Studia Łowickie nr 16 2014 - Wyższe Seminarium Duchowne w

Transkrypt

Studia Loviciensia
Łowickie Studia Teologiczne
Studia Loviciensia
Łowickie Studia Teologiczne
Nr 16
Wyższe Seminarium Duchowne w Łowiczu
2014
Zespół redakcyjny:
1. Redaktor naczelny – ks. dr Sławomir WASILEWSKI
2. Zastępca redaktora naczelnego – ks. dr Wojciech OSIAL
3. Sekretarz redakcji – ks. dr Piotr KARPIŃSKI
Rada programowa:
1. Przewodniczący – ks. bp prof. dr hab. Andrzej Franciszek DZIUBA
2. Ks. prof. dr hab. Paweł GÓRALCZYK
3. Ks. prof. dr hab. Jan MIAZEK
4. Ks. prof. dr hab. Krzysztof PAWLINA
5. prof. dr hab. Eugeniusz SAKOWICZ
6. Ks. dr hab. Robert BERNAGIEWICZ
7. Ks. dr Dariusz KUŹMIŃSKI
8. Ks. dr Andrzej LUTER
9. Ks. dr Mirosław NOWOSIELSKI
10. Ks. dr Stanisław PLICHTA
11. Ks. dr Stanisław PONIATOWSKI
Zespół recenzentów:
1. Ks. prof. dr hab. Jerzy Lewandowski
(Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie)
2. Ks. prof. dr hab. Krzysztof Pawlina
(Papieski Wydział Teologiczny w Warszawie)
3. Ks. prof. dr hab. Tadeusz Reroń
(Papieski Wydział Teologiczny we Wrocławiu)
4. Ks. prof. dr hab. Józef Zabielski
(Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie)
Deklaracja o wersji pierwotnej
Zgodnie z wymogami MNiSW dotyczącymi oceny parametrycznej czasopism naukowych Redakcja
„Studia Loviciensia” oświadcza, że wersją pierwotną czasopisma jest wersja papierowa. Redakcja nie prowadzi odrębnej od wersji papierowej wersji on-line tytułu.
Korekta: Anna Sadczuk
Redakcja techniczna: Robert Ginalski
Adres redakcji:
ul. Seminaryjna 6
99-400 Łowicz
Tel/fax: +48 (46) 837 60 16
Adres e-mail: [email protected]
Strona internetowa: http://diecezja.lowicz.pl/seminarium/index.php?id=51
Wydanie niniejszego numeru Studia Loviciensia zostało w części sfinansowane dzięki pomocy Papieskiego
Wydziału Teologicznego w Warszawie, Sekcja św. Jana Chrzciciela.
ISSN 1509-2380
ISBN 978-83-7847-218-6
Skład, druk, oprawa:
Wydawnictwo POLIHYMNIA Sp. z o.o.
ul. Deszczowa 19, 20-832 Lublin, tel./fax 81 746-97-17
e-mail: [email protected]
www.polihymnia.pl; www.ebooki.polihymnia.pl
część 1
20 lat
Wyższego Seminarium
Duchownego w Łowiczu
X SYMPOZJUM NAUKOWE
DE VOCATIONE DEI NARRATIO
sobota, 10 maja 2014 r.
Studia Loviciensia 16 (2014) 9-18
O. Krzysztof Dyrek SJ
Tożsamość kapłańska a formacja
1. Wprowadzenie
Dla formacji kapłańskiej tożsamość kapłańska jest ważna i konieczna. Kapłan, który rozwinął w sobie tożsamość kapłańską, jest bardziej predysponowany do angażowania się skutecznie i z oddaniem w misję Kościoła. Łatwiej
jest mu również być wiernym powołaniu, kształtować dojrzałe relacje z innymi i być wytrzymałym na wymagania życia i powołania1.
Kapłan zaś, który nie osiągnął lub ma słabą tożsamość kapłańską, jest wewnętrznie podzielony, niepewny i niestały w swoich postawach, wyborach
i posługiwaniu oraz bardziej narażony na kryzysy i trudności powołaniowe.
Jego bycie świadkiem jest wtedy mało widoczne i mało skuteczne. Pełni swoją
rolę, funkcję, ale nie widać w jego posługiwaniu dawania życia ideałom i wartości, dla których żyje.
Tożsamość – czy to ludzka czy kapłańska – jest bardziej efektem, rezultatem pewnego procesu, który dokonuje się w człowieku, niż celem samym
w sobie. Zakłada ona zawsze element ciągłości, kontynuacji oraz indywidualizacji. Ważna jest bowiem jedność osoby i jej spójność, ale również świadomość jej jedyności i niepowtarzalności.
Tożsamość kapłańska zakłada tożsamość osobową i na niej się opiera. Dotyczy ona nie tylko tego, kim kapłan jest, ale także tego, kim nie jest i kim
powinien się stać z racji swojego powołania. Nie może być ona zrozumiana
i kształtowana bez kontekstu wiary i działania łaski. Łaska jednak w swoim
działaniu jest zależna i zapośredniczona poprzez struktury i dynamizmy osobowe powołanego.
2. Paradoksy
Patrząc na życie i na posługiwanie kapłanów uderza pewna rozbieżność
– paradoks. A mianowicie, istnieje pewna grupa księży i zakonników, która
uczyniła swoimi wartości powołaniowe i z oddaniem i miłością spełnia swoje
posługiwanie kapłańskie (10-20%). Są to kapłani pełni zapału, gorliwości i entuzjazmu. Równocześnie jednak można zauważyć inną grupę, znacznie licz1
W przygotowaniu tego referatu oparłem się na książce: T. Costello, Forming a Priestly
Identity, Rome 2002.
9
O. KRZYSZTOF DYREK SJ
niejszą (60-80%), która żyje bez entuzjazmu, na sposób wygodny i leniwy. Są
to kapłani, którzy żyją własnym życiem, nie spalają się dla sprawy Ewangelii
i Królestwa. Jakby byli w ciągłym konflikcie z sobą, Bogiem i ludźmi. W tej
samej grupie znajdują się ci, którzy często i z dużą regularnością przeżywają
kryzysy, wątpliwości, nie mogąc się do końca zdecydować na obraną drogę.
Jakby każdego dnia musieli odnawiać się w swojej decyzji, by trwać, być i nie
odejść, rezygnując ze swojej misji i powołania. Jest to stan męczący dla nich
samych i dla tych, z którymi i dla których żyją, i którym służą. Ci kapłani jakby
nie potrafili odnaleźć sensu bycia kapłanem i zagubili swą tożsamość kapłańską a być może której nigdy nie osiągnęli.
Do tej drugiej grupy możemy również zaliczyć tych kapłanów, o których
być może wiedzieliśmy, że mają pewne problemy, z którymi nie zawsze potrafili sobie poradzić. Chodzi tu o problemy z celibatem, z czystością. Niektóre
z tych problemów są szczególnie bolesne, trudne i zawstydzające, a w ostatnich
latach bardzo skandalizujące, upokarzające i gorszące, wystawiające na krytykę Kościół, kwestionujące sens życia celibatem. Mam tu na myśli problemy
występujące wśród kapłanów, ostatnio bardzo nagłaśniane: homoseksualizmu
i molestowania nieletnich przez osoby duchowne. Jest to przejaw wewnętrznej
niezgody między ideałami wyznawanymi i prowadzonym stylem życia. Paradoks ten dziwi, gorszy, zasmuca i bardzo nas dotyka.
Warto się zapytać o źródło i naturę tych paradoksalnych zachowań. Trzeba
sobie też zadać pytanie o wartości i ideały życia kapłańskiego. Co się z nimi
stało? Dlaczego niektóre osoby z nich zrezygnowały? Czemu nie stały się one
siłą przemieniającą życie kapłana?
Dalsze pytania powinny dotyczyć natury samych problemów. Czy są one
normalne czy też patologiczne? Czy zawsze są świadomym wyborem, decyzją?
Czy powinniśmy na te problemy patrzeć tylko z perspektywy: normalność –
patologia, grzech – cnota?
Tym bardziej te pytania powinniśmy sobie stawiać i szukać na nie odpowiedzi, bo problemy te występują w większości u osób normalnych, zdrowych psychicznie. Kapłani ci często są dobrymi i gorliwymi kapłanami. Pewne
grzeszne i niedojrzałe zachowania powtarzają się i powracają w życiu kapłańskim, pomimo tego, że formacja uległa zmianie po Soborze Watykańskim II.
Jakie jest ich źródło i przyczyna? Musi być „coś” w osobach, w formacji, co nie
uległo przemianie, co nie zafunkcjonowało, gdzie ani człowiek nie pomógł, ani
łaska Boża nie dotarła.
Czy można zatem tylko w takiej perspektywie patrzeć na problemy, paradoksy pojawiające się w życiu kapłanów? Jak to odnieść do tożsamości kapłańskiej? Jak tę tożsamość kapłańską zdefiniować w kontekście tak trudnych paradoksów życia kapłańskiego?2
2
10
Por. T. Costello, Forming..., dz. cyt., s. 11-27.
TOŻSAMOŚĆ KAPŁAŃSKA A FORMACJA
Wydaje się, że w wielu z tych przypadków częściej trzeba mówić o niedojrzałości, niż o chorobie; bardziej o wewnętrznej niemocy, niż świadomym
grzechu. Pojęcie niespójności powołaniowej, oparte na badaniach3, występującej u osób normalnych, może wyjaśnić brak wolności tych osób w realizacji
wybranych ideałów i wartości.
Według tej teorii, sprzeczność, paradoks, o jakim tu jest mowa, często
nie jest oznaką choroby, nienormalności czy świadomej decyzji, ale konfliktu występującego u osób normalnych pomiędzy nieświadomymi potrzebami
psychicznymi danej osoby a obiektywnie istniejącymi wartościami powołaniowymi. Konflikt ten jest nazwany niespójnością psychiczną i powołaniową.
Istnieje ona w osobie powołanej, wpływa na nią i ją ogranicza, blokuje w rozwoju osobowym oraz utrudnia życie wartościami powołaniowymi. Osoba powołana, choć jest pod jej wpływem, nie jest tego świadoma i przez to ani nie
potrafi jej kontrolować, ani uniezależnić się od jej wpływu i działania.
Osoba niespójna jest niedojrzałą nie tylko w wymiarze ludzkim, osobowym, ale także powołaniowym.
Osobowa dojrzałość jest konieczna do osiągnięcia tożsamości kapłańskiej.
Tożsamość kapłańska, która powinna być rezultatem procesu formacji kapłańskiej, nie jest możliwa bez osiągnięcia odpowiedniej dojrzałości ludzkiej.
Z drugiej zaś strony dojrzałość ludzka nie jest wystarczającym warunkiem tożsamości kapłańskiej. To znaczy, że tożsamość kapłańska nie następuje automatycznie, gdy ktoś osiągnął ludzką dojrzałość. Ważne tu są jeszcze inne faktory:
działanie łaski, wiara, życie duchowe.
Co znaczy być kapłanem? Czemu trudno o tożsamość kapłańską? Co przeszkadza w jej osiągnięciu? Jak formować młodych do osiągnięcia tożsamości
kapłańskiej?
3. Tożsamość kapłańska według Pastores dabo vobis
Czas po Soborze Watykańskim II to czas kryzysu kapłaństwa, zagubienia
sensu i znaczenia tego, co znaczy być kapłanem. Jest to równocześnie czas
refleksji nad kapłaństwem i próba odnalezienia i zdefiniowania na nowo tożsamości kapłańskiej. Refleksja ta była podejmowana podczas niektórych synodów biskupów (1967, 1971, 1990). Szczególnie synod w 1990 roku był całkowicie poświęcony formacji kapłańskiej. Jego owocem jest adhortacja Pastores
dabo vobis z 1992 roku. Problematyka kapłaństwa i formacji seminaryjnej była
już omawiana wcześniej w niektórych dokumentach Kościoła (Sacerdotalis
caelibatus, Ratio fundamentalis), jednak to właśnie PDV jest najdojrzalszym
owocem refleksji posoborowej nad tożsamością kapłańską.
3
Por. L. M. Rulla, Depth Psychology and Vocation, Rome 1971, s. 82- 101; L. M. Rulla, F. Imoda, J. Ridick, Antropologia della vocazione cristiana, Casale Monferrato 1986, s. 2230; K. Dyrek, Formacja ludzka do kapłaństwa, Kraków 1999, s. 46-52.
11
PDV, mówiąc o tożsamości i misji kapłańskiej, podkreśla, że do jej istoty
należy relacyjność. Równocześnie zwraca uwagę, że każdy typ relacji kapłana
ma charakter chrystologiczny, eklezjalny i pastoralny. Aspekt chrystologiczny
jest jednak najważniejszy i podstawowy w zrozumieniu tożsamości i duchowości kapłańskiej. Kapłan na mocy święceń reprezentuje Chrystusa – głowę,
pasterza i oblubienicę Kościoła. Ma żyć, myśleć i działać na sposób Jezusa –
głowy i pasterza Kościoła. W takim zrozumieniu i przeżywaniu tożsamości
kapłańskiej ma pomagać formacja seminaryjna.
Tożsamość kapłańska, w oparciu o różne stwierdzenia PDV, może być zdefiniowana jako zaangażowanie kapłana w to wszystko, co należy do istoty stylu
życia kapłańskiego. Powinien to czynić na sposób zgodny z obiektywnymi wartościami i ideałami, które są specyficzne dla posługi i stylu życia kapłańskiego.
Zaangażowanie to powinno się przejawiać w przewidywalnych i spójnych
postawach kapłana, niezmiennych w czasie, niezależnych od okoliczności. Powinno ono również łączyć różne jego działania, podporządkowując je wartościom powołaniowym. Jest to zatem zgodność między ideałami i stylem życia.
Oznacza to wierność podjętym zobowiązaniom i rezygnację z tego, co się takiemu stylowi sprzeciwia.
Harmonijna integracja wartości powołaniowych ze strukturą osobową kandydata do kapłaństwa na sposób stały jest podstawą tożsamości kapłańskiej
czyli przemiany w Chrystusa. Jednym z podstawowych faktorów tej transformacji jest zdolność osoby do internalizacji obiektywnych wartości. Integracja
ideałów z życiem jest trudna, wymagająca i narażona na kryzysy.
Tak opisana i zdefiniowana tożsamość kapłańska jest procesem, który się
dokonuje w czasie. Kapłan zatem staje się tym, kim być powinien. Proces ten
ma swój początek w formacji seminaryjnej. Jego celem jest upodobnienie się
we wszystkim do Chrystusa.
Tożsamość kapłańska, jak zostało to już wyżej powiedziane, zakłada także dojrzałość osobową i na niej się opiera. Oznacza ona harmonię między ja
realnym i ja idealnym, czyli tym, kim osoba jest i kim pragnie i powinna być.
Dojrzałość osobowa jest konieczna, ale niewystarczająca do osiągnięcia tożsamości kapłańskiej4.
4. Dialektyka tożsamości kapłańskiej
Według PDV, osoba powołana przez Boga wchodzi w osobową relację
z Nim. W swym człowieczeństwie doświadcza egzystencjalnego paradoksu.
Ludzkie życie bowiem jest naznaczone dialektyką i napięciem między tym, co
jest skończone i nieskończone, realne i idealne, immanentne i transcendentne.
Dialektyka ta wypływa z podziału, który istnieje w sercu i psychice człowieka. Podział ten przejawia się w dążeniu osoby do realizacji nieograniczonych
4
12
T. Costello, Forming…, dz. cyt., s. 180-192; K. Dyrek, Formacja…, dz. cyt., s. 21-52.
pragnień, które są równocześnie ograniczone przez jej osobowe możliwości.
Dialektyka ta jest doświadczana pomiędzy altruistycznymi dążeniami i egoistycznym skoncentrowaniu na sobie. Dotyka ona i warunkuje także tożsamość
kapłańską.
Wiele czynników może warunkować zdolność osoby do przyjęcia i asymilacji wartości powołaniowych: otwartość i współpraca z łaską, trudności
w życiu wspólnotowym, środowisko i psychodynamika osobowa kandydata.
Ten ostatni czynnik jest bardzo znaczący. Kandydaci wstępując są osobami
na swój sposób ukształtowanymi, a więc spójnymi lub niespójnymi. Większa
spójność między ja idealnym i realnym predysponuje osobę do dojrzalszego
wyboru i realizowania drogi powołania. Im bardziej są obecne niespójności,
które dzielą i osłabiają osobę, tym trudniej formować dojrzałą tożsamość kapłańską i tym trudniej takim osobom przychodzi zinternalizować wartości
powołaniowe5.
Obecność ideałów w życiu kapłana jest ważna i potrzebna, ale sama nie
wystarcza i nie gwarantuje, że ktoś w trakcie formacji seminaryjnej je umocni,
rozwinie, wytrwa w powołaniu lub uformuje dojrzałą tożsamość kapłańską.
Ideały bowiem są przeżywane przez konkretną osobę i w konkretnych warunkach. Kandydat może wstępować do seminarium entuzjastycznie, hojnie,
pragnąc realizować ideały. Jednak podświadome motywacje i potrzeby mogą
rodzić w nim nierealistyczne oczekiwania, z których może być trudno zrezygnować. Rodzić to będzie frustracje, zniechęcenia i z latami utratę energii
i osłabienie motywacji i zapału duszpasterskiego oraz utrudniać możliwość
ukształtowania stałej i dojrzałej tożsamości kapłańskiej. Prowadzi to w konsekwencji do dwóch możliwych rozwiązań: albo do opuszczenia seminarium czy
kapłaństwa, albo do pozostania w nim bez większego zaangażowania i oddania („gniazdko” – 70%).
Dwuznaczność i niejasność odnośnie do tożsamości kapłańskiej ma swoje
źródła już u początku wejścia osób w proces formacji seminaryjnej. Tylko 1015% kandydatów wybiera drogę powołania na sposób wolny i dojrzały, będąc
motywowanymi ideałami i wartościami. Od 60 do 80% czyni to nie tylko pod
wpływem ideałów, ale także będąc uwarunkowanymi potrzebami konfliktowymi, których nie są świadomi.
U kandydatów do seminarium już przy wstąpieniu widać pewne braki, które rodzą fałszywe oczekiwania odnośnie do kapłaństwa. Im większa przewaga
nieświadomych potrzeb, tym większa tendencja u osoby do szukania swojej
tożsamości w zewnętrznych funkcjach, pracach, godnościach, osobistej karierze, niż w życiu wartościami powołaniowymi.
Oczekiwania te są nierealistyczne i rodzą frustracje, które mają negatywny
wpływ na zdolność przeżywania dojrzale powołania i wymagań z nim zwią5
L. M. Rulla, Antropologia..., dz. cyt., s. 109-110, 123-136, 224-245.
13
zanych. Będą one też raczej pogłębiać, niż rozwiązywać problemy tożsamości kapłańskiej. W tożsamości kapłańskiej nie chodzi bowiem o efektywność
działania, ile raczej o skuteczność świadectwa, życia zgodnego z wartościami
wyznawanymi.
Gdy w powołaniu kapłańskim przeważa rola, a nie troska o tożsamość kapłańską, pełnienie funkcji staje się ważniejsze, niż życie wartościami, to wówczas bardzo cierpi na tym wytrwałość w kapłaństwie i efektywność. U takich
osób zaangażowanie w powołanie będzie niestałe i słabe. Tacy kapłani są narażeni na kryzysy, gdy następuje zmiana funkcji i roli. Także skuteczność posługi
kapłańskiej jest osłabiona, gdyż ludzie widzą i czują, że chodzi bardziej o pełnienie funkcji, niż życie ideałami i dla wartości6.
Można powiedzieć, że kapłaństwo nie może być widziane i przeżywane
jako jedna z ról lub funkcji, ale trzeba je widzieć i przeżywać całościowo, jako
całościową rolę, wypełniającą całe życie kapłana. Wymaga ono całkowitego,
a nie tylko częściowego zaangażowania i oddania oraz utożsamienia się z Jezusem we wszystkich wymiarach życia. Formacja ma służyć temu, by przyszły kapłan był bardziej ukierunkowany na życie wartościami, niż na pełnienie
funkcji kapłańskich.
Obecność słabości osobowej kandydatów już przy wstąpieniu trwa w czasie i nie ulega zmianie sama. Ona też osłabia zdolność internalizacji wartości,
która jest zależna od stopnia dojrzałości i spójności osobowej.
5. Formacja kapłańska
Psychologia w formacji. W okresie przed i posoborowym zauważalne jest
różnego rodzaju podejście i zastosowanie psychologii w formacji kapłańskiej.
Można rzec, od niechęci do zachwytu, od lęku do nadmiernego otwarcia. Literatura sugeruje, że w ciągu ostatnich 30 lat stosowano w formacji kapłańskiej psychologiczne i socjologiczne koncepcje bez podjęcia krytycznej ich
oceny z punktu widzenia antropologii, której często nie można było pogodzić
z chrześcijańską wizją powołania człowieka, gdyż były one z nią sprzeczne.
Błędne zastosowanie psychologii przyniosło częste negatywne skutki dla formacji.
Przykładem błędnego zastosowania psychologii w formacji zakonnej,
a konkretnie psychoanalizy, jest (w latach 60) klasztor benedyktyński w Cuernavaca w Meksyku. Przeor tego klasztoru Dom Gregoire Lemercier – Belg
– zorganizował dla swoich zakonników kursy psychoanalityczne i poddał ich
terapii psychoanalitycznej. Celem tych działań było oczyszczenie duchowości
mnichów z fałszywych motywacji. Psychoterapia była prowadzona przez ludzi
niewierzących i raczej przez kobiety, niż przez mężczyzn. Efekty tych kroków
6
Por. L. M. Rulla, F. Imoda, J. Ridick, Entering and Leaving Vocation: Intrapsychic Dynamics, Rome 1976, s. 233-247.
14
były negatywne. Wielu zakonników opuściło życie zakonne. Ci zaś, którzy
pozostali, w większości zrezygnowali z duchowości. Na takie nadużycie psychoanalizy w formacji zakonnej zareagował Watykan. Papież Paweł VI wyraził
sprzeciw stosowaniu w takiej formie psychoanalizy w formacji kapłańskiej.
Podobne efekty formacyjne w latach 60 przyniosło stosowanie w formacji
seminaryjnej i zakonnej psychologii humanistycznej. Promowała ona w swojej antropologii narcystyczne i niezaspokojone skoncentrowanie na sobie,
świecki humanizm, czyniąc go niemal religią. Proponowane sesje formacyjne, dynamika grupy, terapia niedyrektywna, miały na celu raczej promowanie
i rozbudzenie osobistych pragnień formowanego i proponowanie mu wartości
sprzecznych z Ewangelią, niż formowanie pasterza na wzór Chrystusa.
Efekt zastosowania obydwu typów nurtów psychologicznych w formacji
kapłańskiej i zakonnej był tragiczny i dewastujący formowanych i środowiska
formacyjne. W konsekwencji prowadziło to do negatywnej postawy Kościoła wobec psychologii. Antropologia obydwu nurtów psychologicznych jest
bowiem sprzeczna z chrześcijańską wizją człowieka i powołania. Opiera się
na zbyt negatywnej lub zbyt pozytywnej – naiwnej wizji człowieka. Neguje
istnienie obiektywnych wartości, potrzebę ofiary, rezygnacji, cierpienia jako
normalnego aspektu ludzkiego życia7.
Dojrzałym owocem refleksji nad zastosowaniem psychologii w formacji
kapłańskiej jest dokument Kongregacji ds. Wychowania Katolickiego z 2008
roku – Zasady korzystania z dorobku psychologii w procesie przyjmowania
kandydatów i ich formacji do kapłaństwa. W dokumencie tym stwierdza się,
że z metod stosowanych przez nauki psychologiczne warto i trzeba korzystać
formując seminarzystów do kapłaństwa. Podane tu zostały i jasno określone
warunki oraz zakres ich zastosowania.
Typologie formacji kapłańskiej. Dominująca wizja formacji kapłańskiej po
Soborze Trydenckim opierała się na antropologii etyczno-pesymistycznej. Według niej natura człowieka jest słaba, podatna na grzech i słabości. Kandydata
trzeba zatem izolować od zepsutego świata. Celem formacji jest chronić go,
bronić go i umacniać do przyszłej misji. Proces formacji do kapłaństwa kładzie nacisk na dostosowanie osoby do ideałów proponowanych przez instytucję formacyjną, seminarium. To dostosowanie kładzie nacisk na ujednolicenie
zewnętrznych postaw i zachowań, niekoniecznie zwracając uwagę na osobistą
asymilację wartości. Taka formacja prowadziła do odczucia bycia formowanym na sposób bezosobowy i uzależniający. Było to efektem nie uznanych i nie
podjętych w trakcie formacji niespójności osobowych oraz autorytarnym sposobem formacji, który prezentowali formatorzy.
7
Por. T. Costello, Forming…, dz. cyt., s. 253-265; K. Dyrek, Formacja…, dz. cyt., s. 138-
149.
15
Po Soborze Watykańskim II formacja kapłańska opiera się na antropologii
racjonalno-optymistycznej, kładąc nacisk na empiryczne podejście do formacji. Jest to reakcja na poprzedni autorytarny sposób formacji. W tej antropologii kładzie się nacisk na udoskonalenie ludzkiej natury, wolność indywiduum
i zaufanie w dojrzałość i odpowiedzialność kandydata. Nastąpiła tu zmiana
w podejściu do formacji, symbolizująca się i w tym, że przeniesiono seminaria
z miejsc oddalonych od skupisk ludzkich i wiejskich do ośrodków miejskich,
w pobliże centrów uniwersyteckich. W formacji podkreślano większe znaczenie ideałów osobistych kandydata niż instytucjonalnych. Opierało się to na
wyidealizowanym obrazie siebie przez niego, zmierzając w kierunku subiektywnego przyjęcia i realizowania przez niego wartości powołaniowych.
W tej wizji człowieka bardziej podkreślano osobistą wolność, a mniej ważne stały się wymagania instytucjonalne. Ważne stały się praktyki i doświadczenia pastoralne. Niekoniecznie miały one na celu pomóc kandydatowi żyć
wartościami na sposób spójny i dojrzały, ile raczej sprzyjały pogłębieniu się
jego niespójności. Kandydata do kapłaństwa formowano według jego własnych gustów, pragnień i upodobań, które często były sprzeczne z realizacją
wartości powołaniowych.
Te dwie wizje formacji miały wpływ na powstawanie i kształtowanie się
różnych modeli formacyjnych w okresie posoborowym.
Model instytucjonalny – opiera się na wizji etyczno-pesymistycznej człowieka i formacji. Cele formacji są osiągnięte poprzez stworzenie odpowiednich struktur, które pozwalają kandydatowi wycofać się ze świata, by mu pomóc wzmocnić i rozwinąć wewnętrzną siłę duchową i intelektualną, aby jak
najlepiej mógł się angażować w misję Kościoła. Formacja w seminarium była
odizolowana od świata. Program formacyjny był jasno i szczegółowo ustalony,
zaplanowany i ściśle realizowany. Role i funkcje formatorów w tym modelu są
odpowiednio określone oraz wyznaczone odpowiedzialności i zadania. Zadaniem formatorów jest troska o to, by osoba formowana to wszystko przyjęła
i była wierna w zachowywaniu reguł i przepisów. Instytucja taka faworyzowała
silną tożsamość duchową, kładąc nacisk na bierne uczenie się, uległość i posłuszeństwo regułom i zewnętrzne dostosowanie się do wymagań stawianych.
Tutaj trudno mówić, by tożsamość kapłańska opierała się na internalizacji
wartości, gdyż ogranicza się raczej do poprawności zewnętrznych postaw, które niekoniecznie muszą oznaczać, że osoba jest przekonana o ich słuszności.
Model kontemplacyjny – swoje początki ma w teologii życia zakonnego
proponowanej przez Rene Carpentier w Belgii. Była to zachęta powrotu do
źródeł, a więc: Chrystus, Kościół, Pismo święte. Osobowa relacja z Chrystusem widziana była jako kluczowa w pójściu za Nim. Na tej wizji były oparte
zmiany i reformy dokonujące się w wielu seminariach europejskich po Soborze
Watykańskim II (Paryż, Rzym). Program formacji oferował solidne intelektualne i duchowe przygotowanie. Opierał się szczególnie na życiu liturgicznym
16
i sakramentalnym. W tożsamości kapłańskiej jest podkreślany aspekt chrystologiczny i eklezjalny. Formacja koncentruje się bardziej na ideałach i świadomych aspektach życia seminarzysty, niż na trudnościach w ich przeżywaniu,
zwłaszcza jeśli są natury nieświadomej.
Model eklezjalny – podkreśla, że formacja jest procesem socjalizacji. Dlatego powinna się dokonywać we wspólnocie wiernych, gdzie seminarzysta może
lepiej doświadczyć wiary przeżywanej we wspólnocie, niż w seminarium. Widać to w nowych ruchach – Comunione e liberazione, Focolarini, Neokatechumenat. Formacja w nich jest wzorowana na rycie inicjacji chrześcijańskiej
dorosłych i dokonuje się jako proces pogłębionego nawrócenia, dokonującego się w kontekście liturgicznym. Formacja jest skoncentrowana na interakcji
między kandydatem i wspólnotą lokalną.
Ten model podkreśla szczególnie tożsamość sakramentalną kapłaństwa
i wspólnotową. Także i w tym modelu trudniej o dogłębną internalizację wartości powołaniowych, gdyż nie koncentruje się ona zbytnio w formacji na elementach niedojrzałości uwarunkowanej podświadomymi niespójnościami.
Model społeczny – oznacza otwarcie formacji na ubogich, na obecność
wśród ludzi, do których seminarzyści będą w przyszłości posłani. Seminarzyści żyją wśród ludzi, zwłaszcza z ubogimi i wśród ubogich. Zrozumienie procesów społecznych zachodzących w świecie i problemów, jakich doświadczają
ubodzy, ma kształtować serce i postawy przyszłego kapłana. Chrystus ubogich i bycie ewangelizowanym przez ubogich jest uważane za najlepszą formę
kształtowania tożsamości kapłańskiej. Formacja taka kształtuje kapłanów żyjących ubogo i z ludźmi ubogimi, wrażliwych na ludzkie cierpienia i ludzkie
biedy. Często jednak są to bardziej społecznicy, niż ewangelizatorzy. Utożsamiają się oni bardziej z ubogimi oraz ich stylem życia, niż z Jezusem.
Model permisywny – opiera się na antropologii psychologii humanistycznej, która zakłada wrodzoną zdolność osoby do spontanicznego rozwoju i dążenia do dojrzałości. Proces formacji jest niedyrektywny. Zadaniem formatorów jest stworzyć środowisko sprzyjające odkryciu i rozwojowi osobowemu
kandydata, jego możliwości i darów. Proponowanie wartości powołaniowych,
stawianie wymagań seminarzyście jest uważane za narzucanie mu ich. Środowisko formacyjne jest raczej permisywne, a więc takie, w którym występuje
mało struktur, bo one ograniczają rozwój. Formatorzy podkreślają potrzebę
tolerancji, akceptacji i miłości dla wszystkiego, czego pragnie formowany.
Taka formacja jest ukierunkowana raczej na wartości subiektywne, niż obiektywne i egocentryczne skoncentrowanie na realizacji siebie i swoich możliwości i pragnień. Brak wymagań, określonych struktur oraz jasno wytyczonych
celów, w konsekwencji nie prowadzi do samorealizacji, ile raczej do depresji,
wrogości i regresji.
17
Modele tu przedstawione podkreślają ważność formacji w wymiarze duchowym, intelektualnym, duszpasterskim. Mniej jest w nich widoczna troska
o formację w wymiarze ludzkim8.
Model pielgrzyma – opiera się na przekonaniu, że podstawowym celem
formacji jest utożsamienie się seminarzysty z Chrystusem, a więc kształtowanie tożsamości kapłańskiej. Dokonuje się to poprzez nawiązanie i pogłębienie
osobistej relacji z Jezusem. Formacja według tego modelu powinna obejmować wszystkie wymiary seminarzysty: ludzki, duchowy, intelektualny i duszpasterski. Odpowiednie struktury seminaryjne i styl życia seminaryjnego mają
w tym dopomagać. W modelu pielgrzyma podkreślana jest troska o formację
w wymiarze ludzkim, jako podstawowym całej formacji seminaryjnej.
Samo głoszenie i proponowanie wartości powołaniowych nie wystarczy,
aby osoba przeżywała je na sposób dojrzały. Nawet najbardziej sprzyjające
okoliczności formacyjne nie pomagają w formacji i nie są skuteczne, jeśli osoba nie jest wolna, by je przyjąć i realizować w sposób dojrzały. Dlatego też
formacja, proponowana w modelu pielgrzyma, ma dopomóc formowanym
w przyjęciu na sposób świadomy i odpowiedzialny wartości powołaniowych,
pomagając im zmienić i uwolnić się od podświadomych uwarunkowań osobowościowych, które utrudniają zinternalizowanie wartości powołaniowych na
sposób wolny i dojrzały. Kandydaci stają się bardziej stali w wymiarze ludzkim
i duchowym, gdy się im pomoże podczas formacji poznać, zaakceptować i zintegrować podświadome dynamizmy osobowe z dążnością do auto transcendencji teocentrycznej.
Formacja w tym modelu proponowana ma charakter indywidualny i skoncentrowana jest na pomaganiu formowanemu w przyjęciu i realizacji wartości
powołaniowych. Opiera się nie tylko na tradycyjnych metodach formacyjnych,
ale korzysta także z pomocy współczesnych narzędzi i metod psychologicznych, zwłaszcza umiejętnego korzystania z rozmów indywidualnych, tzw. kolokwia wzrostu, które mają pomóc formowanemu stać się wolnym i dojrzałym
do zinterioryzowania wartości powołaniowych9.
Por. T. Costello, Forming..., dz. cyt., s. 266-281; L. M. Rulla, F. Imoda, J. Ridick, Antropologia..., dz. cyt., s. 160-189.
9
Por. T. Costello, Forming…, dz. cyt., s. 281-303; K. Dyrek, Formacja…, dz. cyt., s. 127138.
8
18
S. Judyta Pudełko PDDM
Kryzys powołania w Biblii
Powołanie w Biblii to spotkanie z Bogiem, doświadczenie Jego Osoby, usłyszenie Jego wezwania i Jego wyboru1. Stąd pierwsze powołanie to stworzenie,
wezwanie do życia, kiedy to Bóg swoim słowem wywołuje człowieka z niebytu, obdarowuje istnieniem. Biblia ukazuje nam drogę upadłej ludzkości w kierunku zbawienia. Na tej drodze Bóg powołuje. To powołanie ciągle wiąże się
ze słuchaniem Jego głosu i Jego słowa2. Jednocześnie dochodzi do nawiązania
relacji Bóg – człowiek. Powołanie, to bliska, świadoma więź z Bogiem, ale jednocześnie ukierunkowanie na jakieś szczególne zadanie czy funkcję. Choć te
biblijne wzorce są w pewnej mierze podobne, to jednak każdy posiada swoją własną specyfikę i niepowtarzalność3. Zadanie, które wynika ze spotkania
z Bogiem wyraża tajemnicę i dar osoby obdarowanej.
Z drugiej strony ta wyjątkowość powołania wiąże się z rzeczywistością kryzysu. Słowo „kryzys” pochodzi od greckiego „krinein” („powodować przełom”)
i oznacza sąd, podział, rozdzielenie, rozróżnienie, decyzję. Jest to sytuacja,
która stymuluje i zaprasza do zmiany, co jest niezbędne w rzeczywistości jakiegokolwiek rozwoju4. Powołanie jako rzeczywistość dynamiczna taki rozwój
zakłada i się go wręcz domaga. A zatem mamy do czynienia z rzeczywistością
jak najbardziej pozytywną. Jednak w przeżywaniu kryzysu pojawiają się też
trudne doświadczenia takie jak: dezorientacja wobec nowości czy wyzwania,
poczucie ambiwalencji, utraty czegoś, co do tej pory było pewnością, nawet
smutek5.
Czy biblijni bohaterowie przeżywali swoje kryzysy powołania? Patrząc na
ich historię szybko zorientujemy się, iż każdy z powołanych przeżywał najboleśniej kryzys w sferze, która miała się okazać dla niego najważniejsza, wręcz
1
Zob. odn. terminologię w: K. Romaniuk, Powołanie w Biblii, Warszawa 19892, s. 9-11. Różne aspekty powołania zob. w: E. Kryciak, Powołanie w świetle Biblii, Biblioteczka młodych
kwartalnika eSPe 3, Kraków 1997. Por. H. Witczyk – T. Sikorski, Powołanie, w: Słownik Teologiczny, red. A. Zuberbier, t. 2, Katowice 1989, s. 127.
2
„W Starym Testamencie ideę powołania wyraża hebrajski czasownik qara (wołać, wzywać)
oznaczający konkretny moment w dialogu człowieka z Bogiem, poprzedzony aktem wybrania (hbr. bachar) i mający na celu realizację jakiegoś posłannictwa w ramach historii zbawienia”. S. Harzga, Powołanie, w: Encyklopedia Katolicka, red. zbior., t. 16, Lublin 2012, k. 142.
3
Zob. J. Guillet, Powołanie, w: Słownik Teologii Biblijnej, red. X. Leon-Dufour, tłum.
i opr. K. Romaniuk, Poznań 1994, s. 747.
4
Por. E. Kasjaniuk, Kryzys, w: Encyklopedia Katolicka, red. zbior., t. 9, Lublin 2002, k. 1426.
5
Por. T. Keating, Kryzys wiary, kryzys miłości, Warszawa 1998.
19
S. JUDYTA PUDEŁKO PDDM
fundamentalna. Spróbujmy przyjrzeć się niektórym przykładom tych kryzysów. Być może są one i naszym udziałem.
1. Abraham – kryzys wiary
Celem Księgi Rodzaju jest ukazanie wyboru dokonanego ze strony Boga.
Bóg wybiera sobie naród, aby z nim związać się i poprzez niego objawić się
światu. Abraham ma stać się ojcem wiary wszystkich czcicieli Jedynego Boga,
to jest jego powołanie. Dlatego też ta jego wiara zaczyna podlegać dynamice wzrostu, który wiąże się z kryzysem i momentami próby6. Co jest źródłem kryzysu Abrahama? Głos Boga, który słyszy i wiążące się z tym wyzwanie
całkowicie „odstaje” od jego życiowej sytuacji. Specyfiką jego kryzysu jest też
oczekiwanie, niepewność co do sposobu realizacji Bożego planu. Abraham ma
uwierzyć, zadecydować i trwać w swojej decyzji.
1.1 Nowy początek
Zanim rozpoczną się dzieje Abrahama i jego rodziny, następuje przygotowanie. W Rdz 11,10 rozpoczyna się genealogia Sema (semitów). To właśnie
ten z trzech synów Noego został wybrany przez Boga. Jednym z potomków
Sema był Terach, ojciec Abrama, Nachora i Harana. Wzmiankuje się też żony
bohaterów. Milka to żona Nachora, a żona Abrama ma na imię Saraj. Rodzina
ta przenosi się z Ur Chaldejskiego do Charanu. Abraham żył prawdopodobnie
na początku drugiego tysiąclecia przed Chr. W tym czasie stan równowagi
pomiędzy Mezopotamią, Egiptem i miastami przybrzeżnymi został prawdopodobnie naruszony przez inwazje azjatyckich koczowników, którzy przyjęli
nazwę Amurru, czyli Amorytów7. Wędrowali oni przez górzyste i pustynne
krainy ze swymi stadami, podobnie jak po dziś dzień plemiona beduińskie.
6
Wiarę biblijną definiuje nam Nowy Testament. Autor Listu do Hebrajczyków tak ją przedstawia: Wiara zaś jest poręką tych dóbr, których się spodziewamy, dowodem tych rzeczywistości,
których nie widzimy (Hbr 11,1). Wiara wprowadza człowieka w niezwykły świat samego Boga,
uzdalnia człowieka do poznawania Boga i życia z Nim. Co więcej, sercem przyjęta wiara prowadzi do usprawiedliwienia, a wyznawanie jej ustami do zbawienia (por. Rz 10,10). Wiara rodzi
się ze słuchania słowa Bożego (por. Rz 10,17) i opiera się na mocy Bożej (por. 1 Kor 2,5). Wyraża się przez uczynki (por. Jk 2,17nn). W Starym Testamencie pojawia się termin ʼāman, który
w różnych odmianach posiada wiele znaczeń: „podtrzymany, dźwigany, być trwałym, wiernym,
pewnym, ostać się, być przekonanym, uważać za wiarygodne, wierzyć, mieć zaufanie, zaufać”.
Stary Testament przedstawia nam wiarę na przykładzie historii życia poszczególnych osób. Nie
ma jeszcze opisu, definicji, charakterystyki, ale jest opowieść o dziejach ludzi, którzy spotykają
Boga. Por. A. Weiser, “pisteú”, w: G. Kittel – G. Friedrich (ed.), Theological Dictionary of
the New Testament, Michigan 1995, s. 841nn; K. Wons, Wiara i kryzysy wiary w świetle Słowa
Bożego, Kraków 2004, s. 13-14.
7
Por. J. A. Greene, Amoryci, w: Słownik wiedzy biblijnej, red., B. M. Metzger – M. D. Coogan; red. wyd. pol. W. Chrostowski, Warszawa 44, s. 12-13.
20
KRYZYS POWOŁANIA W BIBLII
Amoryci byli prawdopodobnie Proto-Aramejczykami8. Wspomnienie Abrahama, jako koczowniczego Aramejczyka oraz dzieje wyjścia i podboju kraju
znajdujemy w opisie ceremonii pierwocin w Księdze Powtórzonego Prawa9.
Wędrówkę Abrama próbuje się tłumaczyć problemami z miejscową ludnością,
które miały dotyczyć kultów politeistycznych10. Powołanie Abrama wpisuje się,
więc w ogólną historię człowieka i w jego kontekst historyczno-kulturowy.
8
Pierwsze dowody archeologiczne o „wędrówce Aramejczyków” pochodzą z trzeciego tysiąclecia, prawdopodobnie około czterystu lat przed czasami Abrahama. W Tall Mardich w Syrii, gdzie znajdowała się starożytna Ebla, odkryto (w 1974 r.) wielkie archiwum glinianych tabliczek. Dają one szczegółowy opis administracji i dyplomacji miasta, zawierają wiele semickich
imion, podobnych do tych, jakie występują w opowieściach o patriarchach. Tam znaleziono
imię „Ab-ra-mu”= ojciec jest wzniosły. Sara/Saraj jest imieniem babilońskim i oznacza księżniczkę. Inne wykopaliska (Ras Szamra-Ugarit, Megiddo, Byblos, Jerycho, Lakisz, Mari, Nuzi)
potwierdzają wędrówkę semickiego szczepu Amorytów oraz zwyczaje zawarte w Księdze Rodzaju. Księga Rodzaju wspomina nam o wędrówce rodziny Abrahama, wówczas noszącego imię
Abram („ojciec jest wzniosły”). Nie wiemy dokładnie, dlaczego rodzina przenosi się z Ur Chaldejskiego (w pobliżu Zatoki Perskiej) do Charanu (w dzisiejszej południowo-wschodniej Turcji), mając jednak jako cel swojej podróży Kanaan. Zatrzymali się jednak w mieście położonym
na ważnym ówcześnie szlaku handlowym. Zob. więcej w: J. Bright, La Historia de Israel, Bilbao 19702, s. 93-102; J. Jelito, Historia czasów Starego Testamentu, Poznań 1961, s. 109-116.
9
Ojciec mój, Aramejczyk błądzący, zstąpił do Egiptu, przybył tam w niewielkiej liczbie ludzi
i tam się rozrósł w naród ogromny, silny i liczny. Egipcjanie źle się z nami obchodzili, gnębili nas
i nałożyli na nas ciężkie roboty przymusowe. Wtedy myśmy wołali do Pana, Boga ojców naszych.
Usłyszał Pan nasze wołanie, wejrzał w naszą nędzę, nasz trud i nasze uciemiężenie. Wyprowadził nas Pan z Egiptu mocną ręką i wyciągniętym ramieniem wśród wielkiej grozy, znaków i cudów. Zaprowadził nas na to miejsce i dał nam ten kraj opływający w mleko i miód (Pwt 26,5-9).
10
Według przekazów Koranu ojciec Abrahama był dobrze znanym i wysoce szanowanym
rzeźbiarzem bożków. Jako dziecko Abraham widział codziennie jak jego ojciec rzeźbił przeróżne drewniane i kamienne figurki. Nie mógł uwierzyć, że jego lud czci posągi wyrzeźbione
przez śmiertelników jak oni sami. Kiedy Abraham zaczął krytykować swoim rodaków i ojca
z powodu ich politeizmu oraz czci oddawanej stworzeniu zamiast Stwórcy, a nawet zniszczył posążki ich bóstw, został na rozkaz króla Nimroda wrzucony do ognia, lecz Bóg przez
swego anioła Gabriela cudownie wyratował go z opałów. Por. S. D. Goitein, Abraham in Islamic Tradition, w: Encyclopaedia Judaica, ed., F. Skolnik – M. Berenbaum, t. 1, Jerusalem
20072, s. 286; P. Paret, Ibrāhīm, w: Enciclopedia of Islam. New Edition Prepared by a Number of
Leading Orientalists, ed., B. Lewis – V. L. Ménang – Ch. Pellat – J. Schacht, t. 3, Leiden–
London 1971, s. 980-981; A. Mez, Renesans Islamu, tłum. J. Danecki, Warszawa 1980, s. 106;
S. H. Nasr, Idee i wartości Islamu, tłum. J. Danecki, Warszawa 1988, s. 35; M. Quesnel – P. Gruson (red.), Biblia i jej kultura. Stary Testament, Ząbki 2008, s. 90. W Jdt 5,6-9
Achior opowiada Holofernesowi o pochodzeniu narodu żydowskiego. Wszystko zaczyna się
wraz z Abrahamem, choć nie jest wymieniony wprost: Naród ten to potomkowie Chaldejczyków.
Najpierw byli przybyszami w Mezopotamii, ponieważ nie chcieli iść za bogami swoich przodków,
którzy mieszkali w ziemi chaldejskiej. Oni odstąpili od drogi swoich przodków i oddawali cześć
Bogu nieba, Bogu, którego uznali. A gdy ich wypędzono sprzed oblicza bogów swoich, uciekli do
Mezopotamii i mieszkali tam przez wiele dni. A ich Bóg polecił im wyjść z tego miejsca zamieszkania i udać się do ziemi Kanaan. I osiedlili się tam, wzbogacili się w złoto, w srebro i w bardzo
liczne trzody.
21
Kiedy umiera ojciec Abrama, rozpoczyna się nowy czas. Abram ma już 75
lat i nie widać w jego życiu specjalnych perspektyw. Jego ukochana żona Saraj
nie może mieć dzieci. Wydaje się być życiowym bankrutem. Czy tajemniczy
Bóg, który pociągał jego myśli podczas pobytu w Ur nie daje znać o sobie?
Właśnie się pojawia. Abram słyszy tajemniczy głos: Wyjdź z twojej ziemi rodzinnej i z domu twego ojca do kraju, który ci ukażę. Uczynię bowiem z ciebie
wielki naród, będę ci błogosławił i twoje imię rozsławię: staniesz się błogosławieństwem. Będę błogosławił tym, którzy ciebie błogosławić będą, a tym, którzy
tobie będą złorzeczyli, i ja będę złorzeczył. Przez ciebie będą otrzymywały błogosławieństwo ludy całej ziemi (Rdz 12,1-3).
Pojawiają się pierwsze słowa Boga skierowane do ojca wybranego narodu.
Do ojca wiary i wierzących. A zatem te pierwsze słowa posiadają wydźwięk
szczególny, są to słowa programowe, wyznaczające charakter relacji między
Bogiem i Abramem11. A relacją tą jest właśnie wiara. Co jest pierwszym wyzwaniem wiary? „Wyjdź”… Czy chodzi tu jedynie o opuszczenie Charanu? Pojawia się tu złożone hebrajskie wyrażenie, które dosłownie znaczy „wyjdź dla
ciebie/sobie, wyjdź właśnie ty”12. Jest to zaproszenie bardzo osobiste. Abram
ma sam o tym świadomie zdecydować, ma rozumieć, że to ten Tajemniczy
Bóg go woła. I jest to wyjście o wiele trudniejsze niż najdłuższa nawet geograficzna podróż. To wyjście ze swego własnego wewnętrznego świata, ze swego
„ja”, które do tej pory było miernikiem decyzji Abrama. Teraz pojawił się Głos,
który zaczyna go prowadzić. A Abram ma słuchać. To jest początek wiary. Powołanie Abrama wzbudza od razu swoisty „kryzys”, gdyż wyzwanie do nowego
początku dotyczy człowieka, który ma 75 lat. A Bóg zapowiada mu niezwykłe
rzeczy. Ale najpierw potrzeba pozostawić to, co jest teraz: ziemię, krewnych
i dom ojca – miejsce i relacje13. Wtedy następuje otwarcie na nową rzeczywistość. Gdzie jest punkt docelowy: „kraj, który ci ukażę”. A zatem sam Bóg
przejmuje inicjatywę. Abram musi być teraz bardzo wyczulony na ten Głos, aby
go rozpoznać pośród wielu innych głosów. Będzie więc zmiana miejsca, która
dotyczy nie tylko rzeczywistości zewnętrznej. Ta „ziemia obiecana” jest bowiem o wiele dalej, niż się to wydaje Abramowi. Pojawiają się kolejne elementy.
Abram stanie się wielkim narodem: uczynię bowiem z ciebie wielki naród. Czyż
nie są to słowa szalone dla 75-letniego człowieka? Rzeczywiście, po ludzku jest
to całkowicie niemożliwe. Brak potomstwa, wiek, zdają się przeczyć tej obietnicy. Dlaczego Bóg wybiera kogoś zupełnie niezdatnego do realizacji swojego
planu? Może właśnie dlatego, aby dać poznać, przekonać, że to działa naprawdę On. Otwierając się na Boży głos, Abram ściąga na siebie Boże błogosławieństwo, po prostu pełnię szczęścia. Bóg staje się sprzymierzeńcem Abrama,
11
Zob. J. Lemaski, Księga Rodzaju. Rozdziały 11,27 – 36,43. Wstęp, przekład z oryginału,
komentarz, cz. 2, Częstochowa 2013, s. 106-110.
12
Por. K. Wons, Wiara i kryzysy…, dz. cyt., s. 43.
13
Por. Tamże, s. 44.
22
staje po jego stronie. Ale to nie wszystko. Bóg chce rozlać swoją łaskę na całą
ludzkość i chce, aby stało się to za przyczyną Abrama. Odpowiedź Abrama
dana Bogu, odpowiedź życia, czynów, konsekwencji staje się kluczem. Każdy, kto rozpozna ten „kod” i podobnie jak Abram zacznie słuchać Głosu, rozpocznie swoją duchową podróż wejdzie w tajemnicze promieniowanie życia.
Inna ważna kwestia to fakt, iż Abram nie został wybrany sam dla siebie. Został
wybrany, aby być błogosławieństwem dla wszystkich rodzin zamieszkujących
ziemię. Wyrażenie to nawiązuje do Rdz 10, które jest listą 70 etnicznych grup,
z których składała się ludzkość. ST jest księgą o zbawieniu i błogosławieństwie
wszystkich ludzi. Wielu ludzi myśli, iż ST to żydowska kolekcja ksiąg odnosząca się do zbawienia wyłącznie Żydów. Ale jedyny powód, dla którego Żydzi są
wybrani to, fakt wybrania ich przodka Abrama dla bycia błogosławieństwem
dla każdego. To jest misja Żydów wg ST. W Rdz 12,2-3 mamy, zatem odwrócenie sytuacji z Rdz 10–11, gdzie cała ludzkość utraciła Boże błogosławieństwo.
Tutaj, przez Abrama, cała ludzkość może to błogosławieństwo znów uzyskać.
Na pierwszy kryzys Abram odpowiada konkretną decyzją, która wyraziła się
w czynie: pozwala poprowadzić się Bogu w nieznane14.
1.2 Trud oczekiwania
Powołanie i związane z nim obietnice wiążą się jednak z koniecznością czekania. Abram wciąż wsłuchuje się w Głos Boga, który usłyszał. Kiedy jest już
w ziemi Kanaan Bóg potwierdza swoje obietnice tego samego daru: potomstwo i ziemia. Ziemia jest dana, ale czy jest własnością Abrama? I potomstwa
jak nie ma tak nie ma. Obietnica jest, ale co z realizacją? Pan Bóg uczy Abrama
cierpliwości, a jednocześnie nieustannie zmniejszają się jego ludzkie szanse na
otrzymanie tych darów. A Bóg jeszcze usilniej je potwierdza: ziemię już widzi, a potomstwo będzie tak liczne jak ziarnka pyłu. Abraham bardzo mocno
odczuwa swoją słabość. W końcu sam odzywa się do Boga, wyraża Mu swoje
obawy, szuka ludzkich rozwiązań, chce przekazać swoje dobra adoptowanemu
słudze Eliezerowi (zob. Rdz 15,2-6). Czas mijał, a potomek nie pojawiał się.
W Rdz 16 czytamy o ludzkich próbach przezwyciężenia trudnej sytuacji według ówczesnych zwyczajów15. Niewolnica Saraj, Hagar rodzi Abramowi syna
„It was Abraham who first set out on this pilgrimage of faith. And the narrative draws attention to the new epoch that is inaugurated by a number of allusions to the primeval history.
Five times in vv 2–3 Abraham is said to be “blessed” or a “blessing” to others. This harks back
to the first great blessing of mankind at creation (1:28) and its renewal after the flood (9:1).
Moreover, Abraham is to become “a great nation,” comparable presumably to the seventy nations listed in Gen 10. His name will also be “great,” whereas the men of Babel who tried to make
themselves “a name” were frustrated (11:4–9)”. G. J. Wenham, Genesis 1-15, w: Word Biblical
Commentary, t. 1., Dallas 2002, s. 282.
15
Por. R. de Vaux, Instytucje Starego Testamentu, tłum. T. Brzegowy, t. 1, Poznań 2004,
s. 34-35.
14
23
– Izmaela16. Ale to nie jest ten syn obietnicy. Znajduje łaskawość w oczach Bożych, ale na dar obiecany przez Boga trzeba jeszcze czekać. Pokazuje to ludzkie
usiłowania „pomocy” Bogu w realizacji obietnic. Chęć przyśpieszenia Bożego
działania. Realizacji po swojemu Bożego planu. Chociaż Bóg znajduje rozwiązanie tego, co człowiek wymyśli, to jednak bardzo często jest tak, że dochodzi
do pomnożenia różnych trudności. Nie była łatwa późniejsza relacja między
Izmaelem i Izaakiem, i trwa to aż po dzień dzisiejszy. Kryzys „oczekiwania”
wiąże się z próbą odnajdywania własnych rozwiązań. Nie jest to czymś złym,
jednak konieczne jest, aby konfrontować te własne projekty z Bogiem – co
czynił Abram, a czego zabrakło Sarze.
Bóg nawet po tym fakcie dalej ponawia swoje nieodwołalne obietnice (zob.
Rdz 17,1nn). Jak trudno wejść w zamysł Boga. Ekstremalna próba cierpliwości
i zaufania wykuwa z Abrahama prekursora, ojca wiary. Bóg ponawia obietnice
i pojawiają się nowe szczegóły. Następuje zmiana imienia. Abram otrzymuje
imię Abraham, co znaczy „ojciec wielu narodów”. Saraj („moja księżniczka” –
zawężenie do jednego narodu) staje się Sarą, czyli księżniczką, która będzie
uznana za taką przez inne narody, które będą z niej pochodzić. Jednak czas
biegnie w sposób nieubłagany – Abraham ma już 99 lat, jego żona jest młodsza o 10 lat. Po ludzku wszystkie szanse na dar nowego życia są już stracone.
Ponowienie obietnicy pojawia się znów w innym fragmencie, który mówi o wizycie Boga u Abrahama (Rdz 18). Bóg przyjmuje jego gościnność, typową dla
człowieka wschodu. Obietnica potomka zostaje ponowiona, ale też i uściślona:
za rok o tej porze Sara będzie miała syna. Słowa te, powtarzane już tyle razy,
w kontekście życia starców wydają się być absurdem. Wywołują śmiech. Ale
bardzo często tak działa Bóg. Kiedy chce pokazać, że jakiś dar jest wyłącznie
Jego działaniem, redukuje siły ludzkie do zera i zaczyna działać. Wtedy człowiek już nic sobie nie przypisze. Z tej przedziwnej historii możemy zrozumieć tyle: Bóg chciał pokazać zarówno Abrahamowi jak i jego potomkom, jak
bardzo pragnął istnienia tego narodu. Mało tego, jak bardzo pragnął, aby ten
naród swoje istnienie zawdzięczał tylko i wyłącznie Bogu, cudowi Bożej mocy.
Dlaczego? Bo wtedy lud Boga będzie miał pewność, że Bóg go nigdy nie opuści,
będzie go prowadził, umacniał, oczyszczał jako swoją szczególną własność17.
16
Sara uważa, iż to Bóg odmawia jej upragnionego potomka (Rdz 16,1: Pan zamknął mi
łono, abym nie rodziła), to może to oznaczać, iż straciła już nadzieję na wypełnienie się Bożych
obietnic. Por. J. Lemaski, Księga Rodzaju…, dz. cyt., s. 263.
17
„Within the book of Genesis, the importance of this episode is obvious: the birth of Isaac
is the indispensable next step if God’s promises are to be fulfilled. The rest of the book tells how
indeed Isaac was born within a year and relates the story of his life and his descendants. Without
him there would have been no Israel. But Israel’s national character as the people of the Lord
who lived in the land of Canaan depended on the eternal covenant between God and Abraham’s
descendants. The covenant announced here was the basis of the nation’s existence. That God
made an eternal covenant with Abraham and his descendants is the assumption of the rest of
the OT, even though the phrase “eternal covenant” is not all that common (Ps 105:10). On this
24
Pokazuje to jednocześnie, że dary Boga rodzą się w kontekście wielkiego trudu, oczekiwania, niepewności. Nie dlatego, aby umęczyć człowieka, ale po to,
żeby człowiek nie koncentrował się zbytnio na sobie i swoich możliwościach.
Autor biblijny opisując te przedziwne dzieje początków ludu Boga całkowicie wychodzi poza ówczesne konwencje. Na starożytnym Bliskim Wschodzie
protoplaści powstających ludów byli według przekazów młodzi, silni, waleczni, posiadali nadludzką siłę i umiejętności. W przypadku początków Izraela
jest inaczej. Bóg wybiera człowieka zamożnego, prawego, ale patrząc w przyszłość jest on swoistym bankrutem – jest stary i nie ma potomstwa. Po długim
oczekiwaniu rodzi się jednak Izaak, „syn obietnicy”. W wielkiej radości, którą
przyniósł rodzicom mogło jednak kryć się pewne zagrożenie: miłość do daru
mogła przewyższyć miłość do Dawcy. Dlatego po pewnym czasie pojawia się
nowa próba i nowy kryzys.
1.3 Oddać dar
To, o czym opowiada Rdz 22 może wydawać się nam niesłychanym absurdem18. Wszystko wydaje się układać doskonale. Bóg potwierdził, że Izaak
ma być jedynym dziedzicem Abrahama. Izmael odchodzi w swoim kierunku.
A jednak pojawia się nowe, bardzo dziwne wyzwanie ze strony Boga: „oddaj mi
swojego syna, tego którego miłujesz” (por. Rdz 22,2). To jest nowy „eksodus”
Abrahama. Po raz drugi pojawia się to samo wezwanie: „wyjdź właśnie ty”. Idź,
zabierając ze sobą nie tylko swoją historię i teraźniejszość, jak to miało miejsce podczas wyjścia z Charanu, ale zabierając ze sobą swoją przyszłość, swoją
jedyną nadzieję – Izaaka. Bóg nie tłumaczy dlaczego, ale wzywa Abrahama do
złożenia Izaaka w ofierze19. Wyznacza miejsce ofiary. Abraham nie krzyczy, nie
covenant rested Israel’s claim to the land of Canaan and to a unique relationship with God. So at
turning points in their careers God reaffirms these promises to Isaac (26:3–5) and Jacob (28:13–
15)”. G. J. Wenham, Genesis 16-50, w: Word Biblical Commentary, t. 2, Dallas 2002), s. 30.
18
Por. K. Wons, Wiara i kryzysy…, dz. cyt., s. 121-141.
19
Interpretacja Midraszu żydowskiego (Midrash wa-josza’ 1. – U. Neri, Il canto del mare, Roma 1976, s. 44-46, 51-55. Polskie tłumaczenie za E. Bianchi, Boże, gdzie jesteś?, tłum. B. Tomaszek, Częstochowa 2010, s. 40-41: „Napisane jest: Wziął wiec Abraham
drewno do spalenia ofiary i włożył je na swojego syna Izaaka. Wziął też do ręki ogień i nóż,
po czym obaj ruszyli zjednoczeni (Rdz 22,6). (...) Nagle ogarnęło Izaaka wielkie przerażenie,
ponieważ zobaczył, że jego ojciec nie ma niczego, co można by złożyć na ofiarę. I napisane jest:
Izaak rzekł do swojego ojca Abrahama. «Mój Ojcze». «Jestem, mój synu.» – odpowiedział Abraham. Syn zapytał: «Oto ogień i drewno, ale gdzie jest jagnię na całopalną ofiarę?» (Rdz 22,7).
Natychmiast Izaak zadrżał i zaczęły się trząść jego członki, ponieważ zrozumiał zamysł swego
ojca i nie był w stanie mówić. Zebrał się jednak na odwagę i rzekł do swego ojca: «Jeśli prawdą
jest, że Święty mnie wybrał, zatem moje życie jest darowane Jemu». I Izaak w pokoju zaakceptował swoją śmierć, aby wypełnić nakaz swojego Stwórcy. Rzekł Abraham: «Mój synu, wiem,
że nie sprzeciwiasz się nakazowi twojego i mojego Stwórcy.» Odpowiedział Izaak: «Mój Ojcze,
pospiesz się! Wykonaj wolę swojego Stwórcy, a On wypełni twoją wolę.» (…) Wreszcie przyszli
na miejsce wskazane przez Boga. Abraham zbudował tam ołtarz, ułożył na nim drewno, związał
swojego syna Izaaka i położył go na tym drewnie on ołtarzu (Rdz 22,9). Abraham budował ołtarz,
25
lamentuje, nie pyta „dlaczego”, ale rusza. Tak jak przed laty, kiedy postanowił
zaufać w ciemno. Wie, że jego Bóg jest absolutną Tajemnicą, ale wie też, że
jest Miłością. Nie waha się zrobić to, co każe. Autor biblijny przekazuje nam
z kunsztem dramat tej niezwykłej sceny. Stary ojciec w milczeniu przygotowuje się do drogi. Droga też odbywa się w milczeniu. To jest sanktuarium wiary
Abrahama. Ofiara, którą składa najpierw w swoim sercu. Być może znamy to
milczenie. Może przeżyliśmy nie raz sytuacje, w których dar otrzymany od
Boga miał być złożony w ofierze, jakby odebrany. Coś, co było naszą radością,
nadzieją, znika. Wtedy pozostaje tylko Bóg, staje się pewne, że kochamy Go
ponad wszelki inny dar. Wiara staje się również przestrzenią objawienia się
miłości. Wiara, która nie cofa się przed ofiarą. Jest gotowa na każdy kolejny
krok. Abraham oddaje wszystko w ręce Boga. Bóg zna, upatrzy sobie ofiarę,
tak odpowiada Izaakowi. Te słowa objawiają najgłębsze pragnienie poznania
woli Bożej i wypełniania jej. Abraham nie wie, nie rozumie w tym momencie,
ale wystarczy, że wie Bóg. Próba kończy się. Abraham okazał gotowość oddania Bogu wszystkiego, nawet swojej przyszłości. Nie chodziło tu wszakże
o zabijanie Izaaka, ale kryzys ten służył w tym celu, by wiara, zaufanie, miłość
Abrahama, doszły do całej pełni.
2. Jakub – kryzys relacji międzyludzkich
Jakub to młodszy z bliźniaczych synów Izaaka i Rebeki. Dzieci rodzą się
po 20 latach oczekiwania i modlitwy (por. Rdz 25,21). Rodzą się dwa narody
i zanim się narodziły Bóg postanowił, iż starszy będzie sługą młodszego (por.
a Izaak układał drewno i kamienie. Abraham był jak ten, kto stawia łoże małżeńskie dla swojego
syna, a Izaak jak ten, kto szykuje się do ślubnego łoża i czyni to z radością. Powiedział Izaak:
«Tato, odwagi! Obnaż swoje ramię i dobrze zwiąż moje dłonie i stopy, ponieważ jestem młody,
mam trzydzieści siedem lat, a Ty jesteś starym człowiekiem, abym kiedy zobaczę nóż w Twojej
ręce, nie miotał się ze strachu i nie uderzył Cię, aby dusza moja się nie zbuntowała, a ja bym nie
splamił się winą, szamocząc się i stając się w ten sposób niegodnym tej ofiary. Proszę Cię zatem,
tato, pośpiesz się! Wypełnij wolę swojego Stwórcy, nie zwlekaj!» (...) I natychmiast Abraham
ułożył drewno i związał Izaaka na ołtarzu, na tym drewnie; chwycił go mocno za ramię, rozsunął
szaty i przycisnął go kolanami z wielką siłą. Święty zobaczył, że byli jednego serca. I popłynęły
strumieniem łzy Abrahama i spadły na Izaaka, a łzy Izaaka spadły na drewno i natychmiast je
zalały. Potem [Abraham] wyciągnął rękę i wziął nóż, aby zabić swojego syna (Rdz 22,10). Wówczas Pan powiedział do aniołów posługi: «Widzieliście Abrahama, mojego umiłowanego, jak
wyznał jedyność mojego imienia na świecie? Gdybym was posłuchał, kiedy podczas stwarzania
świata mówiliście: „Czym jest człowiek, że o nim pamiętasz, i czym śmiertelnik, że troszczysz się
o niego? (Ps 8,5), to kto wyznałby jedyność mojego imienia w taki sposób jak uczynił to Abraham?» (...) I zapłakali aniołowie posługi, i spadły ich łzy na nóż, tak, że zatrzymał się i miał mocy
na szyi Izaaka; ale natychmiast życie go opuściło. Wówczas Święty rzekł do Michała: „«Dlaczego
tak stoisz? Nie dopuść, aby został zabity!» I natychmiast Michał zawołał do Abrahama i rzekł:
Abrahamie, Abrahamie! Nie podnoś ręki na tego chłopca i nie czyń mu nic złego! (Rdz 22, 11-12).
Natychmiast Abraham zatrzymał się i życie powróciło do Izaaka; powstał i wypowiedział błogosławieństwo: Błogosławiony jesteś, Panie, Ty, który dajesz życie umarłym!”.
26
Rdz 25,23). Te słowa wyrywają historię Jakuba z ludzkich schematów
i oczekiwań, objawiając niezrozumiałe drogi Opatrzności. Bóg Abrahama
i Izaaka, to Bóg, który nie działa w sposób przewidywalny, konwencjonalny,
a raczej Jego „stylem” jest objawianie swojej woli oraz mocy w sposób
zadziwiający. Jakub to tajemnica wyboru Boga? Jak kształtuje się powołanie
Jakuba? Przecież już w samej Biblii Jakub jest nazwany tym, który „już w łonie
matki oszukał swego brata” (Oz 12,4; por. Jr 9,3). Jak to pogodzić? Jakub jest
powołany, aby być ojcem wielkiej rodziny, tych, którzy zapoczątkują 12 pokoleń Izraela. Stąd też kryzys Jakuba będzie wiązał się z kwestią relacji.
2.1 Wykradzione błogosławieństwo
Początek powołania Jakuba jest bardzo trudny. Może nas zaskakiwać „handlowanie pierworództwem” i związanym z nim przywilejem20. Bycie pierworodnym to nie tylko kwestia dziedziczenia podwójnej części dóbr ojca, ale przede wszystkim kontynuacja daru, powołania do szczególnej misji i przymierza
z Bogiem21. Tekst biblijny pokazuje nam inicjatywę Rebeki, która faworyzuje
Jakuba. Dochodzi do oszustwa. Jakub przebrany za Ezawa otrzymuje błogosławieństwo ślepnącego ojca22. Jest to pierwszy ważny moment, w którym Bóg
objawia swój niezasłużony dar wobec Jakuba. Trudny jest ten dar. Jakub nie
zna jeszcze Boga osobiście. Otrzymał błogosławieństwo jak coś, co ma procentować na przyszłość, ale na razie staje się początkiem wielkiego cierpienia.
Błogosławieństwo kosztuje, zakłada walkę. Jako pierwsza zapłaci za to sama
Rebeka. Nie zobaczy ukochanego syna nigdy więcej. A Jakuba czeka dwadzieścia lat wygnania, oszustwa ze strony teścia Labana, podmieniona żona – Lea
zamiast Racheli, napięcia, rywalizacja pomiędzy żonami, synami, w końcu
A przecież Pwt 21,15-17 odnosząc się do kazusu posiadania dwóch żon i dwóch synów,
zabrania „przenoszenia” przywileju pierworództwa. Jednak czasy patriarchów to okres, w którym się rządzą inne prawa. Z pomocą przychodzą odnalezione teksty z II tysiąclecia przed Chr.:
„W odniesieniu do mojego syna Ziterszupa, z którym wcześniej anulowałem relację, obecnie
zostanie przywrócony status syna. Jest on starszym synem i otrzyma podwójną porcję”. (Tabliczka z Nuzi). „Młodszy syn otrzyma pierworództwo za cenę trzech owiec” (Tabliczka z Nuzi).
Prenatalne dyskusje na temat prawa do pierworództwa porusza tabliczka z Alalach. Por. M. Peter, Dzieje Izraela, Poznań 1996, s. 18.
21
Rabini tłumaczyli, iż Jakub pragnął pierworództwa, gdyż chciał składać ofiary Bogu (Gen.
R. 63,13; Num. R. 4,8).
22
Nie sposób nie zauważyć innej ważnej kwestii. Postawy Ezawa. Otrzymał dar bycia uprzywilejowanym, pierworodnym, ale go zlekceważył. Na dwa sposoby. Nierozważnie „sprzedając” swój przywilej za miskę soczewicy (Rdz 25,29-34) oraz poślubiając cudzoziemskie żony
(Rdz 26,34-35). W ten sposób wykazał swoją niefrasobliwość wobec przyszłych zobowiązań.
Nie potrafił odpowiedzieć na otrzymany dar. Stąd też okazało się, iż pierwszeństwo „według
ciała” nie musi być decydujące, najważniejsze. Ezaw szaleje z wściekłości, gdy odkrywa fortel
Jakuba i Rebeki. A stary Izaak wypowiada swoimi ustami proroctwo, które Bóg ogłosił przed
narodzinami chłopców: „będziesz sługą twego brata” (Rdz 27,40), to przypadnie w udziale Ezawowi.
20
27
wieloletnie opłakiwanie utraconego Józefa. Czy to efekt błogosławieństwa?
Życie Jakuba, którego powołaniem było stworzenie wielkiej rodziny, prototypu biblijnego Izraela zostało naznaczone od początku kryzysem relacji23. Czy
tekst wskazuje sposób przezwyciężenia tego kryzysu?
Wędrówka Jakuba posiada charakter samotnej ucieczki. Wyrusza w drogę, z Beer-Szeby do Charanu, by znaleźć sobie odpowiednią żonę, ważne ogniwo do realizacji błogosławieństwa. Ale wszystko to dokonuje się w atmosferze napięcia, kryzysu, wywołanego przez konflikt z bratem. A zatem wiele
bólu, niepewność jutra, samotność. Gdy zasypia na pewnym miejscu, pojawia
się sen: We śnie ujrzał drabinę opartą na ziemi, sięgającą swym wierzchołkiem nieba, oraz aniołów Bożych, którzy wchodzili w górę i schodzili na dół
(Rdz 28,12). Drabina stanowi łącznik pomiędzy niebem a ziemią, sferą Boga
i człowieka. Jest to obraz przymierza, połączenia Boga z człowiekiem, zaproszenie do więzi, do relacji24. Jest to również zapowiedź przyszłego uzdrowienia
relacji międzyludzkich, co w przypadku Jakuba dokona się dzięki powolnemu wzrastaniu w relacji z Bogiem. Kiedy Bóg objawia się Jakubowi potwierdza obietnice związane z wybraniem, przymierzem. Ziemia i potomstwo – to
obietnice składane Abrahamowi i Izaakowi. To potwierdzenie przymierza.
Jakub staje się kolejnym ogniwem więzi mającej na celu stworzyć lud Boga.
Tu pojawia się coś jeszcze. Pojawia się obietnica Bożej obecności: „Ja jestem
z Tobą”. To Boża tożsamość – istnienie, ale istnienie „dla”. Bóg sam będzie się
troszczył o Jakuba. Jest to swoista obietnica Bożej wierności.
To przedziwne doświadczenie Jakuba rodzi w nim głębokie poruszenie
i refleksję. Przejmuje go grozą i drżeniem. Oto w jego życie i życiowe zakręty wchodzi tajemniczy Ktoś, Ten Pan, który wkroczył w historię Abrahama
i Izaaka. Staje się to podstawą odpowiedzi Jakuba. Bóg jako pierwszy wyszedł
z inicjatywą, objawił swoją obecność, troskę, zapewnił o wierności.
Spotkanie z Bogiem, objawienie się Boga to początek duchowej świątyni.
Istotą kultu jest spotkanie, doświadczenie. Jakub zaczyna doświadczać więzi
23
24
Por. G. J. Wenham, Genesis 16-50…, dz. cyt., s. 214.
Aniołowie, Boży posłańcy mają do odegrania swoją rolę. Pośredniczą, są w ruchu. Według
Targumu Neofiti 1 aniołowie, którzy byli na ziemi zobaczyli Jakuba, człowieka sprawiedliwego
i wchodzą do nieba by oznajmić tę radosną wieść. Zob. Rdz 28,12, w: Targum Neofiti 1 (Biblia
Aramejska, Księga Rodzaju. Tekst aramejski, przekład, aparat krytyczny, przypisy, t. 1, przeł.
i oprac. M. Wróbel, Lublin 2014, s. 267. W każdym obecność aniołów stanowi przejaw troski
Boga o człowieka. Bóg chce spotkania z człowiekiem, chce się dać poznać Jakubowi. I to właśnie
w tak trudnym momencie życia Jakuba pojawia się Bóg. Wtedy się objawia i składa obietnice (Rdz 28,13-15): A oto Pan stał na jej szczycie i mówił: «Ja jestem Pan, Bóg Abrahama i Bóg
Izaaka. Ziemię, na której leżysz, oddaję tobie i twemu potomstwu. A potomstwo twe będzie tak
liczne jak proch ziemi, ty zaś rozprzestrzenisz się na zachód i na wschód, na północ i na południe;
wszystkie plemiona ziemi otrzymają błogosławieństwo przez ciebie i przez twych potomków. Ja
jestem z tobą i będę cię strzegł, gdziekolwiek się udasz; a potem sprowadzę cię do tego kraju. Bo
nie opuszczę cię, dopóki nie spełnię tego, co ci obiecuję».
28
z Bogiem, która wprowadza go w inny, nowy świat. To jest brama do nieba.
Jakub ma odpowiedzieć poprzez postawę zawierzenia Bogu. Jego wiara jest
jeszcze pełna lęku, niepewności, kruchości. Szuka, pyta, pertraktuje, jeszcze
szuka zabezpieczeń. Potrzeba będzie jeszcze długiej historii, aby wiara Jakuba
doszła do dojrzałości.
2.2 Trud budowania wielkiej rodziny
Rdz 29,1-32,1 ukazuje nam powstawanie wielkiej rodziny, dwunastu pokoleń, tworzących biblijny Izrael. Jakub szczęśliwie trafia do Labana, brata swej
matki Rebeki. Zostaje jednak bardzo szybko oszukany. Otrzymuje za żonę Leę,
starszą siostrę Racheli, o którą prosił. I ona, żona mniej kochana daje mu aż 6
synów (Rubena, Symeona, Lewiego, Judę, Issachara i Zabulona) i jedną córkę
(Dinę). Rywalizacja między żonami, niewolnice jako żony drugorzędne (Bilha
rodzi Dana i Neftalego, Zilpa rodzi Gada i Asera), to wszystko wzmagało napięcia w powstającej rodzinie. Rachela rodzi dwóch synów (Józefa i Bemiamina) i umiera przy porodzie ostatniego. Dwunastu synów początkuje dwanaście
pokoleń ludu Bożego. Pracował u swego teścia 20 lat. Czternaście lat za żony,
sześć lat za trzodę, która miała do niego należeć. Był to czas wielkiego trudu,
pokory, zależności i zaufania Bogu, o czym wspomina sam Jakub żegnając się
ze swoim teściem (Rdz 31,40-42): Bywało, że dniem trawił mnie upał, a nocą
chłód spędzał mi sen z powiek. Takie były owe dwadzieścia lat w służbie u ciebie! Służyłem ci czternaście lat za dwie twoje córki, a sześć lat - za trzodę. Ty
zaś wielokrotnie zmieniałeś mi zapłatę. Gdyby Bóg ojca mego, Bóg Abrahama Ten, którego z bojaźnią czci Izaak, nie wspomagał mnie, to puściłbyś mnie teraz
z niczym. Com wycierpiał i ilem się napracował rękami, Bóg widzi!
Pomimo tych wszystkich trudności Jakub osiąga wielką pomyślność, staje
się zamożnym człowiekiem, co budzi zazdrość teścia i jego synów. Wszystko,
co dotknie, pomnaża się. To jest jeden ze znaków Bożego błogosławieństwa25.
Konflikt z Labanem z czasem został zażegnany. Jakub na wyraźne Boże wezwanie opuszcza teścia, aby wrócić do ziemi, która została mu przyobiecana
przez Boga (Rdz 31,3): Wtedy to Pan rzekł do Jakuba: «Wróć do ziemi twych
przodków, do twego kraju rodzinnego, Ja zaś będę z tobą». Pojednanie z Labanem to jednak nie koniec. Pozostaje przecież niezagojona rana konfliktu
z Ezawem. Życie Jakuba zatacza wielkie koło, musi wrócić do początku swojej
ucieczki.
25
Tradycja targumiczna wspomina, iż nawet studnie wykopane przez Jakuba tryskały wodą
jak fontanny. Targum Neofiti opisuje pięć cudów obecnych w życiu Jakuba. Tym piątym miał być
fakt, iż studnie Jakuba zamieniły się w źródła wody żywej (por. J 4,12). Dlatego Laban usiłował
zatrzymać Jakuba jak najdłużej. Zob. Rdz 29,22, w: Targum Neofiti 1, dz. cyt., s. 297. W tym celu
podmienił mu żonę, sądząc, iż Jakub zrobi wszystko, aby poślubić umiłowaną Rachelę. I tak się
stało. Przez 20 lat studnie były pełne żywej wody. Kiedy ten cud skończył się, Laban zrozumiał,
iż Jakub go opuścił. Zob. Rdz 31,22, w: Targum Neofiti 1, dz. cyt., s. 305.
29
2.3 Oprzeć się na Bogu
Mądrość Boża przywiodła Jakuba do granicznego momentu jego historii,
nad potok Jabbok. To, co się tam zdarzyło, to tajemnicze zajście staje się obrazem i przykładem modlitwy26. Ta modlitwa Jakuba jest bolesnym, samotnym
zmaganiem. Nierozwiązane przez lata problemy, szczególnie konflikt z Ezawem, powraca. Zanim dojdzie do konfrontacji z bratem, Jakub spotyka się
z Bogiem, tam szuka rozwiązania swojego problemu. „Wykradzione podstępem błogosławieństwo”, ucieczka, walka o przetrwanie i trud budowania rodziny. Samotna modlitwa Jakuba staje się walką zapaśników. W tym zmaganiu
Jakub odkrywa, że tylko Ten, którego teraz obejmuje uściskiem serca jest dawcą błogosławieństwa, źródłem i dawcą życia. Modlitwa daje Jakubowi poznanie samego siebie. Imię „Jakub” ukazuje tego, który „trzyma za piętę” swego
brata bliźniaka, ale też i „oszukuje”. Jakub odkrywa swoje kręte drogi, w obliczu
Boga widzi swój podstęp, przez który wykradł błogosławieństwo. Ale Bóg to
zmienia. Bóg zna Jakuba bardziej niż ona sam siebie. Nowe imię Izrael wyznacza wolę Boga wobec Jakuba i wyznacza jego przyszłość. To ten, który walczy
i zwycięża. Sam Bóg stanowi odpowiedź na pytanie o tożsamość Jakuba i Izrael nie zrozumie już nigdy samego siebie bez Boga. Bóg potwierdza również
swój wolny wybór, który nie zależy od ludzkich względów. Drogi Boże pozostają tajemnicą. Bóg nie objawia swego imienia Jakubowi. Człowiek nie potrafi
poznać i ogarnąć Boga sam. Bóg może mu się objawić, odsłonić, ale człowiek
i tak poznaje Go tylko częściowo, w sposób niepełny. To jest autentyczne doświadczenie modlitwy, które ukazuje wielkość Boga i kruchość, małość człowieka. Ale właśnie w tym doświadczeniu kryje się życie i błogosławieństwo.
W swoim błogosławieństwie Bóg zapalił lampę Słowa w ciemnościach życia
Jakuba. Niemożliwym było spotkać Boga i nie umrzeć, to przekazuje nam cała
historia biblijna. Widzenie Boga wiązało się z przekroczeniem granicy śmierci.
Jakub otarł się o to miejsce. A jednak jego życie zostało ocalone. A może umarł
stary Jakub, a narodził się nowy Izrael? Ten, który żyje w całkowitej zależności
Boga, w pokorze, która zajęła miejsce dawnej przebiegłości i wcześniejszego
sprytu? Prawdziwe spotkanie z Bogiem, wejście z Nim w dialog, który angażuje całe życie człowieka, wszystkie jego dobre i ciemne strony, nie może nie
pozostawić śladu. Pierwszym śladem jest sam fakt, że Jakub przeżył ten kryzys
i wyszedł z tej walki odnowiony. Pozostaje jeszcze jeden, widoczny ślad. Podczas walki Bóg ugodził staw biodrowy Jakuba. Wydaje się, że Bóg chciał się
w ten sposób wyzwolić od jego uścisku. Czy jednak człowiek może stanowić
26
W tym duchu też wyjaśnia ten tajemniczy epizod Katechizm Kościoła Katolickiego, stawiając nam przed oczyma ten obraz, jako wzorzec modlitwy i życia duchowego: „Zanim Jakub
zmierzy się ze swym bratem Ezawem walczy on przez całą noc z «kimś» tajemniczym, który odmawia wyjawienia swego imienia, ale błogosławi go, zanim opuści go o świcie. Duchowa tradycja Kościoła widziała w tym opisie symbol modlitwy, jako walki wiary i zwycięstwa wytrwałości”.
Katechizm Kościoła Katolickiego, Poznań 1994, n. 2573.
30
przeszkodę dla Boga? A może Bóg chciał dać Jakubowi widoczny znak tego
niezwykłego doświadczenia. Jakub utracił możność swobodnego chodzenia,
utyka. Dlatego już na zawsze potrzebował będzie pewnego oparcia, podpory,
a tę znaleźć może jedynie w Bogu. Pojednanie z Ezawem, które nastąpiło po
tym modlitewnym zmaganiu otworzyło nowy etap życia Jakuba. Kolejne zmagania na płaszczyźnie relacji będą dotyczyły jego dzieci.
3. Mojżesz – kryzys pośrednika
To jeden z największych bohaterów wiary Starego Testamentu. W jego
długiej i zawiłej historii objawił się Bóg, który uczynił sobie z niego swojego
pośrednika. Mojżesz ma stać się przywódcą ludu oraz tym, który stoi pomiędzy Bogiem i ludem, pośredniczy, a przez to staje się wyzwolicielem Izraela.
A wszystko działo się w trudnym momencie historii. Kiedy naród Hebrajczyków jest eksterminowany, poniżany, skazany na śmierć, właśnie wtedy Bóg
pragnie mu się objawić.
3.1 Człowiek bez tożsamości: walka o własnych siłach
Życie Mojżesza rozpoczyna się dość tragicznie. Przychodzi na świat
w momencie zorganizowanej eksterminacji Hebrajczyków mieszkających
w Egipcie. Hebrajczycy chcą jednak bronić życia, które jest darem Boga.
Przykładem tego jest postawa dwóch położnych, które pojawiają się w Wj 1,1522. Nie przyjmują rozkazu faraona, aby uśmiercać chłopców hebrajskich, gdyż
szanują bardziej wolę Boga niż człowieka. Ta ich wyjątkowa odwaga sprawia,
iż Bóg odpowiada na wołanie swego ludu, a tą odpowiedzią jest Mojżesz27. Życie Mojżesza posiada jednak długie etapy przygotowania, zarówno do odkrycia swego powołania, jak i do jego realizacji. Syn Hebrajczyków staje się synem
Egiptu, otrzymuje staranne wykształcenie i wychowanie według wzorców ówczesnej kultury28. Jego imię możemy tłumaczyć z hebrajskiego „wyciągnięty”
(z Nilu), „ocalony”, ale też „syn”. Egipskie imiona wskazywały pochodzenie, nawet od bogów (Tutmosis, Ahmosis), a imię Mojżesza (Mosis) nie podaje jego
pochodzenia i przynależności29. Mojżesz musi więc odkryć, rozpoznać, czyim
jest synem, do kogo należy.
Zanim się to stanie Mojżesz próbuje działać na własną rękę. Widać, iż zaczyna odkrywać w sobie powołanie pośrednika, który ma wspierać swój lud. Dwa
pierwsze usiłowania pomocy uciskanym Hebrajczykom kończą się fiaskiem,
a sam Mojżesz musi uciekać na obczyznę, do ziemi Madian30. Jest to czas oczysz27
Por. J. L. Ska, I volti insoliti do Dio, Bologna 20102, s. 53.
Por. C. M. Martini, Życie Mojżesza, życie Jezusa, paschalne życie chrześcijanina, tłum. 28
A. Paciorek, Kraków 1995, s. 18-19.
29
Por. J. I. Durham, Exodus, w: Word Biblical Commentary, t. 3, Dallas 2002, s. 17; M. Peter, Dzieje Izraela.., dz. cyt., s. 27.
30
Por. C. M. Martini, Życie Mojżesza…, dz. cyt., s. 26.
31
czenia Mojżesza. Wchodzi w rodzinę madianickiego kapłana Jetry, staje się pasterzem owiec. Z punktu widzenia Egipcjanina była to degradacja, Egipcjanie
bowiem brzydzili się pasterstwem. Wychowany na egipskim dworze Mojżesz
przyjmuje więc coś, co mogło stanowić pogłębienie jego kryzysu tożsamości.
Z czasem jednak przyzwyczaił się do swoich nowych warunków, ukrył się przed
tym, co stanowiło zagrożenie, mógł żyć spokojnie. Z drugiej strony to pasterzowanie Mojżesza staje się delikatną aluzją do jego przyszłej misji przewodnika,
pośrednika ludu. Właśnie w tym kontekście dokonuje się pierwsze spotkanie
Mojżesza z Bogiem, poznanie Jego tożsamości i swojej misji.
Spotkanie Mojżesza z Bogiem odbywa się w kontekście pustyni. Mojżesz
prowadzi owce, szuka dla nich pokarmu, ale niebawem przekona się, iż pustynia, miejsce śmierci jest również miejscem teologicznym, miejscem doświadczenia obecności i mocy Boga. Bóg podejmuje inicjatywę, objawia swoje imię,
tajemnicę swojej Osoby, wchodzi w historię Mojżesza. Mojżesz ma odkryć, iż
Bóg jest Panem, a jednocześnie Ojcem swojego ludu. Ma odkryć, że ten Bóg
od dawna opiekuje się Mojżeszem, a on, ten zagubiony między Egiptem, hebrajskimi niewolnikami i ziemią Madian syn, ma Ojca, który czuwa nad nim,
prowadzi go i wzywa. Wraz z nim wzywa i roztacza opiekę nad całym ludem.
Spotykając Boga Mojżesz odkrywa w końcu swoją tożsamość i swoją misję.
A ratunek uciemiężonego ludu przechodzi przez misję Mojżesza, której jednak on na początku obawia się i opiera.
Mojżesz utracił już dawną pewność siebie. Obawia się nowego wyzwania
wyprowadzenia ludu z Egiptu. Dlatego Bóg będzie mu stopniowo objawiał, iż
dzieło, które ma wykonać jest w rzeczywistości Jego dziełem, a Mojżesz pełni
rolę pośrednika. On, podobnie jak inni powołani opiera się, to dzieło go przerasta, wprowadza w kryzys31. Bóg nie neguje żadnego z problemów Mojżesza (niepewność, lęk bycia odrzuconym, niezrozumianym, brak wymowy), ale
daje gwarancję swojej obecności: Idź, a ja będę z tobą. Problem Mojżesza jest
realny, prawdziwy, ale Bóg przenosi wszystko na inny poziom. Aby wypełnić
misję trzeba liczyć na moc Pana. On jest gwarancją powodzenia misji.
3.2 Pomiędzy ludem i Bogiem
Misja Mojżesza, misja pośrednika, oznaczała bycie „pomiędzy” Bogiem
i ludem, aby przekazywać komunikację. Nie jest to łatwe i stanowi swoisty kryzys życia i misji Mojżesza. Bóg jest Tajemnicą, jest całkowicie „inny” i całkowicie „ponad” wszystkim. Izrael jest ludem o twardym karku. Nie jest skłonny,
aby zaufać Bogu. Choć Bóg przez pośrednictwo Mojżesza wciąż objawia Izraelowi swoją moc, opiekę, to wiara Izraela jest wciąż chwiejna. Niewolnicy wyszli
z Egiptu, ale Egipt pozostał w nich i wciąż do niego chcą wracać. Droga do
wolności, bycie dzieckiem Boga nie jest łatwe32. To wymaga zaufania, powie31
32
32
Por. J. L. Ska, La strada e la casa. Itinerari biblici, Bologna 2001, s. 14-15.
Por. Tamże, s. 31-34.
rzenia się wbrew wszystkim przeciwnościom. Plagi, spektakularne przejście
przez Morze Czerwone to były znaki Boga, że kocha swego syna – Izraela i nie
pozwoli mu zginąć. Jednak cała dalsza wędrówka przez pustynię obnaża boleśnie prawdę o ludzie, który Bóg sobie wybrał. W tym samym momencie, kiedy
Mojżesz otrzymuje od Boga tablice przykazań na górze, na dole lud tworzy
sobie złotego cielca, gdyż potrzebuje mieć boga według własnego wyobrażenia. Trudno jest zaufać Bogu, którym nie można manipulować, ani przekupić.
Cierpienie Mojżesza przenikała jednak niezwykła obecność Boga. Rozmawiał z Bogiem jak z przyjacielem, co sprawiało, iż jego twarz jaśniała niezwykłym blaskiem. Był to wyjątkowy, jedyny przywilej Mojżesza, umocnienie
w Jego misji. Jednak Mojżesz bardzo boleśnie przeżywał dylematy i kryzysy
ludu. Przeżywa dramat jego niewierności, lęku i szemrania. Wahanie Mojżesza
uwidacznia się mocno przy wodach Meriba (Lb 20). Dwa razy uderza w skałę, by wyszła z niej woda. Bóg mówi do Mojżesza i Aarona: Ponieważ mi nie
uwierzyliście i nie objawiliście mojej świętości wobec Izraelitów, dlatego wy nie
wprowadzicie tego ludu do kraju, który im daję (Lb 20,12; por. Pwt 32,48-52).
Przewinienie Mojżesza i Aarona jest niejasne.
Być może Mojżesza przygniótł lament ludu, może udzieliła mu się jego
wątpliwość. Może za bardzo „zidentyfikował” się z jego niedowiarstwem. Bóg
w Lb 20,8 nakazuje Mojżeszowi przemawiać do skały, aby ta wydała wodę.
Mojżesz jakby zwątpił, iż przez niego przemówi Bóg i Jego moc. Zamiast mówić do skały zadaje pytanie ludowi, które objawia jego własne wątpliwości,
po czym uderza w skałę. Nie przemawia do niej, ale uderza w nią dwa razy.
Czyżby Mojżesz bardziej wierzył w „moc” związaną z laską, przez którą już
wiele razy dokonywały się cuda? Czy ufa jej bardziej niż słowu Pana i dlatego
nie wchodzi do ziemi obiecanej?33 Tekst biblijny nie wyjaśnia nam tej zagadki.
Redaktor Księgi Powtórzonego Prawa dodaje jeszcze inne wyjaśnienie.
W Pwt 1,37-38 Mojżesz zostaje ukarany z powodu ludu, który nie chce iść
z Kadesz w kierunku Kanaanu: Przez was i na mnie rozgniewał się Pan mówiąc:
I ty tam nie wejdziesz; Jozue, syn Nuna, który ci służy, on tam wejdzie. Mojżesz
nie ma grzechu, ale doświadcza kryzysu polegającego na zbytnim utożsamieniu się z ludem i zapomnieniu o zaufaniu do Pana: za bardzo ich ochraniał
i z tego powodu oddalił się od Bożego prowadzenia34. Mojżesz wziął na siebie
33
„The story also gives the priestly author of Numbers an opportunity to stress one of his
principal theological interests. Moses and Aaron have failed to “believe in” Yahweh, by claiming
that they themselves can bring water from the rock. In so doing they fail to “sanctify” him in the
eyes of Israel, and thereby deprive him of his due honor”. P. J. Budd, Numbers, w: Word Biblical
Commentary, t. 5, Dallas 2002, s. 220.
34
„In Num 20:10–12 Moses is excluded because of his presumptuous sin in striking the
rock, an incident which took place some time after the events at Kadesh-barnea. The reason
presented here seems to be related to the people (i.e., your account”). Though Moses himself
was not to blame for their failure, as their leader he suffered the consequences, and Joshua was
33
cały ciężar ludu, nawet jego winę. Być może zbytnio wziął stronę ludu – sprzeniewierzając się w ten sposób Panu? Osoba powołana jest wzięta z ludu i dla
ludu. Ale bycie pośrednikiem oznacza znalezienie właściwej równowagi pomiędzy byciem dla Pana i dla ludu. Także nam zdarza się uwikłać w sprawy innych ludzi i ten obraz może być dla nas ważny. Żaden pośrednik, mediator nie
jest tym, który zbawia lud Boga. Jedynym Zbawicielem jest Bóg, a nie Mojżesz.
Osoba powołana, pośrednik musi pogodzić się z pewną „częściowością” swojej misji. Jeden ją zaczyna, a drugi kończy. Żaden z nas nie wypełni całej misji, to uczyni tylko Bóg. Wszystko ostatecznie pozostaje darem Boga. Mojżesz
umiera poza ziemia obiecaną, ale przede wszystkim umiera swojemu pragnieniu. Wtedy wszystko oddaje Bogu. Misja pośrednika zostaje wypełniona, gdyż
to sam Bóg jest Panem prowadzącym lud do ziemi, która nie jest własnością
ludzi, ale darem Boga.
***
Mądrzy wychowawcy osób powołanych mówią, iż osoba dojrzała to ta, która ma odwagę przejść kryzys, a nie ta, która go wcale nie przeżywa. Kryzys
staje się bowiem wyzwaniem, który pozwala dojrzeć na wielu płaszczyznach
naszego życia. Każdy z nas posiada to, co jest jego szczególnym darem i bogactwem. I częstokroć dopiero sytuacja kryzysowa pozwala nam odkryć nasze
obdarowanie i szczególne możliwości. Bohaterowie biblijni, ci, którzy zostali
wezwani do wielkich dzieł, nie byli wolni od konieczności wzrostu. Ich kryzysy były nawet o wiele dotkliwsze, gdyż przecierali oni nowe, nieznane jeszcze
szlaki. Czego możemy się od nich nauczyć?
Każdy kryzys zaprasza do głębszego kontaktu, dialogu z Bogiem, do wypowiadania przed Nim naszej sytuacji. Uczy nas cierpliwości, oczekiwania. Staje
się weryfikacją naszych relacji z bliźnimi i nie podejmowania pochopnych decyzji. W końcu dotyczy naszego działania, które może być przeniknięte trudem porażki, niewystarczalności czy zmęczenia. Te bolesne doświadczenia
mogą stać się dla nas wielkim darem, gdy będziemy przeżywać je w świetle
Bożego Słowa i pełnej wsparcia obecności wspierających nas ludzi.
selected to take his place”. D. L. Christensen, Deuteronomy 1-21.9, w: Word Biblical Commentary, t. 6A, Dallas 2002, s. 32.
34
Ks. Marek Szymula
Problematyka współczesnej formacji w Wyższych
Seminariach Duchownych
Kościół podejmuje ciągłą refleksję nad sytuacją współczesnego świata i sytuacją dorastających w nim powołań do życia duchownego. Afirmując wypracowane przez stulecia, a jednoznacznie wskazane przez Ewangelię cele formacji
do stanu duchownego potrzebują one wciąż refleksji i namysłu. Dynamiczny
rozwój świata w wymiarze ekonomiczno-technologicznym niesie ze sobą często negatywne konsekwencje dotykające rodzin. Stąd podstawowe środowisko
wzrostu powołań, jakim jest dom rodzinny, wydaje się być dzisiaj szczególnie zagrożone. Stąd i trudności występujące podczas procesu formacyjnego do stanu
duchownego wynikają z powyższych źródeł. Warto zatem podejmować problematykę współczesnych celów formacji do stanu duchownego.
Bez wątpienia do podstawowych celów formacyjnych należy zaliczyć te, które stanowią podstawę dojrzewania do wypełnienia powołania otrzymanego od
Boga. Należą do nich rozwój wiary, modlitwy, wprowadzenie w rozważanie słowa Bożego, dokonujący się na bazie wiedzy zdobywanej przez studia filozoficzno-teologiczne oraz życie we wspólnocie seminaryjnej1. Zanim jednak zaistnieje
proces formacyjny w seminarium duchownym, kandydat ma przed sobą drogę
wstępnego rozeznania powołania we współczesnym jemu środowisku.
1. Negatywne zjawiska w środowisku dorastania kandydatów do
kapłaństwa
Papież Benedykt XVI, oceniając współczesną sytuację środowiska,
w którym dorastają kandydaci do seminariów, zauważa wiele negatywnych
zagrożeń. Do podstawowych wyzwań współczesności, z którymi zmaga się
młody człowiek, zalicza: sekularyzację, obojętność, hedonizm, zagadnienie
początku i końca życia, problemy stawiane przez postęp nauki, dialog z innymi religiami, ochronę świata stworzonego, propagowanie wspólnego dobra
i pokoju, ochronę osoby ludzkiej, zaangażowanie w walkę z dramatami takimi,
jak: głód, ubóstwo, analfabetyzm, niesprawiedliwy podział dóbr2.
1
Por. Kongregacja ds. Wychowania Katolickiego, Zasady korzystania z dorobku psychologii
w procesie przyjmowania kandydatów i ich formacji do kapłaństwa, Watykan 2008.
2
Por. R. Selejdak, Stawać się i być kapłanem Chrystusa, Częstochowa 2013.
35
KS. MAREK SZYMULA
Papież wskazuje także na kryzys ekologiczny, ujawniający się w degradacji
przyrody, za czym idzie też degradacja kultury oraz egoizm powodujący, że
człowiek zachowuje się jak wyzyskiwacz w stosunku do natury, a także wobec najsłabszych członków społeczeństwa3. U podstaw rozpowszechnionego
egoizmu leżą takie rzeczywistości jak relatywizm, subiektywizm oraz lansowanie powierzchownego i banalnego myślenia. Stąd „ulegający relatywizmowi
człowiek nie przyjmuje obiektywnych kryteriów prawdziwości podsuwanych
mu sądów, nie ma stałych moralnych czy ideowych punktów odniesienia”4.
W konsekwencji ujawnia się w znacznej mierze kryzys moralny, polegający na
nieposzanowaniu osoby ludzkiej, zagrożeniu światowego pokoju, niszczeniu
środowiska naturalnego i braku solidarności międzyludzkiej5.
Nie bez znaczenia dla młodego człowieka jest także kryzys problemów bioetycznych. Papież Benedykt XVI zalicza do nich koncepcje nieograniczonej
wolności w imię absolutyzacji „ego”, doprowadzającą w efekcie do zniewolenia
oraz założenie absolutnej niezależności człowieka, jakoby był on stwórcą samego siebie6.
Zauważany współcześnie hedonizm i relatywizm przejawia się w usuwaniu Boga poza horyzont życia, brak przyjęcia jasnego systemu wartości, który
pomagałby odróżniać dobro od zła, popularyzowaniu fałszywej pewności siebie, pokładaniu ufności jedynie we własnych możliwościach7, banalizowaniu
ludzkiej seksualności, promowaniu przemocy, przyzwyczajaniu do zła, zatracie poczucia grzechu8, eliminowaniu sacrum z życia osobistego i społecznego,
nieznajomości Boga, którą Benedykt XVI określa jako współczesną „chorobę
dusz”9. Człowiek współczesny nie chce być obrazem Boga, którego błędny wizerunek sobie tworzy.
Mimo tych negatywnych zjawisk, a może wbrew nim, kandydaci pukają dziś
do drzwi seminaryjnych, wyrażając pragnienie służenia Panu Bogu i ludziom
w Kościele katolickim. Otwartość młodego człowieka na poddanie się formacji do kapłaństwa wciąż jest silna i jednoznaczna. Stąd formacja przyszłych
kapłanów, którzy byliby pasterzami według Bożego Serca i którzy owocnie
kontynuowaliby misję Jezusa, Dobrego Pasterza, stanowi zadanie priorytetowe Kościoła10.
Św. Jan Paweł II jednoznacznie wskazywał na konieczność podejmowania
wszelkich możliwych wysiłków, „aby formować nowe generacje kandydatów
3
Por. „L’OSSERVATORE ROMANO” (dalej L’OR) 1(2010), s. 5-7.
L’OR 3-4(2010), s. 21.
5
Por. L’OR 1(2010), s. 4.
6
Por. L’OR 5(2010), s. 19.
7
Por. L’OR 2(2010), s. 19.
8
Por. L’OR 10(2010), s. 9.
9
Por. L’OR 10(2009), s. 23.
10
Por. R. Selejdak, Stawać się kapłanem trzeciego tysiąclecia, Częstochowa 2001, s. 45.
4
36
PROBLEMATYKA WSPÓŁCZESNEJ FORMACJI W WYŻSZYCH SEMINARIACH ...
do kapłaństwa, przyszłych kapłanów. Trzeba czynić to z autentycznym
duchem ewangelicznym i jednocześnie ‘odczytując’ we właściwy sposób
znaki czasów […]. Pełne przywrócenie właściwego życia seminariów w całym
Kościele będzie najlepszym sprawdzianem realizacji odnowy, do której Sobór
ukierunkował Kościół”11.
2. Fenomen środowiska Wyższego Seminarium Duchownego
Adhortacja papieska św. Jana Pawła II Pastores dabo vobis jednoznacznie
wskazuje na konieczność istnienia instytucji Wyższego Seminarium Duchownego jako „doskonałego miejsca formacji, które należy uznać za normalne środowisko – także w sensie materialnym – życia wspólnotowego i hierarchicznego, więcej za prawdziwy dom formacyjny dla kandydatów do kapłaństwa,
kierowany przez osoby rzeczywiście oddane tej służbie”12. W Seminarium bowiem realizowany jest kościelny program mający doprowadzić kandydata do
dojrzałego realizowania powołania otrzymanego od Boga. Dążenie do święceń prezbiteratu dokonuje się więc w atmosferze wiary i modlitwy, rozważania
Słowa Bożego (formacja duchowa), przez studia teologiczne (formacja intelektualna), życie we wspólnocie oraz przez zdobywanie umiejętności pastoralnych (formacja ludzka).
Istnienie Wyższych Seminariów Duchownych ma z jednej strony zapewnić
Kościołowi prawowierność w kontynuowaniu powierzonej przez Chrystusa
misji, jak również zatroszczyć się o dobro samych kandydatów, podejmujących
drogę formacyjną. Jest to zadanie osób odpowiedzialnych za formację. Ich zadanie sprowadza się w pewnej mierze do połączenia owych celów w spójną
całość, zwracając zawsze uwagę na fakt ich wzajemnej współzależności. Jest
to bez wątpienia aspekt podstawowy ich posługi wobec Kościoła i wobec powołanych osób.
Mając na uwadze wspomniane wyżej zagrożenia, występujące w środowisku dorastania kandydatów do Seminarium, wychowawca seminaryjny powinien wykazywać się dobrą znajomością osoby ludzkiej, rytmem jej rozwoju,
jej możliwościami i słabościami, jak również sposobem, w jaki przeżywa ona
swój kontakt z Bogiem. Do podstawowych zadań formatorów należy towarzyszenie kandydatom w zdobywaniu cnót moralnych i wzrastaniu w cnotach
teologicznych, koniecznych do harmonijnego i pełnego wolności stawania się
całkowitym darem w Kościele.
To zadanie jest dziś złożone i trudne. Związane jest to z narastającym
współcześnie zjawiskiem uzależnień i emocjonalnej niedojrzałości, która
skrywa się niejednokrotnie za murem wysokiego ilorazu inteligencji lub wyuczonej przebiegłości w dążeniu do życiowej kariery. Odkryta, niejednokrot11
Jan Paweł II, List do kapłanów na Wielki Czwartek 1979 roku, 8.04.1979, Libreria Editrice Vaticana 1979, n. 3
12
Tene, Adhortacja apostolska Pastores dabo vobis, n. 60.
37
KS. MAREK SZYMULA
nie dopiero w Seminarium, niedojrzałość, wynika często z obciążeń nabytych.
Dlatego niedojrzałość znajduje swój szczególny wyraz w sprzecznościach pomiędzy przyjętym ideałem o stawaniu się darem dla innych a zaprzeczającym
temu postawom w codziennym życiu. Owa niedojrzałość związana jest często
z fałszywym moralnie sposobem pojmowania rzeczywistości. Pojęcia takie
jak „uczciwość” zostało przezwyciężone przez postawę „wyścigu szczurów”
w osiąganiu własnych dóbr; pojęcie „prawdy” bywa naznaczone tendencją szukania tego „co mi wygodne i przynosi wymierną korzyść”, a pojęcie „szczerość”
ukierunkowane na „granie innego, niż jestem” wobec rodziców, nauczycieli
czy rówieśników w celu dbania o swoje „interesy” i chęć bycia dobrze postrzeganym za wszelką cenę. Dotkliwsze zaburzenia dotykają sfery emocjonalno-duchowej, gdzie swe żniwo zbierają nałogi i często nieodwracalne w skutkach
czyny utrwalające wadliwe osobowościowo postawy życiowe.
Dlatego konieczne jest odpowiednie przygotowanie i wrażliwość wychowawców, która pomagałaby w miarę możliwości, zrozumieć faktyczne
pobudki, którymi kieruje się kandydat, dostrzec przeszkody w osiągnięciu
przez niego dojrzałości ludzkiej i chrześcijańskiej, jak również wychwycić
ewentualne psychopatologie. Wychowawca powinien dokładnie zapoznać
się z historią kandydata. Nie może to być jednak jedyny czynnik decydujący
o jego przyjęciu lub odrzuceniu. Wychowawca musi umieć oceniać w sposób
kompleksowy kandydata, jego osobowość i zdolność rozwoju, uwzględniając zarówno jego mocne jak i słabe strony. Powinien też określić, na ile sam
kandydat jest świadomy swoich ewentualnych trudności, a także na ile jest
zdolny do kontrolowania w świadomy sposób swego zachowania.
W celu wychwycenia wszelkich niuansów wychowawczo-formacyjnych
wszyscy ci, którzy są zaangażowani w formację kandydatów do kapłaństwa,
powinni ze sobą wzajemnie współpracować, respektując specyficzne kompetencje każdego z wychowawców. Celem tej współpracy jest rozeznanie powołania i towarzyszenie na drodze dorastania do jego realizacji. Chodzi bowiem
o to, aby doprowadzić do kapłaństwa jedynie tych, którzy rzeczywiście zostali
powołani i aby zostali oni adekwatnie uformowani, by odpowiedzieć na otrzymane powołanie w sposób świadomy i wolny oraz by zaangażować całą swą
osobę w świadczenie o Chrystusie.
Zadaniem formatorów jest więc stworzenie atmosfery wzajemnego zaufania tak, aby kandydat mógł otworzyć się na proces formowania i aby chciał
w nim aktywnie uczestniczyć, oferując przy tym swoją osobistą, stanowczą
i serdeczną współpracę. Dopiero pozwalając wychowawcom, by go rzeczywiście poznali, kandydat może otrzymać wsparcie na drodze szeroko rozumianego rozwoju, którego winien szukać wstępując do Seminarium. Zatem ważnym
czynnikiem sprzyjającym procesowi formacji powinien być zarówno pozytywny klimat wychowawczy pomiędzy alumnami a formatorami, charakteryzują-
38
cy się otwartością i przejrzystością, jak również pozytywny klimat pomiędzy
samymi wychowawcami13.
3. Rozeznanie zdatności kandydatów
Kodeks Prawa Kanonicznego (kanony od 1024 do 1052) ściśle określa wymogi, jakie Kościół stawia przed kandydatami do przyjęcia sakramentu święceń. Spośród cech wyczekiwanych od kandydata na pierwszy plan wychodzi:
nieskażona wiara, prawidłowa intencja, kierowanie się wyłącznie motywami
ewangelicznymi, wymagana wiedza ogólna i religijna, dobra opinia, nienaganne obyczaje, życiowe wypróbowanie w praktyce cnót, właściwe przymioty fizyczne i psychiczne14.
Jednakże Kodeks Prawa Kanonicznego sytuuje posiadanie tych cech na czas
po przebyciu formacji seminaryjnej. Natomiast przy podejmowaniu decyzji
o przyjęciu do Seminarium należy mieć na względzie, iż kandydaci mogą odzwierciedlać we własnej postawie problemy będące wynikiem negatywnych
zjawisk życiowych. Stąd koniecznym jest to, by już od momentu, w którym
kandydat zgłasza się do Seminarium, wychowawca mógł dokładnie zapoznać
się z jego osobowością, posiadanymi możliwościami i uzdolnieniami, jak również ewentualnymi urazami, oceniając ich naturę i stopień intensywności.
Nie wolno zapominać o skłonności niektórych kandydatów do minimalizowania lub do negowania własnych słabości. Zatajają oni niekiedy przed
wychowawcami swoje poważne problemy, gdyż obawiają się, że nie zostaną
zrozumiani lub że nie zostaną przyjęci do Seminarium. W ten sposób podtrzymują w sobie mało realistyczne oczekiwania odnośnie do własnej przyszłości.
Zdarzają się również tacy kandydaci, którzy prezentują postawę przeciwną,
gdyż mają skłonności do wyolbrzymiania własnych problemów, uważając je za
nieprzezwyciężalną przeszkodę na drodze powołania.
U kandydatów zauważa się więc braki w zakresie przygotowania duchowego i kulturowego. Często cechują się oni niedojrzałością osobową,
a zwłaszcza małą odpornością psychiczną. Są to ludzie zarażeni „duchem tego
świata” i przez ten świat „poranieni”. Stąd prezentują postawę konsumpcyjną,
relatywistyczną, odrzucają wszelkie autorytety. Niektórzy z nich wywodzą
się z rodzin rozbitych, naznaczonych alkoholizmem i obojętnych religijnie15.
Charakteryzuje ich przy tym niejednokrotnie konsumpcyjny styl życia, brak
stabilności w życiu rodzinnym i społecznym, relatywizm moralny, błędne pojmowanie seksualności, powierzchowność podejmowanych wyborów, zjawisko
negacji podstawowych wartości, szczególne doświadczenia (ludzkie, rodzinne,
13
Por. Kongregacja ds. Wychowania Katolickiego, Zasady korzystania…, dz. cyt.
Kodeks Prawa Kanonicznego, kan. 1029.
15
Konferencja Episkopatu Polski, Zasady Formacji Kapłańskiej w Polsce, Częstochowa 1999,
s. 221.
14
39
KS. MAREK SZYMULA
zawodowe, intelektualne lub uczuciowe), które pozostawiły nie uleczone jeszcze zranienia i które powodują różnorakie zaburzenia, z których sam kandydat
nie zdaje sobie sprawy. Tego typu kandydaci „winę” za swe trudności przypisują uwarunkowaniom zewnętrznym i w konsekwencji nie potrafią zmierzyć się
w sposób adekwatny z tym, co w nich jest jeszcze niedojrzałe.
Taka sytuacja wymaga szczególnej troski wobec kandydatów do kapłaństwa po ich wstąpieniu do Seminarium. Stąd ważną rolę odgrywa obecnie
okres propedeutyczny. Staje się on dla wielu spośród alumnów nie tylko czasem weryfikacji motywów powołania i podjęcia jasnej decyzji, ale także obnaża wszelkie braki, które potem stopniowo dany kandydat może uzupełnić. Tak
przygotowanym może pełniej współpracować z łaską na drodze formacji ku
kapłaństwu16.
4. Dynamika w czasie formacji
Trzeba tu zaznaczyć, iż z historycznego punktu widzenia, opartego na statystykach wewnątrzseminaryjnych, spośród kandydatów rozpoczynających
pierwszy rok formacji kończy ją około 50-60 procent. Pozostali, z różnych
przyczyn, opuszczają Seminarium na przestrzeni sześciu lat studiów. Stąd
można poczynić pewne uszeregowanie. W ramach trwającej formacji można
spotkać co najmniej cztery grupy seminarzystów, którzy na różny sposób dojrzewają do zrealizowania powołania w seminarium.
Zdecydowani. Pierwsi stanowią grupę osób, którzy odczytali jednoznacznie swe powołanie ku kapłaństwu i przeżywają siebie już od początku Seminarium jako przyszłego kapłana. Wówczas korzystają z formacji ku kapłaństwu
od samego początku. Przeżywają jakby swój czas zaręczyn w oczekiwaniu na
zaślubiny.
Wahający się. Drudzy spośród alumnów to ci, którzy dopiero podczas
trwania Seminarium będą decydować się na kapłaństwo. Wówczas w pewnej
mierze ich formacja ma charakter rozpoznawczy. I stąd pojawia się niebezpieczeństwo niepełnego wykorzystania treści formacyjnych ku kapłaństwu na
rzecz odnalezienia motywów powołania. Przeżywają jeszcze dylemat wyboru
pomiędzy życiem świeckim a duchownym i wchodzą w tzw. „życie na kocią
łapę”, tzn. niby chcą być kapłanami, kosztują smaku tego życia, jednakże ich
„ALE” uniemożliwia decyzję. Konsekwencją takiej postawy może być przedłużenie swej odpowiedzi aż na czas po święceniach. Być może w tym należy
dopatrywać się tzw. „szybkich” odejść z kapłaństwa.
Uzupełniający. Trzecią grupę stanowią ci alumni, którzy posiadają wyraźne braki intelektualne, osobowościowe czy zdrowotne, które wymagają nadrobienia zaległości intelektualnych, terapii czy leczenia, przez co uniemożliwiają
pełny udział w formacji do kapłaństwa. Wobec tych osób można zastosować
16
40
Por. Kongregacja ds. Wychowania Katolickiego, Zasady korzystania…, dz. cyt.
odpowiednią pomoc, w czasie formacji lub z jej przerwą na okres roku lub
dłużej.
Niezdatni. Są to ci, którzy są emocjonalnie zdecydowani na kapłaństwo, ale
w przeszłości nabyli przeszkody uniemożliwiające pobyt w Seminarium i drogę do kapłaństwa. Wobec tych alumnów, dzięki ich szczerości i odwadze, podejmowane są decyzje negatywne na pewien czas lub na stałe odnośnie do ich
drogi ku kapłaństwu. Przerwanie procesu formacji powinno nastąpić wtedy,
gdy kandydat, pomimo własnego zaangażowania, a także pomocy psychologa
czy psychoterapeuty, nadal przejawia niezdolność do stawienia czoła w realistyczny sposób własnej poważnej niedojrzałości. Do takich przeszkód w drodze do zrealizowania powołania zalicza się między innymi silną zależność
emocjonalną, nieproporcjonalną agresywność, niewystarczającą zdolność do
wywiązywania się z przyjętych na siebie obowiązków, niezdolność nawiązywania otwartych kontaktów z przełożonymi, zagmatwaną albo niejasną tożsamość seksualną, wyraźny brak wolności w relacjach międzyludzkich, nadmierną sztywność charakteru, brak uczciwości itp. Ta sama reguła powinna
być zastosowana w przypadku, gdy oczywista okaże się niezdolność kandydata
do życia w czystości celibatu. Ma to miejsce wtedy, gdy kandydat przeżywa
celibat jako przymus i ciężar, który zaburza jego równowagę emocjonalną oraz
równowagę w relacjach z innymi osobami.
5. Cele procesu rozwojowego
Chrześcijanin przychodzący jako kandydat do Seminarium Duchownego
musi zmierzyć się z odpowiedzią na pytanie o właściwe rozeznanie powołania do kapłaństwa i wynikającą z tego jednoznaczną decyzję, a jednocześnie
musi stanąć przed koniecznością rozwiązania swych problemów życiowych,
emocjonalno-moralnych, intelektualnych itp.
Formacja do kapłaństwa jest złożonym procesem rozwojowym. Obejmuje całego człowieka uwzględniając wszystkie aspekty osobowości. Jednakże
wydaje się, iż na pierwszym miejscu należy usytuować podjętą w miarę szybko decyzję na życie w kapłaństwie. Ta jednoznaczna decyzja musi wyrastać
z budowanej więzi z Chrystusem i Kościołem poprzez wiarę w Trójjedynego
Boga opartej o zdrową osobowość kandydata. Podjęcie decyzji zakłada zgodę
na permanentną pracę nad sobą poprzez poznawanie siebie i zgodę na szeroko
rozumiane zmiany związane z samym sobą.
Podczas formacji seminaryjnej podstawowym obszarem pracy nad sobą
jest podejmowany we współpracy z łaską Bożą trud formowania cnót ludzkich takich, jak: zdolność do bycia obarczanym odpowiedzialnością, poczucie sprawiedliwości, poczucie lojalności, mocne i stabilne poczucie własnej
męskiej tożsamości, zdolność do kontaktów interpersonalnych w sposób dojrzały, głębokie poczucie zaangażowania jako podstawa przyszłego włączenia
41
KS. MAREK SZYMULA
w prezbiterium i odpowiedzialna współpraca w służbie biskupowi, zdolność
do tego, by z entuzjazmem uczestniczyć i konsekwentnie realizować szczytne
cele w codziennym życiu, odwaga w podejmowaniu decyzji i pozostawanie im
wiernym, poznawanie siebie i własnych słabości starając się łączyć je we własny pozytywny wizerunek przed Bogiem, zdolność do poprawiania własnych
błędów, wyczucie piękna rozumianego jako „wspaniałość prawdy” jak również
wrażliwość i zdolność do rozpoznawania go, zaufanie, które rodzi się z uznania dla drugiej osoby i które prowadzi do zbliżenia się do niej, zdolność kandydata do integracji w sferze seksualnej zgodnie z wizją chrześcijańską, mając
wciąż na uwadze zobowiązanie do życia w celibacie.
Realizacja powyższych celów winna rozpocząć się od początkowej formacji, ukierunkowanej na uzupełnienie braków w formacji ludzkiej i duchowej,
umożliwienie lepszego poznania tożsamości kapłańskiej, wprowadzenie w życie wewnętrzne, głębsze rozeznanie powołania, uzupełnienie braków o charakterze intelektualnym i kulturowym, psychologiczne przygotowanie mające
na celu lepsze poznanie siebie, sprzyjanie procesowi samowychowania, podejmowanie problematyki seksualnej, promowanie pracy w zespołach, rozwijanie
indywidualnych zainteresowań, umożliwianie spotkań z ciekawymi ludźmi17.
Znamienny jest brak analizy pozytywnej roli czasów współczesnych i pozytywnych cech młodego pokolenia, które przekracza progi seminaryjne. Wiele
się mówi o zagrożeniach i niedoborach, ale chyba zbyt mało jest refleksji nad
umiejętnością współpracy ludzi powołanych ze światem współczesnym w perspektywie zagrożeń, z którymi oni potrafili sobie poradzić stosując środki im
dostępne, odczytując i realizując swoje wejście na drogę życia seminaryjnego.
17
42
Konferencja Episkopatu Polski, Zasady Formacji…, dz. cyt., s. 224.
CELE FORMACJI SEMINARYJNEJ
RODZAJ FOR- ZAKRES
MACJI
FORMACJI
ŚRODKI FORMACJI
ZAGROŻENIA
FORMACJI
F o r m a c j a Budowanie
duchowa
więzi synowskiej
z Bogiem-Ojcem,
zażyłości z Jezusem
Ojcowie duchowni
Chrystusem, oblubieńczej z Duchem
Świętym.
Pielęgnowanie
życia duchowego
poprzez postęp
w cnotach teologalnych i moralnych,
wierność przykazaniom Bożym i kościelnym, trwanie
na drodze postępu
duchowego.
Praktyka życia
modlitwy osobistej
i wspólnotowej, modlitewna lektura Pisma
Świętego, życie sakramentalne, adoracja,
kierownictwo duchowe, spowiednictwo,
konferencje, dni
skupienia, rekolekcje, grupki dzielenia
życiem, świadectwo
wiary, proces nawracania, posłuszeństwo,
służba, cierpienie.
Grzech, religijność
bez pobożności,
oziębłość, lenistwo
duchowe, łakomstwo duchowe, zniewolenia duchowe,
pycha, pożądliwość,
pragnienie władzy,
niezależności, koncentracja na sobie.
F o r m a c j a Świadomość
Rozmowy formacyjludzka (mo- historii życia,
ne, praca wychowawralna)
poznanie motywów cza.
swych zachowań,
Wychowawcy uczuć, postaw,
seminaryjni
motywacji,
poznanie swego
temperamentu,
praca nad
charakterem.
Nałogi, złe przyzwyczajenia, niewłaściwy perfekcjonizm, „własna
wizja”, skrytość,
brak szczerości,
unikanie kontaktu
osobowego.
Formacja
ludzka (psychologiczna)
Zajęcia terapeutyczne, praca fizyczna, warsztaty
pedagogiczno-psychologiczne, zajęcia
z niepełnosprawnymi
i chorymi.
Niedojrzałość emocjonalna, lenistwo,
brak organizacji
czasu.
Wykłady, spotkania
wyjazdowe, estetyka wyglądu, ubioru
i zachowania.
Abnegacja, niechlujstwo ubioru
i wyglądu, kicz,
„byle-jakość”.
Formacja osobowościowa, deficyty
osobowościowe,
braki wychowania.
Zespół
formatorów
seminaryjnych, pedogog,
psycholog
F o r m a c j a Estetyka, piękno,
ludzka (kul- sztuka, artyzm.
turowa)
Specjaliści
43
KS. MAREK SZYMULA
F o r m a c j a Empatia, akcepludzka (dia- tacja potrzeb
log)
własnych i innych,
asertywność,
pedagog, psy- życie braterskie
cholog
we wspólnocie,
szacunek do ludzi
szczególnie osób
ubogich, niepełnosprawnych,
chorych.
Warsztaty
Koncentracja na
sobie, ciasnota intelektualna i emocjonalna, izolacja,
etykietowanie.
Formacja
ludzka (apostolstwo
i ewangelizacja)
Postawa misyjno-ewangelizacyjna,
pokonywanie
uprzedzeń i tremy, kształtowanie
postawy odwagi,
Zespoły ewan- współpracy w grugelizacyjne
pie.
Kursy ewangelizacyjne
Brak wiedzy i syntezy teologicznej,
trudność z komunikacją, brak kontaktu
z sobą samym, zamknięcie się, sztywność, brak umiejętności słuchania,
brak współpracy ze
świeckimi.
F o r m a c j a Wiedza filozoficzintelek t u- na, teologiczna,
alna
duchowa, psychologiczno-pedagoWykładowcy
giczna, społeczna,
duszpastersko-ewangelizacyjna.
Wykłady, ćwiczenia,
sympozja, tutoring
prowadzony przez
wykładowców i zdolniejszych kleryków,
grupy zainteresowań
intelektualnych.
Brak umiejętności
uczenia się, zawirowania emocjonalne
rzutujące na wyniki
nauki, brak motywacji.
F o r m a c j a Poznanie histoduszpaster- ryczno-socjoloska
giczne diecezji,
poznanie wszelkich
W y k ł a d o w - duszpasterstw
cy oraz księża w diecezji.
proboszczowie
i wikariusze
Wykłady, ćwiczenia,
parafialne praktyki duszpasterskie,
praktyki w innych
formach duszpasterstw.
Brak znajomości
duszpasterstwa
ogólnego i specjalistycznego, wybiórczość w posłudze
duszpasterskiej.
44
DEBATA PROFESORSKA WYKŁADOWCÓW
WYŻSZEGO SEMINARIUM DUCHOWNEGO
W ŁOWICZU
NA TEMAT SYTUACJI POWOŁANIOWEJ
W DIECEZJI ŁOWICKIEJ
wtorek, 4 marca 2014 r.
W czasie obrad jednej z sesji profesorskich, jaka miała miejsca w Wyższym
Seminarium Duchownym w Łowiczu przed zakończeniem I semestru roku akademickiego roku 2013/2014, w dniu 29 stycznia 2014 r., padł postulat, aby w
obliczu faktu zmniejszającej się liczby powołań kapłańskich, podjąć dyskusję
nad sytuacją powołaniową w naszej diecezji. Postulat ten pojawił się w trakcie
trwania tzw. Roku Powołaniowego (od 5 października 2013 r. do 30 września
2014 r.), będącego czasem wzmożonej modlitwy w intencji powołanych i powoływanych, czasem wzmożonej działalności powołaniowej oraz czasem przygotowawczym do przeżywania uroczystości dwudziestolecia poświęcenie gmachu
Wyższego Seminarium Duchownego w Łowiczu, jaka odbyła się 30 września
2014 r.
Celem spotkania miało być wskazanie tych myśli i działań, które mogłyby
zmienić obecny stan rzeczy. Wspomniana propozycja spotkała się z dość dużym odzewem. Do Wyższego Seminarium Duchownego w Łowiczu zaproszeni zostali wszyscy wykładowcy i spowiednicy Seminarium. Wspomniane spotkanie odbyło się w lektorium Wyższego Seminarium Duchownego w Łowiczu
4 marca 2014 r. pod przewodnictwem Jego Ekscelencji Księdza Biskupa Andrzeja Franciszka Dziuby, Ordynariusza Łowickiego, a poprowadził je ks. dr
Sławomir Wasilewski, rektor łowickiego Seminarium.
W debacie – która trwała 4,5 godziny – wzięło udział 25 osób. Na początku wygłoszonych zostało pięć referatów wprowadzających, zaprezentowanych
przez profesorów poproszonych o to wcześniej przez Biskupa Łowickiego. Następnie rozpoczęła się dyskusja, w której wszyscy obecni mogli wziąć czynny
udział. Na zakończenie debaty głos zabrał także sam Ksiądz Biskup. Poniżej
przytaczamy treść wszystkich pięciu zaprezentowanych referatów, a następnie
głosy, wnioski i postulaty zgłoszone podczas profesorskiej dyskusji oraz główne
myśli z konkluzji Księdza Biskupa Andrzeja F. Dziuby.
47
Ks. Sławomir WASILEWSKI
Działania i inicjatywy o charakterze powołaniowym
Wydaje się, że na dzień dzisiejszy w naszej diecezji nie brakuje inicjatyw
i działań podjętych i realizowanych w trosce o tworzenie klimatu i świadomości powołaniowej. Nie jest celem mojego wystąpienia omawianie szczegółowo
każdej z tych inicjatyw i każdego z owych działań, a jedynie przypomnienie
tych dzieł na rzecz powołań, jakie w trwającym właśnie Roku Powołaniowym
tworzy lub współtworzy środowisko Wyższego Seminarium Duchownego
w Łowiczu w osobach jego przełożonych, moderatorów, profesorów i samych
alumnów. Wśród inicjatyw i działań powołaniowych na szczególną uwagę zasługują:
1. Wakacyjny, kilkudniowy kurs lektorski dla ministrantów przygotowujących się do posługi lektora w poszczególnych parafiach, odbywający się w gmachu Wyższego Seminarium Duchownego w Łowiczu w dwóch terminach (pod
koniec czerwca i pod koniec sierpnia). Tutaj wielkie słowa podziękowania dla
odpowiedzialnego za organizację kursu oraz za jego przebieg, ks. dra Piotra
Kaczmarka (wicerektora Seminarium) i alumnów wspomagających.
2. Rekolekcje powołaniowe, organizowane pod koniec każdego roku kalendarzowego (od 27 grudnia do 30 grudnia) w budynku Wyższego Seminarium Duchownego w Łowiczu. W prowadzenie rekolekcji i towarzyszenie ich
uczestnikom od wielu lat angażują się moderatorzy i wykładowcy Seminarium:
s. mgr lic. Anna Maria Pudełko, ks. dr Grzegorz Cieślak, ks. dr Adam Domański, ks. mgr lic. Piotr Jóźwiak, ks. dr Piotr Kaczmarek, ks. dr Dariusz Kuźmiński, ks. dr Wojciech Osial, ks. dr Zbigniew Przerwa i mówiący te słowa.
3. W każdą pierwszą niedzielę miesiąca trwa we wszystkich parafiach naszej diecezji – a jeśli nie trwa we wszystkich, to zgodnie z zamysłem jej inicjatora ks. bpa Alojzego Orszulika i ks. bpa Andrzeja F. Dziuby powinna trwać
– modlitwa o powołania przed wystawionym Najświętszym Sakramentem.
4. Po każdej Mszy św. niedzielnej sprawowanej w kaplicy seminaryjnej,
transmitowanej przez diecezjalne Radio Victoria, odmawiana jest wspólnie
z wiernymi obecnymi w kaplicy i modlącymi się słuchaczami jedna z modlitw
w intencji powołań, powołanych i powoływanych. Tę modlitewną praktykę,
rozpoczętą w tej formie w październiku 2013 r., chcemy kontynuować także po
zakończeniu Roku Powołaniowego, czyli również po 30 września 2014 r.
5. W samej wspólnocie przełożonych i alumnów Wyższego Seminarium
Duchownego w Łowiczu praktykowana jest – w miarę możliwości codzienna
49
– modlitwa Koronka do Bożego Miłosierdzia w intencji powołań. Modlitwa ta
odmawiana jest o godz. 15.00 w seminaryjnej kaplicy, a czasami także w kleryckich pokojach.
6. Członkowie wspólnoty Wyższego Seminarium Duchownego w Łowiczu
są obecni w ramach tzw. niedziel seminaryjnych w poszczególnych parafiach
diecezji.
7. Na 10 maja 2014 r. zaplanowano w gmachu Wyższego Seminarium Duchownego w Łowiczu kolejne, X już Sympozjum Naukowe. Sympozjum tegoroczne zostanie w całości poświęcone tematyce powołaniowej. Udział w nim
jako prelegenci potwierdzili: o. dr Krzysztof Dyrek SJ (Centrum Duchowości
w Częstochowie), s. dr Judyta Pudełko (Papieski Wydział Teologiczny w Warszawie), ks. dr Marek Szymula (Dom Formacji Propedeutycznej w Urlach).
8. Tego samego dnia, tj. 10 maja br. odbędzie się w Łowiczu X Czuwanie
Modlitewne w intencji powołań. Miejscem tegorocznego czuwania będzie łowicka parafia pw. Matki Bożej Nieustającej Pomocy na Korabce.
9. 7 czerwca br. Wyższe Seminarium Duchowne w Łowiczu będzie miejscem kolejnego Diecezjalnego Spotkania Ministrantów i Lektorów.
10. Od wielu lat działa strona internetowa Seminarium, która dla wielu młodych ludzi jest źródłem informacji o życiu i funkcjonowaniu naszej seminaryjnej wspólny oraz punktem odniesienia co do kwestii powołaniowych. W tym
roku strona jest uaktualniana jeszcze częściej niż miało to miejsce w przeszłości. Obok dotychczasowych stałych rubryk alumni wprowadzili w tym roku
zamieszczanie plików audio z przeprowadzanych z różnych okazji wywiadów.
Na najbliższe miesiące nosimy się z zamiarem założenia strony seminaryjnej
zupełnie niezależnej technicznie od serwera diecezjalnego, by można było
w nią wchodzić bezpośrednio, a nie przez pośrednie adresy innych instytucji.
Wraz z założeniem nowej, poszerzonej strony internetowej, myśl nasza idzie
również ku próbie reaktywowania seminaryjnego profilu na facebooku.
11. Każdego roku ukazują się po dwa kolejne numery kleryckiego pisma
„Vitis”, które w znacznej części zawiera artykuły dotyczące kwestii powołaniowych. Z pismem tym alumni docierają do swoich rówieśników lub młodszych
kolegów (ministrantów, lektorów).
12. Od kilku lat alumni naszego Seminarium przygotowują – od samego początku aż do końca – duży kalendarz ścienny, który powstaje z myślą
o wszystkich Przyjaciołach Wyższego Seminarium Duchownego w Łowiczu
(kapłanach, siostrach zakonnych i wiernych świeckich) i im właśnie jest przekazywany (całkowicie bezpłatnie) jako wyraz naszej wdzięczności za ich pamięć, życzliwość, modlitwę i wsparcie materialne dla Seminarium.
13. Warto zauważyć – i przy okazji bardzo gorąco podziękować nowemu
dyrektorowi, ks. Piotrowi Krzyszkowskiemu i dziennikarzom – że Seminarium
i jego sprawy znajdują coraz więcej miejsca w przestrzeni medialnej i czasie
antenowym Radia Victoria.
50
14. Alumni Wyższego Seminarium Duchownego w Łowiczu włączyli się
w inicjatywę redaktorów „Gościa Niedzielnego”, jaką jest niedzielna obecność
w poszczególnych parafiach naszej diecezji i modlitwa o powołania rozumianego jako odkrycie i realizacja najlepszej drogi dla danej osoby.
15. Stało się już dobrą tradycją, że w Łowickiej Pieszej Pielgrzymce Młodzieżowej na Jasną Górę uczestniczy większość seminarzystów oraz przełożonych Seminarium. Alumni jako pątnicy idą w poszczególnych grupach lub
służbach pielgrzymkowych włączając się aktywnie w pomoc i realizację programu duchowego. Od kilku lat w ŁPPM pielgrzymują też przełożeni, a w tym
roku w Grupie Zielonej pielgrzymować będą: rektor, wicerektor i prefekt Seminarium.
16. Już dziś przygotowujemy się do zbliżających się obchodów 20. rocznicy
poświęcenia budynku Wyższego Seminarium Duchownego w Łowiczu. Dzięki
życzliwości i zaproszeniom wystosowanym przez ks. bpa Andrzeja F. Dziubę,
wiemy na chwilę obecną, że udział w nich wezmą m.in.: ks. abp CelestinoMigliore – Nuncjusz Apostolski w Polsce, ks. abp Wojciech Polak – Prymas
Polski oraz ks. abp Józef Kowalczyk – Prymas Polski Senior.
17. Nową inicjatywą o charakterze powołaniowym są tzw. „Dni Otwarte”,
zaplanowane w naszym Seminarium na trzy dni: od piątku, 21 marca do niedzieli, 23 marca. „Dni Otwarte” będą propozycją przeżycia kilku seminaryjnych dni razem z alumnami na modlitwie, studium, wzajemnych rozmowach
i czynnym sportowym wypoczynku).
Powyższy wykaz inicjatyw i działań powołaniowych, w których zaangażowane jest w całości lub w znacznej części środowisko związane z Wyższym
Seminarium Duchownym w Łowiczu, można by przedłużać o kolejne punkty.
Wiemy jednak dobrze, że nie o ilość „akcji” i „akcyjności” chodzi. Powyższe zestawienie może natomiast zaświadczyć, że nie jest w naszej diecezji tak, że dla
sprawy powołań i z myślą o powołanych nic się nie czyni, bo czyni się, i to czyni się wiele. Co więc uczynić dalej z tym, co już się czyni? Czy czynić więcej?
A jeśli tak, to co, gdzie, kiedy i w jaki sposób? Z tymi pytaniami, które uważam
za jak najbardziej otwarte, zostawiam nas wszystkich tutaj zgromadzonych,
widząc w nich pewnego rodzaju punkt wejścia w wymianę wzajemnych spostrzeżeń, myśli, sugestii i ewentualnych konkretnych propozycji, a tymczasem
głos oddaję kolejno poszczególnym Autorom pięciu prelekcji, przygotowanych przez nich specjalnie na dzisiejszą debatę.
51
Ks. Piotr KARPIŃSKI
Myśląc o kapłaństwie…
Ku rozeznaniu sytuacji powołaniowej w diecezji łowickiej
A.D. 2014
Mówiąc o powołaniach do służby Bożej, w tym o powołaniu do kapłaństwa, należy mieć na uwadze, że jest to rzeczywistość teandryczna, Bosko-ludzka. Spotyka się w niej świat Boga i świat człowieka: Bóg wzywa, człowiek
odpowiada. Stwierdzenie to wydaje się powszechnie zrozumiałe i oczywiste,
jednakże ciągle istnieje groźba redukcjonistycznego ujmowania kategorii powołania.
Najczęściej powołanie redukuje się tylko do wymiaru ludzkiego. Możemy
określić to jako „redukcję antropologiczną”. I choć zdajemy sobie sprawę z faktu, że to Bóg powołuje, to jednak zastanawiamy się „co zrobić”, żeby powołań
było więcej, jakby wszystko zależało od jakiejś sprawnie przeprowadzonej akcji. Tę redukcję powołania do wymiaru antropologicznego widać szczególnie
wyraźnie, kiedy próbuje się wskazać przyczyny spadku ilości kandydatów do
seminarium – najczęściej podaje się przyczyny społeczno-kulturowe, mające
charakter doczesny i zewnętrzny (np. niż demograficzny, emigracja młodych
ludzi, zły obraz księdza i Kościoła w mediach, trudności i kryzysy rodzin).
Czynników tych oczywiście nie można lekceważyć, nie należą one jednak –
moim zdaniem – do istoty problemu.
Powołanie może być także zredukowane w przeciwnym kierunku, to znaczy tylko do sfery Boskiej. Ma miejsce wówczas swoista „redukcja teologiczna”.
Skoro to Pan Bóg daje powołania, to my nie musimy nic robić. Nie pozostaje
nic innego, jak tylko bierne oczekiwanie na kolejne powołania, będące jedynie
Bożym darem.
O ile w redukcji antropologicznej jako remedium na małą ilość kandydatów
do kapłaństwa pojawia się oczekiwanie sprawnie przeprowadzonej akcji, ludzkiego działania, trochę na kształt akcji marketingowej przedsiębiorstwa, mającej poprawić obroty i zysk, o tyle w redukcji teologicznej dominuje bierność,
pesymizm, lęk przed nowymi formami docierania do młodych, zamykanie się
i okopywanie w tym, co dobrze znane i sprawdzone.
Właściwą droga patrzenia na powołanie jest droga środka, unikająca obydwu wspomnianych redukcji. Jeśli potraktujemy powołanie jako rzeczywistość
Bosko-ludzką to praca nad zwiększeniem liczby kandydatów przyjmuje postać
53
KS. PIOTR KARPIŃSKI
tajemniczego połączenia ludzkiego wysiłku z Bożym błogosławieństwem. Wysiłek ludzki jest konieczny, ale nie może on mieć charakteru doraźnej akcji.
Raczej przypomina obraz ewangelicznego siewcy, który uprawia ziemię, rzuca
ziarno, a plon pojawia się w dłuższej perspektywie czasowej.
Nasza refleksja o powołaniach do kapłaństwa w naszej diecezji jest z całą
pewnością spóźniona o co najmniej dziesięć lat. Ale z drugiej strony dobrze,
że ją wreszcie – wierzę, że z natchnienia Ducha Świętego – podejmujemy.
Nie należy jednak oczekiwać szybkich efektów, raczej trzeba nastawić się na
sianie i wyczekiwanie owoców w dłuższej perspektywie czasowej. W świetle
tych założeń wstępnych pragnę podzielić się kilkoma myślami, które mogą –
moim zdaniem – pomóc w rozeznaniu sytuacji powołaniowej w naszej diecezji
i przedsięwziąć odpowiednie kroki. Wypowiadam je w swoim imieniu, kierując się najgłębszym rozeznaniem tej sprawy w sumieniu. Jednocześnie dziękuję
Księdzu Biskupowi za zaufanie i zaproszenie mnie do debaty, do podzielenia
się moimi przemyśleniami.
1. Kryzys powołań czy kryzys kapłaństwa?
Co jest podstawowym czynnikiem rażącego spadku liczby powołań w naszej diecezji? Gdzie tkwi podstawowa przyczyna tego zasmucającego zjawiska?
Zanim udzielę odpowiedzi na te pytania chciałbym przywołać dwie wypowiedzi. Św. Jan Paweł II w dopiero co wydanych Notatkach osobistych notuje
krótko: „Szczęście, jakie płynie z odprawiania Mszy św.: tu jesteśmy u źródeł
powołań kapłańskich. Jezus nigdy nie odmawia powołań kapłańskich Kościołowi w dostatecznej mierze. Jeżeli ta miara kuleje, musi być w nas przyczyna
– nie w Chrystusie”1.
Druga zaś wypowiedź to słowa śp. Kardynała Carla Marii Martiniego (niedawno ukazała się w Polsce jego biografia pod źle przetłumaczonym tytułem
Niepokorny Kardynał), w których wspomina swoje odkrywanie powołania. Jak
wiadomo, kardynał Martini wstąpił do jezuitów. O jednym z jezuitów, ojcu
duchownym z Turynu, mówi tak: „To on wprowadził mnie na drogę modlitwy
i zarysował przede mną perspektywę powołania”. I dalej wspomina Martini:
„Kardynał Schuster [chodzi o bł. Alfredo Ildefonsa Schustera, arcybiskupa
Mediolanu do roku 1954 – P. K.] mawiał, że »gruszki rosną na gruszach«. To
znaczy, że kapłanów wychowują kapłani, którzy z przekonania podejmują się
duchowego kierownictwa i pokazuję drogę powołania, równocześnie dając
spójne z nią świadectwo. Powołania mogą rodzić się również bez pośrednictwa kapłana, ale zdarza się to bardzo rzadko. Gdyby więcej księży troszczyło
1
Jan Paweł II, Jestem bardzo w rękach Bożych. Notatki osobiste 1962-2003, Kraków 2014,
s. 52-53.
54
MYŚLĄC O KAPŁAŃSTWIE…
się o pokazanie drogi powołania bezpośrednio, jak to było w moim przypadku,
z pewnością więcej byłoby pozytywnych odpowiedzi”2.
Po tych dwóch wypowiedziach jasnym się staje, że kryzys powołań jest
szczególną postacią kryzysu kapłaństwa. Dziś dużo mówi się o kryzysie rodziny i jest to prawda. Ale w kontekście powołań kapłańskich nie ma ona pierwszorzędnego znaczenia. Rodzina może przekazać wartości ogólnoludzkie
i religijne, ale pierwszym „nośnikiem” powołania są kapłani. Rodzina, jeśli już
przekazuje jakieś powołanie, to raczej do małżeństwa, do życia rodzinnego.
Powołanie kapłańskie mogą przekazać praktycznie tylko księża. Mówi się, że
ksiądz jest niezastąpiony w dwóch miejscach: przy ołtarzu i w konfesjonale.
Dodałbym tutaj trzecie miejsce: budzenie i rozeznawanie powołań. Tak więc
to nie kryzys rodziny przejawia się w spadku liczby powołań, lecz kryzys kapłaństwa. Znamy wiele przypadków powołań w naszej diecezji z rodzin przeżywających kryzysy i trudności. Co więcej, nawet zdrowa i wierząca rodzina
wiadomość syna, że wstępuje do seminarium, przyjmuje nie od razu chętnie,
potrzebuje zwykle do roku lub więcej, żeby przeżyć pewien kryzys odejścia
syna i aby z jego szczególnym powołaniem się oswoić.
Na uwagę zasługuje zwłaszcza pierwsza z wypowiedzi Kardynała Martiniego o ojcu duchownym z Turynu, który zanim pomógł rozeznać powołanie
do kapłaństwa, wpierw wprowadził młodego Carla na drogę modlitwy. Jak
bardzo współbrzmi to z treścią podstawowego dzisiaj dokumentu Kościoła na
temat powołań, jakim jest Adhortacja posynodalna Pastores dabovobis z 1992
roku. W dokumencie tym papież Jan Paweł II wskazuje właściwie tylko na jeden sposób budzenia powołań kapłańskich – jest nim kierownictwo duchowe. Tajemnicę powołania przekazuje się nie w spotkaniach towarzyskich czy
luźnych rozmowach, ale w spowiedzi i w rozmowie duchowej, która stanowi
wyjątkową okazję do działania Ducha Świętego.
W tym kontekście należy podkreślić pierwszorzędną i zasadniczą rolę księży w budzeniu powołań. Wszelkie działania na tym polu sióstr zakonnych czy
osób świeckich, przy całym szacunku dla ich zaangażowania, mogą mieć charakter co najwyżej wspomagający i wstępny. Myślenie, że siostra zakonna czy
osoba świecka zastąpi kapłana w rozeznaniu powołania, jest iluzją.
By zrozumieć obecną sytuację należałoby się cofnąć do roku 1992, kiedy
utworzono nową diecezję łowicką. Było to wielkie wyzwanie. Taka operacja
nie jest nigdy przedsięwzięciem tylko organizacyjno-administracyjnym, to
formowanie żywego ciała Kościoła. Myślę, że nasza diecezja od samego początku odniosła wielki sukces, dużo udało się zrobić, zwłaszcza na polu organizacyjnym i instytucjonalnym. Problemem niestety pozostała więź i utożsamienie się kapłanów z nową diecezją. Starsi księża, którzy seminaria kończyli
2
A. Tornielli, Carlo Maria Martini. Niepokorny Kardynał, tłum. A. T. Kowalewska,
Kraków 2013, s. 29-30.
55
w dawnych metropoliach, byli nauczeni troski o powołania, ale skłonni byli
raczej kierować je do Warszawy czy Łodzi, co jest częściowo zrozumiałe, gdyż
działa prawo pierwszych połączeń. Natomiast młodsi księża, wykształceni
i wyświęceni już w Łowiczu, nie zostali, jak się zdaje, odpowiednio uformowani do troski o powołania.
Jakie cechy wykazuje dzisiejszy ksiądz? Gdzie widać symptomy kryzysu
kapłańskiego? Jakie niebezpieczeństwa warto rozeznać w życiu kapłańskim?
Myślę, że dają się zauważyć i u nas zjawiska, które w ostatnim czasie wyraźnie
ponazywał papież Franciszek:
• indywidualizm i myślenie w kategoriach własnego interesu;
• świecki, a nawet światowy styl życia;
• płytka postać życia duchowego; nieumiejętność rozmawiania o życiu
duchowym;
• brak zamiłowania do studium; kultura tylko w postaci masowej, popularnej;
• katecheza i kaznodziejstwo na bardzo niskim poziomie (to ważny temat Adhortacji Evangelii Gaudium papieża Franciszka);
• niezdolność do milczenia i samotności;
• nieutożsamianie się z własną diecezją i własnym seminarium; obśmiewanie wszystkich i wszystkiego, zwłaszcza tego, co wartościowe;
• źle pojęta otwartość na ludzi, kumplowanie się.
A propos ostatniego punktu pewna dygresja. Warto sięgnąć po lutowy numer miesięcznika „W Drodze”, w którym znajdują się ciekawe materiały o księżach. Redaktor Jerzy Sosnowski z radiowej „Trójki” i z kwartalnika „Więź” mówi
tak: „Znam bliżej kilku, a nie tak blisko pewnie kilkudziesięciu księży – wielu
z nich lubię i cenię. Zaledwie kilka razy w życiu pomyślałem podczas rozmowy
z duchownym, że ów nie nadaje się do stanu, który w życiu obrał (…). Wydaje
mi się, że w misję księdza wpisana została samotność. I nie chodzi tu wcale
o celibat, lecz o to, że duchowny, z którym się zaprzyjaźniliśmy, staje się raczej
przyjacielem, niż księdzem. To delikatna materia: ale z przyjemnością i satysfakcją słuchając jego kazania, już w momencie, gdy staje on przy ołtarzu, czuję
rozdwojenie, gdyż wówczas ten bliski człowiek okazuje się nagle nieskończenie daleki (…). A co dopiero w sakramencie pokuty! (…) W tym sensie mam
dziś przyjaciół, którzy są księżmi (co najmniej dwóch). Ale ci przyjaciele do
pewnego stopnia przestali być dla mnie księżmi”3.
Myślę, że ksiądz powyżej opisany nie istnieje. Ale poszczególne cechy każdy może i powinien odnaleźć w sobie. To one są przeszkodą na drodze budzenia powołania. W prawdzie o powołaniach tkwi prawda o nas, księżach.
Czy można w tej sytuacji sformułować jakieś konkretne postulaty? Nasuwają mi się trzy. Po pierwsze, trzeba zacząć od formacji seminaryjnej obec3
56
J. Sosnowski, Ojciec Mateusz i inni, „W Drodze” 2 (2014), s. 92-93.
nych alumnów, zwłaszcza uczyć ich troski o powołania. Już na etapie formacji
seminaryjnej daje się dostrzec brak przykładów kapłańskich, wybijających się
ponad przeciętność. Wyczuwalne są problemy z tożsamością kapłańską. Zarówno w budzeniu powołań, jak i formacji nieodzowny jest dobry przykład
kapłana jako ciekawej i wybitnej osobowości, z którą alumni zechcą się utożsamić i do takiego ideału dążyć. Osobiście dziękuję Bogu, że na mojej drodze
postawił wybitnych kapłanów. Ich przykład towarzyszy mi w każdej sytuacji
i zawsze mogę się do nich odwołać. Kiedyś do seminarium zapraszano tzw.
ciekawych ludzi. Teraz słyszę o aktywnym udziale sióstr zakonnych. Myślę, że
jeśli chodzi o Kościół w ogólności, to takie zjawisko jest pozytywne, ale w seminarium trzeba położyć akcent na wzory kapłanów. Powinno się zapraszać
do seminarium wybitnych kapłanów.
Po drugie, wielkim wyzwaniem jest formacja permanentna księży w naszej diecezji. To tutaj powinny być poruszane kwestie powołaniowe. Tutaj też
potrzebna jest obecność inspirujących księży. Na tym polu daje się zauważyć rozprzężenie dyscypliny i brak zainteresowania młodszych księży. W takiej sytuacji zawsze warto sięgać do sprawdzonych rozwiązań innych diecezji.
W archidiecezji krakowskiej przykładowo formacja permanentna odbywa się
w systemie kilku trzydniowych zjazdów w ciągu roku, w wybranym ośrodku
rekolekcyjnym. Składają się na nią wykłady i zajęcia praktyczne, a także skupienie i możliwość spowiedzi. Zjazdy takie stają się sposobnością do większej
integracji środowiska kapłańskiego. Ostatniego dnia księży odwiedza któryś
z biskupów, przeprowadzając z nimi indywidualne rozmowy.
Po trzecie, należy uwrażliwiać i formować wszystkich księży. W tym celu
można wykorzystać konferencje rejonowe, wspólne liturgie, zjazdy dekanalne,
itp. Może warto zorganizować dla księży konferencje formacyjne?
2. Gdzie szukać kandydatów?
O ile w pierwszym punkcie zastanawialiśmy się nad kwestią kapłana jako
tego, który pomaga, a nawet umożliwia (resp. udaremnia) odkryć powołanie
kapłańskie, o tyle teraz trzeba zastanowić się nad sposobem wychodzenia
do młodego człowieka. Szukamy młodych ludzi, ale bezskutecznie. Na nasze
inicjatywy (np. rekolekcje powołaniowe) odzew jest praktycznie zerowy. Aby
skutecznie wyjść do młodego człowieka, trzeba wpierw go zrozumieć. Trzeba
poznać cechy dzisiejszej młodzieży, jej styl życia, sposób nauki, odpoczynku,
rozrywki, komunikowania się, spędzania wolnego czasu, itp. Tylko w ten sposób dowiemy się, gdzie i jak szukać młodych ludzi, by ukazywać im piękno
powołania.
Chciałbym wskazać na dwa obszary, gdzie młodzież się dzisiaj znajduje
i gdzie należy do niej wychodzić. Jest to świat cyfrowy oraz katecheza. Obydwa
obszary nie są wykorzystane wystarczająco.
57
2.1. Rzeczywistość cyfrowa
Młodzież dzisiaj rzadko przebywa w kościele, na podwórku, w bibliotece,
klubie, czy innej instytucji. Centrum życia młodego człowieka stał się komputer i Internet. Młody człowiek fizycznie uda się tylko tam, gdzie to konieczne,
tzn. gdzie nie załatwi danej sprawy przez Internet.
My na ogół mamy złe zdanie o Internecie. Traktujemy go w kategoriach
albo zagrożenia, albo płytkiej, ogłupiającej rozrywki. Nie jest to cała prawda
o Internecie. Owszem, jest tam wiele zła, mogącego zagrażać człowiekowi (nie
tylko młodemu), jest płytka rozrywka, ale jest też wiele wartościowych rzeczy.
To nie Internet sprawia, że człowiek sięga po płytką rozrywkę. Sięgnie po nią
ktoś, kto i tak by jej szukał, nawet, gdyby nie było Internetu.
Warto odwołać się tutaj do nauczania papieży: Benedykta XVI i Franciszka,
do ich Orędzi na Światowy Dzień Środków Społecznego Przekazu.
Papież Benedykt XVI swoje orędzie z 2013 roku zatytułował zdumiewająco: Portale społecznościowe: bramy prawdy i wiary. Nowe przestrzenie dla
ewangelizacji. Czytamy tam, m.in.:
„Drodzy Bracia i Siostry, przed Światowym Dniem Środków Społecznego
Przekazu 2013 r. pragnę wam zaproponować kilka myśli na temat pewnego
zjawiska, które ma coraz większe znaczenie, jeśli chodzi o sposób, w jaki dzisiaj ludzie komunikują się ze sobą. Chciałbym rozważyć rozwój cyfrowych sieci społecznościowych, które sprzyjają tworzeniu się nowej „agory” – otwartej
przestrzeni publicznej, w której ludzie dzielą się swoimi pomysłami, informacjami, opiniami i gdzie mogą również powstawać nowe więzi i formy wspólnoty.
(…)
Rozwój sieci społecznościowych wymaga zaangażowania: osoby są wciągnięte w budowanie relacji i znajdywanie przyjaźni, w poszukiwanie odpowiedzi na swoje pytania, rozrywkę, ale również w twórczość intelektualną i dzielenie się swoimi umiejętnościami i wiedzą. Sieci, łącząc osoby na podstawie tych
podstawowych potrzeb, stają się w ten sposób coraz bardziej częścią samej
tkanki społeczeństwa. Sieci społecznościowe karmią się więc pragnieniami zakorzenionymi w sercu człowieka.
(…)
Wyzwaniem, przed którym muszą stanąć sieci społecznościowe, jest to,
aby były one rzeczywiście powszechne: wspomagać je będzie wówczas pełny udział wierzących, którzy pragną dzielić się orędziem Jezusa i wartościami
godności ludzkiej, które krzewi Jego nauczanie. Wierzący dostrzegają bowiem
coraz bardziej, że jeśli Dobrej Nowiny nie będzie można poznać także w świecie cyfrowym, to może być ona nieobecna w doświadczeniu wielu osób, dla
których ta przestrzeń egzystencjalna jest ważna. Świat cyfrowy nie jest światem paralelnym ani czysto wirtualnym, lecz dla wielu ludzi, zwłaszcza naj-
58
młodszych, stanowi część codziennej rzeczywistości. Sieci społecznościowe
są owocem ludzkiej interakcji, ale same z kolei nadają nowe kształty dynamice
komunikacji, tworzącej relacje: uważne zrozumienie tego środowiska jest zatem warunkiem wstępnym znaczącej w nim obecności”.
Przede wszystkim uderza niezwykle ciepły ton i pozytywna ocena portali społecznościowych. Papież, co ciekawe, nigdzie w dokumencie nie mówi
„świat wirtualny” (a więc nierzeczywisty, sztuczny, ergo nie warty uwagi), lecz
cyfrowy. Rzeczywistość cyfrowa jest dopełnieniem rzeczywistości fizycznej.
Internet nie jest zatem światem wirtualnym, czyli sztucznym. To rzeczywistość jak najbardziej realna, jedynie dokonująca się za pomocą mechanizmów
cyfrowych.
W podobnym duchu wypowiada się papież Franciszek w Orędziu z 2014 r.:
„Kultura spotkania wymaga, abyśmy byli skłonni nie tylko dawać, ale także
otrzymywać od innych. Media mogą nam w tym pomóc, zwłaszcza dzisiaj,
kiedy sieci ludzkiej komunikacji osiągnęły bezprecedensowy rozwój. Zwłaszcza Internet może zaoferować większe możliwości spotkania i solidarności
między wszystkimi, a jest to rzecz dobra, jest to Boży dar”.
Wydaje się, że w świetle nauczania Kościoła konieczna jest zmiana naszego
nastawienia. Na nic się zda utyskiwanie, że młodzież dzisiaj prowadzi złe życie, że siedzenie w Internecie do niczego nie prowadzi, że my mieliśmy lepsze
wykształcenie z książką papierową, a oni z czytnikami, e-bookami, itp. nie są
w stanie osiągnąć pewnego poziomu kultury, itd. Nie jest to słuszna diagnoza
sytuacji. O wiele bardziej od tych pejoratywnych ocen potrzebne jest pokorne
uznanie i zaakceptowanie świata młodego człowieka takiego, jakim on dzisiaj
jest i odważne wyjście mu naprzeciw. A może młodzież czuje, że jako konserwatyści nie akceptujemy ich stylu życia, Internetu, tabletów, smartfonów,
całego świata cyfrowego, od którego, czy nam się podoba, czy nie, nie ma już
odwrotu? Bez takiej pokornej akceptacji młodego człowieka i jego świata nie
wywiąże się dialog i spotkanie. Nie zaistnieje także powołanie.
Także i w tym obszarze stawiam pytanie: co robić? Znowu nasuwają się trzy
wskazówki. Po pierwsze, konieczna jest natychmiastowa zmiana strony internetowej Seminarium. Strona internetowa to dziś pierwsza wizytówka, pierwszy kontakt człowieka z daną instytucją. Można podpatrzeć i wykorzystać dobre przykłady: seminaria w Gdańsku, Białymstoku, Krakowie, Paryżu. Strona
krakowska ma znakomite materiały dla kandydatów do Seminarium. Strona
paryska przepiękne filmiki „Dzień z życia seminarium”, itp. Warto podpatrzeć
ich znakomity „layout” i zachęcającą pomysłowość.
Po drugie, należy rozważyć wejście na portale społecznościowe, zwłaszcza
facebook. Mogą to robić alumni: umieszczać codziennie informację, bądź refleksję, ciekawy cytat, zawsze musi temu towarzyszyć obrazek. Portale społecznościowe mają to do siebie, że nie tylko przekazują informacje, ale wytwa-
59
rzają też społeczność wokół danego profilu. Profile na fb i twitterze prowadzi
papież, wielu kardynałów i biskupów, wiele diecezji i wspólnot katolickich.
Po trzecie, trzeba pamiętać, że dziś Internet to nie tylko strona www i portale społecznościowe, to przede wszystkim blogosfera. Należy zachęcić dobrze
piszących kleryków do prowadzenia bloga powołaniowego, który mógłby być
umieszczony na stronie seminaryjnej. Taki blog musiałby być dobrze nagłośniony i zrobiony profesjonalnie (zresztą ta cecha – profesjonalizm – jest dziś
nieodzowna; młodzież jest na to szczególnie wyczulona). Można zainspirować
się przykładem znakomitego bloga, prowadzonego przez naszego pustelnika,
ks. Leszka Niewiadomskiego (eremmaryi.blogspot.com) – prowadzony jest
jako pustelnia cyfrowa, będąca dopełnieniem pustelni fizycznej. Wiele osób
korzysta z treści duchowych tam zamieszczanych, wiele z nich też przyjeżdża
potem bezpośrednio do Chrustów, szukając spowiedzi i porad u pustelnika.
2.2 Katecheza szkolna
Świat cyfrowy to nie jedyne miejsce, gdzie można spotkać młodych ludzi.
Oprócz przestrzeni cyfrowej, również niewykorzystana jest przestrzeń fizyczna, tradycyjna. Tutaj sygnalizuję tylko jeden obszar, całkowicie niedoceniony
– katechezę szkolną.
Obawiałbym się wprowadzania jakichś dodatkowych treści do katechezy
o tematyce powołaniowej. Gotowość na usłyszenie powołania nie jest osobnym zagadnieniem, lecz duchem, atmosferą, w której trzeba utrzymywać
praktycznie wszystkie tematy. Ukazywać całą rzeczywistość wiary jako propozycję spójną i atrakcyjną, choć jednocześnie wymagającą.
Kapłan ma nieograniczone możliwości na katechezie, by zaprezentować
siebie, swój styl życia, swoją wiarę, kapłaństwo, etc. Młodzież to doskonały
i krytyczny obserwator. Mogłem tego doświadczać osobiście od pierwszych
moich kroków na szkolnej katechezie. Z doświadczenia wiem, że nie ruszy się
z katechezą naprzód, jeśli wpierw nie rozwiąże się z daną grupą młodzieży
dwóch kwestii: nawiązanie dobrych, ludzkich relacji oraz „wytłumaczenia się”
ze swojego powołania. O to ostatnie młodzież wcześniej czy później zapyta
i będzie ich interesowało jedno: czy ksiądz na tej drodze jest szczęśliwy, spełniony? czy – gdyby mógł ponownie wybierać –wybrałby kapłaństwo raz jeszcze? Kapłan autentycznie radosny i szczęśliwy jest najlepszym argumentem za
głoszoną przez siebie nauką. Warto przy tym zwracać uwagę na strój i wygląd
zewnętrzny. Młodzież chce (i ma prawo) spotykać księdza zadbanego i eleganckiego, choć nie ekstrawaganckiego, kulturalnego, otwartego na świat, choć
z wyraźną tożsamością kapłańską, wykształconego i ciekawego. Ten punkt
rozważań warto połączyć z pierwszym, mówiącym o konieczności przykładu
kapłańskiego w budzeniu powołań. Jeśli w sercu młodego człowieka pojawią
się myśli o powołaniu, to postawi on sobie pytanie: czy chcę być taki jak mój
katecheta? Odpowiedzialność katechetów jest tu ogromna.
60
3. Pytania o Seminarium
W trzecim punkcie naszych rozważań dochodzimy do momentu, kiedy
trzeba postawić kilka pytań o nasze łowickie Seminarium. Kwestia powołaniowa w każdej diecezji powinna przebiegać na osi dwubiegunowej: z jednej
strony księża „w terenie”, bezpośrednio budzący powołania, z drugiej wszyscy
tworzący seminarium (przełożeni, ojcowie duchowni, spowiednicy, profesorowie), troszczący się o dobry jego poziom. Wydaje się, że przełożeni i profesorowie, analogicznie do księży, przyczyniają się do budzenia powołań nie przez
jakieś nadzwyczajne akcje, lecz poprzez codzienną, systematyczną, gorliwą
pracę, by Seminarium osiągało wysoki poziom. Żadna akcja powołaniowa nie
zastąpi gorliwej i systematycznej troski o jakość Seminarium – ta ostatnia jest
czymś najlepszym, co możemy dla powołań uczynić.
Chciałbym postawić kilka pytań wobec naszego Seminarium.
Po pierwsze, czy nie odczuwa się potrzeby przemyślenia modelu wychowawczego seminarium i w ślad za tym regulaminu. Podstawowe pytanie, jakie
trzeba tu sobie stawiać, brzmi: na ile obecne zasady i regulaminy służą rozwojowi człowieka w perspektywie kapłaństwa? Czy przy dzisiejszej technice
niektóre zakazy, jak dostęp do Internetu, czy telefonów nie jest fikcją? Warto
skorzystać z doświadczeń innych seminariów, np. warszawskiego. Z tego, co
wiem, panuje tam nastawienie bardziej na dojrzałość i wychowanie do wolności i odpowiedzialności.
Po drugie, czy poziom formacji wewnętrznej jest zadowalający? O ile formację intelektualną da się uchwycić mierzalnie przy pomocy wyników z egzaminów, o tyle formacja wewnętrzna z samej swej natury pozostaje ukryta,
niemierzalna. Klerycy wyraźnie zwracają uwagę na niedostatek formacji wewnętrznej w seminarium. Czy jest plan formacji duchowej kleryków, rozpisany
na poszczególne lata? Czy tematy konferencji ascetycznych układają się w jakiś
program? Czy też raczej jest to działalność spontaniczna i intuicyjna? Można
usłyszeć równie sceptyczne głosy odnośnie do konferencji ascetycznych, głoszonych nie przez kapłana.
Po trzecie, należy postawić pytanie o jakość formacji intelektualnej. Jest to
problem często podnoszony na sesjach profesorskich, zwłaszcza kiedy omawia
się coraz słabsze wyniki kolejnych sesji egzaminacyjnych. Ale warto na problem spojrzeć również od strony rozwoju naukowego i zaangażowania samych
wykładowców. Uważam, że napisanie jednego artykułu rocznie do Studiów Łowickich powinno być obowiązkowe dla każdego szanującego się wykładowcy
seminarium. Bądźmy szczerzy: artykuły nie muszą być specjalnie odkrywcze,
wystarczy, że będzie to rzetelnie opracowany jakiś temat ze swojego przedmiotu – w ten sposób buduje się przy okazji warsztat wykładowcy. Po kilku,
kilkunastu artykułach ma się solidny materiał do wykładów, a nie „kartki pożółkłe ze starości”.
61
Po czwarte, zwracam uwagę na problem kandydatów po studiach. Czy nasze Seminarium jest gotowe, w sensie samoświadomości, do przyjmowania
kandydatów starszych, zwłaszcza po studiach? Problem ten został dostrzeżony przez polski episkopat, który podjął już prace nad zorganizowaniem
przynajmniej jednego seminarium w Polsce dla późniejszych powołań. Biorąc
pod uwagę prognozy społeczno-demograficzne, takich osób powinniśmy się
spodziewać w seminariach procentowo coraz więcej. Wiadomo, że nigdy nie
będziemy ośrodkiem akademickim. Ale z drugiej strony nie doceniamy naszego położenia w relatywnej bliskości Warszawy i Łodzi. Jeśli ktoś mieszka
w mieście akademickim, tam chodzi do kościoła i odkrywa powołanie, bardzo
prawdopodobne jest, że wstąpi do seminarium w tym mieście. Jednakże coraz
więcej osób dzisiaj z takich miast, jak Skierniewice, Sochaczew, Łowicz, Żyrardów, Kutno, i wielu innych miejscowości, dojeżdża na studia, a wtedy sytuacja jest inna. Osoby te nie są aż tak silnie związane egzystencjalnie z miastem
studiów (np. do kościoła chodzą w rodzinnej miejscowości), a po skończeniu
studiów mogłyby być gotowe przyjść do Seminarium w Łowiczu. Odstręcza
je często niezbyt pochlebna opinia. W Seminarium raczej nie ma klimatu dla
ludzi po studiach, dojrzalszych, wybijających się intelektualnie.
(…)
Gubi nas nasza „przaśność”, fałszywa skromność. Tymczasem rzeczy wielkich mogą dokonywać tylko jednostki wybitne i na takie trzeba stawiać. Nie
bójmy się ludzi ponadprzeciętnych. Czasem trzeba być Barnabą, który odszukuje zdolniejszego od siebie Pawła w rodzinnym Tarsie, mimo, że wszyscy się
go obawiali. Barnaba zaryzykował, bo Paweł potrzebny mu był w ewangelizacji. Dziś trudno sobie wyobrazić chrześcijaństwo bez Pawła, a przecież gdyby
nie ryzyko Barnaby, nie byłoby Apostoła Narodów.
***
Reasumując, moje rozeznanie obecnej sytuacji powołaniowej w naszej diecezji idzie w kierunku trzech myśli. Działalność powołaniowa to: 1) nie jakaś
nadzwyczajna akcja, ale gorliwość i praca u podstaw, tam, gdzie Opatrzność
Boża nas postawiła; 2) pokorna akceptacja współczesności i gotowość wyjścia
naprzeciw człowiekowi tam, gdzie on się znajduje i takiemu, jaki jest, a nie
jakim chcielibyśmy, żeby był; 3) dbanie o rozwój ludzi nam powierzonych,
tworzenie środowiska ludzi wartościowych i stawianie na ludzi ponadprzeciętnych. Mając to na uwadze, możemy włączać się pokornie we współpracę
z łaską Bożą, dając z siebie wszystko to, co najlepsze. Ilość powołań ostatecznie
pozostanie na zawsze częścią tajemnego planu Boga wobec nas.
62
Ks. Dariusz Kumiski
Duszpasterstwo powołań
1. Wprowadzenie
Troska o powołania do kapłaństwa i życia zakonnego stoi w centrum misji
Kościoła i jest podstawowym przedmiotem modlitwy i troski każdego biskupa. Ujmowany na wiele różnych sposobów tzw. „problem powołań” jest zagadnieniem niezwykle dziś aktualnym. Widoczny w wielu miejscach świata
brak kapłanów jest naglącym wezwaniem do odpowiedzi na prośbę Chrystusa:
Proście więc Pana żniwa, żeby wyprawił robotników na swoje żniwo (Łk 10,2).
Już w drugiej połowie lat sześćdziesiątych XX wieku Kościół w Europie Zachodniej podjął systematyczny wysiłek na rzecz duszpasterstwa powołań. W tym celu
zaczęto tworzyć krajowe i diecezjalne ośrodki powołaniowe. Posoborowe
spojrzenie na naturę duszpasterstwa wymagało bowiem, aby sprawę powołań
kapłańskich i zakonnych włączyć w szeroko rozumianą troskę duszpasterską. W konsekwencji w poszczególnych krajach Europy zaczęły powstawać
krajowe ośrodki powołań. Dziś zdecydowana większość diecezji posiada już także
ośrodki diecezjalne4.
Począwszy od lat sześćdziesiątych sytuacja powołaniowa w Europie Zachodniej jest określana mianem „kryzysu powołań”. Zdaniem ks. dr. Marka Dziewieckiego sformułowanie to jest jednak mylące. To nie powołania są w kryzysie, one
są zawsze darem Boga, lecz w kryzysie jest człowiek. Na czym zatem polega ów
kryzys? Coraz więcej osób ochrzczonych w Europie Zachodniej ma poważne
trudności z odkryciem i realizacją nie tylko powołania do kapłaństwa czy
życia konsekrowanego, lecz także z realizacją powołania do małżeństwa
i rodziny. Sytuacja powołaniowa to jeden z czułych termometrów i mierników kondycji człowieka, a także Kościoła w danym okresie historycznym i na
danym terytorium. U podstaw tego problemu może stać niska kultura, oparta na
naiwnej i zawężonej wizji człowieka. Naiwność ta polega na ukazywaniu człowieka, jako kogoś doskonałego, akceptującego we wszystkim siebie samego, a także
określającego normy moralne i sens życia. Zawężenie antropologiczne przejawia
się natomiast w tym, że człowiek zostaje zredukowany do swego ciała, emo4
Por. M. Dziewiecki, Sytuacja powołaniowa w Europie Zachodniej, w: Sytuacja
powołaniowa w Kościele: znaki czasu a duszpasterstwo powołań, Krajowe Duszpasterstwo
Powołań Jasna Góra 21-23 października 2005, 11(2005), s. 31-36.
63
KS. DARIUSZ KUŹMIŃSKI
cji oraz subiektywnych przekonań, natomiast zostaje odarty ze sfery wartości oraz
ze sfery więzi opartych na miłości i odpowiedzialności5.
Bardzo interesującym z punktu widzenia psychologicznego jest także fakt,
iż w Europie w niepokojący sposób wydłuża się okres adolescencji. To sprawia,
że znaczna część ludzi młodych nie decyduje się na małżeństwo czy na wstąpienie do seminarium przed ukończeniem trzydziestego roku życia. Wielu
młodych ludzi w ogóle nie osiąga tego stopnia dojrzałości, który jest konieczny
do odpowiedzialnego życia. W konsekwencji kryzysowi powołań kapłańskich
i zakonnych towarzyszy równie wyraźny kryzys małżeństwa i rodziny6.
Szybki przepływ informacji, często następujące po sobie zmiany, napór nowości, napięcia, stresy i gwałtowne przyśpieszenia to elementy, które są dzisiaj
stałym udziałem młodych ludzi. Niełatwa jest często także sytuacja w rodzinach. Ponadto, młodzież jest przedmiotem manipulacji: reklama, filmy, slogany prowadzą do „zamulenia” psychiki, sumienia i ograniczenia możliwości
„wchłaniania” prawdziwych wartości. Wiara młodzieży coraz częściej jest wiarą zakwestionowaną poprzez pluralizm światopoglądowy, laicyzm i ateizm,
a z drugiej strony poprzez nową umysłowość, aideowość oraz własne słabości.
Dzisiejszy młody człowiek zna „jakoś” Chrystusa, ale najczęściej nie zaznał
smaku wiary i brakuje mu wewnętrznego doświadczenia. Jest trochę obyty
z nauką Chrystusa, ale nie zna jej głębi. Zdaniem ks. Cz. Parzyszka młodzi są
często „uodpornieni” na chrześcijaństwo i na wielkie tematy, wśród nich na
sprawę powołania7.
2. Jakie duszpasterstwo powołań?
W kontekście zarysowanej rzeczywistości warto pytać o duszpasterstwo powołań. Wiele istotnych w tej kwestii wskazówek odnajdujemy w wypowiedziach
prof. Amedeo Cencini.
Zwraca on przede wszystkim uwagę, na fakt, że duszpasterstwo powołań jest
aktywnością ewangelizacyjną i jest zakorzenione w misji Kościoła do głoszenia
wiary. Jako apel skierowany do poszczególnego wierzącego domaga się odpowiedzi w duchu podjęcia odpowiedzialności przez danego wierzącego w perspektywie zbawienia, własnego i innych ludzi. Jeśli ewangelizacja nie ma charakteru
powołaniowego, to nie jest chrześcijańskim orędziem o zbawieniu8.
5
Por. Tamże, s. 31.
Por. Tamże, s. 34.
7
Por. Cz. Parzyszek, Co znaczy modlić się o powołania, w: Modlitwa i naśladowanie
Chrystusa drogą chrześcijańskiego powołania, Krajowa Kongregacja Odpowiedzialnych za
Duszpasterstwo Powołań, Górka Klasztorna 12-14 marca 2004, 8(2004), s. 22-39.
8
Por. A. Cencini, Główne elementy odnowionego duszpasterstwa powołań, w:
Integracja duszpasterstwa powołań z duszpasterstwem zwyczajnym, Krajowa Kongregacja
Odpowiedzialnych za Duszpasterstwo Powołań, Jasna Góra 17-19 października 2003, 7(2003)
s. 12-46. Zob. też: Jan Paweł II, Adhortacja apostolska Pastores dabo vobis, 34.
6
64
DUSZPASTERSTWO POWOŁAŃ
Duszpasterstwo powołań nie może być elementem dodatkowym czy drugorzędnym, zmierzającym jedynie do rekrutacji kandydatów do seminariów
i nowicjatów9. Nie może być działaniem wyizolowanym wynikającym z braku
powołań. Musi natomiast być istotowo włączone w duszpasterstwo zwyczajne.
Niezmiernie ciekawą jawi się tutaj coraz częściej pojawiająca się myśl rozszerzenia terminu „powołanie”. Niektórzy – jak zaznacza Cencini – obawiają się, że rozszerzenie terminu „powołanie” może zaszkodzić specyficznej promocji powołań
kapłańskich i zakonnych; w rzeczywistości jest dokładnie odwrotnie, gdyż takie poszerzenie promocji powołaniowej przygotowuje i czyni ją bardziej logiczną
w płaszczyźnie teologicznej oraz bardziej skuteczną w płaszczyźnie psychopedagogicznej10. Z wyżej wymienionych powodów tzw. „animacja powołaniowa”
nie może być prowadzona przez pojedynczą osobę, lecz powinna stać się działaniem całej wspólnoty w jej różnych przejawach: grupy, ruchy, parafie, diecezje,
zgromadzenia zakonne, instytuty świeckie. Kościół jest coraz bardziej powołany
do bycia Kościołem powołaniowym11.
Warto wskazać na bardzo radykalną tezę, jaką stawia prof. Cencini: Wkład
powołaniowy jest istotnym sprawdzianem autentyczności danej posługi pastoralnej. Jeżeli posługa duszpasterstwa nie „przenika serca” i nie stawia słuchacza
w obliczu podstawowego pytania: co powinien czynić? to nie jest ona duszpasterstwem chrześcijańskim, ale jakimś sympozjum ideologicznym lub bezowocną hipotezą roboczą. Tak rozumiana wizja duszpasterstwa powołań dynamizuje całą
aktywność Kościoła, gdyż w naturalny sposób poszczególne powołania i charyzmaty poszukują się wzajemnie, wyjaśniają się nawzajem i uzupełniają. Pozostają
natomiast niezrozumiałe, jeśli są wyizolowane12.
3. Propozycje do dyskusji w diecezji łowickiej
a) Jest oczywiście bardzo ważnym, aby studiować przyczyny obecnej sytuacji powołaniowej, ale trzeba czynić to ze świadomością, że jest to temat
wieloaspektowy. Warto byłoby zobaczyć dokładnie chociażby sytuację demograficzną w parafiach naszej diecezji oraz problem migracji.
b) Zawsze podstawowym jest świadectwo życia kapłańskiego. Papież Franciszek powiedział 27 lutego br. do Kongregacji ds. Biskupów: „Kościoł nie potrzebuje apolegetów samych siebie ani też krzyżowcow własnych wojen, ale
pokornych i ufnych siewców prawdy, którzy wiedzą, że jest ona ciągle na nowo
im oddawana a oni mają ufność w jej sile. Ludzie cierpliwi, którzy wiedzą że
ziarna nie będzie nigdy tyle, by wypełniło całe pole”. Wyraziste świadectwo
9
Por. Tamże, s. 15. Zob. też: List Ojca Świętego Jana Pawła II na XXXIX Tydzień Modlitw
o Powołania 2002 roku; Cz. Parzyszek, Co znaczy…, dz. cyt., s. 37.
10
Por. Tamże, s. 19.
11
Por. Tamże.
12
65
KS. DARIUSZ KUŹMIŃSKI
(radosne i skromne) domaga się solidnej formacji permanentnej oraz budowania opartych na prawdzie wzajemnych relacji.
c) Wymiar duszpasterski – kilka propozycji do przemyślenia:
– Księża młodzi, mający dobry kontakt z młodzieżą, a jednocześnie bardzo dobrzy kapłani, którzy pięknie realizują się w pracy z młodzieżą, ale także z młodymi małżeństwami – powinni mieć czas na wyjazdy i przebywanie
z tymi osobami. Może udałoby się, aby to zaangażowanie objęło wymiar szerszy, niż tylko parafialny. Z naszej strony kapłani ci powinni otrzymać bardzo
konkretną pomoc materialną w tego rodzaju pracy duszpasterskiej.
– Należałoby w realiach naszej diecezji pomóc zwłaszcza dzieciom z ubogich rodzin, często pięknie angażujących sie w scholi czy ministranturze,
organizując przynajmniej raz w roku wyjazd wakacyjny. Ten element pracy
duszpasterskiej, podobnie jak i posługa wśród chorych powinny być bardziej
„promowane” – czy nawet wprost wymagane – zwłaszcza tam, gdzie jest więcej księży w parafii. W ten bardzo konkretny sposób możemy odpowiedzieć na
to, do czego ciągle zachęca nas papież Franciszek.
– W pracy z ministrantami (oczywiście bardzo ważnej w wymiarze diecezjalnym) potrzeba dobrego przepływu informacji, np. kiedy, gdzie i w jaki
sposób będzie odbywał sie w tym roku kurs na ceremoniarza.
– Formacja duchowa i intelektualna kleryków musi jeszcze bardziej iść
w parze z formacją duszpasterską. Przekonanie, że klerycy pójdą w tzw. „aktywizm” wydaje się coraz bardziej wątpliwe, zwłaszcza patrząc na to, jak trudna
staje się dzisiaj praca z młodzieżą. Mała aktywność – zwłaszcza na roku szóstym, kiedy praca magisterska jest już napisana – może owocować pewnym
zdziwieniem co do ilości pracy w parafii. Trzeba stopniowo wchodzić w obowiązki, uczyć się systematycznej pracy duszpasterskiej, w której ważnym jest
nie tylko wykonanie konkretnych zadań, ale także (a może przede wszystkim)
znalezienie czasu na dobre przygotowanie się i modlitwę. Proponowałbym zatem rozważyć ponownie wysyłanie alumnów szóstego roku do posługi duszpasterskiej w parafii od soboty wieczorem do niedzieli
4. Zakończenie
Współczesne czasy charakteryzuje zjawisko, które można określić mianem
„zniechęcenia”. Zniechęcenie to ogarnia wiele płaszczyzn naszego życia. Dotyka ono także wymiaru duszpasterskiego i – co za tym idzie – nie sprzyja
tworzeniu przestrzeni powołaniowej.
Ojciec Święty Jan Paweł II, w Adhortacji apostolskiej Ecclesia in Europa, już
w pierwszym zdaniu, wymieniając adresatów Adhortacji, pisze: „…do wszystkich wiernych w Jezusie Chrystusie, Który żyje w Kościele, jako źródło nadziei
66
DUSZPASTERSTWO POWOŁAŃ
dla Europy”13. Uczeń Chrystusa nie może zatem dać się niepokoić niesprzyjającymi okolicznościami. Mając w sercu Jezusa Chrystusa, ma codziennie świadczyć o nadziei, która w nim jest14. Jakże znaczącymi są w naszym kontekście
słowa zawarte w dalszej części dokumentu: „Mimo, iż czasem, jak w ewangelicznej scenie uciszenia burzy (por. Mk 4, 35-41; Łk 8, 22-25), mogłoby się wydawać, że Chrystus śpi i pozostawił swą łódź na pastwę mocy wzburzonych fal,
od Kościoła w Europie wymaga się, by zachowywał pewność, że Pan – poprzez
Dar swego Ducha – jest zawsze obecny i działa w nim i w historii ludzkości”15.
13
Por. tytuł: Posynodalna adhortacja apostolska Ecclesia in Europa Ojca Świętego Jana
Pawła II do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic oraz do wszystkich
wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy, Pallottinum
2003.
14
Jan Paweł II, Adhortacja apostolska Ecclesia in Europa, n. 1.
15
Tamże, n. 26.
67
Ks. Mirosław Nowosielski
Refleksja na temat powołań
Niezwykle cenne uwagi daje nam Amedeo Cencini16. Istnieje związek między
wyborem wiary a wyborem powołania. Ta zbieżność zachodzi na płaszczyźnie teologicznej i psychologicznej, a rodzi istotne skutki na płaszczyźnie pedagogicznej.
Wiara oznacza zasadniczo ufność. Wierzymy, ponieważ ufamy, toteż najwyższym wyrazem aktu wiary jest ufne zawierzenie. Innymi słowy, ufność jest na początku i na końcu przygody wiary. Odnajduje swoje oparcie nie tyle w przekonaniu
intelektualnym, ile raczej w wolności bezwarunkowego przyjęcia Boga do swojego
życia przez powierzenie się Jemu.
„Wierzyć” to coś innego niż „ufać”, ale właśnie ufność jest najwyższym wyrazem wiary. Niestety, ta korelacja nie jest z góry przesądzona. Wielu bowiem
wierzy, ale tylko nieliczni ufają. I właśnie wśród tych nielicznych może narodzić się powołany.
Również autentyczna decyzja w sprawie własnego powołania jest podejmowana na tej samej drodze. Rodzi się ona z ufności i prowadzi do coraz większej ufności, do oddania się w ręce kogoś mocniejszego niż własne siły. Tak właśnie Pismo
św. ukazuje powołanie: nie jako gest skalkulowany na własną miarę lub oparty
na gwarancji, jaką dają posiadane umiejętności, lecz jako gest opierający się na
przekonaniu o obecności Innego, Tego, który powołuje i który może wezwać do
dokonywania rzeczy wyjątkowych i przekraczających ludzkie zdolności. To podjęcie pewnego wyzwania, będącego owocem ufności, prowadzi do wyboru ryzyka
i dokonywania wielkich rzeczy. Przede wszystkim prowadzi do przezwyciężenia
zbyt subiektywnych niepokojów i lęków, a zwłaszcza strachu przed niepowodzeniem, który ujawnia brak wiary w siebie. Jest to zatem wyzwanie, które prowadzi
do coraz większej ufności. Tak czynili Abraham, prorocy, apostołowie…
Tymczasem zupełnie inaczej postępują dzisiaj młodzi ludzie, zdominowani
przez kulturę niepewności i niezdecydowania, budowania wszystkiego na gwarancjach i zabezpieczeniach, albo opanowani przez lęk przed decyzją „na zawsze”.
Ponadto w klimacie, w jakim żyjemy, coraz trudniejsze się staje obdarzanie drugiego zaufaniem. Zaufanie i zaryzykowanie własnej przyszłości wymaga coraz
większej odwagi. Żyjemy w klimacie wzajemnej nieufności na płaszczyźnie relacji
międzyludzkich, co odbija się na naszej drodze wiary i ufności wobec Boga.
Dwie drogi:
16
Por. A. Cencini, Pozwolić się wybrać, „PASTORES” 41(4) 2008, s. 7-18.
69
KS. MIROSŁAW NOWOSIELSKI
1. Z punktu widzenia skuteczności i poprawności najlepsza metoda wychowująca do wyboru powołania to droga wiary.
2. Jest też prawdą że istnieje również ruch w przeciwną stronę. Od wyboru powołania do wyboru wiary. Młodzi obojętni na sprawy religijne lub dalecy od wiary,
mogliby zbliżyć się do niej właśnie poprzez rozmawianie z nimi o ich przyszłości,
wobec której nie da się być obojętnym. Obojętni lub zwyczajni widzowie mogliby
zostać pożytecznie sprowokowani właśnie przez fakt, że muszą wybrać i zaplanować swoje życie.
W działaniu duszpasterskim te dwie drogi wydają się być trochę ignorowane. Odnośnie do pierwszego punktu to zjawisko wiary pozbawionej tożsamości
i zgodnych z nią wyborów jest bardzo częste. Brakuje większej liczby autentycznych świadków wiary.
Odnośnie do drugiego punktu widzimy dość powszechne lekceważenie i nonszalancję, z jakimi niektórzy chrześcijanie potrafią w swym konkretnym życiu
przeczyć zasadom i wartościom pochodzącym z wiary i teoretycznie przez nich
wyznawanym (życie bez ślubu, głosowanie za in vitro). Zaprzeczają tym wartościom w interpretacji sensu życia, w ocenie tego, co ważne, w używaniu dóbr lub
gromadzeniu pieniędzy, w uprawianiu polityki i robieniu kariery za wszelką cenę,
w odpowiadaniu agresją tym, którzy ich znieważają, w zajmowaniu prestiżowych
stanowisk bez uwzględnienia praw i potrzeb drugich. Wszystko to stwarza klimat
antypowołaniowy.
Istnieje ścisły związek między wyborem wiary a wyborem powołania. Wyraża
się to w wewnętrznej współzależności miedzy wierzeniem a decydowaniem o sobie i o własnym życiu. Wiara leży u podstaw wybierania, co prowadzi do tego, by
pozwolić się wybrać. Wiara i powołanie ściśle się ze sobą łączą, a własne powołanie
stanowi osobisty i wyjątkowy sposób wierzenia, które obejmuje całe ludzkie życie.
W świetle tego, co zostało powyżej powiedziane, potrzebne są dwa wnioski,
jakie podaje Cencini. Pierwszy, bardziej teologicznej natury, że duszpasterstwo
powołań polega właściwie nie tyle na pobudzeniu ludzkiej inicjatywy, ile raczej
na wskazywaniu, a nawet na zapraszaniu do kontemplowania Boskiej inicjatywy.
Wyłącznie z tej kontemplacji, która pozwala dostrzec pierwszeństwo Bożego działania, może się zrodzić autentyczna odpowiedź ludzka jako wolne poddanie się
odwiecznej miłości.
Drugi, mający charakter bardziej psychologiczny, przypomina, że istota ludzka
jest stworzona do tego, aby się powierzyć i oddać drugiemu, aby bezwarunkowo przyjąć go do własnego życia. Człowiek swoją dojrzałość wyraża nie wtedy,
gdy ugruntowuje się we własnej indywidualności i autonomii, ale wówczas, gdy
w sposób wolny postanawia powierzyć się innemu, czyli wtedy, gdy jest nauczony
postawy umierania dla siebie.
Cenne wskazówki w tej kwestii przynosi dokument Nowe powołania dla nowej
Europy. Dokument ten podkreśla ważną rzecz, że istotne jest to, aby młody człowiek nauczył się dawać pierwszeństwo temu, co jest obiektywne, przed tym, co
70
REFLEKSJA NA TEMAT POWOŁAŃ
subiektywne, „jeśli rzeczywiście chce odkryć samego siebie i to, do czego jest powołany”. Drugą sprawą wielkiej wagi jest zdolność nieustannego łączenia w Chrystusie relacji między drogami wiary a codziennym życiem.
Co zatem czynić?
1. Nie należy mnożyć specjalnie nowych nabożeństw, ale wykorzystać mądrze
te, które istnieją. Chodzi o takie nabożeństwa, jak Gorzkie żale, Majowe, Czerwcowe, Październikowe. Wystarczy tam wpleść modlitwę o powołania. Warto dawać
więcej przykładów podczas homilii i dodawać wezwania powołaniowe do modlitwy wiernych.
2. Ważne jest ukazywanie pozytywnych kazusów kapłanów. Ukazały się dwie
bardzo dobre pozycje książkowe: Ksiądz ks. M. Starowieyskiego oraz Boża cierpliwość i inne świadectwa pod red. A. Foltańskiej. Są w nich zawarte wspaniałe przykłady i świadectwa różnych kapłanów. Można te pozycje książkowe ofiarować np.
bierzmowanym.
3. Więcej trzeba zwrócić uwagi na duszpasterstwo rodzin i pracę z rodzinami.
Najlepsze powołania rodzą się w religijnych rodzinach.
4. Bardziej trzeba wesprzeć tych kapłanów, którzy swój czas urlopowy poświęcają wyjazdom z młodzieżą. Dzisiaj jest to bardziej tolerowane, niż wspierane.
Dużym utrudnieniem jest czas translokat. O wiele korzystniejsze byłyby w końcu
sierpnia, a nie w czerwcu (jedynie pielgrzymka cieszy się większym poparciem).
5. Za słabo wykorzystane są rekolekcje wielkopostne w szkole. Są tu dużo większe możliwości duszpasterskie.
6. Bardzo ważne jest wspomniane świadectwo; na zewnątrz było nim noszenie
sutanny. Tzw. strój krótki nie spełnia tej roli w takim wymiarze, w jakim jest świadczenie w sutannie, (potwierdzają to młodzi ludzie ze szkół średnich, w których
kapłani przychodzą na katechizację w koloratkach, a nie w sutannach).
7. Ważnym wydaje się sposób prowadzenia dialogu z młodzieżą, szczególnie
z tą w kryzysie. Nie jest obojętne, w jaki sposób traktujemy ich w rozmowie czy
w konfesjonale.
8. Sposób świętowania prymicji kapłańskich. Obecna praktyka (jakiej nie było
w moich czasach) przypomina czasem bardziej prymitywne wesela, niż religijne
świętowanie.
9. Bardziej postawić akcent na duszpasterstwo młodzieży. Powołania odkrywają się we wspólnocie. Potrzeba więc lepszego wsparcia dla kapłanów, którzy trudzą
się duszpasterstwem młodzieżowym. Potrzeba im wsparcia materialnego (np. ci,
którzy udokumentują swe wydatki, niech je wezmą z tych 30%, jakie z katechezy
przekazują na Kurię, gdyż byłaby to konkretna inwestycja w młodzież).
10. Czynić starania o osobiste świadectwo kapłanów zgodnie z zasadą: verba
docent, exempla trahunt.
71
Ks. Stanisław Poniatowski
Przyczynek do dyskusji o powołaniach kapłańskich
w Diecezji Łowickiej A.D. 2014
Uroczysta inauguracja Wyższego Seminarium Duchownego w Łowiczu miała miejsce 30 września 1994 r. w odnowionym gmachu dawnych koszar wojskowych przy obecnej ulicy Seminaryjnej. W roku akademickim
1994/1995 studia rozpoczęło 88 alumnów plus 4 alumnów na parafialnych
praktykach duszpasterskich i 1 na stażu naukowym w Szwajcarii. Natomiast
w lutym 2014 r., tj. niespełna 20 lat od powyższej uroczystości, w Wyższym Seminarium Duchownym w Łowiczu przebywa 20 kleryków. Przedstawienie tej
krótkiej statystyki powinno skłonić do refleksji nad przyczynami kryzysu powołaniowego w naszej diecezji i do dyskusji, w jaki sposób zaradzić tej sytuacji.
Skoro mówi się, że „Seminarium jest sercem diecezji” to problem powołań
kapłańskich, a więc i problem istnienia samegoż Seminarium jest sprawą całego duchowieństwa i wiernych naszej diecezji. Osobiście uważam, że miarą
żywotności Kościoła lokalnego jest przede wszystkim stan powołań kapłańskich. Kościół bez powołań obumiera, a wymownym tego świadectwem są
diecezje bez seminariów i z niewielką ilością starych kapłanów na Zachodzie
Europy. Kwestii powołań powinny być zatem podporządkowane wszystkie
działania i akcje duszpasterskie w diecezji, a w szczególności te, które dotyczą
dzieci, młodzieży i rodzin, i to nie tylko na płaszczyźnie zwykłej pracy parafialnej, ale i w szeregu innych duszpasterstw. Informator Diecezji Łowickiej
za 2013/2014 r. wymienia duszpasterstwa specjalistyczne, zawodowe, wspólnot modlitewnych i inne; w sumie 44 duszpasterstwa. Każde z nich potrzebuje
opiekuna w osobie duchownego, a zatem w każdym duszpasterstwie powinna
być krzewiona idea zdobywania nowych powołań kapłańskich na dwa sposoby: bezpośredni (np. praca z ministrantami, lektorami, harcerzami i innymi
grupami młodzieżowymi) oraz pośredni, do którego można zaliczyć pomoc
modlitewną, materialną i organizacyjną (dotyczy to wszystkich pozostałych
duszpasterstw).
W praktyce w naszej diecezji – tak mi się wydaje – główny ciężar pracy
powołaniowej złożono na barki administracji seminaryjnej i tak jest po dzień
dzisiejszy, chociaż w 2011 r. zostało uruchomione Diecezjalne Dzieło Powołań, za które jednak również odpowiada zarząd Seminarium. Tymczasem jest
sprawą oczywistą, że kwestia powołań kapłańskich, zwłaszcza w naszych kryzysowych warunkach, musi być sprawą dotyczącą wszystkich kapłanów i wier-
73
KS. STANISŁAW PONIATOWSKI
nych naszej diecezji, a nie tylko wąskiego grona zarządu seminaryjnego. Broń
Boże, nie chcę tu krytykować działalności powołaniowej Seminarium od początku jego istnienia w Łowiczu, ale fakty są bezlitosne i mówią same za siebie.
Efektywność działań na razie jest niewielka. Dlatego obok działalności seminaryjnej (lub w połączeniu z nią), musimy znaleźć jeszcze inną, skuteczniejszą
możliwość pracy.
Moje propozycje:
1. Należałoby rozpisać ankietę powołaniową wśród wszystkich księży i katechetów naszej diecezji. W proponowanej ankiecie każdy kapłan i katecheta,
w sposób jawny lub anonimowy, miałby szczerze odpowiedzieć na dwa pytania: A: Co jest przyczyną obecnego kryzysu powołaniowego w naszej diecezji?
oraz B: W jaki sposób zaradzić temu kryzysowi? Na każde z tych dwóch pytań
należałoby dać wyczerpującą odpowiedź, ale na komputerze (lub maszynie)
i w punktach, a nie w formie opisowej. Odpowiedzi mają być czytelne i przejrzyste, tak, by można je było później poddać obróbce tematycznej i statystycznej. Zrealizowana ankieta ma służyć odpowiedniemu gremium (zespołowi
powołaniowemu) nie tyle „do wiadomości”, ale do realnej pracy przy ustalaniu
programu działań powołaniowych. Łatwiej zatem jest korzystać z materiału
opracowanego w punktach, aniżeli z formy opisowej.
Dlaczego ankieta? Są ku temu dwa ważne powody. Otóż znakomita większość naszych kapłanów pracuje w normalnym parafialnym duszpasterstwie,
a więc na obszarze, gdzie powinno rodzić się jak najwięcej powołań. Wiedza
na temat, co mają do powiedzenia w sprawie powołań wikariusze i proboszczowie jest bezcenna dla każdego gremium zajmującego się pracą powołaniową. Podobnie rzecz się ma z katechetami. Czy ktoś do tej pory oficjalnie
i zobowiązująco pytał nasz laikat, a w szczególności katechetów, co oni mają
do powiedzenia w sprawie tak istotnej dla diecezji, jaką jest kryzys powołań?
Co wiele głów to nie jedna. Może się okazać, że pośród tych odpowiedzi i propozycji znajdzie się taka perełka, na którą do tej pory nie wpadł ani zarząd
Seminarium ani jego ciało profesorskie. Drugim istotnym powodem rozpisania proponowanej ankiety jest jej cel psychologiczny. Jeśli wola odpowiedzi na
zadane pytania będzie szczera, to może dojść do poruszenia sumienia każdego
kapłana i katechety: co ja dotychczas uczyniłem w kwestii powołań w naszej
diecezji i czy mogę jeszcze w tej materii coś zrobić? Nie bójmy się też odpowiedzi, w których będzie wiele żalu i roszczeń; oby tylko były szczerze wyartykułowane.
2. Do wprowadzenia skutecznych działań powołaniowych w naszej diecezji należałoby powołać dwa gremia: Radę programową i Referat powołaniowy
jako ciało wykonawcze (nazwy do ustalenia).
74
PRZYCZYNEK DO DYSKUSJI O POWOŁANIACH KAPŁAŃSKICH
Rada programowa miałaby za zadanie nakreślanie dalekosiężnych programów powołaniowych, kierunków działania i wytyczania szczegółowych akcji.
Do jej kompetencji należałoby uzgadnianie wszystkich działań i akcji duszpasterskich w diecezji pod kątem powołaniowym. Sytuacja jest wyjątkowa
i wszystkie nasze działania muszą mieć podtekst powołaniowy (o tym pisałem
na początku). Rada programowa ma pod swoją opieką Referat powołaniowy,
któremu zleca do wypełniania szczególne zadania powołaniowe i jest dla niego
organem kontrolnym. Ponadto Rada koordynuje prace Diecezjalnego Dzieła
Powołań, o ile pozostawi się tę instytucję jako odrębne seminaryjne dzieło powołaniowe.
Rada powinna się składać z członków z urzędu i z nominacji. Do pierwszych
zaliczamy wszystkich odpowiedzialnych ludzi w Kurii, a także przedstawiciela Wyższego Seminarium Duchownego w Łowiczu, Radia Victoria, dyrektorów pielgrzymek i innych. Do członków z nominacji zaliczamy przedstawicieli
wikariuszy i proboszczów o niekwestionowanym autorytecie, zwłaszcza tych,
którzy mają coś do powiedzenia w sprawach duszpasterstwa dzieci, młodzieży
i rodzin, a także przedstawicieli zgromadzeń zakonnych i laikatu. Na czele Rady,
dla podkreślenia jej autorytetu powinien stanąć Biskup Łowicki, który ma prawo
do jej zwoływania i zatwierdzania uchwał. Rada w zależności od potrzeb zbiera
się w gronie ścisłym lub w pełnym składzie. Rada w zależności od potrzeb może
na posiedzenia powoływać osoby spoza swojego gremium.
Wydaje mi się, że najbliższą Radzie pod względem prawnym i struktury organizacyjnej jest Rada Duszpasterska w naszej diecezji. Ba, nawet można by się
pokusić, by to Rada Duszpasterska spełniała funkcję Rady programowej, ale musiałby ulec znacznym zmianom jej skład personalny.
Referat powołaniowy powinien się składać z jednego lub z dwóch etatowych
pracowników specjalnie oddelegowanych do pracy powołaniowej w naszej diecezji bez włączania ich w strukturę parafii czy Seminarium. „Racja stanu” tego
wymaga, by znalazły się w budżecie diecezji pieniądze na utrzymanie jednego
lub dwóch księży, którzy by na co dzień, w niedziele i święta, zajmowali się pracą duszpasterską pośród ministrantów i lektorów wraz z ich rodzinami, a także w miarę możliwości i z innymi grupami. Doświadczenie uczy bowiem, że
najwięcej powołań przychodzi do naszego Seminarium właśnie z parafialnych
służb liturgicznych.
Ktoś może w tym miejscu powiedzieć, że praca pośród ministrantów i lektorów to zadanie dla proboszczów i wikariuszy. Tak powinno być, ale jest tak,
jak każdy widzi: w Seminarium mamy 20 alumnów. W parafiach, gdzie są dobrze zorganizowani ministranci i lektorzy, mają oni duży wpływ na życie religijne w swoim środowisku i są pomocni miejscowym duszpasterzom. Wydaje
mi się jednak, że brak jest poczucia szerszej więzi z diecezją, z jej potrzebami,
a co za tym idzie, nie ma przełożenia powołaniowego. Proboszcz z wikariuszem są zadowoleni, że mają w miarę sprawną służbę liturgiczną, a powołania-
75
mi niech się martwi Diecezjalne Dzieło Powołań. A ile jest parafii, w których
jest tylko dwóch, trzech ministrantów i bez żadnych lektorów.
Sprawnie działający kapłan-referent, mający do pomocy jeszcze kilku innych swoich kolegów lub osób świeckich i wyposażony w odpowiednie środki
techniczne i materialne może być animatorem różnego rodzaju spotkań ministrantów i lektorów o charakterze modlitewnym, rekreacyjnym, sportowym,
patriotycznym, kulturalno-oświatowym i innym na terenie całej diecezji bądź
na terenie jednego dekanatu, miasta czy też regionu. Na wagę złota są inicjatywy związane z wyjazdami wakacyjnymi, wyjazdami na ferie zimowe, organizowanie różnego rodzaju turnusów wakacyjnych połączonych z rekolekcjami,
ale w miejscach atrakcyjnych pod względem przyrodniczym. Są duże parafie,
w których młodzi księża organizują różnego rodzaju wyjazdy, ale w naszej diecezji w większości są parafie małe, gdzie pracuje tylko jeden kapłan i powstają
trudności w organizowaniu czasu wakacyjnego dla dzieci i młodzieży. Różnie też bywa w parafiach ze stopniem zaangażowania w sprawy ministrantów
i lektorów niektórych duszpasterzy, zwłaszcza wikariuszy. Natomiast młody,
obrotny i doświadczony diecezjalny referent mógłby też na różnego rodzaju
spotkaniach – zwłaszcza z wikariuszami – udzielać porad, dawać wskazówki,
promować nowoczesne materiały dydaktyczne, służyć radą, jak należy efektywnie pracować z młodzieżą również w kontekście powołaniowym, mógłby
też być zapraszanym do poszczególnych wspólnot i na miejscu służyć pomocą.
Kwestia kursów lektorskich. Referent diecezjalny odpowiada za te kursy pod
względem organizacyjnym i merytorycznym, nadaje im ton, tworzy atmosferę
podczas kursów organizowanych w większych ośrodkach, a w szczególności
już na rekolekcjach w Wyższym Seminarium Duchownym przed promocją.
Osobiście rozmawia z kandydatami, traktuje ich jak przyjaciół. Chodzi o to,
aby podczas trwania kursów i podczas rekolekcji wytworzyć atmosferę wspólnoty, atmosferę rodzinną, a nie strachu przed egzaminem. Referent diecezjalny ma w swoim zeszycie lub laptopie imiona i nazwiska oraz adresy pocztowe
i elektroniczne wszystkich promowanych lektorów, bo to jest mu potrzebne do
utrzymywania dalszych kontaktów. Przecież w rocznicę promocji lektorskiej
można by zorganizować w katedrze lub w Wyższym Seminarium Duchownym
Mszę św. z bardzo ciekawą prelekcją i później zaaranżować czas wspomnień
przy ciastku i herbacie. Zaproszenia osobiste wysyła referent.
Referent zaprasza ministrantów i lektorów na pielgrzymki do Częstochowy; w porozumieniu z dyrektorem pielgrzymki angażuje ministrantów i lektorów do pełnienia różnych służb podczas pielgrzymowania. Wszyscy mają czuć
się potrzebnymi.
Referent organizuje i jest obecny na każdych rekolekcjach dla tych młodych
ludzi, przeprowadzanych w różnych miejscach, tworzy atmosferę rekolekcji.
Ma zawsze i wszędzie tworzyć atmosferę wspólnoty opierającej się na wartościach religijnych.
76
PRZYCZYNEK DO DYSKUSJI O POWOŁANIACH KAPŁAŃSKICH
Przy współudziale Wyższego Seminarium Duchownego organizuje Dzień
Modlitw o Powołania, osobiście przypomina i interweniuje u dziekanów i proboszczów, aby organizowali wyjazdy młodzieży na te spotkania modlitewne.
Referent zabiega o to aby w Radiu Victoria były stałe audycje dla młodzieży
i z udziałem młodzieży, oczywiście przeprowadzane w sposób atrakcyjny. Sam
też powinien brać udział w tych audycjach, a jego głos ma być rozpoznawalny
przez środowiska młodzieżowe w naszej diecezji. Przy tej okazji należy postawić pytanie o dotychczasowym i przyszłym udziale naszego Radia w realizowaniu misji powołaniowej w naszej diecezji. Należałoby również w tym samym
celu wykorzystać tygodnik „Gość Niedzielny” i założyć portal internetowy dla
duszpasterstwa dzieci, młodzieży i ich rodzin (w tym ministrantów i lektorów).
Podobno papież Franciszek powiedział, że dobry proboszcz powinien znać
imiona psów u swoich parafian, a ja mam nadzieję, że dobry referent będzie
znał imiona i nazwiska wielu ministrantów i lektorów w naszej diecezji, że na
jego biurku będą leżały adresy do wszystkich ministrantów i lektorów oraz ich
rodziców wraz z telefonami, tak aby zawsze mieć z nimi przyjacielski kontakt.
Referent musi sobie wyrobić łatwy i bezpośredni kontakt do wszystkich
kapłanów pracujących w duszpasterstwie, a także do katechetów. Chodzi nie
tylko o to, aby skutecznie realizować wskazania nakreślone przez Radę programową, ale również o to, aby z dużym taktem i wyczuciem podtrzymywać wraz
z kapłanem lub katechetą rodzące się powołanie kapłańskie pośród ministrantów, lektorów czy też innych uczniów i studentów.
Każdego ministranta i lektora trzeba zauważyć, potraktować go indywidualnie i jednocześnie dać mu do zrozumienia, że uczestniczy on w życiu wspólnoty o wiele większej aniżeli jego parafia, a której na imię diecezja i właśnie tej
wspólnocie jest on też potrzebny i ma w niej swoje miejsce.
Jeżeli na biurku referenta będzie leżała, co roku aktualizowana, imienna
lista ministrantów i lektorów z danej parafii wraz z ich adresami, to stworzy się
przez to obraz aktywności duszpasterskiej w diecezji. Świadomość, że referent
ma możliwość wglądu i ingerencji w sprawy ministrantów i lektorów może pobudzić do realnej, a nie tylko udawanej pracy z młodzieżą niektórych duszpasterzy. Proponowana przeze mnie ankieta przyniesie zapewne jeszcze więcej
propozycji dotyczących możliwości działania zarówno dla Rady programowej
jak i dla referenta diecezjalnego.
Ważną kwestią jest, kto ma być referentem diecezjalnym ds. pracy powołaniowej wśród ministrantów i lektorów. Wydaje mi się, że powinien to być młody, charyzmatyczny kapłan o silnej osobowości, mający autorytet wśród swoich kolegów, młodych kapłanów i proboszczów. Musi posiadać doświadczenie
w duszpasterstwie parafialnym i oczywiście w pracy z dziećmi i młodzieżą. Ma
być bez jakichkolwiek skrzywień moralnych. Myślę, że z grona naszych wikariuszy będzie można jeszcze wybrać odpowiedniego kandydata.
77
Uwagi natury ogólnej
Jest też wiele spraw tzw. „okołopowołaniowych”. Pozwolę sobie tu tylko na
dotknięcie jednej z nich: tworzenie atmosfery wzajemnego szacunku wśród
kapłanów naszej diecezji. Wiele zła (w tym i zgorszenia u świeckich) wynika
z tego, że w stosunkowo młodej diecezji nie wszyscy nauczyliśmy się szacunku
dla samych siebie jako kapłanów, a także nie do końca potrafimy być solidarni
między sobą. Wysyłanie negatywnych sygnałów na temat Kościoła i kolegów
duchownych do osób świeckich, w tym i do różnych publikatorów, jest godzeniem we wspólnotę. Młody człowiek, potencjalny kandydat do kapłaństwa ma
zauważyć pozytywny obraz Kościoła hierarchicznego, w którym mógłby i dla
siebie znaleźć miejsce. Sądzę, że powinniśmy pracować nad postawą pozytywnego nastawienia do siebie nawzajem jako kapłanów, a także nad postawą pozytywnego nastawienia do wiernych, którzy zostali powierzeni naszej opiece
duszpasterskiej. Wydaje mi się, że jednym z ważnych warunków osiągnięcia
sukcesu w tej dziedzinie jest pełna akceptacja siebie w tej diecezji, jako wspólnocie w której mam zrealizować swoje kapłańskie powołanie. Bez tej akceptacji trudno mówić o skutecznej pracy powołaniowej.
78
S. Anna Maria Pudełko
Animacja powołaniowa w diecezji
Myśląc o rzeczywistości powołaniowej naszej diecezji, jestem głęboko przekonana, że nie wystarczy jedna czy więcej „akcji” duszpasterskich. Potrzebujemy
jako wspólnota Kościoła głębokiej pracy u podstaw, która, chociaż może trwać
nawet lata, z czasem będzie przynosić piękne owoce.
Wierzę, że nie możemy działać samodzielnie. Jako poszczególne duszpasterstwa potrzebujemy się wspierać i pomagać sobie. Szczególnie duszpasterstwo
młodzieży, duszpasterstwo rodzin i powołaniowe. W szybko zmieniającym się
społeczeństwie i coraz większej „płynności” – także kulturowej – naglące jest
tworzenie we wspólnocie Kościoła głębokiej świadomości powołaniowej w całym ludzie Bożym.
Co mam tu na myśli? Wcześniej były jasne role społeczne, poszczególne
drogi życia, dziś się to wszystko coraz bardziej zaciera, także z powodu coraz
większej ilości rozbitych czy niepełnych rodzin. Coraz więcej młodych ludzi
ma bardzo bolesne historie życia i potrzebuje pomocy w odkrywaniu, że miłość i dar z siebie jest sensem życia.
Świadomość powołaniowa dotyka trzech rzeczywistości:
– przyjęcie własnego życia jako daru Boga – „Jestem darem Boga dla świata” – ilu ludzi tak myśli, tak czuje, żyje tą prawdą?
– wejście w osobisty dialog z Panem, który wzywa. Każde powołanie jest
tajemnicą głębokiej relacji z Bogiem. Pielęgnowanie tej relacji przyjaźni jest
wspieraniem poszczególnych odpowiedzi powołaniowych.
– powołanie jest jedno – żyć miłością! Odpowiedzi może być wiele – poszczególne drogi wiary w Kościele.
Im więcej będziemy mówić o życiu, jako powołaniu w ogóle, tym bardziej
osoby będą otwarte na tę rzeczywistość.
Świadomość powołaniowa jest kształtowana w życiu parafii – temat podjęty podczas homilii. Właściwie każda Liturgia, każda Eucharystia jest powołaniowa, gdyż Bóg kieruje do nas swoje słowo z konkretną łaską i misją. W żywych, żarliwych parafiach rodzą się odpowiedzi powołaniowe naturalnie.
Tam gdzie młody człowiek doświadcza:
– piękna liturgii
– mocy wspólnoty
– radości służby
– odpowiedzialności za wiarę przez osobiste świadectwo,
79
tam naturalnie rodzi się pytanie o powołanie. Tam, gdzie młodzi nie mieli
doświadczenia żywego kościoła, jest im o wiele trudniej zaangażować się duszpastersko później.
• Potrzebna jest większa troska o małżeństwa i rodziny, o klimat wiary
w nich panujący. Ile razy mówimy, że rodzina jest pierwszym seminarium czy nowicjatem.
Można zwrócić uwagę na:
– spotkania z rodzicami dzieci pierwszokomunijnych i rodzicami dzieci
przygotowujących się do bierzmowania;
– spotkania formacyjne z Kręgami Rodzin;
– spotkania formacyjne w parafiach dla dorosłych – Katechizm Kościoła
Katolickiego.
Potrzeba dziś karmić świeckich dobrymi treściami, tak, aby nie chłonęli
jedynie medialnej „papki”.
• Uwrażliwienie katechetów na tematykę powołaniową
W ubiegłych latach 4 razy poprowadziłam w naszej diecezji warsztaty dla
katechetów o tym, jak mówić o powołaniu na katechezie zwracając się do poszczególnych grup wiekowych: dzieci, gimnazjalistów i młodzieży. Cieszyły się
one dobrym odbiorem, zaciekawieniem i zaangażowaniem. Można kontynuować tę formację.
• Wiara w moc modlitwy: „Prosicie Pana Żniwa”
Są już pierwsze niedziele miesiąca z Adoracja Eucharystyczną. W wielu parafiach w pierwsze czwartki miesiąca jest Msza św. w intencji powołań. Rozpoczęły się Niedziele Ewangelizacyjne.
Moim pragnieniem jest zaangażowanie kół żywego różańca w modlitwę
o powołania – może właśnie z okazji peregrynacji Obrazu Matki Bożej w 2015.
Aby w każdej parafii była róża powołaniowa, która modli się za już powołanych i o nowe powołania, jako nasz dar dla Maryi. Jako wspólnota Sióstr możemy pomyśleć konkretnie o przygotowaniu rozważań poszczególnych tajemnic w kluczu powołaniowym. Mocą modlitewną naszej diecezji są też kapłani
chorzy i starsi, którym możemy tę intencję powierzać!
• Potrzebujemy wzmocnić duszpasterstwo młodych, tak aby nie były to
duszpasterstwo „nadzwyczajne” typu: pielgrzymka, Niedziela Palmowa
i ŚDM, lecz zwyczajne, czyli zaplanowane i realizowane oddolnie, tak,
aby proponować itineraria wiary i rozwoju dla całej diecezji. Może warto pomyśleć o „ekipie animatorów”.
• Przy prężnym duszpasterstwie młodych możemy myśleć o zorganizowanym duszpasterstwie powołaniowym, w którego skład mogliby wejść
przedstawiciele wszystkich powołań (małżeństwo, kapłan, siostra, brat
zakonny, świeccy konsekrowani), by razem myśleć i proponować dla
dobra całego Kościoła.
• Waga osobistego świadectwa.
80
ANIMACJA POWOŁANIOWA W DIECEZJI
Kiedy słucham młodych ludzi, chłopaków i dziewczyny, którzy rozeznają ich drogę powołania w ich opowieściach, w poszukiwaniu Bożych śladów
w historii ich życia oprócz słuchania Słowa i życia sakramentalnego jest zawsze obecny jakiś świadek powołania: kapłan, siostra, świecki – który zainspirował ich poszukiwanie. Spotkanie osoby szczęśliwej we własnym powołaniu
jest „zaraźliwe”, porusza struny serca, pozostawia zbawienny niepokój i pytanie – „a może to także moja droga”?
Dlatego uważam za bardzo ważne dla naszego Kościoła troskę o tych, którzy są już powołani, troskę o stworzenie dużo większej możliwości wzrostu
duchowego, formacyjnego, intelektualnego. Mamy formację dla młodych kapłanów w pierwszych latach. Czy nie można twórczo otoczyć troską kapłanów
wieku średniego i starszych, tak aby mogli wymieniać doświadczenia, wspierać
się, rozmawiać ze sobą?
Miałam możliwość wspierać formację młodych kapłanów i były to tematy
dotyczące integracji rozwoju duchowego i ludzkiego. Można w przyszłości pomyśleć o tematach takich jak:
– towarzyszenie młodym w rozeznaniu powołania (waga spowiedzi i kierownictwa duchowego);
– podstawy teologiczne i pedagogiczne życia jako powołania i specyfika
poszczególnych powołań w Kościele;
– w jaki sposób mówić o powołaniu na lekcjach katechezy – dzieci / gimnazjum / młodzież;
Drugim motywem, który często powraca w opowieściach młodych czy
także kleryków to moment przygotowania do sakramentu bierzmowania, jako
moment ważny powołaniowo, ukierunkowujący ich życie. Pytanie moje jest
takie, co możemy uczynić, aby ten czas przygotowania, który jest w każdej parafii uczynić coraz mniej formalnym, a coraz bardziej życiodajnym w sensie
prowadzenia osób do osobistej relacji z Bogiem?
Towarzysząc dziś młodym ludziom w rozeznaniu powołania nie wystarczy wskazać im, jakie są możliwości przeżywania dróg wiary w Kościele. Coraz częściej trzeba przejść z nimi proces dojrzewania ludzkiego i wiary, który
wcześniej był naturalnie przeżywany w rodzinach. Przestrzeniami interwencji
animatora powołaniowego dziś często są:
– odkrycie własnej tożsamości (obiektywnej i pozytywnej),
– przyjęcie własnego życia jako daru,
– wsparcie dojrzewania emocjonalnego i samodzielności,
– coraz większa trudność w podejmowaniu decyzji a szczególnie tych ostatecznych,
– integrowanie wiary deklarowanej z rzeczywiście przeżywaną.
Myślę, że ważna jest też troska o tych, którzy wstępują do naszego Seminarium. Osobiście uważam, że w przyszłości byłoby warto przeredagować i poszerzyć formułę roku propedeutycznego, jako typowo formacyjnego. Mamy ten
81
dar małej wspólnoty i możliwość formacji bardziej spersonalizowanej, której
inne seminaria nie mają. Może warto pomyśleć o VI roku, jako roku apostolskim. Ciekawe rozwiązanie ma tu diecezja sosnowiecka – klerycy są na parafiach i raz w tygodniu przyjeżdżają na wykłady.
Bibliografia:
• Papieskie Dzieło Powołań Kościelnych, Nowe Powołania dla Nowej
Europy (In verbo tuo…), Dokument końcowy Kongresu poświęconego
powołaniom do Kapłaństwa i Życia Konsekrowanego w Europie, Rzym
5-10 maja 1997, Libreria Editrice Vaticana.
• Jan Paweł II, Pastores Dabo Vobis, Tum, Wrocław 1995.
• Tene, Vita Consecrata, Poznań 1996.
• Commissione Episcopale per il clero, La formazione permanente dei
presbiteri nelle nostre chiese particolari. Letteraaisacerdoti, Milano
2000.
• J. Augustyn SJ, W trosce o autentyczne życie duchowe, „ZESZYTY
FORMACJI DUCHOWEJ” 31(2010).
• A. Cencini, I sentimenti del figlio. Il cammino formativo nella vita consacrata, Bologna 1998.
• Tene, Oddech życia. Łaska formacji permanentnej, Kraków 2003.
• Tene, Słowo Boże i formacja, „ZESZYTY FORMACJI DUCHOWEJ”
31(2006).
• Tene, Non contano i numeri. Costruire cultura vocazionale, Milano
2011.
• M. Danielli S.I., Pedagogia dell’accompagnamento spirituale, Roma
2008.
• K. Dyrek SJ, Formacja ludzka do kapłaństwa, Kraków 1999.
• M. Kouch SJ, Chrześcijańska formacja indywidualna, Kraków 2001.
• J. Maureder SJ, Wybierz własną drogę, Kraków 2008.
82
Ks. Piotr Kaczmarek
Sprawozdanie z dyskusji
Po wygłoszeniu ostatniego referatu wprowadzającego przyszedł czas na
wolne wnioski, głosy, propozycje i inne refleksje wokół tematu powołaniowego. Swoje opinie wyrazili: ks. kan. dr Stanisław Poniatowski, ks. kan. mgr
Wiesław Frelek, ks. dr Adam Domański, ks. dr Zbigniew Przerwa, ks. dr Adam
Kostrzewa, ks. kan. mgr lic. Robert Kwatek, ks. dr Artur Szczepanik, ks. kan.
dr Mirosław Jacek Skrobisz, ks. kan. mgr lic. Jan Pietrzyk, ks. mgr lic. Robert
Sierpniak, s. mgr lic. Anna Maria Pudełko, ks. dr Piotr Kaczmarek i ks. kan. dr
Sławomir Wasilewski. Oto krótkie zestawienie zgłoszonych propozycji, diagnoz i postulatów:
1. Stan powołań kapłańskich jest miarą żywotności Kościoła lokalnego. Powołania zawsze powinny być priorytetem dla diecezji, dlatego wszelkie działania należy podporządkować właśnie temu celowi. Przyjęło się, że ciężar dzieła na rzecz powołań spoczywa na barkach Seminarium, tymczasem sprawa
ta dotyczy wszystkich kapłanów. Dla zorientowania się w sytuacji można by
przeprowadzić ankietę powołaniową wśród kapłanów i katechetów. Ankieta ta
składałaby się z dwóch pytań: 1. Jaka jest przyczyna spadku powołań? 2. Jak zaradzić temu problemowi? Pożądane odpowiedzi winny być podane w formie
punktów, łatwiej bowiem wtedy dane te opisać statystycznie i zweryfikować.
Poza tym ankieta zawiera w sobie także cel psychologiczny. Respondent bowiem zada sobie zapewne także pytanie: Co ja robię w kwestii dzieła powołań?
2. Warto powołać do istnienia osobne ciało diecezjalne. A mianowicie Radę
programową (miałaby ona organizować i koordynować różne działania) i referat powołaniowy (miałby realizować konkretne działania wskazane przez
Radę). Do pracy w tym dziele należałoby oddelegować co najmniej dwóch
księży, którzy zajmowaliby się tylko i wyłącznie sprawą powołań. Powinni to
być ludzie charyzmatyczni i oddani sprawie.
3. Jeśli chodzi o kursy lektorskie organizowane w naszej diecezji od kilkunastu lat, to należy wytwarzać bardziej atmosferę wspólnoty, niż strachu przed
zdaniem egzaminu dopuszczającego do promocji. Należy podtrzymywać kontakt z tymi, którzy już taki kurs ukończyli. Dobrą propozycją jest także organizowanie pielgrzymek dla ministrantów i lektorów oraz przeprowadzanie dla
nich dni skupienia.
4. Należy bardziej wykorzystać Radio Victoria, częściej poruszając w tym
medium sprawy powołaniowe. Kiedyś emitowano program „Trudne pytania”,
83
KS. PIOTR KACZMAREK
w którym kapłani odpowiadali na często niełatwe pytania kierowane do redakcji naszej rozgłośni, dlatego audycja ta była bardzo ciekawą i owocną inicjatywą.
5. Powinno być więcej modlitwy w parafiach. Niestety, nie wszędzie ona
jest obecna. Słabo niekiedy wygląda także praca z ministrantami. Dlatego już
w Seminarium klerycy powinni zdobywać praktykę pracy z młodzieżą. Zauważa się bowiem, że wielu młodych księży wycofuje się z działań dotyczących pracy z młodymi.
6. Pierwszorzędną sprawą, jeśli chodzi o kwestię powołań, jest oddanie się
Panu Bogu, albowiem to z głębokiego spotkania z Chrystusem i z zanurzenia
w Słowie Bożym rodzą się powołania.
7. W powołanie wpisana jest jakaś tajemnica. Bywa bowiem tak, że do Seminarium zgłaszają się kandydaci z parafii, gdzie nie było „powołaniówki”, ani
nie przeprowadzano tam spektakularnego działania typu powołaniowego,
a mimo wszystko kandydaci przychodzą. Na pewno bardzo liczy się świadectwo samego kapłana. Dlatego każdy kapłan winien odpowiedzieć sobie na
pytanie: jaki jest mój związek z Seminarium? Czy wracam tu jak do mojego
domu, czy raczej omijam to miejsce bardzo szerokim łukiem?
8. Centrum życia kapłańskiego i posługi kapłańskiej jest Eucharystia. Sposób jej przeżywania i celebrowania przez kapłana stanowi bardzo istotne świadectwo dla innych. Niebagatelne znaczenie ma oprawa liturgiczna Mszy św.,
warto także głosić choćby krótkie homilie, ale systematycznie, codziennie.
Ludzie muszą widzieć, że ich ksiądz jest człowiekiem wierzącym, który klęka
przed Bogiem. Należy unikać rutyny i bezmyślnego automatyzmu. Trzeba też
odpowiedzieć sobie na pytanie: dlaczego tak wielu kapłanów nie utożsamia się
ze swoją diecezją? Co stoi na przeszkodzie?
9. Niewątpliwie jest przed nami dużo pracy. Dlatego też dzieło budzenia
powołań należałoby włączyć w wielkie wydarzenie, jakie stoi przed nami –
a mianowicie nawiedzenie naszej diecezji łowickiej przez obraz Matki Bożej
Częstochowskiej i związane z tą akcją misje parafialne, na których temat powołań winien się pojawić.
10. Należy rozpocząć pracę u podstaw, szukać pewnej bazy, by później mogły rodzić się powołania. Pewną myśl podsuwa nam tutaj mentalność narodu
żydowskiego. Tam każdy czuje się członkiem jednej wielkiej rodziny, jednego
narodu. Każdy z nich wie, że nawet jeśli byłby z dala od Ojczyzny, to w razie zagrożenia, ktoś się o niego upomni, jego pobratymcy nie zapomną o nim
i nie zostawią go w potrzebie. Przenosząc to na naszą rzeczywistość, można
zapytać: jaka jest świadomość tego, że ja należę do Kościoła? Czy ja wierzę, że
Jezus się o mnie upomni? Rozmawiamy bowiem trochę tak, jakbyśmy za wszelką cenę chcieli wyrwać człowieka ze świata – świat cyfrowy, akcje, różne inicjatywy itp. A przecież trzeba zacząć od początku. Dlatego należy chyba lepiej
wykorzystać katechezę przed chrztem, tak by nie były to tylko spotkania doty-
84
SPRAWOZDANIE Z DYSKUSJI
czące uwag liturgicznych i zachowania się w kościele podczas sakramentu, ale
głęboka katecheza uświadamiająca, że oto nowy człowiek zostanie włączony
we wspólnotę Kościoła i odtąd jego życie będzie już inne. Wtedy wiem, że
Chrystus się o mnie upomni, że jestem Chrystusowy, a skoro tak, to Chrystus
może mnie także powołać do Chrystusowego kapłaństwa.
11. Należy docenić młodych kapłanów, którzy mają zapał, duży potencjał
i inicjatywę. To docenienie powinno dokonywać się nie tylko na poziomie parafialnym (w relacji proboszcz – wikariusz), ale także diecezjalnym. Jest takie
powiedzenie, że „Kościół na proboszczach stoi, ale do przodu popychają ten
Kościół wikariusze”. Dlatego należałoby przemyśleć taką możliwość, czy nie
dałoby się gratyfikować czasu wakacji poświęconego przez księdza na wyjazd
z młodzieżą, pielgrzymkę, rekolekcje oazowe itp., dodatkowym urlopem? Czy
nie dałoby się wesprzeć takiego kapłana także finansowo sięgając do funduszy
diecezjalnych (np. zwolnić z opłat za katechezę)? Czy w tym samym kontekście
nie byłoby też lepszym rozwiązaniem przenieść czas zmian wikariuszowskich
na koniec wakacji, tak, aby młody ksiądz, który przepracował cały rok z daną
grupą, mógł z nią jeszcze wyjechać na zaplanowane przecież i zorganizowane
rekolekcje wakacyjne? Wydaje się, że „zabieranie księdza” z parafii na początku wakacji niweczy wiele inicjatyw i zniechęca do działania duszpasterskiego.
Czy ksiądz wikariusz, który dobrze wszedł w parafię i pięknie w niej posługuje, nie mógłby w niej pozostać dłużej niż 4 lata, bo taki limit obowiązuje dziś
w naszej diecezji? Jest ciężko coś przedsięwziąć, gdy nagle otrzymuje się dekret i za trzy dni trzeba stawić się już w nowej parafii, zostawiając wszystko, co
do tej pory budowało się na poprzedniej placówce. Czy nie byłoby możliwe, by
ogłaszać zmiany już w maju, a przeprowadzać je na koniec sierpnia? Pozwoliłoby to spokojnie planować duszpasterskie inicjatywy, zamknąć wszystkie rozpoczęte sprawy i w spokoju opuścić parafię.
12. Patrząc na drugą stronę medalu, należy dodać, że są i tacy kapłani, którzy – chociaż mają możliwość wyjazdu wakacyjnego z młodzieżą – nie chcą
się tego podejmować. Wina zatem nie leży tylko po stronie proboszczów, ale
i samych młodych księży, którzy nie wykazują inicjatywy duszpasterskiej, czy
też artykułują zdecydowany opór.
13. Analizując dzisiejsze problemy spadającej liczby powołań, wydaje się
nieodzownym powrót księży do katechezy szkolnej. Właśnie katecheza szkolna daje szansę bezpośredniego kontaktu z młodzieżą i choć jest to praca niełatwa, otwiera większe możliwości duszpasterskie, niż „zamknięcie się” na plebanii.
14. Jeśli już jakiś Proboszcz ma kleryka w Seminarium, powinien otoczyć
go szczególną troską i zainteresowaniem, tak aby alumn czuł się na plebanii
jak w domu i spotkał się z oparciem, zwłaszcza w czasie przeżywania ewentualnych kryzysów i trudnych chwil w kleryckiej drodze ku realizacji powołania.
85
KS. PIOTR KACZMAREK
15. Jedną z płaszczyzn formacyjnych alumnów jest formacja pastoralna.
Wydaje się, że nasi alumni w tym względzie nie posiadają zbyt wielu okazji, by
doświadczać realiów i praktykować konkretne działania duszpasterskie, które po święceniach i tak będzie należało podjąć. Przydałby się zatem większy
kontakt kleryka z rzeczywistością parafialną na tyle, by miał on nie tylko doświadczenie własnej parafii, ale także innych wspólnot parafialnych diecezji.
Dlatego należy rozważyć możliwość wyjeżdżania kleryków z Seminarium na
asysty niedzielne do poszczególnych parafii.
16. Należy docenić i wykorzystać rzeczywistość formacji stałej na tyle, by
kapłani chcieli brać w niej udział, a ze strony proboszczów uzyskali możliwość
systematycznego brania w niej udziału.
17. Możemy organizować różne akcje powołaniowe, jednak należy nam się
pytać: co potem z tymi ludźmi? Nie można ich zostawić, ale mieć jakiś plan na
przyszłość, patrząc bardziej długofalowo.
18. Koncentrujmy się także na prawidłowym rozwoju alumna, bo dobrze
rozwinięty kleryk, jako kapłan stanie się liderem, będzie gromadził wokół siebie młodzież i inspirował innych swoją kapłańską postawą.
19. Młodzi szukają wspólnoty, potrzebują jej, bo mają świadomość, że to
inni ludzie towarzyszący mu, są i będą dla niego wsparciem i umocnieniem.
Dla rozwoju wszelkich działań poszczególnych wspólnot przydałoby się powołanie diecezjalnego koordynatora jednoczącego wszystkie powołania. Pomogłoby to odkrywać, że są różne powołania w Kościele i że każdy jest do
czegoś przez Boga powoływany.
20. Na sprawę powołań możemy spojrzeć z dwóch skrajnych perspektyw.
Jeśli nasze podejście będzie zbyt ogólne i za szerokie, to wtedy genezę kryzysu powołań będziemy widzieli w przyczynach strukturalnych (niż demograficzny, wyjazd młodych ludzi z kraju za pracą, nagonka na kapłanów, słaba
kondycja moralna rodziny itp.) czyli czynniki, na które doraźnie nie mamy
przecież zbyt dużego wpływu. Z drugiej strony jednak, możemy naszą ocenę zbytnio zawęzić, patrząc na całą sprawę zbyt szczegółowo. Konsekwencją
takiego podejścia jest szukanie winnych zaistniałego stanu rzeczy, co z kolei
sprawia, że na „ławie oskarżonych” będziemy mogli posadzić praktycznie każdego – począwszy od samego biskupa, przez przełożonych Seminarium aż po
poszczególnych księży pracujących na parafiach. Łatwo się wtedy między sobą
licytować i przesuwać odpowiedzialność jeden na drugiego, wytykając przy
tym nie swoje błędy. Owo licytowanie nie ma większego sensu, gdyż wszyscy
potrzebujemy nawrócenia, wszyscy jesteśmy ułomni, jeśli chodzi o głoszenie
Dobrej Nowiny i o dawanie świadectwa własnym życiem. Dlatego zamiast szukać winnych pośród innych, popatrzmy na Jezusa Chrystusa i posłuchajmy, co
On sam mówi. Jest to sprawa fundamentalna. Dobrym komentarzem mogą
być tu słowa Josepha Ratzingera, wypowiedziane trochę w innym kontekście,
ale zachowujące odniesienie do omawianych tu spraw: „Musi być jasne, że
86
SPRAWOZDANIE Z DYSKUSJI
Kościoła nie tworzymy my sami, że tworzy go On – w słowie i sakramencie
– a trwałe jest tylko to, co od Niego pochodzi”17. A zatem to Jezus Chrystus
jest Głową Kościoła i to Jezus Chrystus daje powołania. Żniwo zawsze jest
za wielkie, a robotników zawsze jest za mało – gdyby patrzeć na nie z czysto
ludzkiej rachuby. Ale mimo to, sam Jezus zleca Kościołowi: „Proście Pana żniwa, żeby wyprawił robotników na swoje żniwo” (Mt 9,38). Jezus nie wspomina
o jakichś szczególnych akcjach, przemyślnych działaniach, wielkiej strategii.
Najpierw mamy prosić, czyli… zacząć od pokory. Prośba skierowana do Boga
nie jest tylko formalnym zabiegiem, ale wynika z pewności, którą daje sam
Bóg: „Proście, a będzie wam dane” (Mt 7,7). Dopiero potem mamy działać:
„szukajcie, a znajdziecie; kołaczcie, a otworzą wam” (Mt 7,7). I tu otwiera się
wielka przestrzeń dla naszych duszpasterskich pomysłów i inicjatyw. Mamy
szukać i kołatać. Szukać powołanych i kołatać do ich serc. Ale zawsze najpierw
prosić samego Pana Boga. „Abyś posłał nam kapłanów według Serca Twego”.
21. Mamy świadomość, że dziś dokonuje się coś ważnego, że możemy się
spotkać i wypowiedzieć, zebrać różne pomysły i wymienić się nawzajem swymi refleksjami. Zapewne potrzebne będzie kolejne spotkanie, bo wola dyskusji
jest bardzo duża.
22. Wszystkim należy się podziękowanie za podjęcie inicjatywy tego spotkania i przybycie dziś do Seminarium. Podeszliśmy do tematu poważnie
i z dużym zaangażowaniem. Dzięki przedłożonym referatom oraz wolnym
głosom mamy teraz pełniejszy obraz rzeczywistości powołaniowej. Choć czasy się zmieniają, to jednak ideały kandydata do kapłaństwa pozostają te same
– chęć pójścia za Chrystusem, złożenia ofiary z siebie, opieranie się na autorytetach. W tym miejscu padło dziś wiele propozycji, ale i uwag. By być w pełni
uczciwym, na pewno warto odnieść te różne spostrzeżenia i zastrzeżenia także
do samych siebie. Trzeba zapytać w swoim sercu: na ile ja sam wypełniam te
postulaty? Czy jestem do końca w porządku wobec Kościoła w swojej postawie
kapłana?
23. W czasie tego spotkania dotknęliśmy w sposób znaczny prezbiterium
naszego Kościoła lokalnego. Uświadomiliśmy sobie, jak bardzo ważne jest
świadectwo i przykład życia poszczególnego księdza. Należy unikać wszystkiego, co budzi negatywny ferment, co wyśmiewa, kpi i odbiera nadzieję.
W tym kontekście pozytywnym i pięknym znakiem jedności kapłańskiej jest
obecność tak wielu księży na Mszy Krzyżma w Wielki Czwartek i podczas
święceń kapłańskich. Dobrą rzeczą jest zabieranie ze sobą na takie uroczystości ministrantów i lektorów ze swej parafii.
24. Problem angażowania się kapłanów we wspólnoty wynika czasami
z tego, że jest opór przed daniem czegoś z siebie, przed złożeniem ofiary. Trze17
J. Ratzinger, Aktualna sytuacja ekumenizmu, w: Tene, Opera omnia. Kościół – znak
wśród narodów, t. VIII/2, tłum. W. Szymona, Lublin 2013, s. 692.
87
KS. PIOTR KACZMAREK
ba to w sobie przezwyciężać. Jeśli zaś chodzi o tworzenie nowych organów
w strukturze diecezji, to oczywiście można próbować wypracowywać jakiś
model, ale należy jednocześnie zapytać, czy nie będzie to inicjatywa oparta
bardziej na biurokracji niż na realnym działaniu. W zakonach wprawdzie istnieją takie struktury, ale też sposób organizacji i funkcjonowania zakonów jest
inny, niż w diecezji.
25. Problem translokat jest sprawą otwartą. Generalnie nie ma tu jakichś
wielkich przeszkód, należy jednak pamiętać, że każde rozwiązanie ma swe
plusy i minusy, i to też trzeba wziąć pod uwagę. Odnośnie do praktyki pozostawania wikariusza maksymalnie 4 lata na jednej parafii, można powiedzieć,
że zamysł jest taki, że każdy ksiądz – zanim obejmie samodzielną placówkę –
powinien doświadczyć rzeczywistości kilku parafii, zaś dobrzy wikariusze są
potrzebni w różnych miejscach, a nie tylko w jednej parafii. Oczywiście bardzo
ważne jest wspomniane w dyskusji większe zaangażowanie się kapłanów w katechizację. Gdyby każdy ksiądz miał przynajmniej pół etatu w szkole, byłoby to
naprawdę wielką szansą dla realizacji wielu duszpasterskich inicjatyw.
26. Czas Seminarium jest czasem formacji intelektualnej i duchowej właśnie w Seminarium, ale można rozważyć możliwość i zasadność diakońskich
asyst na parafiach. Choć trzeba zaznaczyć, że po spotkaniu z dykasteriami Kurii Rzymskiej, nie zgłoszono co do naszych seminaryjnych praktyk formacyjnych żadnych zastrzeżeń.
27. Aby być skutecznym i przekonującym świadkiem sprawy powołań, należy jeszcze bardziej wzbudzać w sobie radość Ewangelii, jak uczy nas papież
Franciszek.
28. Wątek, którzy przewijał się najczęściej w dzisiejszej dyskusji, to zwrócenie szczególnej uwagi na wagę osobistego świadectwa kapłana. Nikt i nic tego
nie zastąpi. Dlatego, nieustannie o tym pamiętając, sami czyńmy z siebie żywe
przykłady tego, że Jezus powołuje także dzisiaj i warto za Nim podążać.
88
UROCZYSTOŚĆ 20. ROCZNICY POŚWIĘCENIA GMACHU
WYŻSZEGO SEMINARIUM DUCHOWNEGO W ŁOWICZU
INAUGURACJA ROKU AKADEMICKIEGO 2014/2015
30 września 2014 r.
UROCZYSTOŚĆ 20. ROCZNICY POŚWIĘCENIA GMACHU WSD W ŁOWICZU
Słowo powitalne Jego Ekscelencji, Księdza Biskupa Andrzeja Franciszka Dziuby, Ordynariusza Diecezji Łowickiej, na początku uroczystej Eucharystii, koncelebrowanej w seminaryjnej kaplicy.
Sprawujemy święty sakrament Eucharystii, sakrament dziękczynienia
i uwielbienia Boga, fons et culmen Kościoła. Sprawujemy święty sakrament
spotkania z Chrystusem i między sobą – sakrament spotkania z Chrystusem,
który staje wśród nas w naszym zgromadzeniu, w przewodniczącym tego
zgromadzenia, w Słowie, a przede wszystkim pod postaciami Chleba i Wina.
Czynimy ten znak wdzięczności w dwudziestą rocznicę powołania naszego Wyższego Seminarium Duchownego w Łowiczu. Nie potrafimy piękniej
z Bożą mocą podziękować za ten dar. Dlatego chcemy w tej radości dziękczynienia przede wszystkim uwielbiać Pana Boga za wielkie rzeczy, które nam
uczynił, które nam czyni i – jak ufamy – będzie czynił dalej, bo przecież ukochał w Jezusie Chrystusie swój Kościół, a więc ukochał i serce tego diecezjalnego Kościoła, którym to sercem jest Seminarium.
Pragnę na tym dziękczynieniu w szczególny sposób powitać Jego Ekscelencję, Księdza Arcybiskupa Celestino Migliore, Nuncjusza Apostolskiego
w Polsce, który dziś, będąc tutaj, uobecnia Kościół Powszechny, wielką prawdę
wspólnoty wierzących, rozprzestrzenionej na całym ziemskim globie.
Witam serdecznie Księdza Arcybiskupa Wojciecha Polaka, Prymasa Polski,
który swoją obecnością przypomina nam wielką historię tego miasta i dzieł
Kościoła, które właśnie tutaj się dokonywały.
Szczególnie witam Księdza Arcybiskupa Józefa Kowalczyka, Prymasa Seniora, który jest jednym z żywych świadków tego, co dokonywało się tutaj
dwadzieścia lat temu.
Niech wszyscy zgromadzeni włączą się w to dziękczynienie. Szczególnie
zapraszam do niego tych Braci w kapłaństwie, którzy wypełnili te dwadzieścia
lat istnienia Seminarium swoją formacją w tym domu, swoim przygotowaniem
do posługi kapłańskiej, a teraz, wyszedłszy z tego domu, owocnie posługują
w Winnicy Łowickiej.
Witam serdeczne wszystkich Kapłanów stosownie do funkcji, godności
i posług. Witam Siostry Zakonne. Witam Przedstawicieli służb mundurowych,
bardzo zaprzyjaźnionych z tym domem. Witam w szczególny sposób Alumnów I roku; tych, którzy wpisywać będą w dzieje tego domu sześć lat swojego
życia, formacji i rozpoznawania swojego powołania. Zapraszam wszystkich do
dziękczynienia w tym największym sakramencie, sakramencie Eucharystii.
91
Homilia Jego Ekscelencji, Księdza Arcybiskupa Wojciecha Polaka, Prymasa Polski, wygłoszona podczas Eucharystii koncelebrowanej, sprawowanej w seminaryjnej kaplicy.
Otwórz, Panie, nasze serca, abyśmy uważnie słuchali słów Syna Twojego (Dz
16,14b).
Księże Biskupie Andrzeju, Pasterzu Kościoła Łowickiego,
Drodzy Współbracia w Chrystusowym Kapłaństwie, Biskupi i Prezbiterzy,
Osoby Życia Konsekrowanego,
Wspólnoto seminaryjna,
Siostry i Bracia w Chrystusie Panu,
W tym roku uroczysta inauguracja w Wyższym Seminarium Duchownym
diecezji łowickiej ma szczególny charakter. Świętujemy bowiem – jak już usłyszeliśmy – dwudziestolecie poświęcenia gmachu tego seminarium. Oczywiście
Seminarium duchowne to nie tylko i nie tyle sam gmach. Niemniej jednak –
jak pisał w swoim liście z okazji 400-lecia krakowskiego Seminarium jego były
alumn i późniejszy wychowawca, św. Jan Paweł II – budynek Seminarium jest
szczególnym świadkiem wielu ważnych wydarzeń, a historię tego domu można również odczytywać jako znak – jako wskazanie, że kształtowanie umysłów
i serc przyszłych duszpasterzy nie może dokonywać się w oderwaniu od rzeczywistości, jaka jest udziałem ich rodzin, ich rówieśników i wszystkich mieszkańców ojczystego kraju. W pewnym sensie bowiem, właśnie tutaj, w gmachu
Seminarium duchownego, krzyżują się, a raczej zbiegają, tak liczne drogi. Jedna z nich jest drogą wszystkich powołanych, którzy przekraczają próg seminaryjnej furty, aby tutaj, z tak potrzebną cierpliwością owych rybaków, o których
opowiada nam dzisiejsza Ewangelia, rozeznawać dar i otwierać się na tajemnicę powołania. Przez ten dom wiedzie również droga tych wszystkich, którym
Kościół, z mandatu biskupa, powierzył delikatną, a jakże niesłychanie ważną
życiowo sprawę towarzyszenia powołanym. Do tego domu wreszcie przybywają także rodziny i rówieśnicy alumnów, nie tylko po to, aby – od czasu do
czasu – się z nimi spotkać, ale włączyć się całym sercem w troskę o dojrzały
rozwój ich powołania. Historię Seminarium duchownego można więc odczytywać jak znak – jako wskazanie, pożyteczne dla kształtowania umysłów i serc
przyszłych pracowników Winnicy Pańskiej.
Umiłowani!
Każdy znak i każde wskazanie – jak przypomniał Jan Paweł II – trzeba nam
jednak zawsze odczytywać w kontekście przeżywanej przez nas rzeczywistości. Kształtują ją niewątpliwie różne wydarzenia i określają różne etapy naszego życia. Mają na nią swój wpływ różne przemiany kulturowo-cywilizacyjne.
92
Dwadzieścia lat temu alumni przenieśli się z Warszawy i rozpoczęli studia
i formację w Łowiczu. Ten poświęcony wówczas dom zaczął pisać własną historię. W porównaniu z najstarszymi, historycznymi seminariami duchownymi w Polsce, po dwudziestu latach, jest to zaledwie pierwszy odcinek przebytej drogi. Niemniej jednak, jest to już odcinek ważny, naznaczony historią
powołanych, którzy w tych właśnie murach dorastali i dorastają do kapłaństwa. Do powołania trzeba nam bowiem dorastać. Powołany zaś potrzebuje odpowiedniego środowiska, w którym mógłby dojrzewać, rozwijać swoje
powołanie i jednocześnie weryfikować jego prawdziwość. Z jednej bowiem
strony – jak przypominał seminarzystom w czasie swej pierwszej pielgrzymki
do Ojczyzny św. Jan Paweł II – dojrzewanie w powołaniu, praca nad sobą, jest
jak najbardziej osobistą współpracą z Jezusem Chrystusem, na podobieństwo
tej, jaka dokonała się w uczniach, wybranych przez Niego, gdy wezwał ich do
swojej bliskości. Dlatego wówczas Jan Paweł II apelował: musicie myśleć o sobie
w kategoriach uczniów Chrystusa, bo robotnicy na żniwo – jak z kolei przypomniał seminarzystom w czasie swego pamiętnego lipcowego spotkania z nimi
w ubiegłym roku papież Franciszek – nie są wybierani poprzez kampanie reklamowe czy też apele o służbę i wielkoduszność, lecz są „wybrani” i „posłani”
– mówił – przez Boga. Z drugiej jednak strony potrzeba środowiska wiary,
potrzeba Kościoła, aby do tego Bożego daru, osobistego wybrania i posłania,
dorastać, nieustannie je weryfikować i z Bożą pomocą rozwijać.
Drodzy Siostry i Bracia w Chrystusie!
Wmurowując kamień węgielny pod budowę jednego z polskich seminariów
duchownych, wspomniany już przeze mnie św. Jan Paweł II, używając pewnej ciekawej metafory, wskazał że ta budowla z martwych kamieni, jaką jest
seminaryjny gmach, ma przyjąć w siebie wspólnotę żywych kamieni. Ma być
bowiem – jak mówił papież – codziennym, nieodzownym świadkiem systematycznego procesu, poprzez który przygotowuje się wewnętrzna przestrzeń dla
działania Ducha Chrystusa w młodych ludzkich duszach, przestrzeń dojrzewania powołań kapłańskich. Spoglądając z uwagą na tę duchową przestrzeń,
również w świetle Bożego Słowa, które przed chwilą usłyszeliśmy, niewątpliwie za liturgicznym Patronem dnia dzisiejszego, św. Hieronimem, możemy powtórzyć, że nauka ta, jak też praca nad sobą, ma prowadzić do coraz większej
więzi z Chrystusem. A więzy Chrystusa – tłumaczył jeszcze św. Hieronim –
są dobrowolne, zmieniają się jednak w uściski i serdeczną przyjaźń. Człowiek,
który odczytuje swoją drogę za Chrystusem i z Chrystusem, nie tylko – jak
pisał Tymoteuszowi św. Paweł Apostoł – trwa w tym, czego się nauczył, bo wie,
od kogo się nauczył, ale poprzez osobistą zażyłość ze Słowem Pana, nieustannie pogłębia swoją przyjaźń z Nim samym. Bez nieustannej relacji z Bogiem
– przestrzegał seminarzystów papież Franciszek – nasza misja staje się zawodem, bo czyż nie jest prawdą, że ewangelizację dokonuje się na kolanach. Stąd
93
konieczność dbania, także w wirze najbardziej naglących i zobowiązujących
zadań, o wymiar kontemplacyjny naszego kapłańskiego życia i posługiwania,
mocno oparty na tym, co sam Jezus do nas mówi. Tylko wtedy – powiedzmy
jeszcze raz za św. Pawłem – człowiek Boży będzie przysposobiony do każdego
dobrego czynu. Albowiem – jak tłumaczył św. Hieronim – właśnie rozważanie
Pisma świętego nie tylko ukierunkowuje nasze życie i pomaga opanować siebie,
ale „każe mieszkać w Chrystusie, to jest na najpiękniejszej górze”.
Umiłowani!
Budynek Seminarium – by użyć jeszcze raz, wspomnianej już przedtem papieskiej metafory – zbudowany i wzniesiony z martwych kamieni, kryje w sobie wspólnotę z żywych kamieni. Apostoł Piotr odnosi ten obraz do wspólnoty Kościoła, gdy przypomina, że sami również właśnie jako żywe kamienie
budujemy swój dom duchowy, święte kapłaństwo, aby przez Jezusa Chrystusa
składać ofiary duchowe, miłe Bogu. W rzeczywistość łowickiego Kościoła, od
dwudziestu lat w tym miejscu, wpisana została seminaryjna wspólnota. Jest
ona – zgodnie z jednym z określeń zaczerpniętych z adhortacji apostolskiej
Pastores dabo vobis – wychowawczą wspólnotą kościelną. Seminarium samo
w sobie jest bowiem podstawowym doświadczeniem życia Kościoła. Niewątpliwie więc, dzieje Kościoła, który jest w Łowiczu, można czytać również poprzez
historię i współczesność Seminarium duchownego. A dzieje Kościoła – sięgając do dzisiejszej Ewangelii – można chyba wciąż porównywać do wielkiego
połowu, do sieci zarzuconej w morze i zagarniającej ryby wszelkiego rodzaju.
Udany połów – jak wiemy z innych jeszcze stron Chrystusowej Ewangelii –
nie od nas jednak zależy, lecz od naszego otwarcia na słowa Pana, od ufności
i wiary w to, że to jednak On ma rację. Kiedy Pan Jezus zbliża się do apostołów
i mówi do Piotra: wypłyń na głębię i zarzućcie sieci, ten zrezygnowany odpowiada: całą noc pracowaliśmy i nic nie złowiliśmy. Jakby chciał powiedzieć:
to, co proponujesz, jest wbrew logice życia. A jednak Piotr wiedziony jakąś
intuicją, posłusznie podejmuje zalecenia Mistrza i odpowiada: na Twoje słowo
zarzucę sieci, i stał się cud, coś wbrew tak zwanemu zdrowemu rozsądkowi:
złowili tak wiele ryb, że rwały im się sieci.
Siostry i Bracia!
Można jeszcze – mówiąc słowami dzisiejszej Ewangelii – wskazać, że po
udanym połowie musi przyjść i przychodzi dalsza część normalnej rybackiej
pracy, jej codzienny, zwyczajny, szary trud: gdy sieć się bowiem napełniła, wyciągnęli ją na brzeg i usiadłszy, dobre ryby zebrali w naczynia, a złe odrzucili. Sąd dokona się jednak – jak słyszeliśmy – przy końcu świata. Naszym,
obecnym, kościelnym, chrześcijańskim zadaniem jest bowiem na słowo Pana
zarzucać sieć, nie poddając się zniechęceniu i zmęczeniu, po prostu dla Chrystusa łowić, głosić Ewangelię, iść z nią na krańce naszego świata, na peryferie
94
życia współczesnych nam ludzi, odważnie i do wszystkich. Owocność głoszenia
Ewangelii – mówił seminarzystom papież Franciszek – nie jest jednak i nie
będzie mierzona sukcesem ani też niepowodzeniami według kryteriów ludzkiej
oceny, ale upodobnienia się do logiki Jezusowego krzyża, która jest logiką wychodzenia z siebie i obdarzania sobą, po prostu logiką miłości. Na dalsze więc
lata, u progu nowego roku akademickiego, który już dziś wpisuje się w kolejne
rocznice łowickiego Seminarium, tej właśnie logiki, Chrystusowej logiki miłości, pragniemy życzyć całej seminaryjnej kościelnej wspólnocie wychowawczej
w drodze, i o to się gorliwie dziś modlić. Niech bogata w doświadczenia przebytych dwudziestu lat, ze swego skarbca, ze skarbca Słowa Bożego i wspólnoty
Kościoła, wydobywa rzeczy nowe i stare, i odważnie kroczy ku przyszłości.
Idźmy naprzód, dajmy z siebie wszystko – woła dziś i do nas papież Franciszek
– ale pozwólmy, aby to On uczynił nasze wysiłki tak owocnymi, jak Jemu się
podoba. Amen.
95
Powitanie gości w auli seminaryjnej i przemówienie Jego Magnificencji, Ks. dra Sławomira Wasilewskiego, Rektora Wyższego Seminarium Duchownego w Łowiczu.
Bardzo serdecznie witam na drugiej części naszej dzisiejszej uroczystości,
która odbywa się w auli seminaryjnej. Dziękuję Księdzu Biskupowi Andrzejowi, Pasterzowi naszej diecezji, że powitał nas wszystkich na początku Eucharystii.
Jako rektor Wyższego Seminarium Duchownego w Łowiczu wyrażam wielką radość z obecności z nami w dniu dzisiejszym trzech Księży Arcybiskupów.
Witam bardzo serdecznie pośród nas Jego Ekscelencję, Księdza Arcybiskupa
Celestino Migliore, Nuncjusza Apostolskiego w Polsce. Ekscelencjo, czujemy
się wielce zaszczyceni obecnością Księdza Arcybiskupa jako przedstawiciela
Stolicy Apostolskiej, z woli Ojca Świętego Franciszka osobiście zaangażowanego w losy Kościoła w Polsce, w tym także naszego młodego jeszcze, lokalnego Kościoła łowickiego.
Bardzo serdecznie witam Jego Ekscelencję, Księdza Arcybiskupa Wojciecha Polaka, Metropolitę Gnieźnieńskiego, aktualnego Prymasa Polski. Ksiądz
Prymas prawdopodobnie pamięta, że kiedyś był już Ksiądz Arcybiskup w naszym łowickim Seminarium, a to dlatego, że przejeżdżał Ksiądz Arcybiskup –
wtedy jeszcze jako biskup – przez Łowicz, i przytrafiła się awaria auta. To była
taka obecność losowa. Dziękujemy za to, że dzisiaj jest Ksiądz Prymas z nami
nie przez przypadek – bo samochód działa – i że wizyta ta jest całkowicie zaplanowana i chciana. Bóg zapłać za obecność.
Bardzo serdecznie witam pośród nas Jego Ekscelencję, Księdza Arcybiskupa Józefa Kowalczyka, Prymasa Polski Seniora, a dwadzieścia lat temu
Nuncjusza Apostolskiego w Polsce. Dziękujemy Księdzu Arcybiskupowi za
przewodniczenie dzisiejszej Eucharystii, a obecność Ekscelencji zarówno przy
ołtarzu jak i tu, w seminaryjnej auli, jest dla nas obecnością ważnego świadka
tamtego wydarzenia sprzed dwóch dekad.
Raduję się po raz kolejny, że w tych ważnych, najważniejszych dla naszego
Seminarium wydarzeniach, obecni są wszyscy trzej biskupi Diecezji Łowickiej.
Bardzo serdecznie witam więc Jego Ekscelencję, Księdza Biskupa Andrzeja
Franciszka Dziubę, Ordynariusza Łowickiego. Przy tej okazji bardzo serdecznie dziękujemy Księdzu Biskupowi za zatroskanie o Seminarium, za zatroskanie o jego mieszkańców, wszelkie sprawy i kwestie powołaniowe, za życzliwość, za zaufanie oraz wszystkie spotkania przeżywane w tym domu i poza
nim.
Witam pośród nas Jego Ekscelencję, Księdza Biskupa Alojzego Orszulika,
pierwszego Biskupa Łowickiego, Założyciela tego domu, Wyższego Seminarium Duchownego w Łowiczu. Księże Biskupie, dziękujemy za to, że nigdy nie
miał Ksiądz Biskup wątpliwości, że to nasze Seminarium powinno tutaj po-
96
wstać i że zawsze miał Ksiądz Biskup wiele siły, wizji twórczej i determinacji,
żeby zamysły odnośnie do powstania i poświęcenia tego domu doprowadzić
do pełni realizacji.
Bardzo serdecznie witam Jego Ekscelencję, Księdza Biskupa Józefa Zawitkowskiego, Biskupa Pomocniczego Seniora, który od wielu lat jest Mieszkańcem tego domu. To właśnie Ksiądz Biskup, spacerując po ścieżkach naszego seminaryjnego ogrodu, wpatrzony w postać Maryi, która jest Służebnicą Pańską,
wielokrotnie omadlał rzeczywistość seminaryjną, z myślą o konkretnych
alumnach i przełożonych, o poszczególnych kursach i całej wspólnocie.
Cieszę się bardzo, że są z nami przedstawiciele wyższych uczelni.
Witam pośród nas Jego Magnificencję, Księdza Profesora dra hab. Krzysztofa Pawlinę, Rektora Papieskiego Wydziału Teologicznego w Warszawie, Sekcji św. Jana Chrzciciela.
Bardzo serdecznie witam w naszym gronie Jego Magnificencję, Księdza
Infułata dra hab. Stanisława Kura, Profesora Papieskiego Wydziału Teologicznego w Warszawie, Regensa Wyższego Metropolitalnego Seminarium Duchownego w stolicy sprzed lat, który przybył do nas po raz kolejny, bo czuje to
w swoim sercu i chciał, by tradycji stało się zadość.
Zaszczycił nas także swoją obecnością Jego Magnificencja, Ksiądz dr Marek Marczak, rektor Wyższego Seminarium Duchownego w Łodzi, mieście
metropolitalnym. Witamy bardzo serdecznie.
Jest obecny pośród nas – witamy gorąco – Ojciec dr Piotr Matuszak, rektor
Wyższego Seminarium Duchownego Ojców Franciszkanów w Łodzi-Łagiewnikach, a od września br. również wiceprzewodniczący Ogólnopolskiej Konferencji Rektorów Wyższych Seminariów Duchownych Diecezjalnych i Zakonnych.
Bardzo serdecznie witam Jego Magnificencję, Księdza dra Marka Jarosza,
rektora Wyższego Seminarium Duchownego w Płocku. Kto bierze udział co
roku w naszej inauguracji, ten wie, że z Płocka lubi do nas przyjeżdżać także
prefekt tamtejszego Seminarium, Ksiądz dr Ryszard Kolczyński, który jest dzisiaj z nami czwarty albo piąty raz z rzędu.
Witam bardzo serdecznie wśród nas Jego Magnificencję, Księdza dra Waldemara Pawlika, nowego Rektora Wyższego Seminarium Duchownego Stowarzyszenia Apostolstwa Katolickiego Księży Pallotynów w Ołtarzewie.
Witam bardzo serdecznie Księdza dra Sławomira Kielczyka, Wicerektora
Wyższego Seminarium Duchownego Diecezji Warszawsko-Praskiej.
Bardzo serdecznie witam w naszym gronie Księdza dra Krzysztofa Siwka,
Prefekta Wyższego Metropolitalnego Seminarium Duchownego w Warszawie.
Bardzo gorąco witam Księdza dra Antonio Panaro, Prefekta z Archidiecezjalnego Seminarium Misyjnego Redemptoris Mater w Warszawie.
Z wielką radością pragnę powitać wszystkich dotychczasowych moim
poprzedników, czyli trzech Rektorów Wyższego Seminarium Duchownego
97
w Łowiczu. Cieszę się, że dzisiaj znowu siedzą razem przy jednym stole prezydialnym.
Tak więc witam Jego Magnificencję, Księdza prał. dra Stanisława Lecha,
pierwszego Rektora tego Seminarium w latach 1994-1996.
Cieszę się z obecności i bardzo dziękuję za przybycie Jego Magnificencji,
Księdzu prał. dr. Stanisławowi Plichcie, Kanclerzowi Kurii Łowickiej, drugiemu z kolei Rektorowi Wyższego Seminarium Duchownego w Łowiczu w latach 1996-2000.
Najdłuższy jednak staż – i tego nie da się ukryć – miał Jego Magnificencja,
Ksiądz kan. dr Mirosław Jacek Skrobisz, trzeci z rzędu Rektor Wyższego Seminarium Duchownego w Łowiczu, pełniący tę funkcję od roku 2000 do roku
2010.
W tym miejscu, gdy widzimy wszystkich trzech poprzednich Rektorów,
chcę skierować słowa powitania do wszystkich tych Kapłanów – bez wyjątku
– którzy współtworzyli i nadal współtworzą ten dom, to znaczy do wszystkich
Wicerektorów, Prefektów, Ojców duchownych, Dyrektorów administracyjnych, Profesorów, Spowiedników. Witając dziękuję, że zechcieliście być dzisiaj
razem z nami, bo – jeśli można tak powiedzieć – to Wy jesteście ludzkimi ogniwami dwudziestoletniej historii tego miejsca, tego domu, który jest bardzo
ważny na mapie diecezji. Witam więc Was wszystkich, chociaż nie wymieniam
poszczególnych imion i nazwisk z całej dotychczasowej, dwudziestoletniej historii.
Cieszymy się, że jest w naszym gronie Ksiądz prał. mgr Wiesław Wronka,
Wikariusz Generalny Kurii Diecezjalnej Łowickiej.
Zawsze życzliwy dla naszego Seminarium, Proboszcz parafii katedralnej
w Łowiczu, Ksiądz prał. mgr Wiesław Skonieczny. Witamy serdecznie.
Witam serdecznie Ekonomów diecezjalnych: Księdza mgra Adama Matysiaka i Księdza mgra Łukasza Antczaka.
Witam serdecznie Księdza dra Huberta Wiśniewskiego, Oficjała Sądu Biskupiego.
Jest z nami Ksiądz dr Piotr Karpiński, Dyrektor Zespołu Szkół Katolickich
imienia ks. Stanisława Konarskiego w Skierniewicach. Witam równie serdecznie.
Witam Księdza mgra Rafała Babickiego, Przewodnika Łowickiej Pieszej
Pielgrzymki Młodzieżowej na Jasną Górę, z którą w wakacje wędruje większa
część naszego Seminarium.
Bardzo serdecznie witam Księdza mgra Łukasza Warzyńskiego, Dyrektora
Agencji Reklamowej Victoria, człowieka Radia Victoria, który dzisiaj reprezentuje siebie, ale także ks. mgra Piotra Krzyszkowskiego, dyrektora radia.
Bardzo serdecznie witam wszystkich przybyłych Księży Dziekanów, Wicedziekanów, Proboszczów, Wikariuszy. To jest naprawdę wielka radość, że zechcieliście dzisiaj przybyć i wypełnić naszą kaplicę Waszą obecnością i Waszą
98
modlitwą. I jest to ponadto dobra okazja, kochani Księża, żeby Wam powiedzieć: „dziękujemy” za wszelkie oznaki życzliwości, dobroci, ofiarności, także
tej materialno-finansowej na rzecz naszego Seminarium. Bóg zapłać!
Jest dla nas zaszczytem i wielką radością fakt, że po raz kolejny przybyli
do nas nasi starsi Bracia w kapłaństwie, to znaczy Księża Emeryci mieszkający w Domu Kapłana Seniora w Sochaczewie. Kochani Księża! Bardzo sobie
cenimy Waszą dzisiejszą obecność oraz coraz silniejszy związek z naszym Seminarium. To jest nie tylko coroczne wspólne kolędowanie w okresie Bożego
Narodzenia, ale częste spotykanie się w ciągu roku przy różnych okazjach. Tak
więc cieszymy się, że jesteście z nami w tym uroczystym dniu i witamy Was
bardzo gorąco.
Witam serdecznie Księży Proboszczów lub Wikariuszów naszych alumnów, zwłaszcza tych pochodzących spoza naszej diecezji.
Bardzo serdecznie witam tych, którzy w tym Seminarium studiowali, uczyli
się, modlili i formowali, a dzisiaj przybyli już jako Kapłani – Absolwenci tej
Alma Mater.
Bardzo serdecznie witam pośród nas Przedstawicieli władz miejskich. Cieszę się, że jest z nami – jak co roku – Pan dr Henryk Kazimierz Zasępa, Przewodniczący Rady Miejskiej.
Bardzo serdecznie witam Pana młodszego insp. Tomasza Rubina, Zastępcę komendanta powiatowego Policji w Łowiczu. Witam Pana brygadiera Jana
Gładysa, Zastępcę komendanta Powiatowej Straży Pożarnej w Łowiczu, naszego sąsiada.
Cieszymy się, że są z nami Siostry Zakonne: Siostry z Instytutu Królowej
Apostołów dla Powołań, czyli Apostolinki – ze Skierniewic (przyjechały dzisiaj chyba wszystkie), Siostry ze Stowarzyszenia Sióstr Misjonarek Krwi Chrystusa – z Łowicza i Sochaczewa, Siostry ze Zgromadzenia Sióstr Misjonarek
Świętej Rodziny – z Łowicza, Siostry ze Zgromadzenia Sióstr Służebniczek
Najświętsze Maryi Panny Niepokalanie Poczętej – z Łowicza.
Witam wreszcie wszystkich Wykładowców i Pracowników świeckich Seminarium oraz Przedstawicieli mediów. Jest z nami Pani Agnieszka Napiórkowska, łowicka Redaktor „Gościa Niedzielnego”, jest Pan Bartek Sobczyk, Redaktor Radia Victoria. Dziękuję za Waszą obecność i życzliwe towarzyszenie.
Na koniec, żeby zbytnio nie przedłużać, witam wszystkich razem – nawet
jeśli być może kogoś z ludzkiej ułomności pominąłem, a w sposób szczególny
witam tych, dzięki którym to Seminarium nadal istnieje i ma rację bytu, to
znaczy Alumnów naszego Wyższego Seminarium Duchownego w Łowiczu,
a wśród nich „siedmiu wspaniałych” z I roku.
*
99
Dwudziestolecie Seminarium to jest dobra okazja do dziękczynienia Panu
Bogu, ale także i ludziom, bardzo konkretnym ludziom, za dar, jakim jest to
miejsce dla poszczególnych osób i dla całej naszej wspólnoty diecezjalnej.
Wyższe Seminarium Duchowne w Łowiczu od samego początku było i wciąż
pozostaje żywym sercem diecezji, gdyż to właśnie od tego miejsca w znacznej mierze zależy rozeznawanie powołania, losy tych, którzy później mają stać
się kapłanami, ale w pewnej mierze również przyszłość tych osób, do których
alumni już jako kapłani zostaną posłani.
Wiemy dobrze, ż Seminarium nie jest jedynym miejscem, które rodzi powołania. Można nawet powiedzieć więcej, a mianowicie, że Seminarium nie
jest miejscem, które ma rodzić powołania, ale przyjmować powołania. Wiemy
bowiem bardzo dobrze, że ilość powołań zależy w dużym stopniu – oczywiście
oprócz łaski Pana Boga, która jest pierwsza i najważniejsza – od duchowej
kondycji naszych chrześcijańskich rodzin, od naszych wspólnot, od naszych
grup modlitewnych i całych parafii. Zadaniem Seminarium jest natomiast otaczanie troską każdego powoływanego człowieka, pomaganie wszystkim kandydatom w poszukiwaniu odpowiedzi na pytanie: Czy to jest rzeczywiście moja
droga? Czy Pan Bóg rzeczywiście mnie wzywa? oraz stwarzanie jak najlepszych
warunków ku realizacji każdego powołania.
Rozpoczynając trzecie dziesięciolecie Wyższego Seminarium Duchownego
w Łowiczu życzę wszystkim, wszystkim nam, a przede wszystkim obecnym
oraz przyszłym alumnom, by był to nadal dom osób wierzących w moc Bożego wezwania; osób, które bardziej ufają Panu Bogu niż sobie; które wierzą,
że Pan Bóg pomylić się nie może; że Pan Bóg wie lepiej; że Pan Bóg ma zawsze rację i najlepszą z dróg, jaką mi proponuje. Życzę wszystkim, by ten nowy
rok akademicki był czasem, w którym młodzi ludzie z wiarą, z odwagą, ale
też i z wielką radością serca będą mogli mówić: Jestem tutaj, Panie, dlatego,
że mnie wezwałeś! A skoro tutaj jestem, to formuj mnie przede wszystkim Ty!
Przemieniaj mnie według Twoich pouczeń, a potem – kiedy Ty sam uznasz, że
jestem już gotowy, a Kościół mi to potwierdzi – poślij mnie do ludzi i bądź ze
mną zawsze i wszędzie.
100
Życzenia wygłoszone w auli seminaryjnej przez Jego Ekscelencję, Księdza Arcybiskupa Celestino Migliore, Nuncjusza Apostolskiego w Polsce.
Dziękuję Księdzu Biskupowi za zaproszenie na inaugurację nowego roku
akademickiego i pozdrawiam wszystkich, już wcześniej imiennie wymienionych.
Nowy rok, nowe życie, nowe zamierzenia i cele, nowe wyzwania. Dziś, na
początku nowego roku akademickiego, życzę tego, co nowe, dzięki nowemu
otwarciu i świeżości serca i umysłu. Już filozofowie scholastyczni mawiali: quidquid recipitur ad modum recipientis recipitur – „cokolwiek jest przyjmowane, przyjmuje się na sposób przyjmującego”.
Pójście na studia teologiczne to jednak coś innego, niż pójście na medycynę, studia polonistyczne czy politechniczne. Chodzi o wybranie samego Boga
jeszcze zanim adept teologii zacznie studiować „sprawy Boże”. To jest owo
prawdziwe i konieczne nawrócenie intelektualno-religijne, które wydaje się
być konieczne już od pierwszych dni studiowania teologii. I to są właśnie moje
życzenia na początek roku akademickiego. Szczęść Boże!
101
Przesłanie Jego Magnificencji, Księdza Profesora dra hab. Krzysztofa
Pawliny, Rektora Papieskiego Wydziału Teologicznego w Warszawie, Sekcji św. Jana Chrzciciela.
Dwudziestolecie Seminarium i inauguracja nowego roku akademickiego
skłania do złożenia gratulacji i życzeń. Łowickie Seminarium od samego początku należało do Papieskiego Wydziału Teologicznego w Warszawie, było
zawsze blisko macierzystej Uczelni i miło z nią współpracowało. Dlatego
chciałem serdecznie podziękować za miłą współpracę i złożyć gratulacje za te
dwadzieścia lat przygotowywania kapłanów do służby w Kościele.
Nowy rok skłania do życzeń. Pozwólcie, że te życzenia oprę o dwa doświadczenia, które pozwolą mi na pewną konkluzję życzeniową. Z okazji 70 rocznicy Powstania Warszawskiego miałem okazję uczestniczyć w takim spotkaniu,
na którym było także kilka osób, które przeżyły Powstanie i przeżyły wojnę.
One dużo nie mówią; rzucają takie flesze ze swojego życia, ale jedno, co przebijało z tego wszystkiego, to taka oczywistość prawdy, uczciwości i umiłowania Ojczyzny. To było pokolenie oczywistości. I drugi obrazek: dwa tygodnie
temu odbyło się posiedzenie Fundacji Rektorów Polskich i po podsumowaniu
dorobków naukowych, po referatach naukowych, zabrał głos przewodniczący tej Fundacji i powiedział mniej więcej w ten sposób: Po osiemdziesiątym
dziewiątym roku Polska wykształciła dużo młodych ludzi. Oni dużo wiedzą.
Ale mamy problem z człowiekiem, etycznym człowiekiem, również w gronie pedagogów, profesorów i młodego pokolenia. Mamy problem z etycznym człowiekiem. Coś w tym człowieku przecieka. Uczciwość często zamienia się w układy,
a wartości w grzeczności. I potrzeba – mówi ten rektor – oprócz wiedzy czegoś
więcej, potrzeba człowieka etycznego.
Drodzy Alumni! Należycie do pokolenia, które jest syntezą tej rzeczywistości, w której żyjemy. Pan Bóg Was powołał. Pochodzicie z różnych środowisk,
różnych domów i być może, że wszystko w Was tak oczywiste nie jest. Chciałbym Wam życzyć, by te sześć lat, jakie macie przed sobą, były takim czasem,
w którym wypracujecie w sobie wewnętrznego człowieka, takiego człowieka,
w którym jest pewna oczywistość prawdy, uczciwości i miłości do Ojczyzny
i do Kościoła. I niech te sześć lat, ten czas będzie takim czasem, w którym nie
tylko nauczycie się być w Kościele, a staniecie się Kościołem i nie tylko przygotujecie się do służby w Kościele, ale staniecie się sługami Kościoła. Tego Wam
z całego serca życzę! Szczęść Boże!
102
Wykład inauguracyjny wygłoszony w auli seminaryjnej przez Księdza
dra hab. Wojciecha Osiala, wykładowcę w Wyższym Seminarium Duchownym w Łowiczu.
Wizja współczesnej katechezy w nauczaniu papieża Franciszka
W dyskusjach nad współczesnymi wyzwaniami pastoralnymi pojawia
się często temat katechezy. Twierdzi się, że w czasach nowej ewangelizacji
Kościół potrzebuje solidnej, mądrej i skutecznej katechezy. Oczekuje się, że
będzie ona docierać z Ewangelią do zagubionych w wierze, natomiast tym,
którzy pozostają wierni, da umocnienie w wierze obliczu zagrożeń płynących
z kulturowych przemian dzisiejszego świata. Z pewnością są to oczekiwania
jak najbardziej uzasadnione, które ze swej strony zmuszają do poszukiwań.
W refleksji katechetycznej i pastoralnej nie brakuje różnorodnych wizji
takiej katechezy. O katechezie dyskutowano między innymi na niedawnym
XIII Zwyczajnym Zgromadzeniu Ogólnym Synodu Biskupów, które było poświęcone nowej ewangelizacji i miało miejsce w Rzymie w dniach od 7 do 28
października 2012 roku1.
Pośród wszystkich refleksji na szczególną uwagę zasługuje nauczanie
papieża Franciszka. Wynika to przynajmniej z dwóch powodów. Po pierwsze mamy tutaj do czynienia z nauczaniem Piotra, który kieruje Kościołem
i wyznacza kierunki jego misji. Po drugie, Franciszek porusza kilka kwestii,
które jakkolwiek mogą być już znane, to jednak pozostają wciąż ważne dla
ewangelizacyjnej odnowy dzisiejszej katechezy. Jesteśmy świadkami coraz
liczniejszych i zarazem w pełni uzasadnionych apeli o podejmowanie nowej
ewangelizacji. Słychać je w różnych środowiskach, począwszy od Stolicy Apostolskiej aż po najmniejsze parafie i wspólnoty wiernych. Nie bez znaczenia
jest wspomniany Synod poświęcony właśnie nowej ewangelizacji czy też jeszcze nie tak dawne powołanie przez papieża Benedykta XVI w 2010 roku Papieskiej Rady ds. Krzewienia Nowej Ewangelizacji2. Nie sposób też nie zauwa1
Por. Synod Biskupów, XIII Zwyczajne Zgromadzenie Ogólne, Nowa ewangelizacja dla
przekazu wiary chrześcijańskiej, Lineamenta n. 14; Instrumentum laboris n. 101-104; Propositiones n. 9, 11, 28-29, 37-38, 49 (w całości 23 przywołania tematu katechezy). Zob. też C. Bissoli, Nuova evangelizzazione e catechesi. Alla luce delle Proposizioni sinodali, „CATECHESi”
82 (2012-2013)4, s. 60-71.
2
Por. W. Osial, Wezwanie Benedykta XVI do nowej ewangelizacji w świetle Listu Apostolskiego „Motu proprio” Ubicumque et semper ustanawiającego Papieską Radę ds. Krzewienia
Nowej Ewangelizacji, „Warszawskie Studia Teologiczne” 24(2011)1, s. 277-290. W Polsce powstał Zespół do spraw Nowej Ewangelizacji na mocy decyzji Konferencji Episkopatu Polski
podjętej na 356 Zebraniu Plenarnym w dniach 14-16 października 2011 roku. Inicjatywy tego
rodzaju powstają również na szczeblu diecezjalnym, czego przykładem może być utworzenie
Wydziału do spraw Nowej Ewangelizacji w Kurii Diecezjalnej w Tarnowie. Zob. http://system.
ekai.pl/kair/?screen=depesza&_scr_depesza_id_depeszy=497700 (dostęp z dnia 25.09.2014).
103
żyć zmiany w zarządzaniu katechezą na poziomie Kościoła powszechnego.
Papież Benedykt XVI Listem apostolskim motu proprio Fides per doctrinam
z dnia 16 stycznia 2013 roku przeniósł kompetencje zarządzania katechezą
z Kongregacji do Spraw Duchowieństwa do Papieskiej Rady ds. Krzewienia
Nowej Ewangelizacji3. Jest to bardzo wymowny znak dla refleksji pastoralno-katechetycznej.
W nauczaniu Franciszka można odnaleźć kilka wypowiedzi poświęconych
bezpośrednio katechezie. Są one na tyle obszerne, że pozwalają nakreślić ogólną wizję papieskiej katechezy. Głównym źródłem poszukiwań jest posynodalna adhortacja papieża Franciszka Evangelii gaudium z dnia 24 listopada 2013,
poświęcona głoszeniu Ewangelii w dzisiejszym świecie4. Dokument ten porusza ważny temat ewangelizacji w naszych czasach, w tym również katechezy.
Innymi źródłami refleksji są różnorodne papieskie przemówienia i homilie,
wśród których należy wyróżnić przemówienie z 27 września 2013 roku skierowane do katechetów podczas Międzynarodowego Kongresu Katechetycznego
w Rzymie w ramach obchodów Roku Wiary5.
Celem podejmowanej refleksji jest przywołanie kilku najważniejszych zagadnień, które mogą inspirować w odnowie dzisiejszej katechezy. Zostaną one
omówione w trzech punktach. Na początku zostanie zarysowany ewangelizacyjny kontekst odnowy katechezy, podkreślający potrzebę „misyjnego nawrócenia” duszpasterstwa i wyjścia ku ludziom nie praktykującym i niewierzącym.
Następnie, w drugiej części, będą omówione cechy katechezy (głoszenie kerygmatu, chrystocentryzm, mistagogia, via pulchritudinis, formacja moralna,
zagadnienia społeczne), w trzecim zaś i zarazem ostatnim punkcie, przywoła
się niektóre wskazania odnośnie postawy katechety i metodyki jego nauczania.
1. Apel o „misyjne nawrócenie” w duszpasterstwie Kościoła
Papieska wizja katechezy wpisuje się w kontekst misyjnej czy ewangelizacyjnej odnowy całego duszpasterstwa Kościoła. W adhortacji Evangelii gaudium
Franciszek pisze: „Marzę o «opcji misyjnej», zdolnej przemienić wszystko…”6.
Temat nowej ewangelizacji doczekał się wielu refleksji i opracowań. Wśród ostatnich można
przywołać między innymi: Nowa ewangelizacja. Impulsy do ożywienia wiary, red. G. Augustin, Ząbki 2012; Nowa ewangelizacja w nowej katechezie, red. P. Mkosa, Rzeszów 2013; Cz.
Parzyszek, Znaczenie nowej ewangelizacji dla odnowy współczesnego świata, Ząbki 2012; F.
Placida, La catechesi missionaria e la nova evangelizzazione nell’Europa post-cristiana, Assisi
2013; J. H. Prado Flores, Nowi ewangelizatorzy dla Nowej Ewangelizacji, Poznań 2013.
3
Por. http://www.annusfidei.va/content/novaevangelizatio/it/segreteria/FidesPerDoctrinam.
html (dostęp z dnia 8.09.2014).
4
Por. Franciszek, Adhortacja Evangelii gaudium, 24.XI.2013 (dalej cyt. EG).
5
Por. Tene, Potrzebujemy dobrych katechetów. Przemówienie papieża Franciszka do
uczestników Międzynarodowego Kongresu Katechetycznego. Rzym, 26-28 wrzesień 2013,
„KATECHETA” 57(2013)11, s. 4-6.
6
EG 33.
104
Bardzo znaczący jest tutaj cały drugi rozdział tego dokumentu zatytułowany
„Duszpasterstwo w nawróceniu”7. Według papieża duszpasterstwo musi stać
się bardziej misyjne, otwarte, ekspansywne8. Należy wyjść do człowieka, który
przeżywa trudności w wierze. Jakkolwiek papież stwierdza, że adresatami nowej ewangelizacji są wszyscy ludzie, zarówno ci wierzący jak i niewierzący, to
jednak mocno podkreśla potrzebę szczególnego zwrócenia się ku tym, którzy
przeżywają życiowe próby i kryzysy wiary, przestali mieć łączność z Kościołem bądź też nie poznali jeszcze Chrystusa9.
Odnowa misyjna winna polegać na przemianie struktur Kościoła na każdym poziomie, począwszy od parafii, poprzez diecezje i biskupów aż po papiestwo10. Struktury duszpasterstwa wymagają nawrócenia duszpasterskiego.
Konieczna jest do tego śmiałość i kreatywność11.
W odnowie duszpasterstwa należy zmienić dotychczasowy stan rzeczy12.
Należy zrezygnować „z wygodnego kryterium duszpasterskiego, że «zawsze
się tak robiło»”13. Kościół według Franciszka potrzebuje „wyjścia z własnej wygody i zdobycia się na odwagę, by dotrzeć na wszystkie peryferia świata potrzebujące światła Ewangelii”14. Jakże wymowne są dalsze słowa papieża: „Wolę
raczej Kościół poturbowany, poraniony i brudny, bo wyszedł na ulice, niż Kościół chory z powodu zamknięcia się i wygody z przywiązania do własnego bezpieczeństwa. Nie chcę Kościoła troszczącego się o to, by stanowić centrum,
który w końcu zamyka się w gąszczu obsesji i procedur”15. Według adhortacji
Evangelii gaudium „jeśli coś ma wywoływać święte oburzenie, niepokoić i przyprawiać o wyrzuty sumienia, to niech będzie to fakt, że tylu naszych braci żyje
pozbawionych siły, światła i pociechy z przyjaźni z Jezusem Chrystusem, bez
przygarniającej ich wspólnoty wiary, bez perspektywy sensu i życia”16. Podczas niedawnej trzydniowej międzynarodowej konferencji w Rzymie na temat
planowania duszpasterskiego w świetle wskazań adhortacji Evangelli gaudium
papież powtórzył tę myśl i porównał misję Kościoła do szpitala polowego lePor. Tamże, 25-33.
Por. Tamże, 25.
9
Warto w tym miejscu przywołać również inne i zarazem bardzo aktualne słowa św. Jana
Pawła II z adhortacji Ecclesia in Europa, w której stwierdza się, że dzisiaj „zachodzi potrzeba nowego głoszenia Ewangelii – również tym, którzy są już ochrzczeni. Wielu współczesnych
Europejczyków sądzi, że wie, co to jest chrześcijaństwo, ale w rzeczywistości go nie zna. Często nawet podstawy i najbardziej zasadnicze pojęcia chrześcijaństwa nie są już znane. Wielu
ochrzczonych żyje tak, jakby Chrystus nie istniał”. Jan Paweł II, Adhortacja apostolska Ecclesia
in Europa, 28.VI.2003, s. 47.
10
Por. EG 28-32.
11
Por. Tamże, 33.
12
Por. Tamże, 27.
13
Tamże, 33.
14
Tamże, 20.
15
Tamże, 49.
16
Tamże.
7
8
105
czącego rany ludzkie. Należy wyjść z zamknięcia, otworzyć się na problemy
ludzi i być pośród nich. Według papieża „grozi nam, że się przestraszymy, zamkniemy się w sobie w postawie lęku i obrony. I stąd bierze się również pokusa
samowystarczalności i klerykalizmu, ograniczenia wiary do reguł i instrukcji,
tak jak to czynili uczeni w Piśmie i faryzeusze w czasach Jezusa. Wszystko będzie dla nas jasne, uporządkowane, ale lud wierzących i poszukujących nadal
będzie głodny i spragniony Boga”17.
Jednak Franciszek wyraźnie przestrzega, że to ewangelizacyjne wyjście nie
może polegać na mnożeniu inicjatyw, które często są dalekie od prawdziwej
ewangelizacji. Poucza nas słowami: „Nie idźmy za głosem syren, które nawołują,
by z duszpasterstwa uczynić konwulsyjną serię inicjatyw, bez sięgnięcia do istoty
ewangelizacji. Niekiedy wydaje się, że bardziej nam zależy na mnożeniu zajęć
niż na byciu otwartym na innych i trosce o ich relację z Bogiem. Duszpasterstwo,
któremu brakuje tej troski, staje się jałowe”18.
Omawiana konieczność duszpasterskiego nawrócenia pojawia się także
w wielu współczesnych refleksjach pastoralnych i katechetycznych. W przypadku papieża Franciszka, pochodzącego z Ameryki Łacińskiej, warto zwrócić uwagę na konferencję Rady Biskupów Ameryki Łacińskiej w Santo Domingo w 1992
roku19. To właśnie podczas tej konferencji pojawiło się pojęcie nawrócenia duszpasterskiego. Warto przywołać też dokument konferencji biskupów z Aparecidy
w 2007 roku, w którego przygotowaniu był mocno zaangażowany nie kto inny
jak właśnie kardynał Jorge Mario Bergolio. W dokumencie zapisano, że konieczne jest nawrócenie duszpasterskie polegające na przejściu od duszpasterstwa
o charakterze konserwującym do działań o charakterze misyjnym20.
2. Natura i treści katechezy
Misyjne nawrócenie duszpasterstwa nadaje katechezie silnie ewangelizacyjny charakter. To ewangelizacyjne nastawienie stanowi charakterystyczny
rys Fanciszkowej katechezy. Wszystkie cechy papieskiej katechezy odzwierciedlają w mniejszym lub w większym stopniu ten ewangelizacyjny priorytet
Kościoła. Katecheza Franciszka rodzi się wewnątrz procesu ewangelizacji,
który kształtuje jej naturę i podstawowe zadania. Odnowa katechezy zakłada
17
Discorso del Santo Padre Francesco ai partecipanti all’Incontro promosso dal Pontificio
Consiglio per la promozione della nuova evangelizzazione, http://w2.vatican.va/content/francesco/it/speeches/2014/september/documents/papa-francesco_20140919_nuova-evangelizzazione.html (dostęp z dnia 21.09.2014).
18
Tamże.
19
Por. I documenti di Santo Domingo. Vangelo e cultura della vita, red. A. Palmese, P. S.
Vanzan, Leumann (Torino) 1993, s. 30.
20
Por. EG 25.
106
centralność Słowa Bożego. Wynika to z faktu, że jeśli źródłem całej ewangelizacji jest Słowo Boże, to winno ono również radykalnie ubogacać i katechezę21.
2.1. Centralne miejsce kerygmy
Ewangelizacyjna optyka katechezy nakazuje umieścić na pierwszym miejscu kerygmat. Jak poucza adhortacja Evangelii gaudium przede wszystkim
należy głosić kerygmat, pierwsze i najważniejsze orędzie wiary, które brzmi:
„Jezus Chrystus cię kocha, dał swoje życie, aby cię zbawić, a teraz jest żywy
u twego boku codziennie, aby cię oświecić, umocnić i wyzwolić”22. Franciszek
uwrażliwia jednak na właściwe rozumienie tego pierwszego miejsca kerygmy.
To pierwszeństwo należy rozumieć w sensie jakościowym, to znaczy, nie wystarczy umieścić kerygmat jedynie na początku katechezy a potem nauczać
innych treści, ale trzeba do kerygmatu stale powracać, rozważać go na różne
sposoby, nieustannie głosić w różnych formach i na wszystkich etapach katechezy23. Nie wolno też uważać, że są inne ważniejsze treści, które pozwalają
zrezygnować z kerygmatu. Wobec takiego rodzaju myślenia Franciszek zdecydowanie odpowiada, że „nie ma nic bardziej solidnego, bardziej głębokiego,
bardziej pewnego, bardziej treściwego i bardziej mądrego od przepowiadania
początkowego. Cała formacja chrześcijańska jest przede wszystkim pogłębieniem kerygmy, która coraz bardziej i doskonalej się ukonkretnia i nigdy nie
przestaje rzucać światła na pracę katechetyczną oraz pozwala odpowiednio
zrozumieć znaczenie jakiegokolwiek tematu poruszanego w katechezie. Jest to
orędzie odpowiadające na żarliwe pragnienie nieskończoności, które drzemie
w każdym ludzkim sercu”24.
Wskazanie na pierwszeństwo kerygmatu jest ważnym pouczeniem dla
dzisiejszej katechezy. W obliczu ewangelizacyjnych wyzwań kerygma musi
stanowić fundament katechetycznego nauczania25. Dzisiejszy katechizowany
pragnie słyszeć najpierw miłość Boga, przepowiadaną z radością i z zachowaniem własnej wolności. Postawy narzucania nauki, niekiedy z groźbami czy
stosowaniem kary, nie powinny mieć miejsca.
21
Por. Tamże, 174-175. To bogactwo myśli Kościoła na temat roli Słowa Bożego zostało
ostatnio szeroko omówione przez Benedykta XVI w adhortacji Verbum Domini. Zob. także: Z.
Marek, Katecheza inspirowana adhortacją „Verbum Domini”, „Katecheta” 55(2011)2, s. 3-8.
22
EG 164.
23
Por. Tamże.
24
EG 165.
25
Zagadnienie głoszenia kerygmatu nie jest obce katechezie polskiej. Wiele ciekawych refleksji na temat katechezy kerygmatycznej i jej recepcji w Polsce można znaleźć w niedawnym
numerze Studiów katechetycznych poświęconych tematowi Kerygma. Biblia. KATECHEZA.
Zob. też: Studia katechetyczne, t. 8, red. R. Czekalski, Warszawa 2012.
107
2.2. Chrystocentryzm katechezy
Głoszony kerygmat stawia w centrum osobę Chrystusa, dlatego też według
Franciszka katecheza musi prowadzić do głębokiej relacji z Chrystusem. Łączność z Chrystusem jest fundamentem katechezy. Ten chrystocentryczny wymiar katechezy należy uznać za niezwykle ważny w papieskiej wizji katechezy. Jest on widoczny w wielu wypowiedziach papieża. Franciszek przywołuje
w adhortacji Evangelii gaudium słowa swojego poprzednika Benedykta XVI
i poucza, że chrześcijaństwo nie jest ideologią, ale spotkaniem z Chrystusem.
Przedmiotem wiary jest osoba Syna Bożego, który dla zbawienia ludzi stał
się człowiekiem. Niezwykle wymowne są papieskie słowa: „Niezmordowanie
będę powtarzał słowa Benedykta XVI, wprowadzające nas w serce Ewangelii:
«U początku bycia chrześcijaninem nie ma decyzji etycznej czy jakiejś wielkiej
idei, jest natomiast spotkanie z wydarzeniem, z Osobą, która nadaje życiu
nową perspektywę, a tym samym decydujące ukierunkowanie»”26.
Te same prawdy przypomniał Franciszek polskim biskupom podczas wizyty ad limina Apostolorum w dniu 7 lutego 2014 roku. Warto przywołać fragment na temat katechezy: „wiem, że w Polsce uczestniczy w niej większość
uczniów w szkołach. Osiągają oni dobrą znajomość prawd wiary. Jednakże
religia chrześcijańska nie jest abstrakcyjną wiedzą, ale egzystencjalną znajomością Chrystusa, osobistą relacją z Bogiem, który jest miłością. Być może
trzeba położyć większy nacisk na kształtowanie wiary przeżywanej jako relacja, w której doświadcza się radości bycia kochanym i zdolnym do kochania”27.
2.3. Inicjacyjna funkcja katechezy
Podkreślany przez Franciszka kerygmatyczny i chrystocentryczny charakter katechezy prowadzi do głębszego spojrzenia na rzeczywistość wtajemniczenia chrześcijańskiego, szczególnie w jego wymiarze mistagogicznym28.
Papież zwraca uwagę na dwie rzeczy: po pierwsze nakazuje zauważyć progresywność formacji. Formacja wtajemniczenia jest drogą, w której człowiek,
tak jak uczono w starożytności, chrześcijaninem nie rodzi się, lecz się nim staje (Tertulian). Konieczna jest w tym procesie wspólnota, która pomaga i daje
świadectwo wiary. Druga kwestia sygnalizuje potrzebę dowartościowania liturgicznych znaków inicjacji chrześcijańskiej. Chodzi tutaj o wprowadzenie
w liturgię i wyjaśnianie jej znaków i symboli, które pozostają wciąż dla wielu
mało zrozumiałe29.
26
EG 7.
http://w2.vatican.va/content/francesco/pl/speeches/2014/february/documents/papa-francesco_20140207_ad-limina-polonia.html (dostęp z dnia 8.09.2014).
28
EG 166.
29
Według J. Bagrowicza przeważający procent naszych wiernych nie wie, co sprawujemy
w obrzędach liturgicznych. Por. J. Bagrowicz, Czy wiemy, co sprawujemy? Z dyskusji o analfabetyzmie religijnym, „KATECHETA” 57(2013)7-8, s. 90.
27
108
Trzeba zauważyć, że dzisiejsza katecheza poszukuje dróg odnowy w tym
zakresie inicjacji chrześcijańskiej. Akcentuje się potrzebę odnowy inicjacyjno-katechumenalnej katechezy, proponuje się katechezę mistagogiczną, wskazuje
się na pierwszorzędną rolę kerygmatu i Słowa Bożego, uwypukla się znaczenie
liturgii i świadectwa życia wspólnoty według przykazania miłości30. Jakkolwiek pojawiają się konkretne programy pastoralne i katechetyczne, to jednak
według papieża droga odnowy mistagogicznej winna być szerzej realizowana w praktyce katechetycznej. Franciszek stwierdza, że „wiele podręczników
i programów nie uwzględniło jeszcze konieczności odnowy mistagogicznej”31.
Wydaje się, że w tym wymiarze wizja papieskiej katechezy staje się bardzo
bliska katechezie z pierwszych wieków chrześcijaństwa. To wyraźny sygnał,
aby w odnowie katechezy szukać inspiracji w ewangelizacyjnym doświadczeniu Kościoła pierwszych wieków32. Zachowując oczywiście różnice pomiędzy
starożytnością a czasami współczesnymi, należy stwierdzić, że katecheza okresu katechumenatu zawiera w sobie wiele cech i metod, które są wciąż aktualne. Dokumenty pouczają, że starożytny katechumenat jest źródłem i modelem
wszelkiej katechezy Kościoła33.
2.4. Via pulchritudinis w katechezie
Wśród różnych metod ewangelizacyjnego oddziaływania Franciszek wskazuje na „drogę piękna” w katechezie. Stwierdza, że „wszystkie formy autentycznego piękna mogą być uznane za drogę prowadzącą do spotkania z Panem
Jezusem”34. Z pewnością jedną z takich form jest sztuka, ale według papieża
trzeba poszukiwać nowych dróg doświadczania piękna, otwierać się też na te
środki niekonwencjonalne, które niekiedy nie mając znaczenia dla ewangelizatorów, mogą natomiast okazać się szczególnie atrakcyjne dla innych35.
Wydaje się, że za przykład takiej katechezy można uznać niedawną inicjatywę wystawy „Piękno chrześcijaństwa, arcydzieła florenckiej katedry i muzeów watykańskich”. Została ona otwarta w dniu 15 sierpnia 2014 roku w Korei
30
Cennym cennym źródłem do refleksji nad wartością katechumenatu dla dzisiejszej
katechezy są artykuły R. Murawskiego: Katechumenalny wymiar katechezy, cz. 1, „KATE
CHETA” 52(2008)2, s. 4-15; cz. 2, „KATECHETA” 52(2008)3, s. 4-16; cz. 3, „KATECHE
TA” 52(2008)4, s. 4-16; cz. 4, „KATECHETA” 52(2008)6, s. 3-11. Zob. także: Catechesi e iniziazione cristiana, red. H. Derroite, Leumann (Torino) 2006; J. Gevaert, Problemi attuali della
catechesi, „CATECHESI” 61(1992)7, s. 8-16; A. Offmaski, Koncepcja katechezy o charakterze
ewangelizacyjnym według zasad katechumenatu, Szczecin 2010.
31
EG 166.
32
Bardzo ważne są słowa R. Murawskiego, że „nie można dzisiaj w sposób sensowny kształtować procesu wtajemniczenia chrześcijańskiego, zarówno dzieci, młodzieży, jak i dorosłych,
bez odniesienia się do doświadczeń duszpasterskich Kościoła pierwszych wieków”. R. Murawski, Historia katechezy, t. 1, Katecheza w pierwszych wiekach, Warszawa 2011, s. 12-13.
33
Por. Kongregacja ds. Duchowieństwa, Dyrektorium ogólne o katechizacji, Poznań 1997, s. 90.
34
EG 167.
35
Por. Tamże, 167.
109
Południowej z okazji wizyty Franciszka w tym kraju. Wystawiono wówczas
ponad 50 włoskich arcydzieł, w tym prace Michała Anioła, Guida Reni, Guercina czy Donatellego. Za pośrednictwem średniowiecznych, renesansowych
i barokowych arcydzieł włoskich ukazywano Koreańczykom główne elementy
wiary katolickiej36.
2.5. Formacja moralna: ukazywać piękno życia według Ewangelii
Nowość katechezy zaznacza się także w sposobie realizacji zadania formacji moralnej. Franciszek podkreśla, że trzeba bardziej koncentrować się na pozytywnym ukazywaniu piękna życia według Ewangelii i dobru, które z niego
wynika, niż na słabościach ludzkich i działaniu zła. Jest to ważna wskazówka,
gdyż tego rodzaju katecheza nie zawsze jest wystarczająco realizowana. Wielu
katechetów, świadomie czy też nie, wybiera dzisiaj często negatywną drogę
nauczania. Dużo częściej dostrzega się zło niż dobro, rysuje się obraz upadku
moralności i religii. Podkreślanie zła i koncentrowanie się głównie na ukazywaniu jego niszczycielskiej mocy nie służy katechezie. Z wielką uwagą należy
przyjąć i rozważać słowa Franciszka: „Dobrze, aby postrzegano nas nie jako
specjalistów od diagnoz apokaliptycznych lub posępnych sędziów, z upodobaniem doszukujących się wszelkich niebezpieczeństw czy dewiacji, ale jako
radosnych zwiastunów wzniosłych propozycji, strzegących dobra i piękna, jaśniejących w życiu wiernym Ewangelii”37.
Świadectwo takiego pozytywnego spojrzenia odnajdujemy w katechezie
samego Franciszka. Głoszenie radości i nadziei stanowi charakterystyczny rys
jego nauczania. Jeszcze jako kardynał nauczał, aby „być posłańcami nadziei”38.
Podczas polskiej prezentacji adhortacji Evangelii gaudium arcybiskup Celestino Migliore, Nuncjusz Apostolski w Polsce, mówił o charakterystycznej w tym
względzie papieskiej metodyce. Polega ona na tym, że zawsze na początku
mówi się radośnie i pozytywnie, a dopiero potem przywołuje się opinie krytyczne na temat naszych czasów. Ubolewania na temat zła są dla papieża Franciszka „naruszeniem cierpliwości i praw wiernych, bo to czyni z nas ofiarę i nie
pozwala zobaczyć prawdy. Blokuje spojrzenie samokrytyczne, uznanie naszej
odpowiedzialności i naszych ograniczeń”39.
36
Por. Tytuły najważniejszych działów ekspozycji były następujące: Chrystus i twórczość,
kapłaństwo i sakramenty, wspaniałość liturgii, harmonia nieba, prorocy i święci. http://system.ekai.pl/kair/?screen=depeszadodruku&_scr_depesza_id_depeszy=495714 (dostęp z dnia
8.09.2014).
37
EG 168.
38
Por. J. M. Bergolio, Papie Franciszek, Wymagania i pasja. O wychowaniu chrześcijańskim, tłum. L. Wrona, Kraków 2013, s. 59-95.
39
Por. http://ekai.pl/wydarzenia/temat_dnia/x73704/polska-prezentacja-adhortacji-evangelii-gaudium/ (dostęp z dnia 8.09.2014).
110
2.6. Treści społeczne w katechezie
Katecheza wpisana w optykę ewangelizacji wymaga świadectwa wiary
w stosunku do ubogich. To kolejny bardzo charakterystyczny rys papieskiego nauczania. Szczególna wrażliwość społeczna papieża Franciszka nie może
nie mieć swojego przełożenia na rzeczywistość katechezy. Katecheza musi
dostrzegać problemy społeczne, gdyż wypływa to z konieczności dochowania
wierności znaczeniu kerygmy i ewangelizacji40. W adhortacji Evangelii gaudium czytamy, że „Kerygma posiada nieuchronnie treść społeczną: w samym
sercu Ewangelii znajduje się życie wspólnotowe i zaangażowanie się na rzecz
innych”41. Nieco dalej stwierdza się, że „nikt nie może od nas żądać, abyśmy
spychali religię w tajemniczą przestrzeń wewnętrzną człowieka, bez żadnego
jej wpływu na życie społeczne i narodowe, bez troski o kondycję instytucji
społeczeństwa obywatelskiego, bez wypowiadania się na temat wydarzeń, które interesują obywateli” (…). „Autentyczna wiara – która nie jest nigdy wygodna ani indywidualistyczna – zawsze pociąga za sobą głębokie pragnienie zmiany świata”42. Jest to szeroki temat głoszenia Ewangelii w obliczu społecznych
wyzwań dzisiejszego świata.
Niewątpliwie obecność treści z zakresu społecznej nauki Kościoła stanowi
wyzwanie dla współczesnej katechetyki. W latach sześćdziesiątych i siedemdziesiątych pojawiały się kierunki katechezy politycznej i katechezy wyzwolenia,
które próbowały odpowiedzieć na ówczesne problemy społeczne. Z racji swoich
nie zawsze ortodoksyjnych założeń i treści rodziły różnorodne opinie i kontrowersje43. Być może dzisiaj konieczne jest poświęcenie zagadnieniom społecznym większej uwagi? Duże zaangażowanie papieża na tym polu ewangelizacji
zmusza do uważnej refleksji.
3. Metodyka katechezy ewangelizacyjnej
Przywołany obraz papieskiej katechezy rodzi wyzwania pod adresem praktyki nauczania. Katecheza, która wchodzi na drogę misyjnego nawrócenia, wymaga odpowiednich metod i rozwiązań praktycznych. Nie wystarczy tylko mieć wizję katechezy, należy umieć ją realizować. Franciszek nie podaje szczegółowych
zasad metodyki ewangelizacyjnej i katechetycznej. Jest to poniekąd zrozumiałe,
gdyż trudno ich oczekiwać od papieskiego nauczania. Można jednak zauważyć
kilka myśli, które zarysowują niektóre obszary czy kierunki poszukiwań.
40
Por. EG 176.
Tamże, 177.
42
Tamże, 183.
43
Por. E. Alberich, Fede cristiana e scelte politiche, „Orientamenti Pedagogici” 22(1975)5, s. 847864; J. Gevaert, La dimensione esperienziale della catechesi, Leumann (Torino) 1984, s. 3640; T. Panu, Główne kierunki katechetyczne XX wieku, Kraków 2001, s. 113-131.
41
111
3.1. Droga wspólnotowego i osobistego świadectwa wiary
W całości papieskiego nauczania bardzo mocno wybrzmiewa wołanie o świadectwo wiary zarówno ze strony całej wspólnoty Kościoła lokalnego jak i w życiu samego ewangelizatora. Chodzi przede wszystkim o potrzebę świadectwa
miłości i jedności. Jest to wołanie o świadectwo braterskiej komunii, które ma
moc pociągania i promieniowania. Pod jego wpływem ludzie zmieniają własne
życie, gdyż widzą świadectwo wspólnot prawdziwie braterskich i pojednanych44.
Widać tutaj powrót do ewangelizacyjnej metody pierwotnego Kościoła. Kiedy
ludzie widzą chrześcijan żyjących w miłości, zgodzie, radości, wówczas stawiają
pytania dlaczego wyznawcy Chrystusa tak żyją?45 Bardzo podobną myśl odnajdujemy w pięknej adhortacji o ewangelizacji Evangelii nuntiandi. Papież Paweł
VI tak pisał prawie przed czterdziestu laty: „oto widzimy jakiegoś chrześcijanina
albo grupę chrześcijan, którzy pośród społeczności ludzkiej, w której żyją, okazują, że umieją innych rozumieć, przyjąć, dzielą razem z innymi dolę i los życia,
solidaryzują się ze wszystkimi, co zmierzają do pielęgnowania tego, co szlachetne i dobre (…). Za pomocą tego cichego świadectwa owi chrześcijanie podsuwają tym, co patrzą na ich życie, nieuniknione pytania: Dlaczego są takimi? dlaczego tak żyją, co albo kto ich do tego pobudza? dlaczego przebywają między nami?
Takie świadectwo już jest wieszczeniem Dobrej Nowiny, milczącym, ale bardzo
mocnym i skutecznym. Już tutaj ma miejsce jakiś początek ewangelizacji”46.
3.2. Głoszenie Ewangelii z radością
Papież mocno podkreśla konieczność nauczania z radością. Już w pierwszych słowach adhortacji Evangelii gaudium czytamy, że ewangelizacja powinna
być naznaczona radością. Całe dwa pierwsze rozdziały dokumentu poświęca się
zachęcie do radosnego ewangelizowania. Odnajdujemy apel o to, abyśmy „nie
pozwolili się okradać z misyjnego entuzjazmu” czy „z radości ewangelizacji”.
44
Por. EG 99-100.
Por. http://system.ekai.pl/kair/?screen=depesza&_scr_depesza_id_depeszy=482748&_tw_DepeszeKlientaTable_0__search_plainfulltext=nowa+ewangelizacja (dostęp z dnia 8.09.2014).
46
Paweł VI, Adhortacja Evangelii nuntiandi, 8.12.1975, 21. W podobny sposób uczył Benedykt XVI. W 2012 roku w swoim orędziu na XXVIII Światowe Dni Młodzieży zachęcał młodych słowami: „Myślę, że wiele razy doświadczaliście trudności, by włączyć swych rówieśników
w doświadczenie wiary. Często stwierdzaliście, że w wielu młodych ludziach, zwłaszcza na pewnych etapach życia, istnieje pragnienie poznania Chrystusa i życia wartościami Ewangelii, ale
towarzyszy temu poczucie nieadekwatności i niezdolności. Co robić? Przede wszystkim wasza
bliskość i zwykłe świadectwo staną się drogą, którą Bóg będzie mógł dotknąć ich serca. Głoszenie Chrystusa dokonuje się nie tylko przez słowa, ale winno obejmować całe życie i wyrażać się
w gestach miłości. Bycie ewangelizatorami rodzi się z miłości, jaką rozlał w nas Chrystus. Nasza
miłość musi się zatem coraz bardziej upodabniać do Jego miłości. Tak jak Miłosierny Samarytanin zawsze musimy troszczyć się o tych, których spotykamy, umieć ich wysłuchać, zrozumieć,
pomóc, aby przyprowadzić szukających prawdy i sensu życia do domu Boga, którym jest Kościół, gdzie znajdą nadzieję i zbawienie (por. Łk 10, 29-37)” http://nowaewangelizacja.org/benedykt-xvi-przed-sdm-w-rio-mlodzi-misjonarzami-nowej-ewangelizacji-2/ (dostęp z dnia 8.09. 2014).
45
112
Według papieża „istnieją chrześcijanie, którzy zdają się żyć Wielkim Postem bez
Wielkanocy”47. W innym miejscu Franciszek mówi, że dzisiaj „rozwija się psychologia grobu, która stopniowo zamienia chrześcijan w muzealne mumie. Rozczarowani rzeczywistością, Kościołem lub samymi sobą, przeżywają nieustanną
pokusę przywiązania do słodkawego smutku bez nadziei, który opanowuje serce
jako «najtęższy z eliksirów złego ducha». Powołani do oświecania i komunikowania życia, w końcu ulegają fascynacji rzeczami rodzącymi jedynie ciemność
i znużenie oraz osłabiającymi dynamizm apostolski”48. Warto przywołać jeszcze
i te słowa: „ewangelizator nie powinien mieć nieustannie grobowej miny. Odzyskajmy i pogłębmy zapał, «słodką i pełną pociechy radość z ewangelizowania,
nawet wtedy, kiedy trzeba zasiewać płacząc»”49.
Źródłem radości jest spotkanie Chrystusa i odkrycie Jego wyzwalającej mocy
„od grzechu, od smutku, od wewnętrznej pustki, od izolacji”50. W pierwszym
zdaniu Evangelii gaudium czytamy, że „radość Ewangelii napełnia serce i całe
życie tych, którzy spotykają się z Jezusem”51. Ta łączność z Chrystusem rodzi
radość, która odnawia się i udziela innym52. W niej tkwi najgłębsza motywacja
do ewangelizacji, bo „cóż to za miłość, która nie odczuwa potrzeby mówienia
o ukochanej istocie, ukazywania jej, starania się, by inni ją poznali?”53. Piękne są
słowa Franciszka porównujące nas do amfor, które powinny dawać życiodajną
wodę spragnionemu człowiekowi54. Katecheta w ten sposób staje się człowiekiem, który niesie w sobie pamięć o Bogu i umie ją rozbudzać w sercach innych55.
To wezwanie do odkrywania radości wiary płynącej ze zjednoczenia z Chrystusem jest bardzo cennym pouczeniem, gdyż dzisiejsze katechizowanie nie zawsze zachowuje radosne oblicze. W wielu sytuacjach katecheci nie ukazują wewnętrznej radości płynącej od Chrystusa i często nauczają bez ewangelicznego
entuzjazmu. Papież podaje za wzór entuzjazm pierwszych chrześcijan, „którzy
byli pełni radości, pełni niezmordowanej odwagi w głoszeniu Słowa oraz zdolni
do wielkiej wytrwałości”56.
3.3. Cierpliwość w oczekiwaniu na owoce
47
EG 6.
Tamże, 83.
49
Tamże, 10.
50
Tamże, 1.
51
Tamże.
52
Tamże, 2-8.
53
Tamże, 264.
54
Tamże, 86.
55
Por. Franciszek, Homilia podczas Mszy Świętej w czasie Międzynarodowego Kongresu Katechetycznego w Rzymie, 27. 09.2013, w: http://w2.vatican.va/content/francesco/it/
homilies/2013/documents/papa-francesco_20130929_giornata-catechisti.html (dostęp z dnia
8.09.2014).
56
EG 263.
48
113
Podjęciu misji nauczania winna wreszcie towarzyszyć postawa cierpliwości
wobec oczekiwania na owoce katechezy. Franciszek poucza, że niektórzy „popadają w acedię, ponieważ nie umieją czekać i chcą panować nad rytmem życia.
Dzisiejsze gorączkowe pragnienie osiągnięcia natychmiastowych wyników sprawia, że pracujący w duszpasterstwie nie tolerują łatwo poczucia jakiegoś sprzeciwu, widocznej porażki, krytyki, krzyża”57. Jest to prawdą, gdyż dzisiaj często
nie akceptujemy sprzeciwu i innego myślenia. Papież proponuje, aby uczyć się
„sztuki towarzyszenia” w rozwoju wiary drugiego człowieka. Należy zachować
wobec katechizowanych „zdrowy rytm bliskości”, który jest zarazem pełny szacunku i współczucia58. Chodzi o to, aby zachować najbardziej elementarne ludzkie cechy takie jak roztropność, cierpliwość, zdolność zrozumienia, oczekiwania
i słuchania. Trzeba umieć uznać, że sytuacja wiary każdego człowieka jest tajemnicą, która wymaga roztropności i delikatności ze strony nauczyciela59.
Warto w tym miejscu przywołać bardzo mądre pouczenie kardynała J. Ratzingera na temat pokusy niecierpliwości. Jest to „pokusa dążenia do natychmiastowego, wielkiego sukcesu, pokusa wyścigu do wielkich liczb. To wszakże nie
jest metoda Boża. (…) Nowa ewangelizacja nie może być próbą natychmiastowego przyciągnięcia – za pomocą nowych, bardziej wyrafinowanych metod –
wielkich mas ludzi, którzy oddalili się od Kościoła (…). Wielkie sprawy zawsze
zaczynają się od małego ziarenka, a masowe ruchy są zawsze nietrwałe (…).
Inaczej mówiąc: wielkie sprawy mają skromne początki. (…) Stare przysłowie
powiada: «Sukces nie jest imieniem Bożym»” 60.
Należy dać czas na wzrost głoszonego Słowa. Trzeba pamiętać, że wiara
człowieka na pierwszym miejscu zależy nie od katechety, ale od Boga. Ewangelizacja jest przede wszystkim dziełem Boga, niezależnie od tego, co możemy
odkryć i pojąć61. Głoszone Słowo Boże ma w sobie potencjał, którego nie możemy przewidzieć. Jest to nasienie, które rośnie, nawet jeśli rolnik śpi (por. Mk
4, 26-29). Należy przyjąć tę nieuchwytną wolność Słowa Bożego, które wymyka
się naszym przewidywaniom i łamie nasze schematy62. Stąd też potrzeba dziś
ewangelizatorów z Duchem, którzy będą pamiętać, że ewangelizacja potrzebuje
modlitwy i rodzi się na kolanach63.
57
Tamże, 82.
Por. Tamże, 169. Franciszek mówi o potrzebie „osobistego towarzyszenia procesom wzrostu” (EG 169). Tego rodzaju określenie można uznać za najkrótszą syntezę papieskiej wizji katechezy i wychowania w wierze. Zob. też: M. Studeski, Radość Ewangelii. Katecheta czyta
Evangelii gaudium, „KATECHETA” 58(2014)2, s. 79.
59
Por. EG 171-172.
60
Por. J. Ratzinger, Nowa ewangelizacja, „L’OSSERVATORE ROMANO” (wyd. polskie),
22(2001)6, s. 36.
61
EG 12.
62
Por. Tamże, 22.
63
Por. Tamże, 259-283. Bardzo pięknie o potrzebie modlitwy mówił Franciszek podczas Mszy
Świętej w Bazylice Watykańskiej z udziałem włoskich seminarzystów, nowicjuszy i nowicjuszek
58
114
Przykład cierpliwości i wytrwałości w nauczaniu zostawia nam sam Chrystus. Chrystus nigdy nie stał nad człowiekiem i nie czekał na jego natychmiastowe nawrócenie. W Ewangelii widać, że Chrystusowi wcale się nie spieszy. Głosi
naukę i wzywa do nawrócenia, natomiast decyzję przyjęcia tej nauki pozostawia człowiekowi. Katecheta powinien czynić dokładnie tak samo. Musi przede
wszystkim z mocą i wytrwałością nauczać. Jedyny wpływ, jaki może mieć na
owoce swojej pracy, to modlitwa za uczniów. To ona jest środkiem wypraszania
łaski wiary i nawrócenia.
Zakończenie
Zarysowana powyżej wizja papieskiej katechezy nie wyczerpuje oczywiście
złożonego problemu dzisiejszej ewangelizacji i katechezy. Jest również prawdą,
że nie dokonuje ona jakiejś wielkiej rewolucji w katechetycznej myśli Kościoła.
Pojawiają się nowe ewangelizacyjne akcenty, ale jest też wiele prawd, które były
już wcześniej sygnalizowane czy podkreślane. Mamy do czynienia z kontynuacją posoborowej refleksji Kościoła nad ewangelizacją rozumianą jako głoszenie
Chrystusa słowem i świadectwem życia. Mogliśmy też zauważyć, że papieska
wizja katechezy wykazuje podobieństwo z ewangelizacją i katechezą w pierwszych wiekach. Nie sposób też nie zauważyć wpływów papieskiego doświadczenia kościoła latynoamerykańskiego.
Tym jednak, co pozostaje szczególnie istotne, to nasza postawa wobec nauczania Kościoła. Wobec słów Franciszka nie możemy pozostać obojętni. Zarysowany obraz katechezy to tylko wizja, której realizacja zależy od nas. Z pewnością nie jest to zadanie łatwe. Słusznym jest pytanie jak to wszystko realizować
w praktyce? Jak skutecznie przekonywać tych, których Kościół nie interesuje,
i jak umacniać tych, którzy przeżywają kryzysy w wierze? Pytań zapewne jest
więcej i wszystkie pewnie są uzasadnione. Paradoksalnie można powiedzieć, że
im więcej jest tych pytań, tym lepiej. Jeśli je stawiamy i szukamy na nie odpowiedzi, to już, w myśl Franciszkowego nauczania, wchodzimy właśnie na drogę
w dniu 7.07.2013 roku: „Jeden z was, jeden z waszych formatorów, przedwczoraj powiedział
mi: «évangéliser on fait à genoux», ewangelizację prowadzi się na kolanach. Słuchajcie uważnie:
«ewangelizację prowadzi się na kolanach». Bądźcie zawsze ludźmi modlitwy! Bez nieustannej
relacji z Bogiem misja staje się zawodem. Pracujesz jako kto? Jako krawiec, kucharka, ksiądz,
pracujesz jako ksiądz, pracujesz jako siostra zakonna? Nie, to nie jest zawód, to coś innego.
Ryzyko popadnięcia w aktywizm, zbytniego polegania na strukturach, jest wciąż obecne. Jeśli
spojrzymy na Jezusa, widzimy, że w przeddzień każdej decyzji czy też ważnego wydarzenia
udawał się na intensywną i długotrwałą modlitwę. Dbajmy o wymiar kontemplacyjny, także
w wirze najbardziej naglących i najcięższych zobowiązań. I im bardziej wasza misja wzywa was
do wyruszenia na peryferie egzystencjalne, niech wasze serce będzie tym bardziej zjednoczone
z Sercem Chrystusa, pełnym miłosierdzia i miłości. Na tym polega sekret owocności
duszpasterskiej, owocności ucznia Pana!”. Zob. http://w2.vatican.va/content/francesco/pl/
homilies/2013/documents/papa-francesco_20130707_omelia-seminaristi-novizie.html (dostęp
z dnia 8.09.2014).
115
duszpasterskiego nawrócenia. Nie można jednak nie widzieć problemów i mówić, że stare jest lepsze niż nowe. Kościół staje przed nowymi czasami. Należy
zachować to, co już jest wypracowane i dobre, ale nie wolno też zamykać się
w iluzji nieuzasadnionego optymizmu. Trzeba otwierać się na rzeczy nowe. Jesteśmy wezwani do mądrych przemyśleń i odważnych działań.
Papież zaprasza do refleksji i poszukiwań. Wyraża nadzieję, „że wszystkie
wspólnoty znajdą sposób na podjęcie odpowiednich kroków, aby podążać drogą duszpasterskiego i misyjnego nawrócenia, które nie może pozostawić rzeczy
w takim stanie, w jakim są. Obecnie nie potrzeba nam «zwyczajnego administrowania». Bądźmy we wszystkich regionach ziemi w «permanentnym stanie
misji»”64.
64
116
EG 25.
Słowo pozdrowienia wygłoszone w auli seminaryjnej przez Jego Ekscelencję, Księdza Arcybiskupa Józefa Kowalczyka, Prymasa Polski Seniora.
Drodzy uczestnicy tej rocznicowej uroczystości!
Bardzo dziękuję biskupowi Andrzejowi Dziubie, pasterzowi Kościoła łowickiego za zaproszenie na tę podniosłą uroczystość upamiętniającą powołanie
do życia i poświęcenie Wyższego Seminarium Duchownego w Łowiczu. Miało
to miejsce dokładnie dwadzieścia lat temu, w dniu 30 września 1994 roku.
Diecezja Łowicka została ustanowiona mocą bulli papieża Jana Pawła II Totus Tuus Poloniae Populus z dnia 25 marca 1992 roku. Pierwszym biskupem
tej diecezji został mianowany ks. Alojzy Orszulik, który zorganizował struktury administracyjne nowej diecezji i powołał do życia Wyższe Seminarium
Duchowne po uprzednim nabyciu odpowiedniego gmachu i jego adaptacji do
potrzeb pełnienia zadań formacji intelektualnej i duchowej przyszłych kapłanów nowej diecezji.
Otwarcia i poświęcenia tego Seminarium duchownego dokonał Prefekt
Kongregacji Wychowania Katolickiego kardynał Pio Laghi.
Jako Nuncjusz Apostolski w Polsce uczestniczyłem w tych uroczystościach,
które zapisały się głęboko w mojej pamięci. Uroczystość ta rozpoczęła się
Mszą Świętą sprawowaną w katedrze łowickiej. Po jej zakończeniu w uroczystej procesji został przeniesiony Najświętszy Sakrament do kaplicy Seminarium duchownego i tam kardynał Prefekt dokonał aktu uroczystego otwarcia
i poświęcenia Seminarium.
Podczas tej uroczystości skierowałem okolicznościowe słowo pozdrowienia, które dziś, po 20 latach pragnę przypomnieć. Powiedziałem wtedy: Dziś
młoda Diecezja Łowicka przeżywa swój szczególny, historyczny dzień: poświęcenia i otwarcia Wyższego Seminarium Duchownego w Łowiczu. Cieszę się,
że w tej radosnej chwili mogę pozdrowić jako Nuncjusz Apostolski dostojnych
Gości: Księdza Kardynała Prefekta Pio Laghi, Księdza Kardynała Prymasa,
Księdza Arcybiskupa Muszyńskiego, Księdza Biskupa Alojzego, Pasterza Kościoła Łowickiego, Księdza Biskupa Józefa jego najbliższego współpracownika
i obecnych tu Braci w biskupim posługiwaniu. Serdecznie pozdrawiam Rektorów kościelnych uczelni, Kapłanów Diecezji Łowickiej, Siostry Zakonne i przedstawicieli władz państwowych z Panem Profesorem Aleksandrem Łuczakiem,
Wicepremierem i Ministrem Edukacji Narodowej, na czele. Szczególnie gorąco
pragnę powitać i pozdrowić Wychowawców, Profesorów i drogich Alumnów
Wyższego Seminarium Duchownego w Łowiczu, którzy rozpoczynają w tych
murach swój pierwszy rok akademicki.
Drodzy Bracia i Siostry! Gdybyśmy zapytali, czym jest seminarium, trzeba
by odpowiedzieć, że jest ono miejscem, a także okresem życia, kiedy formują
się powołania i dojrzewają do Chrystusowego kapłaństwa ci, którzy otrzymali
ten szczególny dar wybrania. Sobór Watykański II mówi o tym jasno i zara-
117
zem w sposób zobowiązujący. Jeden z tekstów powiada: „Obowiązek budzenia
powołań ciąży na całej społeczności chrześcijańskiej, która winna spełniać go
przede wszystkim przez życie w pełni chrześcijańskie. Najwięcej przysługi oddają w tym rodziny, które, jeśli ożywione są duchem wiary, miłości i pobożności,
stają się jakby pierwszym seminarium; podobnie też parafie, w których bujnym
życiu religijnym uczestniczą młodzieńcy” (DFK, 2). Można by powiedzieć innymi słowy, że seminarium jest swoistym sprawdzianem duchowej dojrzałości
Kościoła, to jest ludu Bożego żyjącego w Kościele diecezjalnym. Podobnie jak
powołania są sprawdzianem duchowej żywotności każdej parafii, a nawet poszczególnych rodzin.
Chodzi o to, aby powołania dojrzewały. Jest to możliwe w atmosferze skupienia, które nie wyklucza jednak odpowiedniego i pełnego przygotowania do
„życia publicznego”, to znaczy do tego społecznego wymiaru posługi kapłańskiej,
która wyraża się w posłudze „pasterza” żyjącego dla swej owczarni. Doświadczenie seminarium powinno więc nosić w sobie pewne podobieństwo do życia
ukrytego w Nazarecie, gdzie nasz Pan „czynił postępy w mądrości, w latach
i w łasce u Boga i ludzi” (Łk 2, 52), przygotowując się do swej publicznej działalności.
Seminarium w obecnej swej formie jest typową instytucją Kościoła. Sięga
ono czasów Soboru Trydenckiego i dziś przy uwzględnieniu niezbędnego „aggiornamento” spełnia nadal swą niezastąpioną funkcję wychowawczą. Jest ono
instytucją mającą własną, określoną strukturę kościelną, ponieważ jego programy odnoszące się do życia duchowego, intelektualnego oraz wypoczynku są
podporządkowane budowaniu mistycznego Ciała Chrystusa w świecie. Powtarza się często, że seminarium jest „źrenicą oka biskupa” – i to prawda. Rzeczywiście jest tym, co każdy biskup posiada najcenniejszego, jest zapewnieniem
ciągłości i skuteczności posługi kapłańskiej w każdej wspólnocie diecezjalnej.
Jest ono jednakże i powinno być zawsze przedmiotem wspólnej troski wszystkich: kapłanów i świeckich. W tym duchu wyrażam życzenie, by przeżywana
uroczystość zmobilizowała wiernych Diecezji Łowickiej do stałej troski o nowo
otwarte Seminarium, aby coraz bardziej współdzielili ze swoim Biskupem odpowiedzialność za jego utrzymanie poprzez modlitwę i wsparcie materialne.
Wszystkim zaś członkom społeczności kleryckiej chcę powiedzieć, żeby traktowali swoje Seminarium nade wszystko jako miejsce i czas, w którym – wedle
słów św. Hieronima, patrona dzisiejszego dnia – „Powinni w ofierze złożyć Bogu
całą swoją osobowość, bo tylko to jest prawdziwie chrześcijańskie i apostolskie”
(List do Lucyniusza, LXXI 3). A my dodajmy jeszcze: i kapłańskie. Szczęść Wam
Boże!
W dniu 14 czerwca 1999 roku nawiedził diecezję łowicką, a więc w pewien
sposób także jej Seminarium duchowne, papież Jan Paweł II. Było to niejako
drugie jego poświęcenie. Warto w dniu dzisiejszym przypomnieć słowa świętego Papieża, które są bardzo wymowne i zobowiązujące: Witaj, ziemio łowicka,
118
ze swoją bogatą historią. To przecież tu, w mieście Łowiczu rezydowali przez
wieki arcybiskupi Gnieźnieńscy Prymasi Polski. Wielu z nich znalazło miejsce wiecznego spoczynku w podziemiach dawnej kolegiaty łowickiej, a dzisiaj
katedry. Witaj, ziemio błogosławionej Marii Franciszki Siedliskiej, założycielki
zgromadzenia sióstr Najświętszej Rodziny z Nazaretu; ziemio błogosławionej
Bolesławy Lament, fundatorki zgromadzenia sióstr Świętej Rodziny. Tu także,
za sprawą księdza Stanisława Konarskiego, dokonała się reforma szkolnictwa
pijarskiego. Wiemy z historii, jak duże znaczenie miała ona w okresie polskiego Oświecenia i jak wielkie owoce tej reformy zbierały pokolenia Polaków żyjące pod zaborami. Bądź pozdrowiona, ziemio tak hojnie ubogacona tradycją
chrześcijańską i wiarą twego ludu, który pomimo dziejowych burz zawsze niezmiennie trwał przy Chrystusie i Jego Kościele.
I dalej mówił Ojciec Święty do młodego pokolenia córek i synów Diecezji
Łowickiej, które odnoszą się również w sposób szczególny do kleryków przygotowujących się do posługi kapłańskiej: Młodość poszukuje wzorów i przykładów. Z pomocą przychodzi wam sam Jezus Chrystus, który poświęcił całe swoje
życie dla dobra innych. Ku Niemu kierujcie wzrok. Niech będzie obecny w waszych myślach, podczas waszych zabaw i w waszych rozmowach. Z Nim winniście zawsze żyć w [szczególnej] przyjaźni. Pan Jezus chce wam pomóc. Chce być
dla was podporą i umacniać w młodzieńczej walce o zdobywanie takich cnót,
jak: wiara, miłość, uczciwość, szlachetność, czystość i wielkoduszność.
Gdy będzie wam trudno, gdy będziecie w życiu przeżywać jakieś niepowodzenia czy zawód, niech myśl wasza biegnie ku Chrystusowi, który was miłuje,
[który jest wiernym towarzyszem] i który pomaga przetrwać każdą trudność.
Wiedzcie, że nie jesteście samotni. Towarzyszy wam Ktoś, kto was nigdy nie zawiedzie. Chrystus rozumie najtajniejsze pragnienia waszego serca. On czeka na
waszą miłość i na wasze świadectwo. (Łowicz, 14 czerwca 1999 r.).
Niech te słowa św. Jana Pawła II zapiszą się głęboko w pamięci i sercu kleryków i całego łowickiego Seminarium. Niech staną się wyzwaniem dla was
wszystkich zapisujących następne rozdziały działalności tego Seminarium duchownego.
119
Wspomnienie Jego Ekscelencji, Księdza Biskupa Alojzego Orszulika,
Biskupa Łowickiego Seniora, założyciela Wyższego Seminarium Duchownego w Łowiczu.
Drodzy Współbracia!
Uczestnicy tej ważnej w historii naszej diecezji inauguracji roku naszego
Seminarium!
Przepraszam, że już jestem taki „niezgrabny”, ale… jestem jak ten żółknący
liść na drzewie, bo jest jesień. I myślę, że jak liście opadają, tak ja też kiedyś
opadnę. W każdym razie już urok zielonego liścia przeminął.
Papieską bullą z dnia 25 marca 1992 roku Łowicz stał się stolicą nowej diecezji. Papież Jan Paweł II tą samą bullą Totus Tuus Poloniae Populus dokonał reorganizacji metropolii i diecezji w Polsce. Powstało trzynaście nowych
diecezji. Każdy biskup nowej diecezji musiał podjąć starania o utworzenie nie
tylko urzędów administracji kościelnej, ale także i instytucji. Do takich instytucji należy między innymi Wyższe Seminarium Duchowne. Dekret Soboru
Watykańskiego II o formacji kapłańskiej stwierdza, że do formacji kapłanów
konieczne jest Wyższe Seminarium, i dalej: Niech wszyscy kapłani uważają
Seminarium za serce diecezji i chętnie świadczą mu pomoc (OT 5), zaś Kodeks Prawa Kanonicznego postanawia: w każdej diecezji, gdzie to jest możliwe, a także potrzebne, winno istnieć wyższe seminarium (KPK, kan. 237 – § 1)
duchowne. Kierując się tymi dyrektywami, zaraz po objęciu urzędu biskupa
łowickiego postanowiłem szukać możliwości znalezienia placu i budynku na
Seminarium. Rozmawiałem z Radą Biskupią, którą zaraz po objęciu ustanowiłem, kapłanami i władzami miasta Łowicza. Zamiar ustanowienia Seminarium
w Łowiczu przyjęty został przychylnie przez mieszkańców Łowicza. Było to
nawiązanie do Seminarium duchownego założonego przez kardynała Radziejowskiego, arcybiskupa gnieźnieńskiego, dekretem z 2 sierpnia 1700 roku, które zaczęło działać dopiero od roku 1715 i działało do 1820 roku.
W świadomości mieszkańców Łowicza było, że budynek, w którym istnieje
obecnie Muzeum Narodowe, należał do Seminarium. Nie miałem zamiaru starać się o ten budynek, w przeszłości upaństwowiony, albowiem rozumiałem,
że Muzeum Narodowe ma dla Łowicza wielkie znaczenie. Radca prawny naszej Kurii, Andrzej Foks, wskazał mi możliwość pozyskania w Komisji Majątkowej, działającej w oparciu o ustawę z 17 maja 1980 roku, o stosunku Państwa
do Kościoła Katolickiego, nieruchomości zamiennej za zabrane w przeszłości
Kościołowi różne nieruchomości w Łowiczu. Podjąłem rozmowy z władzami
miasta Łowicza. Wskazałem im możliwość nabycia nieruchomości z budynkiem koszar opuszczonych przez wojska radzieckie w 1991 roku.
Już 11 sierpnia, przed uroczystym ingresem do katedry, złożyłem wniosek
do Komisji Majątkowej o przekazanie Diecezji Łowickiej tej nieruchomości
jako zamiennej za upaństwowione nieruchomości kościelne w przeszłości.
120
Podjąłem rozmowy z władzami miasta, Urzędem Rejonowym i wojewodą.
Osiągnięto porozumienie w Komisji Majątkowej, która wydała decyzję już
2 lipca 1992 roku, a 21 lipca rzeczona nieruchomość przy ulicy Kiernozkiej
w Łowiczu protokolarnie została przez władze miasta przekazana diecezji.
Głównym obiektem tej całej nieruchomości był budynek koszarowy, poświęcony jako koszary 15 sierpnia 1936 roku, jako koszary marszałka Edwarda
Śmigłego Rydza. Budynek zbudowany był z czerwonej cegły klinkierowej. Od
września 1939 roku zajmowali ten budynek Niemcy, a po zakończonej wojnie,
do końca 1992 roku wojska radzieckie. Za ich czasu zbudowano garaże, magazyny i pralnię, z kotłownią ogrzewającą główny budynek i pralnię.
Po przejęciu całej nieruchomości eksperci dokonali inwentaryzacji wszystkich budynków i wykonano ekspertyzę wytrzymałości głównego budynku. To
pozwoliło architektowi zaproponować zagospodarowanie koszar na Seminarium, garaże od strony obwodnicy na Kolegium Teologiczne i bibliotekę,
pralnię na radiostację, a inne budynki na magazyny. Architekt otrzymał wskazówki zaprojektowania adaptacji koszar na cele Seminarium z wszystkimi jego
potrzebnymi funkcjami. Pierwsze plany przedstawił architekt w październiku
tego roku, a 16 listopada tegoż roku podpisałem umowę z firmą budowlaną
„Pawlikowski” na wykonanie robót remontowo-budowlanych wszystkich instalacji i mediów. Powstała konieczność dobudowania do głównego budynku
kaplicy seminaryjnej z aulą.
Prace remontowo-budowlane z czasem nabierały tempa, ale już w połowie
1993 roku trzeba było przejąć inicjatywę i stworzyć jakby własną firmę, przy
zatrudnieniu znacznej części pracowników upadającej firmy. [Tutaj wielkie
zasługi ma ks. kan. Jacek Drzewiecki. On tutaj jakby firmował firmę diecezjalną, bo tamta musiała się wycofać, a w wyposażeniu dopomagał mu potem
ks. Jan Rawa, dzisiejszy proboszcz parafii Miłosierdzia Bożego w Skierniewicach. W wyposażeniu pomagał mi ks. Dariusz Krokocki, dzisiejszy dyrektor
Caritasu. Te krzesła, które tu są od dwudziestu lat, to on je sprowadził od
mojego znajomego przyjaciela z Niemiec, z jakiejś parafii czy diecezji, która
likwidowała wielką salę, i wszystkie te krzesła – nie tylko te, ale i inne – zostały
sprowadzone dzięki jego pomysłowi].
Mimo ówczesnych trudności, prace jednak trwały i powoli posuwały się
naprzód. Rodziła się jednak obawa, że budynek główny – zwłaszcza kaplica
– nie będzie gotowy na 30 września 1994 roku z tą tu salą wyposażoną. [Wykładzina jest już inna, ale tamta była podobna]. Do ostatnich dni trwały prace
wykończeniowe. Udało się. Można było realizować przyjęty w 1993 roku plan
inauguracji roku akademickiego w budynku Wyższego Seminarium Duchownego w Łowiczu właśnie 30 września.
Po uroczystej celebrze Mszy św. w katedrze, której przewodniczył kardynał
Pio Laghi, Prefekt Kongregacji Wychowania Katolickiego, z udziałem obecnego tu Nuncjusza Apostolskiego w Polsce, Księdza Arcybiskupa Józefa Kowal-
121
czyka [zawsze mnie wspierał, i to dobrze], z udziałem Księdza Prymasa Józefa
Glempa, biskupów i arcybiskupów [tu był chyba wtedy abp Muszyński; tak,
on niósł Najświętszy Sakrament; najpierw przejął ten Najświętszy Sakrament
z rąk kardynała Laghi i tak niósł, a na moście nad Bzurą mówi: słuchaj, robi mi
się słabo, i wtedy ja przejąłem monstrancję i z wielkim wysiłkiem doniosłem
ją na ten plac, dzisiaj seminaryjny, a onegdaj plac apelowy wojsk radzieckich]
szliśmy procesyjnie.
W procesji wzięły udział delegacje parafialne z terenu diecezji, z chorągwiami, w strojach ludowych, poczty sztandarowe, młodzież szkół, kapłani
i siostry zakonne [Tutaj cały program uroczystości tego przeniesienia (Najświętszego Sakramentu), to przejął na siebie ks. bp Józef Zawitkowski i nadał
jej taki piękny splendor. Zresztą ładnie to później opisał w tej książeczce seminaryjnej Wyższe Seminarium Duchowne w Łowiczu. Niedawno ją czytałem
i pomyślałem sobie: Skąd mu to wszystko pozostało w pamięci? Ja wiele rzeczy
nie pamiętam].
Procesja… [zaraz, bo mi się tu kartka zgubiła]. Procesja była imponująca.
Była to wielka manifestacja wiary Łowicza, ale nie tylko (z Łowicza), bo także
z innych parafii przybyły delegacje. Poświęcenia głównego budynku Seminarium i kaplicy dokonał kardynał Pio Laghi, natomiast Najświętszy Sakrament
wniosłem do kaplicy ja, a po umieszczeniu Go w tabernakulum kluczyk od
tabernakulum oddałem nowemu rektorowi, pierwszemu rektorowi naszego
diecezjalnego Seminarium. Tak więc serce diecezji, o którym mówił dekret
soborowy, zaczęło bić. Kapłani nowej diecezji otrzymali własne Seminarium,
Seminarium swojej diecezji, miejsce nauki i spotkań, bo ono służy także na
spotkania kapłanów.
Już niedługo skończę, ale przy tej okazji powiem, jak to było ze składem
profesorskim i z rektorem, bo już zanosiło się na to, że dotrzymamy terminu i kardynał Laghi przyjedzie, ale potrzebny jest oczywiście rektor. I wtedy
zwróciłem się najpierw do kardynała Józefa Glempa, może by mi jakiegoś mądrego profesora na rektora tu wskazał. No, tak, wiesz – mówi – szukaj sobie.
Trzech zapytałem, wszyscy odpowiedzieli, że nie. Wtedy przypomniałem sobie, że w 1992 roku było co prawda tylko dwóch doktorów inkardynowanych
do naszej diecezji – ks. Krzeszowski i ks. Bereziński – ale niebawem zgłosił się
do mnie ks. Stanisław Lech, który mi mówi: Wie Ksiądz Biskup, ja już habilitacji nie zrobię – a był adiunktem przy katedrze Liturgii – niech mi Ksiądz
Biskup da najmniejszą parafię. I dałem, zaraz pod Łowiczem. I tak myślę sobie: Skoro on był adiunktem na KUL-u, to się też nadaje na rektora, ma kwalifikacje, ma doktorat. Pojechałem do niego późnym wieczorem zniechęcony
tą Warszawą. Podjechałem do tych Boczek, było już późno, ciemno. Siedzimy
tak i mówię: Księże, mam tutaj taką specjalną prośbę: może ksiądz przyjmie
stanowisko rektora, bo przecież niedługo odbędzie się inauguracja. Opierał się.
Długo się opierał tego wieczoru, ale powiedział mi tak: Wie Ksiądz Biskup, jak
122
Ksiądz Biskup uzna, że ja się nie nadaję, to mnie Ksiądz Biskup zwolni, a jak
ja uznam, że się nie nadaję, to poproszę o zwolnienie. I to było bardzo piękne.
I dlatego to właśnie jemu wręczyłem ten klucz od tabernakulum w tym nowym
sercu diecezji, w Seminarium.
Po uroczystości poświęcenia wszyscy zgromadziliśmy się w tej auli, gdzie
odbyła się pierwsza inauguracja [fotografie u wejście do Seminarium ukazują,
jak to było tutaj dostojnie, szczególnie tu, na tym podium]. Oprócz kardynałów, arcybiskupów i biskupów, przy udziale wszystkich alumnów, a było ich
wszystkich 88, z czego na I roku, na tej scenie przyjęło indeksy 19 studentów. Było to najwięcej (alumnów I roku) w całej historii naszego Seminarium.
Byli także wtedy obecni przedstawiciele uczelni Akademii Teologii Katolickiej
z rektorem na czele, przedstawiciele Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego,
Papieskiego Wydziału Teologicznego w Warszawie, był chyba ks. rektor Ludwik Królik [też go widać na fotografiach] oraz obecny był rektor Metropolitalnego Seminarium Duchownego w Warszawie. Oprócz tego obecny był
minister Edukacji Narodowej (co pokazuje jak to czasy się zmieniły). Był to
pan Łuczak – już nie pamiętam, jak mu na imię, ale przyjechał. Był też kurator.
Kiedy prowadziliśmy w roku 1989 rozmowy na temat ustawy o stosunku
Państwa do Kościoła Katolickiego, to stanowczo postulowaliśmy, by był zapis
w tej ustawie stwierdzający, że seminaria duchowne są wyższymi uczelniami.
Przez cały wcześniejszy okres bowiem seminaria duchowne były uznawane
przez władze ludowe jedynie jako technika, technika duchownych. Wyższe
Seminarium Duchowne w Łowiczu należy jednak do uczelni katolickich i dlatego trzeba było się postarać o związek z Papieskim Wydziałem Teologicznym
w Warszawie. Erygowane przeze mnie dekretem z 8 września 1992 roku Seminarium otrzymało osobowość prawną, kanoniczną i parę dni później, już
w oparciu o nową ustawę, zostało uznane jako osobowość publiczna, prawna.
Na moją prośbę Kongregacja Wychowania Katolickiego afiliowała nasze
Seminarium do Papieskiego Wydziału Teologicznego w Warszawie. Myślę, że
o tym nie przypuszczał obecny tutaj dzisiaj biskup łowicki. Bo on mnie informował specjalnym pismem (z dnia 27 sierpnia 1994 roku), że Kongregacja
przysłała dokument o afiliacji naszego łowickiego Seminarium do Papieskiego Wydziału Teologicznego w Warszawie. Dzisiaj ten oto, który podpisał się
pod tym pismem, jest naszym biskupem i stoi na czele tego Seminarium, bo
przecież każdy biskup jest głową Seminarium, a rektor tylko z jego mandatu.
Ów dekret afiliacyjny podpisał w sierpniu 1994 roku kardynał Pio Laghi, który
potem to Seminarium poświęcił.
Wszystko, czego udało się dokonać w tak krótkim czasie – bo w ciągu 2,5
roku – stało się dzięki ofiarnemu zaangażowaniu naszych kapłanów, diecezjan
i różnych ofiarodawców z kraju i zagranicy. Należy się im szczere podziękowanie. Nasze Seminarium było bowiem wtedy wyposażone już we wszystko,
co było potrzebne. Zamieszkali w nim klerycy, bo były pokoje, łóżka, jadalnia
123
z urządzeniami kuchennymi. Oczywiście nie było wtedy jeszcze ani Instytutu
Teologicznego ani radiostacji, ale uporządkowany był już cały teren, co dzisiejsi księża, będący wówczas klerykami, zapewne dobrze pamiętają.
Dzisiejsza inauguracja jest przypomnieniem wydarzeń sprzed dwudziestu
lat. Ja jeszcze wtedy byłem „żwawy”. Jest wyrazem wdzięczności Bożej Opatrzności za przygotowanie alumnów do święceń kapłańskich na przestrzeni dwudziestu lat, ale jest też ufną prośbą do Bożej Opatrzności o nowe, liczne powołania do naszego pięknego, dobrze urządzonego Seminarium. Dziękuję za
cierpliwość.
Ks. dr Sławomir Wasilewski, rektor WSD w Łowiczu: Bóg zapłać Księdzu
Biskupowi Alojzemu za przypomnienie wydarzeń sprzed lat. Dowiedzieliśmy
się też wielu rzeczy, których nie wiedzieliśmy. Może usiądziemy jeszcze kiedyś
w przyszłości, by dowiedzieć się innych. Wiemy np. że siedzimy na dobrych
niemieckich krzesłach. Jednak przez całe to wspomnienie Księdza Biskupa
miałem przed oczyma ten wspomniany przez Księdza Biskupa żółty jesienny
liść. I tak sobie myślę i życzę, Księże Biskupie: Żółty Liściu! Trzymaj się jak
najdłużej! Jeszcze nie opadaj!
Ksiądz Biskup Alojzy Orszulik: Pozwólcie, że ja jeszcze dopowiem. Rektor
już był w tym Seminarium. I klerycy byli. I budynek był poświęcony, ale nie
było profesorów. Profesorów trzeba było dopiero werbować. I to dzięki życzliwości profesorów warszawskiego Seminarium Duchownego oraz Papieskiego
Wydziału Teologicznego, a także pomocy profesorów od księży pallotynów
z Ołtarzewa – wszyscy przyjeżdżali gratis; nie pamiętam, czy się im tam zwracało za drogę, ale nie trzeba było żadnych opłat składać – bo pierwsi doktorzy
to był ks. Plichta, w roku 1993 chyba, a potem w roku 1997 i 1998 oraz kolejnych latach przybywali następni, ci z kraju i zza granicy, którzy studiowali
różne dyscypliny potrzebne Seminarium. Dziękuję.
124
Słowo końcowe Jego Ekscelencji, Księdza Biskupa Andrzeja Franciszka
Dziuby, Ordynariusza Diecezji Łowickiej.
Kościół w 1563 roku dekretem Soboru Trydenckiego rozeznał jeden ze
swoich ważnych elementów, to jest Seminarium. W tym roku zaczyna się
wielka historia seminariów w Kościele rzymsko-katolickim i my w tę historię się wpisujemy, w to semino – zasiewać. Wpisujemy się – jak słyszeliśmy
– jakby po raz drugi, bo raz wpisaliśmy się w to Seminarium erygowane
przez kardynała Michała Radziejowskiego w 1700 roku, a po raz drugi wpisujemy się w to, co wydarzyło się dwadzieścia lat temu, 30 września 1994
roku.
Te dwadzieścia lat to – jak wspomniałem w kaplicy – przede wszystkim
ludzie. I stąd jestem pod wielkim wrażeniem i pełen wielkiej wdzięczności
wszystkim Księżom, którzy dzisiaj koncelebrowali w kaplicy. To był piękny
wzajemny dar obdarowania się. To jest naprawdę znak, że tak duża liczba
kapłanów rozumie i czuje to, co kryje się pod tym prostym słowem „Seminarium”. Myślę, że to jest gwarancja życia tego domu, jego pomyślnego rozwoju i twórczej posługi dla całej diecezji. Kiedy w ostatnią sobotę, podczas
audiencji rozmawiałem z Ojcem Świętym Franciszkiem, wspomniałem mu,
że będziemy przeżywać 20 rocznicę Seminarium i prosiłem o błogosławieństwo. Papież powiedział, że chętnie błogosławi. Myślę, że to jest jeszcze jeden znak Bożej Opatrzności mówiący, że to, co przeżywamy dzisiaj,
jest szczególnie ważne, jest bezcennym darem, który wpisujemy w historię
naszej diecezji.
Nie możemy jednak zapomnieć o jeszcze jednym znaku, który jest szczególnie ważny. Nasze Seminarium ma Patronkę, Niepokalaną Najświętszą
Maryję Pannę. Upraszamy Jej wstawiennictwa i Jej orędownictwa u Boga
ufając, że Ta, która w Kanie mówiła: Uczyńcie, co Syn wam każe, będzie
nam podpowiadać, abyśmy rozpoznawali to, co Jezus kieruje do każdego
z nas. Bo myślę, że wszyscy tu obecni, każdy na swój sposób, jest za to Seminarium odpowiedzialny. Każdy. Bez wyjątku. Obyśmy właśnie słyszeli,
co możemy, jak możemy, gdzie możemy, kiedy możemy uczynić dla tego
domu. I stąd może to rozeznawanie takie pomoże w tym, co jest naszą nadzieją na dalsze lata tego domu, abyśmy to, co – jak wspomniałem – rozeznał Kościół na Soborze Trydenckim, my rozeznawali w dalszych latach
naszego domu, który będąc Seminarium, jest niezwykle użyteczny w wielu działach, które podejmuje nasza diecezja tak poprzez osoby duchowne,
osoby życia konsekrowanego, jak i również poprzez świeckich.
Na koniec dziękuję wszystkim, którzy zechcieli odpowiedzieć na nasze
zaproszenie, a zwłaszcza świadkom tamtejszej uroczystości sprzed dwudziestu lat. Bądźcie i dzisiaj dobrymi świadkami tego, co dzisiaj razem tutaj
przeżywaliśmy. Dziękuję każdemu z osobna i wszystkim ufając, że wykona-
125
liśmy dobre dzieło podziękowania rozpoczęte przy stole Jezusa Chrystusa,
ubogacone wypowiedzianymi tu, na tej auli, słowami i świadectwami, i jak
ufam, w radości kontynuowane w refektarzu, przy stole seminaryjnej Kany.
Niech Niepokalana Matka będzie Matką dla każdego z nas i Orędowniczką, która zawsze niosąc Jezusa będzie nam na Niego wskazywać, a jednocześnie będzie także podpowiadać, że Ona jest najlepszą i najskuteczniejszą Orędowniczką także dla naszego Seminarium.
część 2
Artykuły
Ks. Grzegorz Cielak
Teoria dezintegracji pozytywnej w formacji kapłańskiej
Jan Paweł II w adhortacji poświęconej życiu konsekrowanemu przypomniał, że formacja jest procesem, w wyniku którego ma nastąpić rozwój osoby.
Rezultatem owego procesu ma być głębszy kontakt z Bogiem, który pozwala
innym odczuć Jego obecność poprzez świadectwo własnego życia1. Możemy
powiedzieć, że to samo dotyczy formacji kapłańskiej, której celem powinna
być taka współpraca z łaską Bożą, która pozwoli przekształcić własne życie
na wzór Chrystusa Dobrego Pasterza. Wówczas owocem tak pojętej formacji
będzie poświęcenie siebie innym „w bezinteresownym darze z samego siebie”2.
Zatem w formacji do kapłaństwa chodzi o takie ukształtowanie ludzkiej osobowości, aby na wzór Jezusa-Człowieka „[…] stawać się dla innych pomostem, a nie przeszkodą w ich spotkaniu z Jezusem Chrystusem Odkupicielem
człowieka”3. W pierwszej kolejności oznacza to zwrócenie się ku Osobie Jezusa Chrystusa, a następnie ku sobie samemu, podejmując wysiłek własnego
rozwoju. Trzeba przy tym pamiętać, że wysiłek ten dotyczy całego człowieka,
zarówno jego wymiaru ludzkiego, jak i psychiczno-duchowego.
W lepszym rozumieniu rozwoju osoby może przyjść nam z pomocą jedna
z psychologicznych koncepcji, która znana jest pod nazwą teorii dezintegracji pozytywnej profesora Kazimierza Dąbrowskiego. Jest to ujęcie osobowości, które zakłada rozwój człowieka trwający przez całe jego życie4. Wszelkie
zmiany w osobie dokonują się przez rozbicie prymitywnie zintegrowanej pierwotnej struktury, po to, aby dojść do nowej wtórnej integracji5. Tak więc celem
1
Por. Jan Paweł II, Adhortacja apostolska Vita Consecrata, Poznań 1996, s. 118-120.
Tene, Adhortacja apostolska Pastores dabo vobis, Wrocław 1995, s. 120.
3
Tamże, s. 116.
4
Należy tu zauważyć, że teoria ta jest bliska personalizmowi chrześcijańskiemu. Por. J. Sebesta, Personalizm Kazimierza Dąbrowskiego i Antoniego Kempińskiego, „PERSONALIZM”
7(2004), s. 85-94.
5
Kazimierz Dąbrowski między innymi tak przedstawia sens dezintegracji: „Dezyntegracja
oznacza rozluźnienie albo nawet rozbicie części lub całości struktury i funkcji psychicznych
człowieka. Wydawałoby się, że jest to zjawisko negatywne i za takie jest ono dotychczas uważane. W stosunku do integracji dezyntegracja oznacza – według dotychczasowych punktów
widzenia – stan i proces negatywny. Nienormalny, patologiczny, oznacza zaburzenie lub chorobę. Integracja natomiast oznacza pozytywny rozwój, stan normalny, zdrowie. Czym jest zatem
dezyntegracja pozytywna? Czy jest to nazwa i treść sama w sobie paradoksalna, czy też jest nowym i właściwym ujęciem procesu rozwojowego, pozytywnego? Przyjmuję to ostatnie ujęcie”.
K. Dbrowski, Psychoterapia przez rozwój, Warszawa 1979, s. 9.
2
129
KS. GRZEGORZ CIEŚLAK
dezintegracji jest kształtowanie się osobowości wyższej, nowszej, w pełni dojrzałej. Aby mogło to nastąpić, potrzebna jest zmiana myślenia, swoistego rodzaju przewartościowanie, czyli podporządkowanie tego, co jest niższe, temu
co jest wyższe. Budowanie tego typu hierarchii wartości nie jest czymś statycznym, ale dynamicznym. Dokonuje się ono poprzez przeżywanie różnego
rodzaju konfliktów wewnętrznych i zewnętrznych, napięć lękowych, depresji,
obsesji, niezadowolenia z siebie, kryzysów, smutków, poczucia niższości. Proces ten zakłada więc wymiar twórczy, ponieważ wpisany jest w niego zarówno
sukces, jak i porażka.
Możemy zatem powiedzieć, że teoria dezintegracji pozytywnej Kazimierza
Dąbrowskiego niejako zachęca nas do analizy swojego systemu wartości, oraz
sprawdzenia poziomu własnej motywacji. W związku z powyższym, w niniejszym artykule będę starał się odpowiedzieć na następujące pytania: Jaki wpływ
może mieć dezintegracja pozytywna na przygotowujących się do kapłaństwa
i kapłanów? Jakie są cele dążeń na poszczególnym poziomie dezintegracji pozytywnej w formacji do kapłaństwa i w kapłaństwie? Dezintegracja może więc
stać się szansą do szukania sensu i wartości ludzkich, po to, aby dojść do dojrzałości chrześcijańskiej, czyli do głębokiego i w pełni świadomego przeżywania swojej wiary w powołaniu kapłańskim.
Aby bliżej przyswoić sobie teorię dezintegracji, na samym początku należy zapoznać się z poszczególnymi jej poziomami. Struktura owych poziomów
wyjaśnia proces rozwoju, a zarazem tworzy właściwy sens całej teorii. Trzeba
przy tym zaznaczyć, że wszystkie poziomy łączą się ze sobą i wzajemnie przenikają, prowadząc przez ich dezintegrację do integracji, to jest do pełni człowieczeństwa. I tak na poziomie pierwszym znajduje się integracja prymitywna, drugą z kolei jest integracja jednopoziomowa, po niej następuje poziom
trzeci i wreszcie spontaniczna dezintegracja wielopoziomowa. Na czwartym
poziomie znajduje się dezintegracja wielopoziomowa kierowana. Klamrą zamykającą jest poziom piąty, czyli integracja wtórna. Zapoznając się ogólnie
z poszczególnymi poziomami, przejdziemy teraz do szerszego ich przedstawienia w kontekście formacji do kapłaństwa.
1. Integracja pierwotna
Jest to swoistego rodzaju punkt wyjścia w rozwoju, poziom najniższy, w którym ośrodkiem decyzyjno kierowniczym są prymitywne instynkty egoistyczne i egocentryczne. To w tym przedziale można sytuować zjawiska psychopatyczne, które wyróżnia bardzo pierwotna integracja negatywna, niepodatna na
dezintegrację6. Na tym poziomie wszelkiego rodzaju czynności sprowadzają
się do bardzo silnych, a zarazem prymitywnych potrzeb, które są zaspokajane
przez egoistyczną satysfakcję. Osoby znajdujące się na tym poziomie nie mają
6
130
Por. K. Dbrowski, Dezintegracja pozytywna, Warszawa 1979, s. 9-10.
TEORIA DEZINTEGRACJI POZYTYWNEJ W FORMACJI KAPŁAŃSKIEJ
wglądu w siebie, a co za tym idzie nie prowadzą żadnej głębszej refleksji. Charakteryzują się one także brakiem wrażliwości uczuciowej i w dużej mierze są
zdeterminowane przez popędy i instynkty. Cechuje je również brak jakichkolwiek konfliktów wewnętrznych, z którymi wiązałaby się jakaś walka ze sobą.
Natomiast pojawiają się konflikty zewnętrzne z otoczeniem, których przejawem może być między innymi agresja.
Na tym samym etapie, ale na wyższym stadium rozwoju, znajduje się tzw.
poziom normalny. Osoby znajdujące się na tym poziomie mają dużo większą
zdolność rozumienia oraz umiejętność nawiązywania i utrzymywania kontaktów z innymi. U osób tych możemy zauważyć pewną wrażliwość na wspólne
trudności i radości. Dramaty i tragedie życiowe nie burzą ich struktury wewnętrznej. Nie uznają hierarchicznych wartości i nie stawiają sobie żadnych
ambitnych celów. Według Kazimierza Dąbrowskiego na tym poziomie znajduje się większość społeczeństwa7.
Odpowiadało by to badaniom przeprowadzonym nad dojrzałością alumnów zgłaszających się do seminarium. Od 60-80% kandydatów już przy wstąpieniu jest niedojrzała, jedynie 10-15% wybiera świadomie powołanie do kapłaństwa8. Odnosząc się do formacji seminaryjnej, czy życia w kapłaństwie,
możemy powiedzieć, że zdarzają się tu osoby z osobowością zintegrowaną na
poziomie pierwotnym normalnym. Co może być tego przyczyną? Niewątpliwie może to być spowodowane niewłaściwą, powierzchowną i niewystarczającą selekcją samych kandydatów, najpierw do seminarium, a potem w trakcie
formacji już do kapłaństwa. Osobom takim wydaje się, że życie w kapłaństwie
jest lekką i przyjemną egzystencją. Będący na tym poziomie kandydaci bardzo
łatwo identyfikują się z tym, co zaspokaja ich potrzeby. Podchodzą powierzchownie i bez żadnego zaangażowania w to wszystko, co jest im proponowane.
Przyjmując jedynie zewnętrzne postawy, przedstawiają siebie innym i samym
sobie jako idealnie funkcjonujących we wspólnocie seminaryjnej9.
Praktyka pokazuje, że alumni, a potem kapłani zintegrowani na tym poziomie stają się raczej urzędnikami, którzy poprawnie wykonują czynności seminaryjne, a później duszpasterskie. Brak im jednak motywacji i zaangażowania
w swoje kapłaństwo. Ks. Jacek Skrobisz, były Rektor Wyższego Seminarium
w Łowiczu zauważył, że podczas rozmowy wstępnej kandydaci do kapłaństwa
nie mają problemu z odpowiedzią na pytanie o motywację zewnętrzną odnośnie do wstąpienia do seminarium. Problem pojawia się z chwilą, gdy ci sami
kandydaci zostaną poproszeni o odpowiedź na pytanie o ich motywację wewnętrzną. Wtedy bardzo często nie wiedzą co powiedzieć10.
7
Por. Tamże, s. 10.
Por. K. Dyrek, Formacja ludzka do kapłaństwa, Kraków 1999, s. 122-123.
9
Por. J. Augustyn, K. Dyrek, Pasterz według Serca Jezusa, Warszawa 1996, s. 86-87.
10
Por. J. Skrobisz, Perspektywy powołaniowe na podstawie danych z diecezji łowickiej,
„WARSZAWSKIE STUDIA TEOLOGICZNE”, 21(2008), s. 119.
8
131
O ile brak poznania swoich motywacji wewnętrznych na początku drogi
seminaryjnej wydaje się być zrozumiałym, to może stać się to problematyczne w trakcie formacji seminaryjnej. Jeżeli motywacja wewnętrzna nie zostanie
odpowiednio uwewnętrzniona, to życie takiego kandydata, czy później księdza, może stać się życiem powierzchownym, skupionym na zaspokajaniu swoich egoistycznych pragnień i zachcianek. Wcześniej czy później zaowocuje to
tym, że te osoby, swoją posługę będą wykonywać tak długo, jak długo będzie
im ona przynosić gratyfikację. Gdy zauważą brak jakichkolwiek wymiernych
korzyści, mogą bardzo szybko i bez żadnych skrupułów porzucić drogę formacji seminaryjnej, czy też kapłańskiej. Świadczy to o tym, że osoby te nigdy nie
traktowały poważnie swojego przygotowania do kapłaństwa, jak i samego kapłaństwa, przez co stały się zamknięte na działanie łaski Bożej11. Zdarza się też,
że osoby te mogą trwać w formacji seminaryjnej i w kapłańskiej ze względów
praktycznych, ponieważ wydaje im się, że na zmianę jest już za późno. Stąd też
kontynuują swoją posługę nie mając w sobie żywej wiary.
2. Dezintegracja jednopoziomowa
Człowieka będącego na tym poziomie rozwoju charakteryzują następujące
mechanizmy: tłumienie prymitywnych instynktów, kompensacje, sprzeczności wewnętrzne, wątpliwości, wahania, niepokój, trudności w podejmowaniu
decyzji. Szczególnie mocno przejawia się to w okresie adolescencji. Pojawia się
tu również relatywizm wartości, któremu towarzyszą różnego rodzaju konflikty emocjonalne. Nie są one rozwiązywane w procesie rozwojowym, ponieważ
osoby te nie są zdolne do poznawania i przeżywania wartości. W dezintegracji
jednopoziomowej uczucia często bywają sprzeczne, są pozytywne i negatywne, tzn. ambiwalentne. Tu też występują tak zwane sprzeczne sądy, tzn., że
coś może być uważane jednocześnie za mądre i głupie, lub wartościowe albo
bez wartości. Taki stan nazywany jest ambisentencją. Dominuje naprzemienne poczucie wyższości i niższości, a także mogą pojawiać się myśli samobójcze. Kazimierz Dąbrowski zauważa, że: „na tym poziomie mamy do czynienia
z najcięższymi zaburzeniami psychicznymi, z napięciami nie do pokonania,
stającymi się przyczyną samobójstw i chorób psychicznych”12. Zatem możemy
powiedzieć, że procesy dezintegracyjne, które dokonują się na tym poziomie,
są raczej źródłem dużych problemów osoby niż jej rozwoju.
To co występuje na poziomie dezintegracji jednopoziomowej możemy
również zauważyć w formacji seminaryjnej. Młodzi alumni także przeżywają różnego rodzaju kompensacje, których nie zaspokaja wiara. To z kolei rodzi w nich frustrację i bardzo często po trzecim lub czwartym roku rezygnują
11
Por. F. L. Leniak, R. Popowski, Formacja ludzka powołanych do kapłaństwa, Lublin
2006, s. 18-19.
12
K. Dbrowski, Trud istnienia, Warszawa 1986, s. 43.
132
z formacji i odchodzą z seminarium. Wynika to z postawy alumna, to jest jego
braku chęci do rozmowy na trudne, a czasami i bolesne tematy, dotyczące jego
problemów wewnętrznych i zewnętrznych13. Wydaje się również, że może to
być konsekwencja słabej wiary danego alumna, czy kapłana, która bierze się
z niskiego poczucia transcendencji Boga. Nie mając silnej wiary, osoby te nie
przeżywają w sobie zadowolenia duchowego, które wypływa z życia wewnętrznego14. W seminarium objawia się to chociażby w zaangażowaniu, w różnego
rodzaju „akcje ewangelizacyjne”, które tak naprawdę wydają się kompensować
frustrację i poczucie ubóstwa wewnętrznego15. W kapłaństwie przejawiać się
to może nadmierną działalnością społeczną, albo ekonomiczną. Alumnów
i kapłanów zintegrowanych na tym poziomie możemy poznać po tym, że stronią od modlitwy i medytacji, a bardziej interesują się tym, co mogą jeszcze
zrobić. Trudno też jest im mówić o nawróceniu, gdyż spowiedzi nie traktują
do końca poważnie. Wydaje się, że osobom znajdującym się na tym poziomie
brakuje głębokiego i z wiarą przeżywanego czasu formacji seminaryjnej i kapłańskiej. Powołanie nie staje się wtedy przeżyciem, ale zaspokojeniem i użyciem. U osób będących na tym poziomie można też zauważyć pewien rodzaj
naśladownictwa kogoś lub czegoś. Stąd też osoby te nie potrafią żyć w samotności, ponieważ ciągle kogoś lub czegoś potrzebują.
3. Spontaniczna dezintegracja wielopoziomowa
Już sama nazwa tego poziomu wskazuje na istotne procesy, które pojawiają się w nim nieoczekiwanie. Podłożem jest tu wcześniejsza dezintegracja
jednopoziomowa, która w procesie rozwoju przekształca się w dezintegrację
wielopoziomową. Dokonuje się to pod wpływem jakiegoś niespodziewanego
wydarzenia życiowego, takiego jak chociażby: nieuleczalna choroba, śmierć
kogoś bliskiego, utrata majątku itp. W psychice człowieka powstają wówczas
zmiany, a zarazem pojawia się jakieś spontaniczne wyczucie tego, co jest „lepsze”, a co „gorsze”, tego co jest „niższe”, a co „wyższe”. W człowieku rodzi się
tym samym hierarchia wartości moralnych. Uwidaczniają się też wtedy nowe
przeżycia, określone przez Kazimierza Dąbrowskiego mianem „dynamizmów
rozwojowych”. Są nimi: „zdziwienie sobą, zaniepokojenie sobą, poczucie niższości wobec siebie samego, poczucie wstydu i winy, niezadowolenie z siebie,
nieprzystosowanie pozytywne, instynkt twórczy”16. Wybór wartości nie odbywa się tu jeszcze świadomie, raczej intuicyjnie i spontanicznie.
W dezintegracji na tym poziomie dokonuje się powolne kształtowanie
swej osobowości poprzez przekształcanie psychicznej struktury powodującej
13
J. Skrobisz, Perspektywy powołaniowe…, art. cyt., s. 123.
Por. F. L. Leniak, R. Popowski, Formacja ludzka…, dz. cyt., s. 27-29.
15
Por. J. Augustyn, K. Dyrek, Pasterz według…, dz. cyt., s. 92-93.
16
K. Dbrowski, Dezintegracja…, dz. cyt., s. 38.
14
133
wzrost i rozwój. W procesie tym pomaga tzw. „czynnik trzeci” czyli siła ludzka,
która potrafi przeciwstawić się potrzebom ciała i zapanować nad prymitywnymi instynktami. Można powiedzieć, że jest to swoistego rodzaju sumienie.
Oprócz tego decydującego czynnika w rozwoju, jest jeszcze czynnik pierwszy
– dziedziczny i czynnik drugi – społeczny.
Według Kazimierza Dąbrowskiego na tym poziomie należy zauważyć „pozytywne nieprzystosowanie” do samego siebie i otoczenia17. To nieprzystosowanie kieruje się przeciw wszystkiemu, co utrudnia i uniemożliwia przekraczanie siebie (mogą tu się pojawić wszelkiego rodzaju urazy, nieakceptowane
cechy charakteru itp.). Przeciwieństwem tego jest negatywne nieprzystosowanie, które występuje na niższym poziomie pierwotnej integracji. Możemy
zatem powiedzieć, że do trzeciego poziomu w teorii dezintegracji pozytywnej
mają przewagę różne procesy, które blokują rozwój, a od poziomu czwartego wysuwa się na pierwszy plan zdobywanie wartości, które są fundamentem
rozwoju.
W formacji seminaryjnej ten właśnie poziom można uznać za kryterium
dojrzałości do kapłaństwa. Alumn powinien dostrzec w sobie następujące
właściwości: transcendencję Boga, poczucie własnej grzeszności, zrozumienie woli Bożej, zamiłowanie do brewiarza i medytacji oraz winien pojawić się
czynnik trzeci. Poczucie transcendencji Boga, czyli jego wielkości, dobroci
i majestatu jest poczuciem Bożej obecności w nas i wokół nas. Poczucie własnej grzeszności przejawia się w ciągłym nawracaniu się, czyli przekraczaniu
siebie tam, gdzie jesteśmy słabi, a co wyraża się w postępowaniu zgodnym
z wiarą. Wtedy też pojawia się zrozumienie woli Bożej, czyli tego, co chce Bóg,
a co dla nas jest najlepsze. Jesteśmy w stanie to poznać na modlitwie i medytacji. I wreszcie „czynnik trzeci”, który można powiedzieć, że jest pewnego
rodzaju kręgosłupem moralnym, który odpowiada za zdolność przeciwstawiania się prymitywnym instynktom18. Na tym poziomie następuje przejście do
wstępnego rozpoznania ideału. Wszystkie wymienione powyżej komponenty
poziomu trzeciego w połączeniu z dynamizmami rozwojowymi, czyli z niezadowoleniem z siebie, zadziwieniem sobą, przeżywaniem w sobie hierarchii
wartości, świadczą o tym, że osobowość jest już w jakimś sensie dojrzała do
przyjęcia kapłaństwa.
17
„Termin «nieprzystosowanie pozytywne» oznacza nieprzystosowanie, które ma charakter
twórczy, wyraża samodzielność rozwojową”. K. Dbrowski, Trud…, dz. cyt., s. 11.
18
Por. F. L. Leniak, R. Popowski, Formacja ludzka…, dz. cyt., s. 36-38.
134
4. Kierowana dezintegracja wielopoziomowa
Dezintegracja na tym poziomie ma charakter usystematyzowany. Ma tu
miejsce kształtowanie siebie w sposób świadomy i całościowy. Osoba w pełni kieruje swoim rozwojem budując własną hierarchię wartości, którą później
wprowadza w życie. Potrafi patrzeć na siebie z dystansem, krytycznie oceniać
swoje działania, nadając im wybrany przez siebie kierunek. Celem jest tu dążenie do wybranego ideału osobowości19. W dążeniu tym pomagają następujące
dynamizmy: „przedmiot-podmiot w sobie, czynnik trzeci, empatia, świadomość i samoświadomość samowychowanie i autopsychoterapia”. Nie będziemy omawiać wszystkich, ale warto w tym miejscu zwrócić uwagę na niektóre
z nich.
I tak „przedmiot-podmiot w sobie” jest podstawowym procesem „obiektywizowania siebie przez siebie”. Chodzi więc o wyższą świadomość siebie,
o własną wewnętrzną autorefleksję wszystkich negatywnych i pozytywnych
elementów. Ma to służyć transformacji siebie20. Obok dynamizmu „przedmiot-podmiot w sobie”, bardzo istotny w rozwoju osobowościowym jest wspomniany już wcześniej „czynnik trzeci”, który jest pewnego rodzaju siłą, która
ustosunkowuje się negatywnie lub pozytywnie do siebie samego lub do otoczenia. Można też go nazwać „zbiorczą, syntetyczną formą przedstawicielstwa
wszystkich dynamizmów wyrażających autonomię jednostki i to już od poziomu dezintegracji jednopoziomowej aż do poziomu czwartego, a więc dezintegracji wielopoziomowej, usystematyzowanej, zorganizowanej”21. Tutaj powinna się także pojawić empatia, która jest zdolnością wczucia się w drugiego
człowieka, potrzebą zrozumienia go, pomagania mu, utożsamienia się z nim.
Co prawda na tym poziomie nadal mogą występować różnego rodzaju konflikty, lęki czy depresje, ale są one już podporządkowane ideałowi osobowości, do
którego dąży człowiek.
Ten etap dezintegracji wydaje się być dojrzałym i świadomym reintegrowaniem się na wyższym poziomie ludzkiego rozwoju. Formacja tak pojętej
osobowości może rozpocząć się z chwilą pojawienia się ideału osobowości,
dzięki któremu osoba wie, kim chce się stać i kim chce być. Oczywiście ten
obraz siebie może się zmieniać i precyzować. Chodzi o to, aby osoba, w tym
przypadku alumn, a potem kapłan, umiała samodzielnie kierować tym procesem, ponieważ stanowi on istotę wielopoziomowej dezintegracji kierowanej
trwającej niekiedy bardzo długi okres czasu.
19
K. Dbrowski, Trud..., dz. cyt., s. 51.
Tamże, s. 56.
21
Tamże, s. 60-61.
20
135
5. Integracja wtórna na wyższym poziomie
Poziom piąty i ostatni jest już nową organizacją osobowości. Jest on rezultatem wszystkich wcześniejszych okresów dezintegracji wtórnej. Zatem dokonuje się w nim przejście od chaosu do harmonii, którego wyrazem jest hierarchiczny rozwój osoby. Poziom ten charakteryzuje autonomia, autentyzm,
odpowiedzialność, empatia i najważniejszy czynnik tego poziomu – ideał osobowości, który zawiera w sobie dwie esencje: „indywidualną i powszechną”22.
Kazimierz Dąbrowski stwierdza, że jest to „dynamizm, który kieruje naszą najwyższą twórczością, naszą empatią, naszymi najwyższymi ujęciami świadomości, naszą najwyższą zdolnością do działania dla «drugiego»”23. Tak rozumiany ideał osobowości jest konkretny i doświadczalny w codziennym życiu.
Twórca dezintegracji pozytywnej uznaje osobowość za cel i rezultat dezintegracji wielopoziomowej i definiuje ją jako „samoświadomą, samowybraną,
autonomiczną, autentyczną, samo potwierdzoną i samowychowywującą się
jedność podstawowych właściwości rozwoju (…)24. Do tego etapu dochodzą
nieliczni. Wśród kapłanów, którzy osiągnęli ten stopień rozwoju wymienić
możemy między innymi: św. Maksymiliana M. Kolbe i św. Jana Pawła II.
6. Wnioski końcowe
Podsumowując należy stwierdzić, że zaproponowana przez Kazimierza Dąbrowskiego teoria dezintegracji pozytywnej może być cenną pomocą dla formacji przyszłych kapłanów, jak i samych kapłanów przeżywających tzw. formację
stałą. Przemawiają za tym następujące wnioski:
• Droga do dojrzałości zaczyna się od dostrzeżenia niedojrzałości, czyli
tego wszystkiego co jest automatyczne, prymitywne, sztywne, zmysłowe i charakteryzuje się brakiem wyboru wartości. Dotyczy to poziomu
pierwszego i drugiego. Te wszystkie niedojrzałości dobrze przeżyte mogą
się stać szansą rozwoju.
• Niedojrzałość pierwszego i drugiego poziomu przejawia się w tym, że
osoba nie jest zdolna do przedstawienia swojego ideału i celu, do którego
zmierza. Raczej identyfikuje się z tymi, którzy mają władzę i coś znaczą
w społeczeństwie. Dla własnych korzyści może też identyfikować się ze
22
„Esencje powszechne to wszystkie dynamizmy charakterystyczne dla dezyntegracji wielopoziomowej spontanicznej, dezyntegracji wielopoziomowej zorganizowanej i integracji wtórnej. Esencje indywidualne to najważniejsze indywidualne zainteresowania i uzdolnienia; niepowtarzalne, jedyne związki przyjaźni i miłości, to świadomość własnej tożsamości, jedyności
w historii rozwoju. Esencje indywidualne od czasu «stania się osobowością» nie ulegają zmianom jakościowym, ale mogą ulegać zmianom ilościowym. To znaczy, że w trakcie rozwoju mogą
przyjść do głosu nowe jakości, nie mogą jednak zostać odsunięte z centralnego miejsca jakości
dotychczasowe”. K. Dbrowski, Psychoterapia przez rozwój, Warszawa 1979, s. 28.
23
Tamże, s. 68.
24
K. Dbrowski, Elementy filozofii rozwoju, Warszawa 1989, s. 79.
136
światem patologii. Natomiast na drugim poziomie może się sporadycznie pojawiać ideał, ale jest on raczej naśladowaniem innych, bądź też pójściem za przelotną modą.
• Od trzeciego poziomu możemy mówić o rozwoju ku dojrzałości. Osoba
zaczyna budować poczucie własnej wartości, co objawia się w zmianie
myślenia i działania, którego rezultatem jest uwolnienie się od dominacji
popędów. Na tym poziomie pojawia się hierarchia wartości. Stąd też realizacja ideału staje się wewnętrzną potrzebą. Na tym etapie jest konieczne przejście do życia duchowego, które wprowadza harmonię i pokój.
• Aby mógł nastąpić rozwój ku dojrzałości trzeba osobistego zaangażowania, refleksji wewnętrznej, woli odrzucenia tego co niższe i dobrowolnego wyrzeczenia. Osoba musi także nieustannie pamiętać, że wartości nie
mogą być przez nią tworzone, ale „odczytywane”.
• Poziom czwarty możemy nazwać dojrzałym, ponieważ rozwój zmierza
w kierunku ideału, który jest świadomym i autonomicznym działaniem
ku pełni życia. Cechuje go brak wahań i nastrojów.
• Poziom piąty według teorii dezintegracji pozytywnej jest już w pełni
dojrzałym. Celem nadrzędnym tego poziomu jest pełne utożsamienie
się z ideałem, któremu podporządkowane zostają wszystkie dynamizmy
i siły osoby.
Teoria dezintegracji pozytywnej może być zatem uznana za cenną pomoc
w formacji przyszłych kapłanów, jak i samych kapłanów. Pozytywnie wpisuje
się w formację ludzką. Pozwala na lepsze poznanie siebie, ale pod warunkiem,
że dana osoba szczerze będzie mówić o swoich motywach i uczuciach. Trzeba
też pamiętać, że nie jest to proces łatwy, ale z czasem, to co było spychane do
podświadomości ma szansę stać się świadome. Dezintegracja może więc pomóc
w pozbyciu się złudzeń o własnej doskonałości oraz pozwala przyjąć za prawdę
fakt, że jako ludzie jesteśmy „wewnętrznie rozbici”. Nie powinno to być przyczyną zniechęcenia, ale motywacją do pracy nad sobą.
The Theory of Positive Disintegration in the Formation of Future
Priests
Kazimierz Dąbrowski – the author of the theory of positive disintegration –
suggests in his concept the disintegration of a primitive mental organization, in
order to achieve re- integration. The aim of this new integration is the shaping of
a new, higher personality, fully developed. It is a creative and dynamic process.
This article presents Dąbrowski’s theory as a valuable means in the human formation of future priests. It can be applied both to candidates for priesthood as
well as to priests in their permanent formation. Dąbrowski’s theory helps one to
learn more about oneself and encourages the analysis of one’s hierarchy of values
and quality of motivation.
137
Bp Andrzej F. Dziuba
Sakramenty – znaki pielgrzymowania i spotkania
Dynamika życia chrześcijańskiego wpisana jest zawsze w niezwykłe świadectwo łaski Pana. Jej bogactwo przekracza ludzkie wyobrażenia i oczekiwania. To stawanie łaski wobec życia chrześcijańskiego pozostaje na zawsze
tajemnicą miłości Boga wobec każdego człowieka. Nie ulega wątpliwości, że
szczególnie dynamicznymi znakami tej łaski są sakramenty.
Pytanie o sakramenty jest zawsze pytaniem o samego Jezusa Chrystusa,
Prasakrament, czyli w centrum uwagi jest chrystocentryczny charakter sakramentów. Sakramenty są także zobowiązującym wezwaniem wiary. Niosą
one w sobie i przez siebie zbawienie, a więc mają wymiar soteryczny. Także
sam Kościół jest sakramentem, co sprawia, że sakramenty mają silny charakter
eklezjalny. Wreszcie sakramenty posiadają eschatologiczne znamię, gdyż prowadzą ku życiu wiecznemu.
1. Sakramenty Chrystusa-Prasakramentu – chrystocentryzm
sakramentów
Słowa i dzieła życia Jezusa Chrystusa miały osobowy charakter zbawczy
i były zwiastowaniem nadejścia realizmu oczekiwanego Królestwa Bożego.
Jego czyny, tak w życiu ukrytym w Nazarecie jak i podczas publicznej działalności, miały zbawczy sens, widziany już w paschalnej perspektywie zwycięstwa. Wszystko w życiu Jezusa z Nazaretu jest znakiem Jego paschalnego
misterium. To było czytelne wypełnienie znaków Starego Prawa, mocą Osoby
Jedynego Syna, który stanął w miłości, z woli Ojca, w ciele ziemskiego pielgrzymowania. To było przybliżanie się znaków zbawczych do realnej rzeczywistości, którą one wyrażały. Potwierdzeniem zadanego Synowi orędzia było
paschalne misterium męki, śmierci i zmartwychwstania. To dzieło zbawcze
było znakiem nowości czasów, znakiem czasów mesjańskich a zarazem realizmu ich wypełnienia i spełnienia.
Paschalne dzieło Jezusa z Nazaretu miało być kontynuowane w różnych
znakach (por. Mt 26,26.28; 28,19) z jednoczesnym zapewnieniem, iż pozostaje
On obecny w obdarowaniu darem Ducha (por. J 14,15-18), i to aż do pełni
czasów1. Chrystus wszystko to zapowiadał i był przygotowaniem oczekiwa1
Por. A. Vanhoye, La nuova alleanza nel Nuovo Testamento, Roma 1984, s. 45-48; J.
Lécuyer, La sacrifice de la Nouvelle Alliance, Lyon 1962, s. 189-192, 259-284; W. Hryniewicz,
139
BP ANDRZEJ F. DZIUBA
nych darów dla Kościoła, nowego ludu Bożego. Proces budowania i rozwoju
pierwszych wspólnot chrześcijańskich jest jednocześnie jakby „ujawnianiem
się” i kształtowaniem sakramentów (por. Dz 6,1-6; 14,23; Ef 5,21-33; Jk 5,1415; 1 Kor 5,1-13; 2 Kor 2,5-11)2. Ich dynamika przybiera postacie ożywiane
wiarą, która w samych początkach znaczona była często wyjątkowym jej świadectwem, zwłaszcza w postaci znaku męczeństwa3.
W tym kontekście bardzo ważnym jest stwierdzenie, iż wszystkie sakramenty Nowego Przymierza ustanowione zostały przez Jezusa Chrystusa jako
integralne elementy istnienia i rozwoju nowego ludu Bożego. Chrystus jest ich
jedynym źródłem i fundamentem4. Wierzący przez pośrednictwo sakramentów zostają tajemniczo zjednoczeni z Chrystusem i życiowo w Niego wszczepieni. Te znaki, osadzone na Chrystusie i ostatecznie w Nim znajdujące swoją
moc, są także znakiem poprawności odczytania orędzia Pana w ziemskich realiach Jego dzieła zbawczego, doświadczanego w mocach wiary.
Człowieczeństwo Jezusa, Jego ludzki i pielgrzymi wyraz w czasie, ukazuje
się w ten sposób jako „sakrament”, to znaczy jako znak i narzędzie Jego Bóstwa,
a zarazem i zbawienia, które dokonuje się w paschalnym misterium przejścia.
To jest cała antropologiczna rzeczywistość osoby ludzkiej, która doznaje łaski
wyniesienia jej we wcielonym Synu Bożym. To, co było widzialne i doświadczane na sposób ludzki w Jego ziemskim życiu, prowadzi do owocności niewidzialnego misterium Jego synostwa Bożego i Jego odkupieńczego posłania
przez Ojca. Zbawczym dziełem Jego świętego i uświecającego człowieczeństwa jest On sam jako szczególny sakrament zbawienia5.
W nowej ekonomii, tylko w mocach wiary i Ducha, głoszone jest i zarazem spełniane dzieło zbawczych znaków Pana. Tu znajduje się fundament
ich skutecznej realności i mocy, które mają także swe wspólnotowe znamiona
i wyrazy. To co Chrystus spełniał w misteriach życia, wypełniane jest obecnie
– z Jego woli i w Jego mocach – w misteriach sakramentalnych. Miejscem ich
owocnego działania w Duchu Świętym jest Jego Mistyczne Ciało (por. Łk 5,17;
6,19; 8,46), pielgrzymujący lud Boży Nowego Przymierza, którym jest Kościół. W sakramentach działa Chrystus przez Ducha Świętego ofiarując siebie
dla Kościoła. To jest dzisiaj jedyne i skuteczne miejsce działania sakramentów
Chrystusa w nowym i wiecznym Przymierzu.
Wcielenie a misterium paschalne, „ROCZNIKI TEOLOGICZNOKANONICZNE” 26(1979),
z. 2, s. 53-65; J. M. Casabó Suqué, La teologia moral en San Juan, Madrid 1970, s. 266-269.
2
Por. KK 39; Benedykt XVI, Encyklika Deus caritas est, nr 13.
3
Por. T. Nadeau-Lacour, Le martyre comme „celebration la plus solennelle de l’Evangile
de la Vie, „ANTHROPOTES” 13(1997), s. 297-316; S. Zamboni, Chiamati a seguire l’Agnello.
Il martirio, compimento della vita morale, Bologna 2007; R. Tremblay, Il martirio oggi. Forme
e motivi, „HO THEOLOGOS” 24(2006), s. 439-451; S. Zamboni, Martirio e vita morale,
„RIVISTA DI TEOLOGIA MORALE” 37(2005), s. 53-70.
4
Por. KKK 950, 1114, 1117, 1120, 1121, 1130.
5
Por. KKK 477, 515, 609, 774.
140
SAKRAMENTY – ZNAKI PIELGRZYMOWANIA I SPOTKANIA
Odczytanie sakramentalnego posłannictwa Kościoła wymaga przyjęcia
prawdy, że to przede wszystkim Jezus Chrystus jest „sakramentem Boga”, czyli znakiem zbawczym posłanym przez Ojca, który rozpoznawany jest dzięki
działaniu Ducha Świętego6. Sakramentalność Kościoła wskazuje, że – poprzez
obecność Chrystusa w Kościele – można zrozumieć personalistyczny i zbawczy charakter sakramentów.
Ostatecznym centrum historii zbawienia, będącej ciągle w akcie, jest jedyne
misterium Chrystusa. Chrystus w nowej ekonomii jest miejscem doświadczania Boga w historii. On jest centrum spełnianego dzisiaj dzieła Bożego i Głową
wspólnoty ludu Bożego Nowego Przymierza. Jego misterium jest równocześnie prasakramentem Kościoła i sakramentalnym spotkaniem z Trójosobowym
Bogiem. Tylko w misterium Chrystusa Bóg najpełniej wychodzi do ludzi, a oni
w Nim mogą pewnie podążać do Ojca. Ta moc okazuje się w sposób widzialny,
czyli zbawcze działanie Jezusa jest sakramentalne. Są to zbawcze dary uwidocznione w historii.
2. Sakramenty zobowiązującym wezwaniem wiary
Sakramenty jako szczególne znaki wiary rodzą się z przepowiadania Ewangelii i są jej jedyną w swoim rodzaju proklamacją. Posługa słowa i sakramentów to aktualne znamiona uświęcania Kościoła i przekazywania dóbr Chrystusa. Chrystus bardzo mocno akcentował konieczność głoszenia Jego orędzia
wraz ze sprawowaniem sakramentów (por. Mt 28,19; Mk 16,15-16; Łk 24,47)7.
Jest to wręcz synteza zleconego posłannictwa. Sakrament jest faktycznie przygotowywany przez słowo Pana i wiarę, która jest zgodą na to słowo8. Usłyszane
słowo jest wezwaniem sakramentalnego znaku. W tym upatrywał Chrystus
między innymi eschatyczną a zarazem i ziemską skuteczność siebie samego
w Kościele, tj. w swej obecności aż do pełni czasów w mocach i znakach Ducha
Świętego.
Konieczne jest zatem wskazywanie na związek głoszonego słowa i sprawowanych sakramentów. Ostatecznie „dzięki ewangelizacji możliwe jest
budowanie i kształtowanie Kościoła jako wspólnoty wiary, a ściślej – jako
wspólnoty wiary wyznawanej przez przyjęcie Słowa Bożego, sprawowanej
w sakramentach i przeżywanej w miłości – będącej duszą chrześcijańskiego
życia moralnego”9.
6
Por. Jan Paweł II, Encyklika Dominum et Vivificantem, nr 63-64.
Por. A. Feuillet, Le caractère universel du jugement et la charité sans frontières en Mt 25,31-46,
„NOUVELLE REVUE THÉOLOGIQUE” 102(1980), s. 186-187; S. Légasse, L’étendue de l’amour
interhumain d’après le Nouveau Testament: limites et promesses, „REVUE THÉOLOGIQUE DE
LOUVAIN” 8(1977), s. 302; J. Gnilka, Il Vangelo di Matteo, t. 1, Brescia 1991, s. 548-549.
8
Por. DK 4; KKK 893, 947, 1122.
9
Por. Jan Paweł II, Adhortacja apostolska Christifideles laici, nr 33.
7
141
Sakramenty w swym podstawowym wymiarze mają kilka istotnych celów.
Najpierw należy wskazać na funkcję uświęcania człowieka, a więc szczególnej
przemiany na drodze wypełniania doskonałości siebie, która zakłada nawrócenie. Dają one wzrost i uzdrowienie członkom Ciała Chrystusa (por. Dz 20,32;
Ef 4,16; 1 Kor 12,13)10. Jest to czas darów Ducha, darów zobowiązujących, które wymagają jednak współpracy w Jego mocach. Sakramenty niosą w sobie
także budowanie mistycznego Ciała Chrystusa, gdyż wiara ma ten społeczny
wymiar i wspólnotowe znamię. Wreszcie obecny jest element kultyczny, tj. oddawanie czci Bogu w duchu i prawdzie11.
Owocne i skuteczne uczestnictwo w sakramentach wymaga jednak otwartości w wierze. Oczywiście, wiara może mieć różne stopnie, formy, postacie, znamiona czy wyrazy; ostatecznie jest bowiem osobową odpowiedzią
na Boże wezwanie i powołanie, ale w mocach Bożych łask. Z drugiej strony
narzędzia sakramentów, tj. słowa (np. formuła chrztu) i rzeczy (np. woda)
są życiodajne dla wiary. Na tej drodze staje także ważne zobowiązanie do
korzystania z sakramentów, które kształtują osobowość chrześcijanina niosącego wiarę. Jednocześnie sakramenty dają rozwój wiary, umacniają ją i pozwalają jej wyrazić się pełniej w zbawczych realiach ludzi i świata12.
Można tutaj zauważyć potrójne powiązanie wiary i sakramentów: sakramenty zakładają wiarę u przyjmującego, przyjmowanie sakramentów jest
wyrazem wiary, sakramenty stanowią źródło dla rozwoju i wzmocnienia
wiary. Oznacza to, że sakramenty są wydarzeniami zbawczymi jedynie dla
tych, którzy przyjmują je z wiarą i pragną w tej wierze wzrastać13.
Wypowiadane słowo jest tutaj wręcz podstawowym i strukturalnym elementem sakramentu rozumianego nie tylko w kategoriach scholastycznych
rozważań dotyczących materii i formy. Ta żywa rzeczywistość wymaga dzisiaj
bardziej personalistycznego ujęcia i prezentacji. W ten sposób staje się możliwym pełne rozeznanie sakramentalnego działania i sakramentalnego słowa
wobec osobowej kondycji człowieka. Interesująca jest tutaj niezbędna oraz
owocna funkcja znaku zawarta w słowie stanowiącym istotny element spełniania sakramentów. Materialny znak sakramentalny ma także swoją wymowę
moralną i zobowiązującą życiowo.
Sakramenty stanowią także wyjątkową i niepowtarzalną formą głoszenia
i przepowiadania Ewangelii. Są one niezwykle skutecznym udziałem w escha10
Por. L. Di Pinto, L’uomo e la scelta morale nella Bibbia. Parte II, L’uomo e la scelta
morale nel Nuovo Testamento, w: Antropologia biblica e morale. Atti de I Congresso del Biblisti
e Moralisti dell’Italia Meridionale (Castellamare 1-2 giugno 1971), Napoli 1972, s. 69-78;
H. Langkammer, Etyka Nowego Testamentu, Wrocław 1985, s. 221-223; O. Barclay, The Nature
of Christian Moralisty, w: Law, Morality and the Bible. A Symposium, ed. B. Kaye, G. Wenham,
Downers Grove 1978, s. 144-149.
11
Por. KL 59; KKK 798; 804; 805.
12
Por. KL 59; KKK 1123.
13
Por. Jan Paweł II, Encyklika Veritatis splendor, nr 26.
142
tycznej tajemnicy zbawienia, która ma być spełniana w ludzie Bożym Nowego
Testamentu aż do skończenia czasów. Sakramenty uświęcają człowieka, budują wspólnotę ludu Bożego Nowego Przymierza, a także oddają cześć Trójjedynemu Bogu. Jest to bardzo ważne znamię i wyraz kultu. Ostatecznie całe
działanie Kościoła a także życie chrześcijańskie winny być kultem w duchu
i w prawdzie. W swym wyrazie znaków sakramenty niosą wreszcie owocne
pouczenie dla człowieka na drogach wiary. Są to znaki owocnej miłości paschalnej Chrystusa, które pozwalają na współcierpienie z Nim ku czci i chwale
Ojca14.
Człowiek, w swej osobowej wierze, jest wezwany do udziału we wspólnotowej wierze Kościoła. Jest to twórcze i komunijne trwanie w wierze zapoczątkowanej w paschalnym darze samego Pana; wyjątkowe spotkanie wiary i modlitwy wspólnotowej, która jest kontynuacją wiary Apostołów. Cała wspólnota
wierzących ciągle oczekuje darów Ducha Świętego, znaczonych owocnością
znaków w wierze. W tym spotkaniu niezbędne jest posłuszeństwo wiary, które
obejmuje także szacunek i cześć dla misterium spełniania sakramentów. Ostatecznie tego, co wyznaje wiara, udzielają sakramenty Pana, sprawiające skuteczne odrodzenie na drogach ziemskiego pielgrzymowania ludzi ufnej wiary
(por. J 1,12; 1 J 3,1; 2 P 1,4)15.
Rzeczywistość niesionej wiary sprawia, że w zasadniczy sposób nie mogą
być zmienione obrzędy sakramentów, zarówno w realiach indywidualnych jak
i wspólnotowych. Wchodzi tutaj w rachubę posłuszeństwo wiary i wynikający z niej szacunek do misterium spełnianego w ludzie Bożym, w Mistycznym
Ciele Pana. Sakramenty przyczyniają się więc ostatecznie do ukazywania rozwoju jedności wiary w Kościele, stąd ich funkcja ekumeniczna, która opiera się
jednak na wierze i mocy modlitwy. Dynamika sakramentów winna wyzwalać
w wierze zdolności twórczego spotkania w tajemnicy Chrystusa, aby podążać
ku dziełom jedności upragnionej przez Pana.
3. Sakramenty zbawienia – soteryczny wymiar sakramentów
Sakramenty przyjmowane w wierze, w Chrystusie i dzięki Niemu, są skutecznym znakiem udzielania łask, które w sobie niosą. Moc sakramentów
jest także jednym z elementów odpowiedzi, w kategoriach wiary, na trudny
problem obecności zła w świecie. To szczególny wyraz spotkania Boga Ojca
wysłuchującego modlitwę Kościoła swego Syna Jezusa Chrystusa, który jako
wspólnota, wyraża swoją wiarę w mocach Ducha Świętego. To przenikająca
i twórcza moc czynności sakramentalnej w czasach eschatologicznych, oparta
14
Por. KK 10, 34; DA 3, 4; DK 2.
Por. KO 2; Jan Paweł II, Encyklika Redemptor hominis, nr 18; R. Tremblay, “Ma io vi
dico”. L’agire eccellente, specifico della morale cristiana, Bologna 2005, s. 80-83.
15
143
na zbawczych mocach Chrystusa. Ostatecznie Duch Święty przemienia w życie Boże wszystko, co zostaje poddane Jego życiodajnej mocy.
Zbawczy wymiar celebracji sakramentów oparty jest na mocy Bożej Chrystusa i Jego Ducha, posłanego i działającego, kiedy nastała pełnia czasów.
Niektóre sakramentalne obdarowania są znaczone swoim niepowtarzalnym
charakterem, wszystkie jednak sakramenty mają skuteczność obdarowania.
Zatem nie istnieje tutaj obiektywnie istotna sprawiedliwość udzielającego czy
przyjmującego, jakkolwiek nie można pominąć tutaj charakteru osobowego
sakramentów16 Sakramenty wiążą się z istotnymi momentami ludzkiego życia (np. narodziny i śmierć). Wyznaczają one niejako etapy życia Kościoła
i chrześcijanina, począwszy od chrztu świętego a skończywszy na namaszczeniu chorych. Owocność skutków sakramentów zależy jednak także od dyspozycji wiary przyjmującego.
Sprawa formuły i gestów sakramentalnych może stwarzać, przy pominięciu
wiary, albo błędne rozmienienie formuły „ex opere operato”, dając wrażenie
pewnej automatyki, a nawet magiczności. Kazuistyczne podejście będzie zawsze dalekie od osobowych realiów życia wiary i życia wiarą. Fakt spełniania
czynności związany jest ze skuteczną mocą dokonanego raz na zawsze zbawczego dzieła Chrystusa. To w sakramentach spełniana jest w Kościele moc
Chrystusa i Jego Ducha. W Ciele Chrystusa wierzący „... przez sakramenty
jednoczą się w sposób tajemny i rzeczywisty z umęczonym i uwielbionym
Chrystusem”17.Tymczasem sakramenty mają charakter osobowy w swym odniesieniu do Boga, wywodzącym się zawsze od konkretnego człowieka. Skuteczność sakramentów, mająca zakorzenienie w Chrystusie, nie może być jednak zależna tylko od ludzkich zasług przyjmującego, od jego sprawiedliwości,
ale nie są to też prawdy obojętne dla ich skuteczności.
Osobowe spotkanie sakramentalne, to konkretny człowiek i rozeznający go
Chrystus, stający ze znakiem sakramentalnej gotowości obdarowania łaskami.
Pan Nowego Przymierza jawi się ze skutecznością swoich darów, typowych dla
eschatologicznych czasów, którymi są sakramenty. Są one zatem osobowym
spotkaniem człowieka z Chrystusem, z Jego zbawczym działaniem, wyrażającym się w widocznych i rozpoznawalnych znakach sakramentalnych. Wszystko to dokonuje się w perspektywie historio-zbawczej. Nie można zatem nigdy
zapomnieć, że znaki te mają wymiar zbawczy i są zawsze spotkaniem z Trójosobowym Bogiem18.
Dla wierzącego w nowej ekonomii mesjańskiej sakramentalne znaki łaski
są niezbędne do zbawienia. Łaski Ducha Świętego udzielane w wierze przez
Chrystusa szczególnie przybierają postać „łaski sakramentalnej” i upodabniają
16
Por. STh III, 68, 8; KKK 1128.
KK 7; Por. KKK 790, 947, 1227, 1329.
18
Por. KL 10.
17
144
tym samym do Syna Bożego. Owocność życia sakramentalnego sprawia, że
zaofiarowane w Duchu przybrane synostwo przebóstwia ludzi wiary (por. 2 P
1,4), jednocząc życiowo i zbawczo z jedynym Synem i Zbawicielem. Czyni ich
przybranymi synami i współdziedzicami chwały (por. Rz 9,4; Ga 4,5; Ef 1,5)19.
Zbawcze znamię sakramentów wskazuje jednoznacznie na ich funkcję, która
przekracza realia czasu. Człowiek przyjmujący sakramenty zostaje naznaczony sakramentalnym obdarowaniem ku życiu wiecznemu.
4. Sakramenty Kościoła, Kościół sakramentem – eklezjalność
sakramentów
Sakramenty – miejsce osobistego kontaktu z Bogiem – posiadają charakter
społeczny, są bowiem zawsze także aktami życia całej wspólnoty ludu Bożego
Nowego Przymierza. Kościół jest jedynym szafarzem sakramentalnych misteriów Bożych (por. Mt 13,52; 1 Kor 4,1). Poprzez społeczną i doświadczaną
realnie rzeczywistość wspólnoty Kościoła dokonuje się udział w osobistym
spotkaniu z Chrystusem (por. 1 Kor 10,17)20. Szczególna rola należy się tutaj
posłanemu w pełni czasów Duchowi Świętemu, ponieważ Kościół to ostatecznie Jego wspólnota, którą On utrzymuje w zbawczym istnieniu21.
Z drugiej strony sakramenty są dla Kościoła, budują Nowy Lud Boży i Ciało
Mistyczne Pana. W jedności wiary i sakramentów spełnia się najdoskonalej
wspólnota wierzących. Duch Święty, w pełni czasów, działa w sakramencie
Ciała Chrystusa. Społeczny charakter sakramentów wyraźnie wskazuje na konieczność doceniania roli świeckich w Kościele. Wypełniają oni zadanie niesienia świadectwa wiary i jej przekazywania mocami sakramentalnych łask.
Sakramenty ukazują i jednocześnie udzielają wiernym szczególnej komunii
Boga Miłości, Jedynego w Trzech Osobach22. Zatem jest oczekiwane przeżywanie sakramentów jako istotnych osobowych wydarzeń w życiu wspólnoty
chrześcijańskiej. Oczywiście, nie może to oznaczać ich atomizacji, tj. traktowania jako niezależnych rzeczywistości relacyjnych człowiek – Jezus Chrystus.
Kościół jest w mistyczny sposób zjednoczony ze swoją Głową-Chrystusem
tworząc jakby jedną osobę. Stąd posługa sakramentalna Kościoła mieści się
w naturze jedynej społeczności kapłańskiej Nowego Testamentu. W obrazie
19
Por. KK 4; R. Penna, L’apostolo Paolo. Studi di esegesi e teologia, Cinisello Balsamo 1991,
s. 651-654; J. Stpie, Teologia św. Pawła. Człowiek i Kościół w zbawczym planie Boga, Warszawa
1979, s. 100-104; L. Cerfaux, Le chrétien dans la théologie paulinienne, Paris 1962, s. 289-303.
20
Por. J.-F. Collange, De Jésus à Paul: l’étique du Nouveau Testament, Genève 1980,
s. 205-208; F. Targoski, Morale biblica e teologia morale. Alcuni problemi concernanti
l’applicabiblita della morale biblica alla teologia morale di oggi, Roma 1982, s. 108115; F. Montagnini, Messaggio del regno e appello morale nel Nuovo Testamento, Brescia 1976,
s. 121-164.
21
Por. KK 1, 9, 48; KKK 360, 775, 780; KDK 45.
22
Por. KL 59; KK 7; KPK kan. 368-369; KKK 556, 1118, 1396; STh III, 64, 2, ad 3.
145
i w misteriach sakramentów następuje włączenie poszczególnych osób w różne formy i stopnie społecznej odpowiedzialności w całym ludzie Bożym Nowego Przymierza. Jest tutaj zatem szczególnie miejsce dla takich funkcji zbawczych Kościoła jak „martyria”, „diakonia” i „leiturgia”. Czasy Kościoła znaczone
są przebogatą i wręcz niedościgłą skutecznością znaków sakramentalnych.
Sakramentalne obdarowanie ziemskie ma jednak swoje odniesienia także do
realiów eschatycznych. Bardzo istotną jest tutaj, w wymiarze społecznym, posługa słowa i łask Bożych23.
Ten wymiar nie neguje faktu, iż sakramenty są ludzkim posługiwaniem
Chrystusowi (por. 1 Kor 4,1). Spełnia je bowiem Kościół w swym zewnętrznym wyrazie hierarchicznej społeczności ludu Bożego. Człowiek wierzący
otrzymuje od Kościoła łaskę sakramentów, która wspiera go w jego ziemskim
pielgrzymowaniu. Znaczenie podstawowe ma tutaj jednak nie magiczny znak
czy formuła, ale świadome przyłączenie się do Chrystusa. Powtarzając w wierze czynności Pana Kościół staje rzeczywiście szafarzem Jego własnej paschalnej tajemnicy. Chrystusowy sakrament zbawienia, ujawniający się i działający
w sakramentach Kościoła, pozostanie już takim do pełni powtórnego przyjścia
Pana. Ostatecznie „(...) z boku umierającego na krzyżu Chrystusa zrodził się
przedziwny sakrament całego Kościoła”24.
Obrzędy sakramentalne wyrażają więc nie tylko aktualne działanie Chrystusa wobec konkretnego człowieka, i nie są też jedynie znakiem łaski, ale ukazują także wiarę całej wspólnoty wyznawców Chrystusa, pragnienie życia na
Jego wzór, w zjednoczeniu z Nim, a przede wszystkim pragnienie uczestnictwa
w Jego tajemnicy paschalnej. Ich działanie ontyczne związane jest z chrześcijańską egzystencją w konkretnym czasie i miejscu oraz niesionym świadectwem wiary. Sakramenty wyrażają pragnienie wspólnotowego uwielbienia
Trójjedynego Boga i zbawienia człowieka. Jednocześnie są także jednym z najdoskonalszych wyrazów i przejawów kultu, gdyż są wprost ustanowione przez
Pana. Kościół pielgrzymujący, także w swoich sakramentach, ma świadomość
oczekiwania objawienia się synów Bożych (por. 1 Kor 11,26; 16,22; Ap 22,17.20;
2 P 3,11-12). Stanowi on uzewnętrznienie zbawczej woli Boga skierowanej do
całej ludzkości, a przez nią także do świata25.
Podkreślanie, że Kościół jest sakramentem zbawienia, prowadzi do stwierdzenia, że sakramenty mają swe odniesienie tak do Chrystusa jak i do Kościoła. Są one przecież ustanowione „przez Kościół” i „dla Kościoła”26. Chrystus
działa sakramentalnie w mocach Ducha Świętego „przez Kościół”. Sakramenty
są zaś dobrem „dla Kościoła” i go nieustannie budują.
23
Por. KK 7, 1; KKK 792, 1119.
KL 5. Por. KKK 515, 774, 2014, 2030.
25
Por. Jan Paweł II, Encyklika Veritatis splendor, nr 21; KK 48; KKK 671; P. Prigent, L’Apocalisse di s. Giovanni, Roma 1985, s. 153-156.
26
Por. KKK 1118.
24
146
Wszyscy chrześcijanie są wezwani, aby jako członkowie Kościoła-sakramentu – sami stawali się niejako „«sakramentem» obecności Chrystusa i tajemnicy paschalnej wobec całego świata”. Dlatego można wskazać, że w sakramentach „Kościół otwiera człowiekowi oczy na sens jego własnej egzystencji”
w sposób żywy i istotny. W tym kontekście można też mówić o „sakramentalnej ewangelizacji”, która należy do „munus propheticum” Kościoła i pozwala
lepiej zrozumieć prawdę o Kościele jako „społeczności profetycznej”27.
5. Sakramenty życia wiecznego – eschatologiczne znamię sakramentów
Chrystus jest ostatecznym twórcą i dawcą sakramentów, stąd między innymi
nazywany jest prasakrementem, sakramentem najbardziej podstawowym. Całe
Jego człowieczeństwo, jego ziemski i cielesny wyraz, były znakiem wcielonego bóstwa. Będąc człowiekiem i Bogiem działał zawsze jako posłany w miłosnym darze
Ojca Jedyny Syn Boży wraz ze szczególną skutecznością boską. Na tej jedności
z Ojcem opierał się ostateczny paschalny znak spełnionego dzieła zbawczego. Misterium Chrystusa pozostaje centrum historii ludzkiej (por. Flp 2,9; Dz 2,36; Ef
1,3-23)28. Odtąd historia stała się swoistym sakramentalnym znakiem. Zbawienie
zaistniało owocnie i skutecznie w historii za sprawą Chrystusa prasakramentu29.
Spełniane dziś w eschatycznym etapie historii zbawienia sakramenty są znakiem spotkania z Chrystusem uwielbionym, żyjącym po prawicy Ojca, który
przez nie oddziałuje na człowieka, pozwalając mu uczestniczyć w swej tajemnicy
paschalnej. Są one ciągłym miejscem i czasem jej boskiej owocności. Sakramenty
Kościoła są jakby streszczeniem i zarazem jednak pełnym uobecnieniem historii
zbawienia. Jezus nadal skutecznie wstawia się za pielgrzymami ziemi (por. Hbr
7,25; 9,24). Dziś dzieło to spełnia się twórczo szczególnie poprzez posługę ludzi,
która mieści się w dynamice pielgrzymującego ludu Bożego Nowego Przymierza.
Przez sakramenty człowiek poddaje się w wierze aktualnemu działaniu Chrystusa, ale zarazem wiąże się osobowo z Jego tajemnicą paschalną i z oczekiwanym
Jego ostatecznym przyjściem na końcu czasów. Sakramenty nie tylko zapowiadają, ale i oznaczają przedsmak pełni zbawienia. To jest wyjątkowe spotkanie realizmu czasu dzieł paschalnych spełnionych przez Chrystusa. Obiecany Pocieszyciel
sprawia obecność Pana-Kyriosa we wspólnocie pielgrzymującego Kościoła. To
stwarza swoiste napięcie, głównie między teraźniejszością a przyszłością. Pascha
27
Jan Paweł II, Świadectwo życia w Chrystusie w Kościele – wspólnocie prorockiej.
20.05.1992, w: Katechezy Ojca Świętego Jana Pawła II. Kościół, Kraków–Ząbki 1999, s. 124-127.
28
Por. R. Tremblay, L’”innalzamento” del Figlio, fulcro della vita morale, Roma 2001,
s. 69-77; B. Testa, I sacramenti della Chiesa, Milano 2001, s. 163-166; C. Reynier, L’Épître
aux Éphésiens, Paris 2004, s. 52-56; B. Sesboué, Pédagogie du Christ. Eléments de christologie
fondamentale, Paris–Montreal 1977, s. 59-62.
29
Por. KL 7, 61.
147
Nowego Przymierza, znak i dzieło Pana, skutecznością swą nie jest i nie może być
ograniczone ograniczeniami w czasie, miejscu czy przestrzeni.
Ostatecznie śmierć i zmartwychwstanie Jezusa z Nazaretu są źródłem i gwarantem skuteczności aktualnego działania Chrystusa uwielbionego (por. Flp 2,811). Dziś Chrystus wstawia się za nami (por. Hbr 9,12.24-26), a pełne zjednoczenie
z Nim może dokonać się tylko w Jego zwycięskiej śmierci i chwalebnym zmartwychwstaniu (por. Rz 6,3-11)30. Wszystkie sakramenty są ostatecznie najdoskonalszym, w owocnym odniesieniu do ludzi, aktualnym uobecnianiem tajemnicy
paschalnej Jezusa z Nazaretu31.
Życie Jezusa w chwale związane jest ściśle ze spełnianym przez człowieka, poprzez wiarę, nadzieję i miłość, współdziedzictwem nieba. Jest to eschatologiczny
charakter i wychylenie wiary, to jest jej „już” i „jeszcze nie” trwania w zbawczych
czasach. Ludzkość już doświadcza kresu wieków (por. 1 Kor 10,11). To fakt, iż wiara jest antycypacją pełni życia w Bogu (wizja uszczęśliwiająca). Ku temu wiodło
życie i paschalne dzieło zbawcze Jezusa, ale dopełni się ono i ostatecznie wypełni
w pełni czasów eschatologicznych. Sakramenty zmierzają ku temu stanowi, wręcz
go zapoczątkowują (por. J 6,54)32. Znaki sakramentalne kryją w sobie niedostrzegalną dynamikę nowego stworzenia i pełni zwycięstwa eschatycznego.
Celebracja sakramentów winna mieć zawsze odniesienie do oczekiwania przyjścia Pana, do doskonałej pełni wszystkiego w Chrystusie (por. 1 Kor 11,26; 15,28).
Zawołanie pierwszych wspólnot chrześcijańskich „Marana tha!” (1 Kor 16,22)
ukierunkowuje właściwie, w mocach Ducha, całą posługę liturgiczną Kościoła,
a zwłaszcza sprawowanie znaków sakramentalnych33. Oczekiwanie spełnienia
w Królestwie Bożym (por. Łk 22,15-16) jest uczestnictwem w dziele oczekiwania
pełni eschatologicznej. Sakramentalne znaki łaski Chrystusa są nadzieją Kościoła,
pozwalającą na pewność udziału w dziedzictwie życia wiecznego (por. Tt 2,13; Ap
22,17.20)34.
30
Por. C. Cannizzaro, Chrzest i bierzmowanie: brama do synostwa, w: Synowie w Synu.
Teologia moralna fundamentalna, red. R. Tremblay, S. Zamboni, Warszawa 2009, s. 351354; H. Langkammer, U podstaw chrystologii Nowego Testamentu, Wrocław 1976, s. 142-145;
A. Hiebert, The Foundations of Paul’s Ethics, w: Essays in Morality and Ethics. The Annual
Publication of the College Theology Society, ed. J. Gaffney, New York 1980, s. 52-56; J. Stpie,
Teologia św. Pawła…, dz. cyt., s. 111-116; R. Schnackenburg, L’esistenza cristiana secondo il
Nuovo Testamento, Modena 1971, s. 165-171.
31
Por. KK 48.
32
Por. H. Langkammer, Etyka…, dz. cyt., s. 140-144; J. K. Nagórny, Teologiczna interpretacja
moralności Nowego Przymierza, Lublin 1989 s. 232-241.
33
Por. Jan Paweł II, Encyklika Veritatis splendor, nr 21; J.-F. Collange, De Jésus à Paul...,
dz. cyt., s. 76-86; H.-D. Wendland, Etica del Nuovo Testamento, Brescia 1975, s. 85-90, 142-145.
34
Por. T. Goffi, Carità, esperienza di Spirito, Roma 1978, s. 96-102; C. I. Gonzalez.
Cristologia. Tu sei la nostra salvezza, Casale Monferrato 1988, s. 43-49; H.-D. Wendland,
Etica del Nuovo…, dz. cyt., s. 157-160.
148
Sacramenti – i segni del pellegrinaggio e dell’incontro
Il tema dei sacramenti è un importante elemento dell’interpretazione della fede e anche della storia della salezza, quindi, dell’alleanza. Il loro posto è
particolarmente creativo in quanto vengono cosiderati come via e incontro.
La sacramentologia stessa è un importante elemento della dottrina e della vita
cristiana, specialmente nel suo riferimento etico-morale a Gesù Cristo. Proprio per questo si parla di Cristo come presacramento e si sottolinea il cristocentrismo dei sacramenti. I sacramenti sono una impegnativa chiamata nella
fede e il dono della grazia che conduce alla salvezza, quindi devono essere visti
pure nella loro dimensione soterica. I sacramenti sono sempre i sacramenti
della Chiesa, perchè la Chiesa stessa è un sacramento. I sacramenti sono orientati verso la vita eterna, essi hanno un’impronta escatologica, già e non ancora.
149
O. Kazimierz Fryzeł CSsR
Co należy zrobić, aby Sakrament Pojednania stał się na
nowo odradzający i pogłębiający życie chrześcijańskie?
Pan Bóg w nieskończonym swoim miłosierdziu przez Jezusa Chrystusa
podarował nam dwa niezgłębione źródła dla odnowy, pogłębiania i kształtowania naszego życia ku pełni, czyli świętości. Tymi źródłami, w których możemy się zanurzać i z których możemy pić zdroje życiodajnej łaski są dwa sakramenty, które towarzyszą nam od momentu wczesnego dzieciństwa aż do
samej śmierci, a są nimi Sakrament Pojednania i Eucharystia. Od jakości ich
przeżywania uzależniony jest nasz rozwój w życiu duchowym i realizacja naszych życiowych powołań. Bowiem to sakrament pojednania jest sakramentem naszego nieustannego odradzania się ku życiu w Przymierzu Przyjaźni
z Bogiem. Eucharystia zaś prowadzi nas do jeszcze głębszej komunii w Bogiem
i z każdym człowiekiem. Bez sakramentu pojednania dobrze przeżywanego
nie jest możliwy autentyczny rozwój także życia apostolskiego, które stanowi
o tożsamości kapłana.
1. Trudności z akceptacją sakramentu pojednania u współczesnych
Basilio Pietra w swojej książce zatytułowanej Fare il confessore oggi, wydanej w Bolonii w 2012 roku, wymienił niektóre trudności w akceptacji sakramentu pojednania. Co prawda pochodzą one z terenu Italii, czy krajów Europy
zachodniej, ale myślę, że wiele z nich jest aktualnych w naszej obecnej rzeczywistości. Można wśród nich wymienić następujące:
a) sekularyzacja społeczeństw, która zatoczyła bardzo szerokie kręgi;
b) nieustannie wzrastająca industrializacja, która zmienia sposób myślenia
i zachowywania wartości tak kulturowych jak i religijnych;
c) eksplozja młodzieżowych ruchów stronę nowego świata na zachodzie
lat sześćdziesiątych i siedemdziesiątych;
d) wpływ kultury marksistowskiej, bardziej jako ideologii w innych krajach
niż komunistyczne;
e) wszechpanujące mass media, które w wielu przypadkach służą manipulacji ludźmi;
f ) wzrastający konsumizm, często przeradzający się w konsumeryzm;
g) zanik i rwanie się tradycji narodowych i wspólnot religijnych;
h) szybkie przemiany i docieranie kultur, ideologii, pojęć, światopoglądów,
we wszystkich dziedzinach życia indywidualnego i grupowego; pierw-
151
O. KAZIMIERZ FRYZEŁ CSSR
szym zjawiskiem wypływającym z ogromnego pluralizmu jest relatywizm moralny, następnie wszelkiego typu synkretyzmy, nawet u ludzi
religijnych, i wreszcie dla zmęczonych tym wszystkim obojętność, tzn.
zejście do życia na poziomie wartości horyzontalnych;
i) coraz większy dystans pomiędzy reformą posoborową, zwłaszcza przekazywaną w mediach, a rzeczywistością życia wspólnot lokalnych Kościoła, w których z trudem przedzierały się idee odnowy; czasem były to
jedynie symboliczne zmiany bardziej aspektów zewnętrznych, niż pogłębiona odnowa.
Ponadto można przywołać jeszcze następujące zjawiska:
a) wiara indywidualnego wiernego (osobista) bardzo osłabiona, zwłaszcza
w relacji do sakramentu pokuty;
b) kultura staje się dominująca i jest w dysharmonii wobec religijności
mało pogłębionej, człowiek już nie żyje w atmosferze religijności, która
stanowi większość i jest jakby atmosferą życia społecznego;
c) pogłębił się podział pomiędzy dominującą kulturą a etyką przekazywaną poprzez katechezę i przepowiadanie. Jest to bardzo widoczne
szczególnie w dziedzinie traktowania takich wartości etycznych, które
dotykają wręcz podstawowych dziedzin życia ludzkiego i społeczeństw:
znaczenie osoby jej godność, seksualność, życie rodzinne, nowe życie,
poszanowanie życia od naturalnego poczęcia aż po naturalną śmierć;
d) w środkach społecznego przekazu (poza kościelnymi) widoczna jest
wręcz przepaść pomiędzy etyką moralną tradycyjną a nowymi spojrzeniami kultury dominującej, co wpływa na masy ludzi. Rodzi to takie
problemy etyki chrześcijańskiej jak masturbacja, współżycie przedmałżeńskie, relacje homoseksualne pomiędzy dorosłymi, antykoncepcja,
zdrada okazyjna, rozwód, narodziny dzieci poza małżeństwem. Problemy te nie są już traktowane jako coś co jest rzeczywiście złem niszczącym człowieka i społeczność, wykroczenia te nie są też często oceniane
w kategorii ciężkich wykroczeń moralnych;
e) katecheza, zwłaszcza po Humanae vitae, stała się w większości omijającą pewne problemy moralne. Czyni to z obawy, że dzieci, a zwłaszcza
młodzież, opuści w niej udział albo zacznie traktować samą katechezę
jako relikt zacofanej tradycji (zwłaszcza w krajach zachodnich);
f ) wreszcie katecheza nie prowadzi już w większości dzieci i młodych do
życia sakramentami i życia na co dzień wiarą, lecz coraz częściej z różnych nawet obiektywnych powodów, staje się bardziej nauczaniem
prawd religijnych1.
1
152
Por. B. Pietra, Fare il confessore oggi, Bologna 2012, s. 9-15.
CO NALEŻY ZROBIĆ, ABY SAKRAMENT POJEDNANIA ...
Ks. Biskup Czaja w dobrym wywiadzie zatytułowanym Odkrywać wciąż na
nowo wartość i piękno wiary, udzielonym kwartalnikowi „Homo Dei”, wskazał
coś, co stanowi z pewnością jedną z ważnych przyczyn w akceptacji Sakramentu Pojednania, zwłaszcza u dzieci i młodzieży. Lekcja religii w szkole (katecheza) nie jest w stanie uformować do żywej wiary i mocno związać z Kościołem.
W większości przypadków nie kształtuje więzi z Bogiem i nie zbliża do Kościoła
jako wspólnoty wiary. Zaznaczyć trzeba, że Ksiądz Biskup nie występuje przeciw katechizacji w szkole, ale uważa, że ona sama nie wystarczy, trzeba jeszcze
czegoś więcej, co łączyłoby zgłębianie Bożego Objawienia w formie katechezy
i prowadziło do życia wiarą na fundamencie rozmodlenia, dobrego korzystania
z sakramentów jako źródeł odrodzenia.
Ponadto Ksiądz Biskup A. Czaja zwraca uwagę, że w okresie poprzednim
w naszej rzeczywistości Kościoła rozwijano różne formy religijności, zwłaszcza
poprzez tworzenie małych wspólnot i prowadzenie grup ruchów odnowy, ale
niestety nie było tam głębszej formacji, co owocuje dzisiaj u wielu wiernych,
którzy są obecnie rodzicami dzieci i młodzieży. Dlatego dodaje, że rodzina jest
głównym miejscem rozwoju wiary, a niestety jest ona w kryzysie. Stąd A. Czaja twierdzi, że trzy dziedziny naszego życia chrześcijańskiego są priorytetowe:
wiara, rodzina i tożsamość. Należy mieć na uwadze obudzanie, umacnianie
i formowanie w sercach i życiu nas kapłanów i wiernych autentycznej wiary, tj.
otwarcia na Boga, na osobową więź z Nim. Jest zatem konieczne zadanie, aby
ewangelizować rodzinę i promować politykę rodzinną, budować naszą tożsamość pasterską, także u wiernych, wyrazistą, mocną, jednoznaczną i otwartą na
inne wartości2.
Kard. Joachim Meisner przemawiając do Konferencji Episkopatu Niemiec
powiedział: „Wydaje się jednak, że bezpośrednią przyczyną kryzysu Kościoła na
zachodzie są puste konfesjonały. Kościół stale, a dziś bardziej niż kiedykolwiek,
oddala się od swego celu, którym jest uświęcenie i to, pomimo zapełnionych
terminarzy biskupów, przepełnienia w ośrodkach kształcenia, na salach posiedzeń i mimo coraz liczniejszych rozporządzeń kurialnych. Przyczyną tego stanu
rzeczy są puste konfesjonały. Bowiem Kościół jako Ciało Chrystusa odnowi się
tylko wtedy, jeśli członki tego Ciała poddane zostaną stałemu oczyszczaniu się…
by przez to pobudzić, inspirować i ożywiać całe Ciało. Wszystkie nasze wysiłki
i reformy będą skierowane ku próżni, jeśli nie odkryjemy na nowo sakramentu
Pokuty, jako źródła życia, odnowy i wszelkiej reformy. Odszukajmy więc zagubiony Sakrament Pojednania, a znajdziemy odnowiony i oczyszczony Kościół.
Szkody spowodowane wskazanym wyżej stosunkiem do tego sakramentu są
również przyczyną wielkich szkód w zakresie postawy wobec innych sakramentów i szkód w życiu samego Kościoła. Odnowienie przychodzi tylko od Chry2
Por. A. Czaja, Odkrywać wciąż na nowo wartość i piękno wiary, „HOMO DEI” 4(2013),
s. 77-88.
153
stusa. Miejscem zaś odnowy jest Sakrament Pokuty, grzech natomiast czyni
wszystko starym i brzydkim. Jeżeli Kościół czuje się w starej Europie starym, to
przyczyną tego jest odejście od Sakramentu Pokuty jako wielkanocnego źródła
wszelkiej odnowy i siły. Odkryjmy na nowo Sakrament Pokuty, a znajdziemy się
wszyscy ponownie jako ludzie w młodym Kościele”3.
Jan Paweł II w Nuovo millenio ineunte pisze: „Pragnę wezwać do podjęcia
z nową odwagą duszpasterską codziennej pedagogii chrześcijańskiej wspólnoty, która potrafi przekonująco i skutecznie zachęcić do praktyki Sakramentu Pojednania”4. Ten sam papież w adhortacji Ecclesia in Europa przypomina
o aktualnym problemie stanowiącym fundament sytuacji kryzysowej w Europie,
a mianowicie o zaniku celebrowania i korzystania ze sakramentu pojednania
w Kościołach lokalnych naszego starego Kontynentu: „Sakrament Pojednania
winien w zasadniczy sposób pomagać w odzyskaniu nadziei (…) Osobiste doświadczenie Bożego przebaczenia jest fundamentem nadziei na przyszłość. Jest
zatem koniecznością, aby w Kościele w Europie Sakrament Pojednania odrodził
się na nowo, dlatego przypomnieć trzeba, że formą tego sakramentu jest osobiste wyznanie grzechów, po którym następuje indywidualne rozgrzeszenie”5.
W USA mamy wręcz szaleńczy rozwój terapii psychologicznej, ponieważ zaniedbuje się poprawne celebrowanie sakramentu pokuty, ludzie natomiast mają
potrzebę wyznania, wyrzucenia ze siebie swojej winy. Jest to problem braku znajomości Bożego Objawienia, który nas trapi. U wielu osób potrzeba wyznania
winy i grzechów przeradza się w ekshibicjonistyczne „spowiadanie się” w grupach terapeutycznych czy też w obnażanie się przed całym światem w mediach,
często w internecie lub przed kamerami. Jednak zacisze konfesjonału może stać
się wielką łaską i szansą dla nowych narodzin, których każdy człowiek rzeczywiście pragnie.
Kard. Joachim Meisner ponownie powiedział na zakończenie roku kapłańskiego: „Jedną z najtragiczniejszych strat, jakie Kościół poniósł w drugiej połowie XX wieku, jest utrata Ducha Świętego w sakramencie pojednania. Tam,
gdzie kapłan nie jest już spowiednikiem, staje się religijnym opiekunem socjalnym. (…) Kapłan, który często nie znajduje się po jednej i drugiej stronie kratek
konfesjonału, doznaje stałych szkód dla duszy. (…) Tak zwany kryzys sakramentu pokuty nie jest wyłącznie rezultatem tego, że ludzie nie przystępują więcej
do spowiedzi, ale tego, że w konfesjonale nie ma już nas kapłanów. Konfesjonał,
w którym jest kapłan, w pustym kościele, jest najbardziej poruszającym symbolem cierpliwości Boga, który czeka. Taki jest Bóg. Czeka na nas całe życie”6.
3
J. Meisner, Puste konfesjonały, przemówienie do Konferencji Episkopatu Niemiec, Fulda
1977 r.
4
NMI, wstęp.
5
Jan Paweł II, Adhortacja apostolska Ecclesia in Europa, 76.
6
J. Meisner, Przemówienie w Bazylice Św. Pawła, Rzym 29.06.2012 r.
154
2. Bezpośrednie przyczyny kryzysu przeżywania sakramentu
pojednania
Abraham Joshua Heschel w swojej książce zatytułowanej Bóg szukający człowieka pisze, że jesteśmy skłonni winić za upadek religii na pierwszym
miejscu wszystkie uwarunkowania prądów myślowych, przemian społecznych, antyreligijną filozofię. Byłoby pewnie uczciwiej winić samą religię za
swoje porażki. Religia zwykle nie upada w prześladowaniach, w trudnościach
wręcz się umacnia i utrwala. Religia upada wówczas, gdy staje się nieistotna,
zwietrzała, przygniatająca, mdła. Dzieje się tak zawsze, kiedy wiarę zastępuje
się systemem wierzeń, miejsce czci i adoracji Boga zajmuje strzeżenie doktryny, zaś miejsce miłości rutyną, administracją i przerośniętymi strukturami.
Dla większości ludzi dorosłych, którzy mianują się religijnymi, sama religia jest
bardziej dziedzictwem, które przejęli, niż żywym źródłem. Myślę, że życie naszych wiernych dotyka tego rodzaju kryzys, dlatego taki stan życia religijnego
wpływa na jakość przeżywania sakramentu pojednania7.
Można mówić o trzech bezpośrednich przyczynach mających ogromny
wpływ na korzystanie z sakramentu pojednania i na jakość jego przeżywania:
a) niepełny lub uproszczony obraz Pana Boga, brak znajomości Bożego Objawienia, a często wręcz analfabetyzm religijny wiernych. b) Postawy i podejście
szafarzy do celebrowania tego sakramentu, chodzi tutaj o rutynę, brak wejścia
w głębię jego celebracji, itd. c) Sakrament Pojednania w wielu przypadkach nie
jest już świętem, czy specjalnym przeżyciem.
2.1. Świadomość i postawy wiernych
Wierni kształtują w sobie świadomość grzechu według często zawężonego
obrazu Pana Boga. Najczęstszym jest obraz Pana Boga prawodawcy i sędziego,
a więc spowiadanie się jedynie z przekroczeń przykazań i to jeszcze w niektórych dziedzinach. Zazwyczaj u wiernych o bardzo niskim poziomie życia religijnego wina jest zauważalna jedynie w popełnieniu zła moralnego i to jeszcze
wybiórczo. Nie ma nieomal żadnej świadomości zobowiązań wypływających
z powołań, życiowych zadań, a co dopiero mówić o własnym rozwoju i trosce
o tych, którzy są im powierzeni.
We wspomnianym już wywiadzie Ksiądz Biskup Czaja podaje przerażające
wyniki badań naszych wiernych, z których wynika, że 30% naszych wiernych
nie wierzy w Boga osobowego. Analfabetyzm znajomości prawd Objawionych
jest wręcz szokujący. Coraz więcej wiernych wierzy po swojemu, a nie słucha
Boga8.
Sobór Watykański II podejmując najbardziej pastoralną odnowę Kościoła
i Jego misji wskazał, iż najkonieczniejszą sprawą w aktualnej rzeczywistości
7
8
Por. A. J. Heschel, Bóg szukający człowieka, Kraków 2007, s. 9.
Por. A. Czaja, Odkrywać wciąż…, art. cyt.
155
apostolskiej jest postawienie jeszcze mocniej Słowa przed Sakrament, tzn.
trzeba zastawić stół Słowa Bożego jeszcze obficiej. Tak się dziać zaczęło od
pewnego czasu. Ale pozostaje coraz aktualniejsze pytanie, czy rzeczywiście
wołanie to zostało w dużej mierze zrealizowane. Wydaje się, że jeszcze na tym
polu Kościół ma wiele do nadrobienia.
Jeden z teologów i pasterzy irlandzkich w rozmowie na tematy kryzysów
Kościoła w Irlandii w dobie transformacji po wejściu tegoż kraju do Unii Europejskiej powiedział, iż jedną z wielu przyczyn, które się złożyły na taki stan
rzeczy było nienadążanie Kościoła w pogłębianiu świadomości religijnej i katechetycznej katolickiego społeczeństwa. Była to sytuacja, kiedy społeczeństwo podnosiło ogólnie swój poziom kulturalny pod wpływem reformy szkolnictwa, dostępu do środków masowego przekazu, otwarciu granic, migracji,
turystyki. Cała gama pluralizmów uderzyła wówczas na wierzących. Ponadto
dodał, iż rzeczywistość kultury zachodniej dotknął kryzys wartości spowodowany wieloma przyczynami. Każdy kryzys wartości w społeczeństwie ma
również wpływ także na wierzących.
Podobnie dzieje się w naszym Kościele i społeczeństwie. Rzeczywistość,
w której żyjemy, jest jednym wielkim rynkiem, na którym serwowane są wiernym wszystkie poglądy, wartości, opinie, także poglądy religijne. Jest to nie tylko relatywizm moralny, ale rzeczywiście rośnie synkretyzm, czyli zlepek wiary
z przesądami, wiary z magią itd. Dokonuje się to jeszcze szybciej u ludzi na
wyższym poziomie intelektualnym.
W wiekach poprzednich rozwinęła się apologetyka jako słuszna obrona
prawd wiary przed tymi, którzy je podważali. Po części tak dzieje się i w obecnym przepowiadaniu, przynajmniej w poważnym procencie. Rośnie nowa
„apologetyka”, z tym że o płytszych podstawach. Chodzi o szczególny rodzaj
przepowiadania, które niczego nie objaśnia ani nie zawiera pozytywnego wykładu poza jakimiś szczątkowymi wyjaśnieniami. Staje się ono tylko przestrzeganiem przed atakami wrogich teorii, pojęć, nurtów o różnym pochodzeniu.
Zaszły i zachodzą wielkie zmiany we wszystkich dziedzinach życia społecznego, religijnego, zmienia się mentalność ludzi, dlatego potrzeba przede wszystkim pozytywnego nauczania.
Często przepowiadanie i katecheza pozostają w kręgu myślenia dawnego,
którego młode pokolenie nie bardzo rozumie. Także przepowiadanie w naszych świątyniach nie dociera do świadomości ludzi z wielu poważnych przyczyn. Nade wszystko brak jest wciąż katechezy dla dorosłych. Z czym więc
współcześni ludzie mają iść, aby dawać sobie i swoim dzieciom odpowiedzi na
coraz liczniejsze pytania, jakie stawia im życie? Wielu penitentów klękając przy
konfesjonale nie ma wystarczającej świadomości grzechu, życia moralnego,
wartości chrześcijańskich. Rodzi się przy tym pytanie o poziom życia chrześcijańskiego. Szafarze stają wobec surowego człowieka i bezradnie, zdawkowo,
odprawiają go, czując się bezsilni wobec tego, co powinni z nim zrobić i czego
156
się nie da nadrobić nawet poświęcając im więcej czasu. W konsekwencji coraz
częściej penitenci stwierdzają, że jeżeli spowiedź ma być takim aktem sloganowym, to po co go przeżywać. Zatacza się w ten sposób coraz większe błędne
koło, które trzeba natychmiast przerwać.
Zespół Laboratorium Więzi opracował wyniki badań i analiz religijności
w naszym kraju. Jest tam wiele dobrych i trafnych spostrzeżeń, z niektórymi
oczywiście możemy dyskutować, ale w sumie są to rzeczywiste obrazy ukazujące dobre i słabe strony naszej religijności, a także zagrożenia dla przyszłości.
Między innymi czytamy, że pomimo obecności i powszechności lekcji religii
w szkole dostrzec można słaby poziom wiedzy religijnej. Niska jest zarówno
znajomość katechizmu jak i zdolność refleksji nad wiarą. Polacy nie potrafią powiązać wyznawanej wiary ze swoim codziennym życiem. Powoduje to
narastanie rozziewu między wiarą a życiem. Brakuje w Polsce katechezy dla
dorosłych. Piotr Czekiera zwraca uwagę na nierównomierną formację „serc”
i „głów”9.
O. Józef Augustyn w swojej książce o sakramencie pojednania napisał, że
praktyka Sakramentu Pojednania będzie tym bardziej owocna, jeżeli będzie
złączona ze stałą katechezą na temat chrześcijańskiego życia. Tak więc stała
katecheza na temat życia chrześcijańskiego dla dorosłych jest w ogóle warunkiem trwania Kościoła w dobie pluralizmu. Przynajmniej okresy mocniejsze w liturgii roku kościelnego takie jak Adwent, Wielki Post, winny być
naznaczone przepowiadaniem wprowadzającym w głębsze przeżywanie
Sakramentu Pojednania10.
2.2. Postawy celebransów – szafarzy
Drugą przyczyną zjawisk kryzysogennych są szafarze tegoż sakramentu,
czyli ich postawa, kwalifikacje, przygotowanie i dyspozycyjność. Święty Jan
Paweł II w adhortacji Pastores gregis wzywał biskupów i kapłanów do wielkiego
rachunku sumienia ze sprawowania sakramentu pojednania, dzięki któremu
mogliby uświadomić sobie wielkie zaniedbania i grzechy popełnione przeciwko temu sakramentowi11. Natomiast w adhortacji Reconciliatio et paenitentia
mówi: „To niewątpliwie najtrudniejsza i najbardziej delikatna, męcząca i wyczerpująca, ale też najpiękniejsza i przynosząca radość posługa kapłańska. Aby
tak było, każdy kapłan winien dbać o własne udoskonalanie i odnowę poprzez
stałe dokształcanie się”12.
Jan Paweł II w przemówieniu do Członków Penitencjarii Apostolskiej powiedział: „Chciałbym, aby w tym sprawowaniu Sakramentu Pojednania dochodziło do głosu przede wszystkim serce rozpalone miłością, serce kapła9
„WIĘŹ” 9(2008), s. 44-45.
Por. J. Augustyn, Sakrament pojednania, Kraków 2009, s. 135.
11
Jan Paweł II, Adhortacja apostolska Pastores gregis, 39.
12
Tene, Adhortacja apostolska Reconciliatio et paenitentia, 29 (dalej ReP).
10
157
na, który próbuje, choć ideał jest niedościgły, naśladować Jezusa Chrystusa
cichego i pokornego sercem...”13. Benedykt XVI przemawiając do spowiedników papieskich bazylik i członków Penitencjarii Apostolskiej między innymi
powiedział: „Drodzy kapłani, ta wasza posługa ma przede wszystkim charakter duchowy. Dlatego z ludzką mądrością i wiedzą teologiczną trzeba łączyć
głęboką duchowość, ożywioną przez modlitewny kontakt z Chrystusem, Mistrzem i Odkupicielem. Na mocy bowiem święceń kapłańskich spowiednik
spełnia szczególną posługę in persona Christi, wykorzystując pełnię ludzkich
zalet umocnionych łaską”14.
Jeżeli chodzi o kwalifikacje to niezbędnymi są: przygotowanie teologiczne,
pedagogiczne, psychologiczne, umiejętność prowadzenia dialogu z penitentami, dobra znajomość Bożego Słowa, przemyślana znajomość teologii moralnej, zasad prawa kościelnego, tajników życia duchowego i umiejętność kierownictwa duchowego, od podstawowego aż po głębie życia duchowego.
W dalszym ciągu Benedykt XVI mówił: „abyśmy mogli wypełnić to zadanie, którym jest jednanie ludzi z Bogiem, to przesłanie zbawienia musi przede
wszystkim ugruntować się w nas i głęboko wpierw nas przemienić. Nie możemy głosić innym przebaczenia i pojednania, jeśli nie jesteśmy nim przeniknięci
do głębi (…). W tym tajemniczym procesie wewnętrznej odnowy spowiednik nie jest biernym obserwatorem, lecz „persona dramatis”, czyli czynnym
narzędziem Bożego miłosierdzia. Dlatego jest konieczne, aby odpowiednią
wrażliwość duchową i duszpasterską łączył on z solidnym przygotowaniem
teologicznym, moralnym i pedagogicznym, które mu pozwoli zrozumieć
życiowe problemy człowieka. Przydatne dla niego będzie również poznanie
społecznych, kulturowych i zawodowych dziedzin, które są polem działania
ludzi przystępujących do konfesjonału, by móc im dać odpowiednie rady oraz
duchowe i praktyczne wskazówki. Niech kapłan nie zapomina, że w tym sakramencie powinien odgrywać rolę ojca duchowego, sędziego, nauczyciela
i wychowawcy. Wymaga to stałego dokształcania15.
Powyższe atrybuty kapłana, a więc odpowiednie postawy, kwalifikacje
i przygotowanie sprawiają, że jego posługa będzie owocna w tym wielkim
sakramencie.
W cytowanej już adhortacji Reconciliatio et paenitentia czytamy jeszcze:
„jakież skarby łaski prawdziwego życia i promieniowania duchowego spływałyby na Kościół, gdyby każdy kapłan okazywał się gorliwy, gdyby każdy dołożył
wszelkich starań, by nigdy wskutek niedbałości lub pod innymi pozorami nie
zabrakło go na spotkaniu z wiernymi w konfesjonale, a zwłaszcza gdyby żaden
nigdy nie szedł tam nie przygotowany czy pozbawiony przymiotów ludzkich
13
Tene, Przemówienie do Penitencjarii Apostolskiej 2001 r.
Benedykt XVI, Przemówienie do Penitencjarii Apostolskiej 2007 r.
15
Tamże.
14
158
oraz dyspozycji duchowych i duszpasterskich”16. Dlatego też w programowaniu pastoralnym i samym sprawowaniu sakramentu Pokuty należy przywracać
jego istotowe znaczenie i owocność, której winni doświadczać penitenci. Przemyśleć należy historyczne zjawisko, które w dalszym ciągu ma miejsce w życiu
naszych wiernych, a mianowicie spowiedź duszpasterska, czyli dla jakiegoś
tylko podczyszczenia, aby zebrać więcej zasług i spełnić kolejną praktykę pobożną. Oczywiście, kiedy jest mowa o tym, zaraz przytacza się wiele argumentów przeciwko takiej koncepcji, dając nieadekwatne przykłady i pseudo
argumenty z innych krajów, w rzeczywistości zaś chodzi o całkiem coś innego.
Także w całości działań duszpasterskich konieczną jest rzeczą ustawienie
pewnego porządku i hierarchii priorytetowego oddziaływania. Pośród wszelkiego zaangażowania na rzecz małych wspólnot, które są ważne i nieodzowne,
czy też innych dzisiaj koniecznych inicjatyw, priorytetem musi pozostać głoszenie Słowa Bożego, sprawowanie sakramentów, a pośród nich Sakramentu
Pojednania.
2.3. Świętowanie Sakramentu Pojednania jako ważnego momentu
spotkania z Chrystusem
W wielu ośrodkach duszpasterskich w Polsce, gdzie jest całodniowy dyżur
dla sprawowania Sakramentu Pojednania, sprawuje się go godnie, spokojnie,
owocnie. Są też parafie, gdzie jest czas specjalny na celebrowanie tego sakramentu, dokąd wierni przychodzą nawet z dalszych stron, wiedząc, że można
tam z godnością i często też z owocnością skorzystać z tego wielkiego daru
Bożego Miłosierdzia. Natomiast jeszcze jest zbyt powszechne zjawisko, gdzie
ten sakrament jest przeżywany w ciemnym zakątku kościoła, w biegu, z pośpiechem, w masówce, podczas innych celebracji, przy śpiewie ludu. Jednym
słowem można skorzystać w tych miejscach ze Sakramentu Pojednania jedynie przy okazji Mszy świętej lub w porywie większej gorliwości duszpasterzy,
podczas innego nabożeństwa. Dla tej grupy wiernych Sakrament Pojednania
przestał być „świętem”, a przecież jest to akt liturgiczny i wielkie wydarzenie
w ich życia.
Już chyba czas najwyższy, aby budując nowe kościoły przewidzieć kaplice pojednania, a także pomyśleć w aktualnie funkcjonujących świątyniach
o miejscu godnym dla sprawowania tego sakramentu. Oczywiście sam konfesjonał winien być godny, przystosowany do celebracji. Pod tym względem
jest w wielu kościołach tragizm. Nie tylko stylistyczna różnorodność, ale stoją
różne dziwadła i relikty niezidentyfikowanej sztuki.
Jeszcze jeden ważny problem, który trudno było zaszeregować do powyższych punktów, chociaż metodycznie można by go było włączyć do punktu
pierwszego. Chodzi o kwestię niezmiernie ważną i delikatną w propozycji i na16
ReP, 29.
159
uczaniu, a mianowicie o pytanie czy w wielu przypadkach naszych wiernych
korzystanie z tego sakramentu jest potrzebne w takiej częstotliwości? (chodzi
o częstsze przystępowanie niż raz w miesiącu; dla niektórych nawet jeden raz
w miesiącu to zbyt wiele, czuje się, że ten sakrament jest w ich życiu tylko
jakimś rytem, do którego przychodzą bez przygotowania i głębszego przeżycia). Czy nie lepiej byłoby w pouczeniach duszpasterskich zwrócić uwagę, aby
obrali sobie trochę inną odleglejszą regularność na korzyść głębszego przeżycia i pracy nad sobą po sakramencie?
Kolejnym momentem w celebrowaniu tegoż sakramentu jest potrzeba prowadzenia wiernych do rozwoju życia duchowego poprzez etapy od podstaw
do życia na jakimś wyższym poziomie, nawet nie chodzi tutaj wyłącznie o kierownictwo duchowe, jakkolwiek i ono powinno mieć miejsce. Często zdarza
się, że penitenci korzystają przez dłuższy czas z Sakramentu Pokuty u tego
samego szafarza, a ten nie wykorzystuje tej sytuacji do pomocy w pogłębianiu
ich życia. Ostatnim akcentem, który chciałem wspomnieć w nurcie oddziaływania duszpasterskiego, to pogłębienie świadomości, że z sakramentu Pokuty
winno się korzystać zaraz, kiedy ma się nieszczęście popaść w poważniejszy
grzech, by móc dalej żyć w przyjaźni z Bogiem. Taka jest podstawowa norma
i droga życia chrześcijanina.
Na koniec warto zwrócić uwagę, że odpowiedzialny celebrans Sakramentu
Pojednania kieruje niektórych penitentów do poradni, np. życia małżeńskiego,
do psychologa, czy innego ośrodka pomocy. Są penitenci, którym nie możemy
pomóc jedynie na forum wewnętrznym, ponieważ równocześnie potrzebują
kwalifikowanej pomocy. Dlatego dobrze jest mieć konkretne ośrodki z telefonami, lekarzami, osobami, które są odpowiedzialne i mogą rzeczywiście dopomóc. Podobnie ma się rzecz z proponowanymi lekturami na tematy teologiczne, życia duchowego czy modlitwy.
3. Działania pastoralne pogłębiające owocne korzystanie z sakramentu pokuty
Już przed laty Jan Paweł II w adhortacji posynodalnej Reconciliatio et Paenitentia powiedział, że trzeba szczególniejszej uwagi, aby zastosować konieczne środki w całokształcie oddziaływania duszpasterskiego dla odnowy przeżywania Sakramentu Pojednania.
Pierwszym środkiem zaradczym jest konieczność przeżycia, tak u wiernych jak u szafarzy, przyjęcia kerygmy, co prowadzi do życia z wiary. Papież
Franciszek w encyklice Lumen Fidei pisze: „Wiara rodzi się w spotkaniu z Bogiem żywym, który nas wzywa i ukazuje nam swoja miłość, miłość nas uprzedzającą, na której możemy się oprzeć, by trwać niezłomnie i budować życie.
Przemienieni przez tę miłość, otrzymujemy nowe oczy, doświadczamy, że jest
160
w niej zawarta wielka obietnica pełni i kierujemy spojrzenie ku przyszłości17.
Nieco dalej papież pisze: „W Jezusie Bóg nie kieruje do nas dodatkowego słowa, pośród tylu innych, ale swoje odwieczne Słowo”18. Dlatego też Hans Urs
Von Balthasar w książce Wiara, Nadzieja, Miłość pisząc o istocie wiary chrześcijańskiej, stawia cztery razy to samo pytanie i daje kolejno odpowiedzi: za
pierwszym razem: czyżby istotą była wiara w istnienie Pana Boga, Stwórcy,
Prawodawcy, Sędziego, otóż nie, to jest zaledwie wprowadzenie do wiary; – za
drugim razem pyta: czyżby poznawanie Bożego Objawienia, Jego praw? otóż
to jest już początek drogi do wiary; czyżby istotę stanowiła modlitwa, spełnianie praktyk, zachowywanie prawa, to już jest prosta droga do istoty; – wreszcie
odpowiada – istotą wiary jest przyjęcie największego daru Boga Ojca, którym
jest Jezus Chrystus Odkupiciel, przyjęcie Jego Ewangelii i Jego Samego w moje
i nasze życie. „Filipie, kto Mnie widzi, widzi także i Ojca”19.
W przemówieniu do Penitencjarii Benedykt XVI mówił: „Abyśmy mogli
wypełnić to zadanie, którym jest jednanie ludzi z Bogiem, to przesłanie zbawienia musi przede wszystkim ugruntować się w nas i głęboko wpierw nas
przemienić. Nie możemy głosić innym przebaczenia i pojednania, jeśli nie jesteśmy nim przeniknięci do głębi20.
Od takiego momentu zaczyna się życie wiarą i z wiary. Przecież przepowiadanie kerygmatyczne w pierwszych wiekach było fundamentem wyznania
wiary i rozpoczęcia chrześcijańskiego życia we wspólnocie Kościoła. Benedykt
XVI ogłaszając Rok Wiary pragnął, abyśmy wszyscy odnowili naszą wiarę w jej
pogłębieniu i przeżywaniu na co dzień, jako Przymierza Przyjaźni z Bogiem,
co owocowałoby większą naszą wzajemną miłością i odnową życia rodzinnego
i społecznego. Ks. biskup Czaja we wspominanym wywiadzie mówił: wszyscy
potrzebujemy być ewangelizowani i to wciąż na nowo. W pierwszym rzędzie
my kapłani, ponieważ znamy dogmaty, a nie znamy kerygmatu, czyli nie przyjęliśmy Ewangelii i Jezusa Chrystusa tak całkowicie w nasze życie. Często nasze
życie staje się zbyt schematyczne lub ideologiczne. A chodzi o to, abyśmy my
wpierw przyjmowali świeżość Ewangelii21. Również w życiu naszych wiernych
potrzeba jest kerygmatu i wejścia na drogę osobistego zawierzenia i przyjęcia
Jezusa Chrystusa, aby Słowo i Sakramenty zaowocowały w ich życiu.
Papież Franciszek w przemówieniu do Papieskiej Rady ds. Nowej Ewangelizacji powiedział, że nam wszystkim potrzeba odnowienia się w „dawaniu
,świadectwa, wychodzeniu do ludzi zagubionych, aby ich podprowadzać do
Chrystusa i życia istotą chrześcijaństwa oraz takiego apostolskiego działania,
17
Franciszek, Encyklika Lumen fidei, 5.
Tamże, 15.
19
H. Balthasar, Wiara, nadzieja, miłość, Kraków 1975, s. 22-24.
20
21
A. Czaja, Odkrywać…, art. cyt., s. 82.
18
161
które zmierza do istoty22. W niedawanej adhortacji posynodalnej Evangelii
gaudium napisał: „Zapraszam każdego chrześcijanina, niezależnie od miejsca
i sytuacji, w jakiej się znajduje, by odnowił swoje osobiste spotkanie z Jezusem
Chrystusem, albo przynajmniej podjął decyzję gotowości spotkania się z Nim,
szukania Go nieustannie każdego dnia”.
W programie duszpasterskim na rok 2013/2014 Wierzę w Syna Bożego, są
przewidziane Rekolekcje Kerygmatyczne dla wszystkich wiernych.
Drugim środkiem zaradczym jest wprowadzenie katechezy dla dorosłych
na wszystkich poziomach i we wszystkich okresach życia naszych wiernych.
Benedykt XVI, przemawiając do duchowieństwa diecezji Aosta, podczas swojego pobytu na wakacjach, powiedział znamienne słowa: „W dzisiejszej rzeczywistości nam wszystkim chrześcijanom potrzebna jest intelektualna afirmacja,
obejmująca także piękno i organiczną strukturę wiary”. Natomiast do Biskupów Polskich z okazji wizyty Ad limina Apostolorum powiedział: „Współpraca
rodziców i innych świeckich w dziele edukacji wymaga ich osobistego przygotowania i nieustannego pogłębiania wiedzy religijnej, duchowości i korekty
postaw w oparciu o Ewangelię i Magisterium. Bardzo zatem zachęcam Was,
Bracia w biskupstwie, abyście dołożyli starań o organizację katechezy dorosłych tam, gdzie jej brak oraz wspierali środowiska, które takie nauczanie już
pielęgnują. Katecheza ta winna być oparta o Pismo Święte, Magisterium Kościoła, a jej prowadzeniu może być pomocny Katechizm Kościoła Katolickiego23.
Mons. Etrowic, na spotkaniu z dziennikarzami przed rozpoczęciem niedawno odbytego Synodu Biskupów w Rzymie o Słowie Bożym powiedział,
że „Celem tegoż Synodu jest odnowić miłość do Słowa Bożego, które w Piśmie Świętym zawiera największą moc, aby rozbudzało dynamizm Kościoła
w ewangelizacyjnej misji i promocji ludzkiej”. Synod nakreślił sobie jasny cel,
którym jest pogłębienie refleksji nad Słowem Bożym, ustawienie tegoż Słowa na centralnym miejscu w życiu Kościoła i wyzwolenie jego wewnętrznej
siły, która popychałaby chrześcijan w działalność apostolską do głoszenia go
z gorliwością słowem i przykładem życia, oraz pozwoliła ludziom obecnej
rzeczywistości odnaleźć pośród siebie Chrystusa Zmartwychwstałego24. Ks.
Józef Kudasiewicz w swojej książce Duch Święty i Jego dary napisał ciekawe
spostrzeżenie: „Dla nas chrześcijaństwo ogranicza się do nakazów i zakazów.
Mówimy ciągle wiernym, czego Bóg od nich żąda, natomiast nie uczymy ich
o tym, czym ich obdarzył w Chrystusie, jedynym Zbawicielu. Więcej dobrego
można wykrzesać z wiernych jednym dobrym kazaniem o Trójcy Świętej, niż
mówieniem cały rok o tym, czego Bóg żąda, np. od chrześcijańskich małżon22
Franciszek, Adhortacja apostolska Evangelii gaudium, 3.
Benedykt XVI, Przemówienie do Biskupów Polskich, Rzym 2009 r.
24
Lineamenta do Synodu o Słowie Bożym.
23
162
ków. Spłaszczyliśmy i spłyciliśmy chrześcijaństwo tylko do jednego wymiaru
moralnego, a zgubiliśmy wymiar pójścia w głąb. To jest największa „herezja”
Kościoła polskiego”25.
Trzecim środkiem zaradczym są kazania czy katechezy o pojednaniu. Warto przywołać tutaj kilka cytatów z adhortacji Reconciliatio et paenitentia: „Od
Pasterzy Kościoła oczekuje się przede wszystkim katechezy o pojednaniu (....),
aby wierni odbudowywali przymierze z Bogiem w Chrystusie Odkupicielu
i sprawcy pojednania, a następnie odbudowywali jedność z braćmi (…). Od
pasterzy Kościoła oczekuje się także katechezy o pokucie, która podkreślałaby
wartość nawrócenia, pozwalającego na przemianę ducha, która to ukierunkowuje na Boga”. Jednym słowem, według papieża, nieodzowna jest najpełniejsza
i możliwie adekwatna katecheza o pokucie.
Od Pasterzy Kościoła oczekuje się ponadto katechezy poświęconej sumieniu i jego kształtowaniu. To także jest tematem bardzo aktualnym, bowiem,
mówi papież, we wstrząsach, jakim podlega kultura naszych czasów, to sanktuarium wewnętrzne czyli najgłębsze „ja” człowieka, jego sumienie, często
bywa atakowane, wystawione na próbę, burzone i zaciemniane. Od Pasterzy
Kościoła oczekuje się również katechezy poświęconej innym tematom o nie
mniejszym znaczeniu dla sprawy pojednania, a mianowicie: o poczuciu grzechu, o kuszeniu i pokusach, o poście, o jałmużnie, o jedności, o pojednaniu
w rodzinie, środowisku, społeczności, o poczwórnym pojednaniu: z Bogiem,
ze samym sobą, z braćmi, ze stworzeniem26.
Czwartym środkiem jest specjalna coroczna katecheza na wszystkich poziomach szkoły podstawowej, gimnazjum i ponadgimnazjalnej. Winno się we
wszystkich szkołach, począwszy od roku po pierwszej spowiedzi dzieci, przynajmniej w czasie Wielkiego Postu i Adwentu, przeprowadzić każdego kolejnego roku katechezę o sakramencie pojednania. Konieczność ta jest podyktowana rozwojem dzieci i młodzieży, który niesienie co roku inne spojrzenie na
rzeczywistość tegoż sakramentu. Trzeba im towarzyszyć, aby coraz dojrzalej
go przeżywali i kształtowali sumienie wobec nowych wyzwań i zadań życiowych. Grozi realne niebezpieczeństwo, że w przypadku braku takich katechez
i formacji proporcjonalnej do ich rozwoju, ich świadomość grzechu i korzystanie ze sakramentu pojednania pozostaną na poziomie świadomości z dzieciństwa, z czym przecież się spotykamy w posłudze.
Piątym środkiem na drodze odnowy życia sakramentem Pokuty jest właściwe i pogłębione podejście i przygotowywanie do przeżywania innych sakramentów. Każdy z sakramentów, poza właściwą sobie łaską, jest również znakiem pokuty i pojednania, a zatem w każdym z nich może nastąpić ożywienie
tego wymiary życia duchowego. Ważnym jest pogłębianie i dobre przeżywanie
25
26
J. Kudasiewicz, Duch Święty i jego dary, Kraków 2008, s. 21.
ReP, 26.
163
przez każdego wiernego Sakramentu Chrztu Świętego, na fundamencie którego przecież opiera się całe życie chrześcijańskie. Jak pięknie mówił św. Justyn Apologeta, że ci mogą owocnie przeżywać Eucharystię, którzy żyją łaską
Chrztu Świętego. Tym bardziej dotyczy to Sakramentu Pojednania.
Gdy w duszpasterstwie prawidłowo ustawiamy korzystanie z innych sakramentów, to wówczas i sam sakrament pojednania jest właściwie wkomponowany w postawy życia chrześcijańskiego27. Chodzi o ustawienie w ogóle korzystania ze sakramentów świętych, które winno wprowadzać wiernych w realizm
dnia codziennego i ich zadań po linii powołań, jakie mają do spełnienia.
Szóstym środkiem jest odnowa duchowa i teologiczna przez szafarzy. Najważniejsza jest dyspozycyjność ze strony celebransa tego sakramentu28. Dyspozycyjność kapłanów dla sprawowania Sakramentu Pojednania jest uzależniona
od wielu czynników, o których już była mowa powyżej, ale najbardziej zależy
od miłości pasterskiej i gorliwości apostolskiej. Dlatego jak sugeruje od dawna wielu obserwatorów sceny Kościoła w Polsce, trzeba, aby świeccy przejęli
część zajęć administracyjno-porządkowych od duszpasterzy, aby ci mogli zająć się tym, co jest najważniejsze w istocie apostolatu i co należy do natury ich
powołania. Benedykt XVI przemawiając do spowiedników papieskich bazylik
i członków Penitencjarii Apostolskiej powiedział: „Drodzy kapłani, ta wasza
posługa ma przede wszystkim charakter duchowy. Dlatego z ludzką mądrością
i wiedzą teologiczną trzeba łączyć głęboką duchowość, ożywioną przez modlitewny kontakt z Chrystusem, Mistrzem i Odkupicielem. Na mocy bowiem
święceń kapłańskich spowiednik spełnia szczególną posługę in persona Christi, wykorzystując pełnię ludzkich zalet umocnionych łaską29. W numerze 29
adhortacji Reconciliatio et paenitentia czytamy: „Jakież skarby łaski prawdziwego życia i promieniowania duchowego spływałyby na Kościół, gdyby każdy
kapłan okazywał się gorliwy, gdyby każdy dołożył wszelkich starań, by nigdy
wskutek niedbałości lub pod innymi pozorami nie zabrakło go na spotkaniu
z wiernymi w konfesjonale, a zwłaszcza gdyby żaden nigdy nie szedł tam nie
przygotowany czy pozbawiony przymiotów ludzkich oraz dyspozycji duchowych i duszpasterskich”. Także dalej w tym samym punkcie tego dokumentu
papież przypomniał, że spowiadanie jest jedną z najważniejszych i jednocześnie najpiękniejszych posług kapłana. Ale jest to także posługa najtrudniejsza,
która wymaga wielkiej mądrości, psychologicznego talentu, odporności psychicznej, umiejętności prowadzenia dialogu, a nade wszystko wielkiej wiary,
która sprawia, że spowiednik nie eksponuje siebie i nie zasłania sobą działania
Bożego miłosierdzia, które pozostaje zawsze istotą tego sakramentu.
27
Tamże, 27.
KPK, kan. 986 par. 1; Presbiterorum Ordinis, 13; Ordo Paenitentiae, 10.
29
28
164
Według nauki soborowej Kościoła „Spowiednik powinien mieć głęboką
znajomość chrześcijańskiego postępowania, doświadczenie w sprawach ludzkich, szacunek i delikatność wobec tego, który upadł: powinien cierpliwie prowadzić penitenta do uzdrowienia i pełnej dojrzałości. Modlić się za niego i pokutować powierzając go miłosierdziu Pana”30. Obowiązkiem szafarza podczas
sakramentu Pojednania jest dysponowanie penitenta do otrzymania rozgrzeszenia, dopełniając integralności wyznania grzechów śmiertelnych. Przywołując kolejny raz wypowiedź Jana Pawła II, tym razem z Listu apostolskiego
Misericordia Dei, czytamy, że „Kapłani posiadający upoważnienie do sprawowania Sakramentu Pokuty niech okażą zawsze pełną gotowość do udzielania
go (...). Brak gotowości przyjęcia zranionych owiec, co więcej, wychodzenia im
naprzeciw, aby na nowo przyprowadzić je do owczarni, byłby bolesnym znakiem zaniku świadomości duszpasterskiej u tego, kto na mocy święceń kapłańskich winien odzwierciedlać w sobie postać Dobrego Pasterza”. Jan Paweł II
w liście do kapłanów przypomina, że „kapłan jako celebrans sakramentu Pojednania w odniesieniu do penitentów pełni funkcje: Dobrego Samarytanina,
Ojca Miłosiernego z Jezusowej przypowieści o synu marnotrawnym, Dobrego
Pasterza i Sprawiedliwego Sędziego – wszystkie Ikony Biblijne prawdziwego
szafarza31.
Owocność i ożywienie u wiernych korzystania z tego sakramentu w dużym
stopniu uzależnione jest od postaw i osobowości szafarza, którymi są ludzka
mądrość i miłość, roztropność, cierpliwość, dyskrecja, umiejętność rozeznawania, stanowczość miarkowana łagodnością i dobrocią.
Siódmym środkiem odnowy jest stosowanie z różnych okazji celebracji Nabożeństw Pokutnych. Trzeba wprowadzać szybciej w życie postulat i zalecenie
Soboru Watykańskiego II i dokumentów posoborowych, aby częściej stosować przed korzystaniem z tego sakramentu dla grup wiernych tzw. „celebracje pokutne”. Podczas tych celebracji można pogłębić świadomość wiernych,
wyczulić sumienia, dysponować do dobrego i owocnego przeżycia samego sakramentu. Trzeba wciąż na nowo uświadamiać sobie i przypominać to, co jest
priorytetem w apostolacie, a mianowicie prawdę, że na pierwszym miejscu
jest głoszenie Słowa Bożego. Dla jego znajomości, dobrego przekazu i trafiania do słuchaczy potrzeba bardzo dużo wysiłku i czasu. Na drugim miejscu
w posłannictwie duszpasterskim jest podprowadzanie słuchaczy do modlitwy
i sakramentów. Ale pośród nich jest jeden, który odnawia, kształtuje i formuje
duchowe życie, a jest nim właśnie Sakrament Pojednania. Stąd po głoszeniu
Słowa Bożego i prowadzeniu do modlitwy, powinien być czas na poprawne
i dogłębne przygotowanie wiernych do tego sakramentu.
30
31
KKK 1466.
Jan Paweł II, List do kapłanów na Wielki Czwartek 2002 r.
165
Także w całości działań duszpasterskich konieczną jest rzeczą ustawienie
pewnego porządku i hierarchii priorytetowego oddziaływania. Pośród wszelkiego zaangażowania na rzecz małych wspólnot, które są ważne i nieodzowne,
czy też innych dzisiaj koniecznych inicjatyw, głoszenie Słowa Bożego, sprawowanie sakramentów, a pośród nich Sakramentu Pojednania musi pozostać
priorytetem.
Jan Paweł II w liście do Kapłanów na Wielki Czwartek pisze: „Potrzeba ponownie odkryć Sakrament Pojednania. Konieczność ta poparta jest potrzebą
osobistego kontaktu, który dzisiaj wydaje się być szczególnie utrudniony ze
względu na wielkie tempo, zagubienie, konkurencję (…). Ważny jest i cenny
osobisty kontakt z licznymi braćmi i siostrami w tym sakramencie (…). Starać
się trzeba, aby być prawdziwymi sługami miłosierdzia32.
Ósmym środkiem dla odnowy jest danie specjalnego czasu na celebrowanie jedynie Sakramentu Pojednania. W Misericordia Dei Jan Paweł II poucza:
„W szczególności zaleca się, by spowiednicy byli obecni i widoczni w miejscach
kultu w określonych godzinach, wyznaczonych według rozkładu dostosowanego do rzeczywistej sytuacji penitentów, a zwłaszcza gotowość do spowiadania
przed Mszami Świętymi, jak również, gotowość do wyjścia naprzeciw potrzebom wiernych także podczas Mszy św., jeśli są obecni inni kapłani”33. Należałoby przemyśleć i lepiej planować sprawowanie tegoż sakramentu w okresach
i przy okazjach, kiedy mogą tworzyć się wielkie kolejki. Należy zrobić wszystko, aby nie było zbyt wielkiej liczby wiernych w proporcji do spowiedników.
Tak rozkładać czas i dzielić na grupy, aby każdemu z penitentów spowiednik
mógł poświęcić wystarczająco uwagi i czasu, sam będąc w psychicznym komforcie, aby być asertywnym i zachować chociażby minimalną postawę empatii.
Jest to działanie długofalowe, ale realne i rzeczywiście konieczne.
4. Godna i owocna celebracja sakramentu pojednania
W samej celebracji sakramentu pojednania koniecznością jest, aby: zapewnić odpowiedni czas w miarę możliwości dla każdego penitenta, zatroszczyć
się o godne miejsce – konfesjonały (ideałem kaplica spowiedzi), udostępnić
dobre rachunki sumienia i wskazania do bezpośredniego przygotowania się
do tego sakramentu. Najważniejszym jest jednak wysłuchanie penitenta. Celebrans powinien usłyszeć, na jakim poziomie życia chrześcijańskiego jest konkretny wierny, czego już Pan Bóg swoją Łaską w nim dokonuje, czy penitent
dopełnił integralności odnośnie grzechów śmiertelnych, co stanowi jego zasadniczy problem w niedorozwoju lub pogłębianiu życia duchowo-religijnego.
Należy uczynić wszystko, aby penitenci w czasie przeżywania sakramentu
pojednania stawali w szczerości przed Bogiem, Kościołem i sobą (własnym su32
33
166
Tamże.
Jan Paweł II, List apostolski Misericordia Dei.
mieniem); aby wyznawali wszystkie grzechy (zaniedbania w rozwoju własnym
i drugich sobie powierzonych, braku czynienia dobra, aby robili na serio dobre
postanowienie poprawy i dobierali odpowiednie środki; wreszcie, aby wierzyli,
że można się zmieniać i iść drogą ku pełni życia chrześcijańskiego34.
Dopełnianie integralności winno być dokonywane z wielkim szacunkiem
dla penitenta i winno być ułatwiające mu wyznanie i jednocześnie formujące
sumienie. Udzielana nauka, jeżeli trzeba, winna składać się z trzech części:
pouczeń, ukierunkowania ku pozytywnemu rozwojowi i wskazówek dla przezwyciężania trudności, zniewoleń i grzechów. Zobowiązanie do zadośćuczynienia winno być nie tylko za krzywdy materialne i moralne, ale winno być
traktowane jako nadrobienie zmarnowanych szans we własnym integralnym
rozwoju i tych, którzy są penitentowi powierzeni. Pokuta zadawana powinna
rzeczywiście mieć charakter leczniczy, odnawiający, ukierunkowujący do pozytywnego rozwoju w dziedzinach słabości. Udzielanie rozgrzeszenia winno
być modlitwą zanoszoną tak, aby penitent wsłuchiwał się w jej treść, modląc
się z celebransem i dopiero świadomie potwierdził ją swoim Amen.
Ważnym momentem jest odesłanie czyli końcowa antyfona, aby była ona
i stała się potwierdzeniem odpuszczenia grzechów, rozradowaniem się nowością życia i poczuciem, że teraz idę, aby na nowo przeżywać codzienność w jedności z Bogiem. Lekarstwem na takie podejście powinno być przywracanie
podczas celebrowania tego sakramentu elementów, na które pierwotny Kościół zwracał baczną uwagę: Sakrament Pojednania jest przede wszystkim spotkaniem z Chrystusem Zmartwychwstałym, który człowieka przyjmuje, przebacza mu, jedna w przymierzu z Ojcem i ze sobą, napełniając darem nowego
życia; ważnym jest dobre postanowienie poprawy wraz z podjęciem odpowiednich środków i realizacja tegoż postanowienia; zadośćuczynienie, ale nie
tylko w sensie wynagrodzenia krzywd w sprawach materialnych i moralnych,
ale nadrobienie rozwoju i nie spełnianego dobrze posłannictwa, powołania.
Pożyteczną jest rzeczą, aby celebransi sakramentu pokuty potrafili formować penitentów ku dojrzałości chrześcijańskiej poprzez prowadzenie ich sześcioma stopniami rozwoju: wierność modlitwie i rozwój w modlitwie, pogłębianie znajomości Bożego objawienia, wprowadzanie w głębsze przeżywanie
sakramentu pojednania, wprowadzanie w głębsze przeżywanie Eucharystii,
wprowadzanie w przeżywanie życia w stanie łaski uświęcającej, czyli Przymierza Przyjaźni z Bogiem, utrwalanie w penitencie postawy daru ze siebie i służby w życiu małżeńskim, rodzinnym i w powołaniu zawodowym.
Bardzo ważne jest, aby Kapłan – Szafarz był zawsze w sakramencie pokuty
Celebransem, Ojcem duchowym, Bratem w służbie braciom i siostrom, Prorokiem, Pasterzem35. Wciąż jest nieodzowną koniecznością wobec każdego pe34
35
Jan Paweł II, Przemówienie do Penitencjarii Apostolskiej 2000 r.
Paweł VI, Konstytucja apostolska Sacramentum Paenitentiae.
167
nitenta, aby personalizować cały przebieg sakramentu pojednania, gdyż każdy
człowiek jest inny i ma inne uwarunkowania. To jest ideał, ale do którego realizacji jesteśmy powołani i usilnie zapraszani. Sakrament Pojednania tak przeżywany prowadzi do nieustannego odradzania do nowego życia i kształtuje
najgłębsze postawy prowadząc do życia w Przymierzu Przyjaźni z Bogiem, a to
jest przecież istota życia z wiary. Wiara jest przyjaźnią.
How to Make Confession the Reviving and Deepening sacrament of the christian life?
The main problem in this article is the search for reasons, means and priesthood measures which could be helpful in understanding that confession would
revive and deepen christian life in today`s reality. Therefore, the difficulties of
the faithful with acceptance of this sacrament as an individual confession are
discussed in the beginning. Next comes the analysis of direct reasons influencing the decreasing the frequency of attending confession or neglecting it
all together for longer periods of time. Among others: superficial knowledge
about Revelation resulting in oversimplified awareness of sin; low quality of
celebration by the celebrants; finally the confession became largely occasional,
a part of a routine rather than a celebration for the faithful. The following
chapter is about priesthood measures which could be helpful in confession’s
revival as well as making the experience more fruitful for the faithful. The final
point is dedicated to the indications of deeper celebration and experience of
its sacred mystical process.
168
Ks. Piotr Kaczmarek
Wieczne powroty a chrześcijańska tajemnica czasu
Czas stanął. A raczej czas przestał się liczyć.
Wydaje się, że ten ksiądz przykuty
do ołtarza wprowadził nas wszystkich w inny wymiar,
gdzie trwanie zmieniło znaczenie1.
Właściwie człowiek od zarania dziejów wyraźnie dostrzegał, że w doświadczenie jego życia wpisana jest pewna powtarzalność, cykliczność, odchodzenie i powracanie, ginięcie i rodzenie się na nowo. Dostrzegał to w porach roku,
które zmieniały się; kiedy jedna ustępowała drugiej, by po pewnym czasie
wrócić na nowo. Przyroda bijąca świeżością i zapachem wiosny, z czasem wysychała, by wreszcie pokryć się mrozem zimy, wszystko umierało. Ale potem
znów świat odnajdował w sobie witalność i budził się do życia. Człowiek dostrzegał tę cykliczność także w sobie, w ciągłym powracaniu do tych samych
prac i przeżyć, w zmianie pokoleń, które przychodziły, a potem ustępowały
miejsca następnym. O cyklach mówiły również gwiazdy i inne ciała niebieskie,
które w pojęciu najbardziej intuicyjnym „kręciły się wokół Ziemi”, a przez to
w pewien sposób także wokół człowieka. Z tego, z jednej strony oczywistego,
a z drugiej niezwykle ważnego doświadczenia, rodziły się pytania podążające
dużo głębiej, niż mogły na to dać odpowiedź zewnętrzne procesy dokonujące
się w przyrodzie. Sens ludzkiej egzystencji, bycia tu i teraz, a jednocześnie wobec tego, co już było i również tego, co dopiero nastąpi, w jakiś sposób domagał
się zmierzenia z tym problemem. Czy jako byty umieszczone w czasie, jesteśmy wkomponowani w jakiś jeden cykl kosmosu, który ciągle powtarza się na
nowo, odradzając się i ginąc, i który nie zmienia zasadniczo swojej istoty? Czy
może jednak podążamy po niepowtarzalnej drodze i nigdy nie znajdujemy się
w tym samym miejscu? Być może właśnie z tych pytań zrodziła się idea Wiecznych Powrotów, która w rozmaitych religiach i filozofiach przybrała różne formy, wzbogacając się o rozmaite teologiczno-filozoficzne subtelności i niuanse.
Wydaje się, że nasze poszukiwania pozostałyby dość powierzchowne,
niepełne i ostatecznie jałowe, gdyby nie nadanie im perspektywy religijnej,
a zwłaszcza chrześcijańskiej. Intencją naszą bowiem jest wyjść poza fizyczny,
bezpośrednio doświadczalny świat. Chcemy rozszerzyć horyzont, a właściwie
wyjść poza niego. Pragnąc odnaleźć odpowiedź na pytanie o sens zakucia czło1
M. Winowska, Prawdziwe oblicze Ojca Pio, London–Warszawa 2008, s. 22.
169
KS. PIOTR KACZMAREK
wieka w dyby czasu, musimy skierować się ku transcendencji, musimy zapytać
o Boga, musimy przekroczyć chronos i skierować się ku kairos. Tylko w ten
sposób uda się nam odkryć właściwy dystans i zadać dużo ważniejsze pytania
o sens życia człowieka i jego powołania w relacji do Boga. Bo może pytanie jest
właśnie dużo głębsze – czy w ogóle w naszym świecie jest miejsce dla Boga,
czy nasze życie w czasie w jakikolwiek sposób Go uwzględnia?
Dlatego przywołanie poniżej różnych stanowisk religijno-filozoficznych,
pochodzących spoza kręgu chrześcijaństwa, będzie stanowiło jedynie punkt
wyjścia dla naszych rozważań. Pytamy o tajemnicę czasu, wyczuwając intuicyjnie, że prawdę tę możemy jedynie próbować odkrywać, bo nigdy zapewne
do końca jej tu na ziemi nie poznamy.
1. Cykliczna koncepcja czasu
Jak przyjmuje Mircea Eliade, religia kosmogeniczna, która koncentruje się
wokół okresowej odnowy świata, pojawiła się już w kulturach rolniczych neolitu, a więc około 9000 lat przed Chrystusem2. Idea obecna w tej religii jest starsza od rolnictwa i wiąże się z podstawową obserwacją przyrody, która umiera
i ciągle wraca do życia. Tak opisuje to Eliade: „Doświadczenie czasu kosmicznego, szczególnie w kontekście prac rolniczych, prowadzi do narzucenia idei
koła czasu i cyklu kosmicznego. [...] cykl kosmiczny pojmuje się jako nieskończone powtarzanie tego samego rytmu: narodzin, śmierci, odrodzenia”3. Idea
ta będzie stanowiła duchową inspirację dla późniejszych systemów religijnych
kultury Wschodu. To z takiego rozumienia zrodzą się między innymi koncepcje wędrówki dusz.
Hinduizm, choć różnorodny w swoich wersjach, niewątpliwie przejął w swojej mitologii wspomnianą wyżej teorię czasu. Bogowie hinduizmu, którzy są
w zasadzie zantropomorfizowanymi siłami przyrody (szczególnie w ludowym
nurcie tej religii), doskonale wkomponowali się w koncepcję cyklu wiecznego
rodzenia się i umierania natury. Wyznawcy hinduizmu przyjmują zatem świat
jako odwieczny, ale podlegający jednocześnie ciągłym przemianom. Skoro materia jest wieczna, to i człowiek nie ma swego początku. Człowiek odtwarza się,
rodzi ciągle na nowo w procesie zwanym reinkarnacją, podporządkowanym
prawu karmana, czyli skutkom popełnionego czynu. Aby zbawić się, to znaczy
„wyrwać” ze swojego wcielenia i wcielić się na nowo, należy, według nauk hinduizmu, odkryć na drodze medytacji, że jest się identycznym z wszechobecnym
Brahmanem. Ta panteistyczna koncepcja za cel życia i działań człowieka, wyznacza mu rozpłynięcie się w Absolucie. Jakość życia ludzkiego kieruje go ku
kolejnym wcieleniom, jeśli jego czyny były dobre, wciela się w członka wyższej
2
Por. M. Eliade, Historia wierzeń i idei religijnych, t. 1, tłum. S. Tokarski, Warszawa 1988,
s. 30.
3
Tamże, s. 31.
170
WIECZNE POWROTY A CHRZEŚCIJAŃSKA TAJEMNICA CZASU
kasty, jeśli uczynki były złe, schodzi etap niżej, nawet do poziomu rośliny. W ten
sposób, najogólniej mówiąc, cykle wiecznych powrotów wyznaczają rytm egzystencji człowieka. Brak osobowego Boga pozbawia transcendencji, albowiem
cały kosmos stworzenia, cały jego wymiar, zamyka się właściwie w naszym świecie doczesnym. Zbawienie natomiast nie dotyczy wyzwolenia z tego świata i jego
czasu, ale polega na wniknięciu w niego, stopieniu się z doczesnością na jak najwyższym stopniu świadomości swej jedności z rzeczywistością Absolutu, która
jest obecna we wszystkim.
Podobny schemat powiela buddyzm (początki – VI w. przed Chr.), którego symbolem jest dharma-czakra – „koło nauki”. Jak powiada wykładnia tej
filozofii, co jakiś czas w historii świata pojawiają się królowie, którzy uruchamiają to koło, rozsiewając prawowierną naukę na cały świat. Pierwszym takim
„oświeconym, przebudzonym”, był Siddhartha Gautama, który nazwał siebie
Buddą. Optyka zbawcza buddyzmu nie jest nakierowana na Boga czy bóstwa
(Budda unikał wypowiedzi na temat Absolutu). Człowiek przez serię ćwiczeń
medytacyjnych wyzwala się z cierpienia poprzez stłumienie swoich pragnień
i pożądań. W ten sposób może wejść w stan nirwany, czyli swoistego odrętwienia, braku odczuwania, „wygaśnięcia”. W cyklicznej koncepcji świata buddyzm
jest zbieżny z wykładnią hinduistyczną. Buddyzm akcent kładzie jednak na
powszechną zmienność wszystkiego, czym różni się od hinduizmu. W systemie Buddy nic nie ma początku ani końca, niezmienne pozostają jedynie prawa rządzące światem, pusta przestrzeń i nirwana.
Pierwiastek powtarzalności i następowania po sobie cyklów można odnaleźć także w innych religiach Dalekiego Wschodu. Konfucjanizm (VI w. przed
Chr.) będzie mówił o ciągłym przechodzeniu z jedności do wielości, która
znów powraca do jedności. Siłą regulującą procesy tej przemiany jest ścieranie się dwóch pierwiastków: męskiego (jang) i żeńskiego (ing). Podobny obraz
można znaleźć w kosmologii taoistycznej (VI w. przed Chr.), w której jang i ing
to fazy ruchu przyrody, która bez końca odbywa swoje cykle.
W powyższych wyobrażeniach czasu tak ściśle związanych z kosmogonią
religii Dalekiego Wschodu można dostrzec wyraźnie cykliczność, rytm, prawidłowość, która wychodząc z jednego punktu, ciągle wraca w to samo miejsce. Jest to jak poruszanie się po wiecznym okręgu – w pewnym momencie
można stracić orientację, gdzie jest koniec, a gdzie początek. I jak się wydaje,
z punktu widzenia tych systemów, wyznaczanie styczności początku i końca,
nie ma większego znaczenia. W tym sensie, takie koncepcje, doskonale odwzorowują wspomniane już wcześniej cykle przyrody, która ginie i rodzi się
na nowo, jakby bez końca.
171
KS. PIOTR KACZMAREK
2. Misteria greckie a Nietzsche
Oddziaływanie Wschodnich koncepcji czasu, związanych między innymi
z cyklicznością ruchu ciał niebieskich, objęło także kulturę grecką, która łączyła w sobie wpływ strefy śródziemnomorskiej i indoeuropejskiej. Heraklit
poszukujący arche w ogniu widział proces ciągłego odnawiania się świata.
Filozof z Efezu inspirację dla swoich poglądów znalazł w prostej obserwacji
przyrody: ogień zstępując z góry, zmienia się w powietrze, te z kolei skrapla
się w wodę, która spadając, wsiąka w ziemię. Następnie cały proces zmienia
kierunek na wstępujący: woda paruje z ziemi, wzlatuje ku górze, zmienia się
w chmury i wraca do punktu wyjścia, stając się na powrót ogniem. Cykl został
zamknięty i rozpoczyna się od początku, na nowo. Inny filozof, Anaksymander, podobnie jak myśl grecka, pozostawał pod pewnym wpływem kosmogonii Wschodu, która operowała pojęciem nieskończoności i bezkresu. Dlatego
też ten myśliciel za zasadę świata przyjął apeiron, czyli właśnie bezkres. Z tej
rzeczywistości, za pomocą zmagających się ze sobą przeciwieństw, wyłania się
świat.
Jeden z najważniejszych przedstawicieli umysłowości greckiej, Platon wspomniał o swojej teorii czasu w Timaiosie. Twórcą czasu według filozofa z Aten
jest demiurg. Chciał on odwzorować świat idei, ale zmienność materii ograniczyła jego możliwości, dlatego właśnie musiał skonstruować czas. Czasowa
wymierność, którą według Platona demiurg nałożył na materialny, zmienny
świat, miała w sposób niedoskonały nawiązywać do świata idei, który jest jedynym rzeczywistym światem, istniejącym poza czasem. Idee nie podlegają żadnym zmianom, także tym czasowym, czas jakby nie ma do nich „dostępu”. Tak
mówi jeden z bohaterów dialogu o przedsięwzięciu Boskiego Rzemieślnika:
„Więc umyślił sobie zrobić pewien ruchomy obraz wieczności i porządkując
wszechświat robi równocześnie wiekuisty obraz wieczności, która trwa w jedności, obraz idący miarowo, który my nazywamy czasem. Urządza dni i noce,
i miejsce i lata, których nie było, zanim powstał wszechświat [...]”4. Ten czas
będzie miał według Platona swój kres: „Czas zatem powstał razem ze światem, aby razem zrodzone razem też ustały, jeśli kiedyś przyjdzie koniec świata
i czasu”5. Tę cykliczną konstrukcję czasu, czyli niedoskonałego odwzorowania
idei przez demiurga, Platon omówił wskazując na ruch ciał niebieskich, które
poruszając się po obręczach, odbywają swoją regularną „podróż” wokół Ziemi6. Nie wychodzi zatem Platon w swojej teorii poza koncepcję czasu rozumianego jako wielki cykl, który podąża po okręgu i nieustannie się odradza.
Nawiązania do wiecznych powrotów, cyklów umierania i powtórnych narodzin, można odnaleźć także w rytuałach dionizyjskich. Z tych orgiastycznych
4
Platon, Timaios, tłum. S. Witkicki, w: Tene, Dialogi, t. 2, Kęty 1999, 37, X, D, E.
Tamże, 38, XI, B.
6
Por. Tamże.
5
172
ceremonii kultu Dionizosa, narodziły się misteria, wprowadzające w przeżycie
duchowej odnowy i odrodzenia. Kult ten bazował również na cyklu natury,
dlatego zwyczaj próbowania nowego wina wprzęgnięty został w obchody Dionizji jako jeden z podstawowych elementów tego świętowania. Istotny wątek
koła czasu był przeżywany zwłaszcza w orgiach dionizyjskich i misteriach orfickich okresu hellenistycznego (III-I w. przed Chr.), podczas których pojawiał
się motyw zabijania przez tytanów Dionizosa-Zagreusa. Zabity Dionizos rodzi
się na nowo, tym razem do wyższego istnienia. W ten sposób otrzymuje boskość i nieśmiertelność.
Do tych mitologicznych obrazów nawiąże dużo później Fryderyk Nietzsche,
budując „Mit Wiecznego Powrotu”7. W jego filozofii świat należy zredukować
do rzeczywistości materialnej, duchowy pierwiastek zatem nie istnieje. Jest
tylko czas chronologiczny, który odmierza pory dnia, lat i całych epok. W tak
rozumianej czasoprzestrzeni kolejne wydarzenia toczą się w wiecznym obrocie koła czasu. To, co odchodzi, znów powróci. A cały proces odbywa się z niezwykle konsekwentną powtarzalnością. Według Nietzschego cała rzeczywistość jest wprzęgnięta w cykl wiecznych powrotów, a to znaczy, że przyszłość
będzie taka sama jak teraźniejszość, wszystko rozegra się tak samo. „Polem
gry” staje się zatem jedynie świat doczesny. To właśnie jest przestrzeń, w której człowiek może działać. Tylko ten czas jest dany, więc tylko ten czas należy wykorzystać. Można by w duchu tej filozofii powiedzieć: „Wszystko czym
byłem, czym jestem i jeszcze się stanę, wszystko, co mnie spotkało i co mi się
jeszcze przydarzy, powtórzy się tyle razy, ile obrotów zatoczy Wielkie Koło
Czasu – a obraca się ono wiecznie”8.
Taka koncepcja ma oczywiście swoje konsekwencje etyczne. Według
Nietzschego człowiek skazany na doczesność i materialność oraz wieczną powtarzalność swojego losu, może przełamać ten dramat jedynie siłą swojej woli.
W ten sposób człowiek wznosi się niejako ponad samego siebie. Tak rodzi się
koncepcja nadczłowieka, która stała się jedną z najbardziej rozpoznawalnych,
sztandarowych idei niemieckiego filozofa. Można powiedzieć, że: „Nadczłowiek uznaje konieczność swego istnienia oraz przeszłości nie dlatego, że musi,
lecz dlatego, iż chce (łac. amor fati – czyli miłość konieczności, losu)”9. Później
7
Nietzsche umieścił swój wykład „mitu wiecznego powrotu” w dziele Tako rzekł Zaratustra:
„Wszystko odchodzi, wszystko powraca; wiecznie toczy się koło bytu. Wszystko umiera, wszystko
ponownie rozkwita; wiecznie biegnie rok bytu. Wszystko łamie się, wszystko jest na nowo spajane;
wiecznie buduje się ten sam dom bytu. Wszystko rozstaje się, wszystko znowu się wita; wiecznie
pozostaje sobie wierne koło bytu. W każdym momencie zaczyna się byt; wokół każdego Tutaj toczy
się kula jakiegoś Tam. Środek jest wszędzie. Kręta jest ścieżka wieczności”. F. Nietzsche, Tako
rzekł Zaratustra, tłum. S. Lisiecka, Z. Jaskuła, Warszawa 1999, s. 278-279.
8
K. Wieczorek, Wieczne powroty Fryderyka Nietzschego, Katowice 1998, s. 153.
9
M. Mory, Nietzsche, w: Mały Leksykon Filozofów, red. B. Andrzejewski, M. Mory,
A. Przyłbski, Poznań 1994, s. 86.
173
KS. PIOTR KACZMAREK
często łączono filozofię Nietzschego z poglądami hitlerowskich nazistów, co
też nie wydaje się do końca uzasadnione10.
Badając twórczość Nietzschego, wyczuwa się rosnące napięcie między niemieckim filozofem a chrześcijaństwem, wynikające z różnicy przyjętej koncepcji świata. W chrześcijaństwie dobro ostatecznie zwycięża zło, wszystko
wyrównuje się teraz lub w życiu przyszłym. Dla Nietschego istnieje tylko
doczesność, dlatego wszystkie niewykorzystane szanse, niewykorzystanymi
pozostają, czyn raz popełniony, nie ma dalszej kontynuacji. Dlatego też idea
wiecznego powrotu była dla niemieckiego filozofa taka ważna – wszystkie
chwile, wszystkie wydarzenia zamknięte w wiecznym kole czasu, będą powracać z bezduszną i okrutną regularnością, nieskończoną ilość razy11.
10
Badania źródłowe pokazały, że rękopisy Nietzschego podlegały często rozmaitym
manipulacjom słownym. Po upadku faszystowskich Niemiec rozpoczęła się debata na temat
wpływu filozofii Nietzschego na rozwój ideologii terroru hitlerowskiego. Mimo że filozofia
Nietzschego była nacechowana dużym buntem przeciw zastanej strukturze społecznokulturalnej, przeciwstawiająca jej wizję nowego świata, to sam Nietzsche nie był zwolennikiem
przemocy fizycznej. Oczywiście, pewne rzeczy dotyczące nienawiści można wyczytać z dzieł
Nietzschego, ale pamiętajmy, że mieliśmy do czynienia z manipulacją hitlerowską i dlatego
właśnie w sposób szczególny należy obarczyć propagandzistów faszystowskich o winę rozwoju
nazizmu, gdyż to oni wykorzystali ideologię Nietzschego dla swoich potrzeb, jak należy
przypuszczać – niezgodnie z myślą autora. Władysław Tatarkiewicz tak napisał o kwestii
przypisywania ideologii nazizmu myśli Nietzschego: „Niemiecka partia narodowo-socjalistyczna
doszedłszy do władzy uczyniła nietzscheanistę Baeumlera niejako urzędowym swym filozofem.
Jeśli jednak przyznawała się do Nietzschego, to on niewątpliwie by się jej wyparł: może wyrosła
na skutek jego lektury, ale nie na skutek jej rozumienia. Dla niego cechą «panów» była nie tylko
siła, ale przede wszystkim dostojność”. W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, t. 3, Warszawa 1958,
s. 226. Zaglądając natomiast do wykładów Martina Heideggera z roku 1951/52 wygłoszonych na
Uniwersytecie we Fryburgu, można natrafić na tekst broniący Nietzschego przed traktowaniem
jego filozofii jako fundamentalnej myśli nazizmu. Heidegger tak pisał o idei nadczłowieka: „Dla
człowieka, który przekracza siebie, w ten sposób stawia siebie ponad sobą i po raz pierwszy
siebie ustala, Nietzsche wybiera nazwę, która od razu wywołuje nieporozumienia. Tego,
który wychodzi poza człowieka dotychczasowego, Nietzsche nazywa «nadczłowiekiem». Pod
tą nazwą Nietzsche nie ma na myśli człowieka dotychczasowego, który tylko wykracza poza
zastane miary. Nie ma także na myśli jakiegoś rodzaju człowieka, który odrzuca to, co »ludzkie«
i wynosi samowolę do rangi prawa, a zasadą czyni tytaniczny szał. Nadczłowiek jest tym, który
od razu przenosi istotę dotychczasowego człowieka w jej prawdę i w ten sposób ją przejmuje”.
M. Heidegger, Co zwie się myśleniem?, tłum. J. Mizera, Warszawa–Wrocław 2000, s. 35.
Argument Heideggera byłby może bardziej przekonywujący, gdyby nie ścisłe związki tego
niemieckiego filozofa z NSDAP i jego jawnie deklarowane fascynacje nazizmem.
11
O tym tragicznym zamknięciu w Kole Czasu Nietzsche tak pisał: „Ale węzeł przyczyn,
w które jestem wplątany, powraca; i on znowu mnie stworzył! [...] wiecznie powracać będę do
jednego i jednakiego życia, zarówno w największym, jak i w najmniejszym, aby znowu nauczać
o wiecznym powrocie wszechrzeczy [...]”. F. Nietzsche, Tako rzekł..., dz. cyt., s. 282.
174
3. Wydarzenie „wyjścia” i „wędrówki” Narodu Wybranego
Wczytując się w filozoficzne koncepcje Nietzschego, można powiedzieć, że
idea wiecznego powrotu nie zawierała w sobie żadnej nadziei, żadnej obietnicy, nie pozwala patrzeć ku przyszłości, ale zatrzymywała człowieka w jego „tu”
i „teraz”, pozostawiając istotę ludzką w bezgranicznej samotności. Zupełnie
inna była wizja czasu w religii Biblijnego Izraela. Naród Wybrany to lud, który
ma swoją historię, swoją przeszłość, a także przyszłość, zapowiadaną przez
Boga. Historia Narodu Wybranego zostaje włączona w historię zbawienia,
w Boży plan ocalenia człowieka.
Centralnym punktem historii Izraela jest wyjście z niewoli egipskiej. To
wydarzenie konstytuuje tożsamość Narodu Wybranego, staje się takim momentem w historii, do którego Izraelici będą nieustannie wracać w swoich
opowieściach i obrzędach, i o czym będzie przypominał im sam Bóg12. Celebrowanie Paschy stało się zatem dla Izraelitów nośnikiem pamięci zbiorowej13.
Obchody te miały charakter zarówno wspólnotowy, jak i indywidualny, można
powiedzieć, że w wymiarze celebracji jest zachowany następujący schemat:
robi się coś razem, ale dotyczy to każdego z osobna. Historyczność tożsamości
Narodu Wybranego nadaje rzeczywistości czasu zupełnie nową perspektywę,
na horyzoncie zdarzeń oprócz błędnego koła ludzkiego losu, zaczyna rysować
się przyszłość. Dobrze ilustrują to słowa ks. prof. Waldemara Chrostowskiego:
„Opowiadając o przeszłości, Izraelici kształtowali przyszłość, byli ku niej silnie
ukierunkowani, dzięki czemu ich wiara miała charakter historyczny, osadzony
w dziejach, a nie kosmiczny, jak religie pogańskie”14.
Odtąd pojęcie czasu, w który jest zanurzony człowiek, nabiera zupełnie innego charakteru. Mimo rozmaitych meandrów i zakrętów historii Izraela (naprzemienność wierności i niewierności wobec Boga), czas zasadniczo zaczyna być rozumiany jako linearny. Już nie jest wiecznym kołem, które w swoim
powtarzalnym cyklu determinuje ludzkie czyny i czyni człowieka więźniem
wiecznej pułapki czasu. Tutaj jest inaczej. Izrael wskazuje na wydarzenie, które
jest początkiem, punktem odniesienia, zwornikiem tożsamości. W ten sposób
religia Izraela stała się religią czasu. Kolejne święta, szabaty i obchody wyznaczały społeczny rytm biblijnego Izraela. Można powiedzieć, że takie rozumienie czasu wiązało się z koncepcją Boga. W religiach pogańskich, Bóg czy bogo-
12
Można przywołać choćby scenę przekazania przez Boga Dekalogu Mojżeszowi: „Ja jestem
Pan, twój Bóg, który cię wywiódł z ziemi egipskiej, z domu niewoli” (Wj 20, 2). Dopiero po tym
przywołaniu wielkiego dzieła Boga, Jahwe dyktuje Swoje przykazania.
13
Podczas Paschy spożywano przaśny – niekwaszony chleb, taki sam, jaki spożywali Izraelici
w pośpiechu wychodzący z Egiptu. Odtwarzano zatem pewne czynności nawiązujące do Wyjścia.
Drugi sposób zapamiętania, oprócz odtwarzania, to powtarzanie. Ta czynność dotyczyła słów,
które przywoływano, aby nie zapomnieć, tego, co zostało niegdyś wypowiedziane.
14
W. Chrostowski, Bóg, Biblia, Mesjasz, Warszawa 2007, s. 207.
175
KS. PIOTR KACZMAREK
wie, byli związani z siłami natury, a ich działanie z rytmem przyrody. Izraelici
mówili coś diametralnie innego – nasz Bóg jest Panem czasu15.
A skoro Bóg Izraela jest Panem czasu, to Naród Wybrany miał prawo oczekiwać wypełnienia się historii, mógł ufać, że raz rozpoczęta historia, odnajdzie
swój finał w Bogu, że Bóg ostatecznie zwycięży, że pokona wrogów Izraela
i przyniesie pokój. Bolesne doświadczenia biblijnego Izraela: wojny, najazdy,
deportacje, zburzenie świątyni, pojawianie się obcych kultów, nieortodoksyjni
królowie i inne wydarzenia, wzmacniały jeszcze bardziej nadzieję pokładaną
w Bogu. Pojęcie mesjasza, na którego oczekiwano, widząc w nim wyzwoliciela,
także w sensie politycznym, zrodziło się właśnie z tej tęsknoty za panowaniem
Boga w historii tego Narodu, w konkretnym miejscu i czasie. Doświadczenie
Izraela posiadało zatem dwa wektory – przeszłość, czyli wydarzenie Paschy
oraz przyszłość – czyli przyjście mesjasza i zapanowanie Boga nad światem.
Izrael wychodzący z Egiptu, uwolniony przez Boga z niewoli, obdarowany
obietnicą przekazaną za pośrednictwem Mojżesza, jest doskonałym obrazem
pielgrzymującego Kościoła16. To pielgrzymowanie zostało wpisane w naturę człowieka, który opuściwszy Eden, ciągle zmierza krętymi drogami swego
losu, poszukując tak naprawdę Tego, Kogo utracił. Jak pisze ks. Tomasz Jelonek: „O ile więc w wizji człowieka stworzonego przez Boga znajduje się idea
stałego przebywania w jednym miejscu, konkretny człowiek, który jest dziedzicem Adama, jest człowiekiem w drodze, wędrującym, który ma się uznać
za gościa i pielgrzyma tej ziemi”17. Ludzkości zatem został dany czas jako pewna przestrzeń dla jej duchowej realizacji. Człowiek ma się przemienić. Patrząc
z perspektywy soteriologicznej, człowiek z niewolnika ma się stać wolnym, tak
jak Naród Wybrany z grupy uciemiężonych i pogardzanych parobków Faraona, miał stać się Narodem świadomym swojego wybraństwa i godności przed
Bogiem18.
15
Dobrze komentuje tę koncepcję Ks. Abp Edward Ozorowski: „Biblia mówi o początku,
kresie i pełni czasu. Czas bierze swój początek w Bogu, w Nim osiąga kres, Bóg też jest jego
pełnią”. E. Ozorowski, Czas, w: Słownik podstawowych pojęć teologicznych, Warszawa 2007,
s. 51.
16
Wyraźnie wskazuje na to Joachim Gnilka: „Podobnie jak pokolenie Mojżesza pustynną
uciążliwą drogą zmierzało do Ziemi Obietnicy, tak teraz wierzący pielgrzymują do ojczyzny
niebieskiej. Wprawdzie nigdzie nie została bezpośrednio wyrażona analogia «pustynia – świat»,
ale znajdujemy równoważnik w postaci odpowiedników: pokolenie Mojżesza – Kościół. Świat
nie jest ojczyzną, nie jest trwałym miastem. Ono jest jeszcze przed nami”. J. Gnilka, Teologia
Nowego Testamentu, tłum. W. Szymona, Kraków 2002, s. 500.
17
T. Jelonek, Wędrówki Biblijne, Kraków 2004, s. 7. Ks. Jelonek całą swoją książkę
buduje wokół idei wędrującego człowieka, ukazując różne postaci biblijne jako osoby będące
nieustannie w drodze.
18
Tak właśnie przedstawia ideę pielgrzymowania Narodu Wybranego po pustyni Antonio
Salas. Por. A. Salas, Wędrówka Narodu. Pięcioksiąg i księgi historyczne, tłum. E. Krzemiska,
Częstochowa 1998, s. 67-68.
176
Wędrowanie Izraela po pustyni pokazuje jednak jeszcze inną prawdę.
Człowiek jest nie tylko pielgrzymem, który ma wyznaczony cel, którego zadaniem jest wyzwolić się z różnych swoich zniewoleń, by w Bogu ostatecznie doświadczyć prawdziwej wolności. Nie tylko to. Jak formułuje to dość
dosadnie Gnilka: „Pokolenie Mojżesza stało się przestrogą”19. Nie wszyscy
dotarli do Ziemi Obiecanej, wielu było takich, którzy okazali się niewierni,
którzy nie znieśli trudu i warunków, jakie dyktuje pustynia. Świadomość, że
można nie osiągnąć zbawienia, jawi się jako istotna przestroga dla każdego
członka Kościoła, choć w szerszym wymiarze, oczywiście również dla każdego człowieka. W tym kontekście Gnilka powołuje się na fragment psalmu
95: „Obyście usłyszeli dzisiaj głos Jego: «Nie zatwardzajcie serc waszych [...]»
(Ps 95, 7-8). Po czym niemiecki teolog dodaje: „To «dzisiaj» powtarza się
i obecnie. Ponieważ tamci nie weszli, Bóg wznawia to «teraz». Jest to czas
darowania zbawienia, szansa, którą także można zaprzepaścić, sposobność
do nawrócenia”20. A zatem nie mamy gwarancji, że staniemy się dziedzicami
obietnicy, że dojdziemy do Ziemi Obiecanej, równie dobrze możemy zginąć
gdzieś po drodze.
4. „Gdy nadeszła pełnia czasu...”
Bóg nie jest jednak bezdusznym tyranem, który miałby się cieszyć z upadku
człowieka. Choć trud wędrowania i trud pustyni nie wyklucza, że niektórzy
nie dotrą do Ziemi Obiecanej, Bóg pragnie wspierać pielgrzymów Swoim Miłosierdziem. Czas dany człowiekowi jest jego szansą i jego nadzieją. Do tej
myśli jeszcze wrócimy.
W kontekście dramatu ludzkiego losu sam Bóg nie pozostaje obcy i odległy,
ale wkracza w historię ludzkości. Jak zauważa Michael Kunzler: „«Wieczność»
Boga nie jest «przed» ani «po» czasie, lecz jest wkroczeniem boskiego Teraz
w bieg czasu stworzonego”21. To dlatego św. Paweł mógł napisać do Galatów:
„My również, jak długo byliśmy nieletni, pozostawaliśmy w niewoli «żywiołów
tego świata». Gdy jednak nadeszła pełnia czasu, zesłał Bóg Syna swego, zrodzonego z niewiasty, zrodzonego pod Prawem, aby wykupił tych, którzy podlegali Prawu, abyśmy mogli otrzymać przybrane synostwo. Na dowód tego, że
jesteście synami, Bóg wysłał do serc naszych Ducha Syna swego, który woła:
Abba, Ojcze! A zatem nie jesteś już niewolnikiem, lecz synem. Jeżeli zaś synem,
to i dziedzicem z woli Bożej” (Ga 4, 4-7). Naród Wybrany otrzymał swojego
mesjasza i choć ostatecznie Go odrzucił, to Jezus i tak wypełnił Swoją misję do
końca, ofiarując całej ludzkości pełnię Swojej Ofiary Miłości na Krzyżu.
19
J. Gnilka, Teologia..., dz. cyt., s. 501.
Tamże, s. 500.
21
M. Kunzler, Liturgia Kościoła, tłum. L. Balter, Poznań 1999, s. 109.
20
177
KS. PIOTR KACZMAREK
Wcielenie Syna Bożego Jezusa Chrystusa nadało nowy wymiar rzeczywistości czasu. Bóg stał się człowiekiem, sprowadzając na siebie wszystkie
ograniczenia związane z czasowością, a jednocześnie Jezus potrafił ten czas
przekraczać, mówiąc o Sobie: „Jam Alfa i Omega, Pierwszy i Ostatni, Początek
i Koniec” (Ap 22, 13). Jezus przyszedł na ziemię, kiedy „nadeszła pełnia czasu”
(Ga 4, 4) i przyniósł pełnię zbawienia, doprowadzając objawienie „do końca
i doskonałości”22. W ten sposób linearna rzeczywistość czasu nabrała właściwej perspektywy. Nie chodzi bowiem o jakąkolwiek drogę, którą ma podążać
człowiek, ale tę ściśle wyznaczoną przez Syna Bożego. Jezus powiedział o Sobie: „Ja jestem drogą i prawdą, i życiem. Nikt nie przychodzi do Ojca inaczej
jak tylko przeze Mnie” (J 14, 6). To On jest Drogą.
Jak naucza Sobór Watykański II Kościół żyje w oczekiwaniu na koniec
dziejów23, wyglądając nadejścia paruzji Chrystusa, która zakończy i dopełni dany ludzkości czas. Zmartwychwstały Chrystus zapewnia gwarancję, że
Jego powtórne przyjście podporządkuje ostatecznie świat Bogu Ojcu: „I jak
w Adamie wszyscy umierają, tak też w Chrystusie wszyscy będą ożywieni, lecz
każdy według własnej kolejności. Chrystus jako pierwszy, potem ci, co należą
do Chrystusa w czasie Jego przyjścia. Wreszcie nastąpi koniec, gdy przekaże
królowanie Bogu i Ojcu i gdy pokona wszelką Zwierzchność, Władzę i Moc”
(1 Kor 15, 22-24).
Wspomniany wymiar eschatologiczny chrześcijańskiej obietnicy zbawienia, związany jest kresem ludzkiej wędrówki. Człowiek wiary zdaje sobie sprawę z tego, że wypełnienie jego czasu i jego przeznaczenia nie może dotyczyć
jedynie świata doczesnego. Musi wykraczać poza to, co jest zmienne i dążyć
do świata przyobiecanego, którego gwarantem stałości i niezmienności pozostaje sam Bóg. Przypomina tę myśl także Gnilka: „Niebo i ziemia natomiast
– jako stworzenie – mogą zostać wstrząśnięte. Miasto Boże, stworzone przez
Boga dla sprawiedliwych, jest niezmienne i niewzruszone. Zatem zbawieniem
jest exodus. W ostatecznym rozrachunku prowadzi do Boga”24.
Kresem, który jednocześnie jest doświadczeniem pełni, jest wieczne przebywanie z Bogiem. Można powiedzieć, że po trudach ziemskiej egzystencji,
całego zmagania wynikającego z doświadczania swojej słabości, człowiek sprawiedliwy ma spotkać Boga twarzą w twarz i jak mówi psalm, wejść do miejsca
Jego odpoczynku (por. Ps 95, 11). Jak Bóg odpoczął po trudzie stworzenia (por.
Rdz 2, 3), tak człowiek może uczestniczyć w tej rzeczywistości. Jak pisze Gnilka: „Celem pielgrzymowania jest szabatowy odpoczynek Boga”25. Jest to dar
Boga dla Jego wybranych, można powiedzieć, że w ten sposób w Bogu czas
22
Zob. Sobór Watykański II, Konstytucja dogmatyczna o Objawieniu Bożym, n. 4.
Por. Sobór Watykański II, Konstytucja dogmatyczna o Kościele, n. 48-51.
24
J. Gnilka, Teologia..., dz. cyt., s. 502-503.
25
Tamże, s. 503.
23
178
się wypełnia26. Czas dobiega swego kresu, ale czas rozumiany po ludzku, bo
przecież „wieczność” to kategoria, której nie jesteśmy w stanie do końca sobie
wyobrazić. A zatem ten „kres” jest kresem naszego rozumienia i pojmowania
Boga, bo oto możemy poznać Go nieporównanie głębiej, niż mamy to dane
w doczesności.
5. Chrześcijańska liturgia i duchowy wymiar czasu
Wydaje się, że można by w tym miejscu zakończyć nasze rozważanie. Czy
jednak na pewno? Czy udało się ukazać chrześcijańskie rozumienie czasu
w sposób dostateczny? Bo w końcu jak to jest, czy czas w tym ujęciu jest cykliczny czy linearny? Czy Kościół rozważa i przeżywa prawdy wiary w sposób
powtarzalny, czy może zawsze celebruje inną rzeczywistość? Skąd mogą brać
się te wątpliwości? Weźmy przykładowo dialog, w którym Piotr pyta Jezusa:
«Panie, ile razy mam przebaczyć, jeśli mój brat wykroczy przeciwko mnie? Czy
aż siedem razy?» Jezus mu odrzekł: «Nie mówię ci, że aż siedem razy, lecz aż
siedemdziesiąt siedem razy”» (Mt 18, 21-22). Można dodać, czyli bez końca.
Więc, jak to jest? Nie ma tu jakiejś granicy czy kresu? Ostatecznie mam nie
zważać na czyjeś uczynki wobec mnie i zawsze powracać z przebaczeniem?
Albo jeszcze bardziej dobitny przykład. Przywołajmy moment ustanowienia
Eucharystii, Jezus sam powiedział: „To czyńcie na moją pamiątkę” (Łk 22, 19).
Czy Jezus nie nakazuje swoim Apostołom, aby poprzez sprawowanie Mszy
Świętej niezmiennie powracali do tej samej prawdy, do realnej obecności swojego Mistrza, który, podkreślmy to ponownie – realnie, przychodzi pod postacią Chleba i Wina? Czy nie jest to powielenie schematu obecnego w micie
wiecznych powrotów? Mówiąc krótko, czy chrześcijańska koncepcja czasu jest
tylko i wyłącznie linearna, czy nie ma w niej miejsca na powtarzalność?
Próbując skonstruować odpowiedź na powyższe pytania, można powiedzieć, że punktem odniesienia musi być zawsze Bóg, to On otwiera albo
zamyka historię. Dlatego niezależnie od tego, czy mówimy o linearnym czy
cyklicznym wyobrażeniu czasu, musimy go powiązać z Bogiem. Inaczej „niekończące się nigdy powtórzenia prowadzą ostatecznie do absurdu, podobnie
jak coś ostatecznie zamkniętego w linearnym obrazie czasu”27. Syntezę obu
tych koncepcji czasu podaje czas liturgiczny Kościoła. Z jednej strony wspólnota Kościoła powraca co roku do tych samych świąt i uroczystości, a z drugiej
stara się coraz głębiej wnikać w objawione sobie prawdy wiary i w ten sposób
nigdy nie wraca do tego samego miejsca. Można powiedzieć: „Nie powtarza
się więc czas danego momentu historycznego, lecz żyjący w określonej cza26
Ostatni raz zajrzyjmy do Gnilki: „Spoczynek nie jest też tylko nagrodą zasłużoną po
wielkim trudzie. Wejście w Jego spoczynek jest darem. Dopełnienie człowieka może być
poprawnie rozumiane jedynie jako udział w szabatowym spoczynku Boga, który oczywiście
będzie trwał wiecznie”. Tamże.
27
M. Kunzler, Liturgia..., dz. cyt., s. 108.
179
KS. PIOTR KACZMAREK
soprzestrzeni człowiek przypomina go sobie, gdy wkracza w kontakt z tym,
co pozostaje poza przemijającym czasem jako trwała obecność: Boże zaproszenie do zbawienia”28. Zatem celebracja liturgiczna choć zamknięta w rygorach czasu i sięgająca niejako do przeszłości, tak naprawdę oddaje głos Bogu,
który mówi „tu” i „teraz” i otwiera wierzącego na perspektywę Nieskończonego. To właśnie w tym sensie Abp Ozorowski mógł powiedzieć: „Czas inicjuje wieczność”29. Liturgia Kościoła doskonale ogniskuje w sobie wszystkie
wymiary czasu: przeszłość, teraźniejszość i przyszłość. Oddajmy jeszcze raz
głos Abp. Ozorowskiemu: „Szczególne podejście do czasu posiada liturgia
chrześcijańska. Uobecnia ona zbawcze wydarzenia z przeszłości i zapowiada
ich wypełnienie w wieczności. Liturgia rządzi się wiecznym «dziś». Pamięć
w niej jest uobecniająca, a obecność upamiętniająca, teraźniejszość antycypuje przyszłość. Przez rok liturgiczny Kościół uświęca czas i włącza go w uwielbienie Boga”30.
Obowiązek przebaczania przypomina nam natomiast prawdę o Bożym
Miłosierdziu, o którym już wspomnieliśmy i do którego obiecaliśmy jeszcze
powrócić. Bóg bowiem zdaje sobie sprawę z tego, że w ramach swojej wolności, człowiek doświadcza dramatu mówienia Bogu: „tak” lub „nie”, że zawsze
może pójść inną drogą, niż wyznaczył mu On sam. Dlatego Bóg wchodzi w historię człowieka, wie, że o własnych siłach nie jesteśmy w stanie wrócić do
Niego. Doskonale obrazuje to przypowieść Jezusa o zagubionej owcy (por. Łk
15, 3-7; Mt 18, 12-14). Grzesznik uwikłał się w swój czas. To grzech zamyka
człowieka w sobie samym, każde mu niejako „kręcić się w kółko”, tylko wokół
siebie, zapętlić się i ostatecznie zgubić. Dopiero Jezus, który zna drogę, bo jest
drogą (por. J 14, 6), odnajduje człowieka i zabiera go z powrotem. Ta prawda
bardzo wyraźnie realizuje się w liturgii chrześcijańskiej. Właśnie w tym nurcie
komentuje to Joseph Ratzinger: „W liturgicznej celebracji dokonuje się jakby
zamiana exitus w reditus, wyjście staje się powrotem, zstąpienie Boga staje
się naszym wstępowaniem. Liturgia wprowadza czas ziemski w czas Jezusa
Chrystusa i w teraźniejszość Jego czasu. Jest punktem zwrotnym odkupienia:
Pasterz bierze zagubioną owcę na ramiona i niesie ją do domu”31.
A zatem dramat grzechu wymaga, by Bóg dał człowiekowi czas potrzebny mu na nawrócenie. Gdy Bóg prowadził Lud Wybrany po pustyni, niejako
„w kółko”, to nie dlatego, że nie znał drogi do Ziemi Obiecanej, ale dlatego, że
aby tam wejść, trzeba było najpierw przeżyć nawrócenie. Człowiek wiary żyje
w tyglu spraw codziennych, ale zawsze winien mieć przed sobą perspektywę
wieczności. Ratunkiem dla człowieka jest zawsze wyjście z siebie i spojrzenie
na Krzyż, jak Izraelici patrzyli na węża miedzianego, jako zapowiedź Ukrzyżo28
Tamże, s. 109.
E. Ozorowski, Czas..., dz. cyt., s. 51.
30
Tamże, s. 52.
31
J. Ratzinger, Duch liturgii, tłum. E. Pieciul, Poznań 2002, s. 58.
29
180
wanego, by doznać ocalenia (por. Lb 21, 4-9). W rozumieniu chrześcijańskim
czas jawi się więc jako kręgi, które niczym spirala są nawleczone na oś historii
zbawienia oraz na oś życia każdego człowieka. Dla nas ważny jest kierunek.
Szukamy drogi – Jezus jest drogą, a zatem kierunek ludzkim losom nadaje
On sam. Cykle, owe kręgi miłosierdzia Boga, to szanse dawane człowiekowi,
ofiarowane w zasadzie całej ludzkości – nawróćcie się, metanoeite, „Czas się
wypełnił i bliskie jest królestwo Boże. Nawracajcie się i wierzcie w Ewangelię!”
(Mk 1, 15). Jeśli człowiek zbliża się do Krzyża, podąża we właściwym kierunku. Procesja idąca wokół kościoła, jest manifestacją wiary, Jezus w monstrancji
jest obecny pośród swojego ludu, przychodzi także do tych, którzy nie wierzą,
zbiera ich doświadczenia, bóle i pytania; zatacza krąg, ale ostatecznie wraca
do kościoła, by pokazać, gdzie należy Go szukać, gdzie stale przebywać, gdzie
został ustawiony Krzyż i gdzie celebrowana jest Eucharystia – centrum życia
Kościoła.
6. Zakończenie
W chrześcijańskim spojrzeniu na ludzkie losy, każdy cykl, to jeszcze jedna
szansa dana człowiekowi, który oddalił się od Boga, jest to gest Miłosiernego
Boga, który chce ratować grzesznika. Bóg jest jak gospodarz z Jezusowej przypowieści, który co godzina, ciągle na nowo wychodzi, aby nająć robotników
do swojej winnicy. I będzie tak wychodził, aż dzień się skończy (por. Mt 20,
1-16). Dlatego też zmaganie nasze ma swój kres. Chrześcijanin bowiem pędzi
ku wyznaczonej mecie (por. Flp 3, 13-14), ma swój cel. Sam Jezus przestrzega:
„Czuwajcie, bo nie znacie dnia ani godziny” (Mt 25, 13). A św. Jan Chrzciciel
nawołuje: „Już siekiera do korzenia drzew jest przyłożona” (Łk 3, 9). Bo nigdy
przecież nie wiadomo czy Pan pozwoli ogrodnikowi okopać drzewo i jeszcze
na rok je pozostawić (por. Łk 13, 6-9).
Plan Boży ma swoją kulminację, nie jest wiecznym poruszaniem się po
okręgu nieskończonych powtórzeń. Tym zwieńczeniem będzie zapanowanie
chwały Bożej, ostateczne zwrócenie się stworzenia ku swemu Stwórcy i oddanie Mu czci. Wypełni się Izajaszowa zapowiedź: „Tak, przede Mną się zegnie
wszelkie kolano, wszelki język na Mnie przysięgać będzie, mówiąc: «Jedynie
u Pana jest sprawiedliwość i moc»” (Iz 45, 23-24). Człowiek nie jest Syzyfem,
który wiecznie powtarza swoją czynność, uwięziony w dramacie swego istnienia. Człowiek, który został stworzony dla nieśmiertelności, i który jest obrazem wieczności Boga (por. Mdr 2, 23), jest zaproszony do tego, by w sposób
nieskończony kosztować w miłości Boga, by doświadczywszy pełni czasu, zakrzyknąć: „Oto teraz czas upragniony, oto teraz dzień zbawienia” (2 Kor 6, 2).
181
KS. PIOTR KACZMAREK
The Doctrine of Eternal Returns and the Christian Theory of
the Time
In the cosmogony of some eastern religions (for example: Hinduism and
Buddhism) Time is compared with a big wheel. All things are happening over
and over again with determinate repeatability, without any change. But the
biblical understanding of the time is different. Time in the Bible has its point
of beginning and it will have an end. The conception of time is linear and it is
woven into the History of Salvation which is God’s Plan of Salvation for Humanity. In the Christian theory of Time, Jesus is the centre of the whole of existence. Time is like wheels putted into the line, so nothing can happen twice,
there is always follow-up of our decisions. The wheels of time are like further
chances for us and every chance has its source in God’s Mercy. In Christian
liturgy, the celebrations actualize some mysteries in our present. It is not only
looking back to the past, but it is an effort to understand the present and to
have a strong hope for the future.
182
Ks. Piotr Karpiski
Myślenie według wartości czy według miłosierdzia?
Tischnera wędrówki od Ja aksjologicznego do Ja
agatologicznego
Wyrażenie „myślenie według wartości” pochodzi od M. Heideggera, zaś
na gruncie polskim bezsprzecznie kojarzone jest z Józefem Tischnerem. Ten
ostatni nie tylko przejął je od Heideggera, ale zarazem dokonał głębokiej zmiany jego znaczenia i towarzyszącego mu ładunku emocjonalnego. Niemiecki
filozof zasłynął ze zwrócenia uwagi w swoim dziele Bycie i czas na zapomniany
przez klasyczną metafizykę problem bycia (Sein)1. Konstruowana przez niego ontologia fundamentalna miała badać tzw. różnicę ontologiczną między
bytem myślanym jako rzecz a samym byciem, które nie poddaje się pojęciowym określeniom. W jaki sposób zatem badać bycie? Poprzez egzystencję, tzn.
prawda bycia nie odsłania się w wyniku pracy intelektu, lecz w samej egzystencji człowieka pojętego jako Dasein. Egzystencja ludzka to ciągłe zatroskanie o bycie, to zestaw „prześwitów” bycia. Filozofia, która nie podejmowałaby
zagadnienia bycia byłaby czymś próżnym i jałowym i prowadziłaby człowieka
na manowce. Przywołane wyrażenie „myślenie według wartości” było dla Heideggera synonimem takiej właśnie beznadziejności całej dotychczasowej metafizyki i odejścia od jedynie sensownej egzystencjalnej fenomenologii, która
miała stać się odtąd „prawdziwą metafizyką”. Heidegger stwierdził: „Myślenie
według wartości jest tu i wszędzie największym bluźnierstwem, jakie można
pomyśleć przeciwko byciu”2.
To, co dla Heideggera było jedynie przejawem dekadencji i słabości filozofii, Tischnerowi posłużyło za całkiem poręczną nazwę na badanie aksjologicznego wymiaru bytu ludzkiego. Aksjologia jednak nie jest niczym nowym.
Współcześnie teorią wartości zajmował się R. Ingarden, M. Scheler, N. Hartmann – filozofowie ci podjęli obronę wartości przed zagładą nihilizmu, polemizując z dziedzictwem Nietzscheańskim. Ingarden szukał wartości głównie
w doświadczeniu estetycznym, Scheler doświadczał ich za pomocą przeżyć
emocjonalnych, Hartmann mówił o nich wprost jako o czymś realnym i obiektywnym. Tymczasem u Tischnera charakterystyczne jest powiązanie wartości
1
M. Heidegger, Bycie i czas, tłum. B. Baran, Warszawa 2004, s. 13.
Tene, Budować, mieszkać, myśleć. Eseje wybrane, tłum. K. Michalski, Warszawa 1977,
s. 111.
2
183
z myśleniem. Myślenie według wartości. Czy można myśleć bez wartości? Skąd
bierze się myślenie? Czy to nie wartości najbardziej dają do myślenia? A może
to myślenie najwięcej mówi o wartościach? Tischner zauważał: „Dziś trzeba
nam szukać podstaw aksjologii w łonie samego myślenia, w przeciwnym bowiem razie aksjologia nie spełni nadziei zrodzonych w sytuacji kryzysu”3.
W niniejszym tekście chcemy przedstawić Tischnerowską aksjologię myślenia, czyli jego wersję „myślenia według wartości”. Sformułowana pod koniec
lat 70. zachowuje ciągle aktualność, a nawet okazuje się zaskakująco świeża
w obliczu obecnego kryzysu wartości4. Jednakże wydaje się, że wymaga ona
pewnego uzupełnienia. W filozofii Tischnera dokonywało się wówczas pewne
przesunięcie akcentów – na gruncie aksjologii zaczynała wykluwać się agatologia i filozofia dramatu. Można powiedzieć, że esej „Myślenie według wartości” z 1978 roku jest świadectwem przejścia od aksjologii do agatologii, albo
ściślej, pogłębienia aksjologii w kierunku agatologii. Refleksja nad wartościami
doprowadziła Tischnera do odkrycia spotkania i dialogu. A skoro tak, to pojawia się pytanie, które ze spotkań obfituje w doświadczenie najbardziej aksjologiczne? Odpowiedź, jaka wówczas padła, nie jest wystarczająca. Zresztą
nie mogła być inna. Została ona ledwo zarysowana po to, by zyskać kształt
dojrzalszy w tekstach późniejszych, choć mniej znanych, z dziedziny myślenia
religijnego. I dlatego rekonstruując Tischnerowską aksjologię myślenia uzupełnimy ją o myśl religijną, zwłaszcza o refleksję na temat miłosierdzia. Filozof
może czytać ten tekst jako ważny opis przejścia aksjologii w agatologię i wzajemnego związku między nimi, zaś duszpasterz, nawet niewiele rozumiejąc
z tych filozoficznych pojęć, znajdzie tu cenną analizę miłosierdzia.
1. Fenomenologia, aksjologia, agatologia
Twórczość filozoficzną Tischnera dzieli się niekiedy na trzy okresy5. Ale
wówczas należałoby wprowadzić jeszcze okres wstępny, powiedzmy zerowy.
Tischner z filozofią spotkał się najpierw w seminarium duchownym, gdzie wykładany był tylko tomizm – filozofia kompletnie nie inspirowana spotkaniem
z drugim człowiekiem. W eseju Czym jest filozofia, którą uprawiam Tischner
wspomina: „Tak się złożyło, że najpierw zacząłem uczyć się filozofii, a dopiero potem naprawdę spotkałem się z człowiekiem”6. Pierwsze lata kapłaństwa
przynoszą dwa odkrycia: po pierwsze, tomizm jest całkowicie nieprzekładalny
na język duszpasterski, po drugie, współczesny człowiek wkroczył w kryzys
nadziei. Stąd trzeba poszukać takiej filozofii, która odpowiadałaby na ludzkie
3
J. Tischner, Myślenie według wartości, Kraków 2005, s. 478-479. Dalej jako MWW.
Por. W. Zuziak, Aksjologia Louisa Lavelle’a wobec ponowoczesnego kryzysu wartości, Kraków 2012.
5
Por. A. Bobko, Józefa Tischnera myślenie o człowieku w: J. Tischner, O człowieku. Wybór
pism filozoficznych, Wrocław 2003, s. V-XL.
6
MWW, s. 5-6.
4
184
MYŚLENIE WEDŁUG WARTOŚCI CZY WEDŁUG MIŁOSIERDZIA?
problemy. Jak sam powie: „Starałem się przywoływać na pomoc najbliższą mi
myśl europejską dla ratowania naszej polskiej nadziei (…). Wybrałem, aby być
ciasnym i tępym filozofem Sarmatów”7.
Po tych doświadczeniach Tischner wchodzi w pierwszy okres samodzielnej myśli, która ma bliski związek z fenomenologią. Odbył solidne studia
filozoficzne u R. Ingardena, ucznia twórcy fenomenologii E. Husserla. Prace
doktorską i habilitacyjną, a następnie kilka esejów poświęca myśli fenomenologicznej8. Ten pierwszy okres myśli Tischnera związany jest z odkryciem
Ja transcendentalnego. To wszystko jest bardzo ciekawe, ale niestety także
bardzo teoretyczne. A poza tym „fenomenologia to tylko metoda, każdy jest
w jakimś sensie fenomenologiem”9. Należało zatem zejść z grzbietu klasyka
i stanąć twarzą w twarz wobec kryzysu nadziei i szukać dróg wyjścia.
W ten sposób Tischner wchodzi w drugi okres swojej twórczości, który
trwa przez całe lata 70. XX wieku, a który możemy określić jako aksjologiczny. Rozwija w nim koncepcję Ja aksjologicznego. Największy wpływ mają
wtedy na Tischnera prace M. Schelera i D. von Hildebranda. Ja aksjologiczne to człowiek rozpatrywany jako „tworzywo dla wartości”. Według tej koncepcji człowiek nieustannie tworzy siebie. Mamy tu polemikę z klasyczną
koncepcją człowieka, według której jest on bytem statycznym, danym i niezmiennym. Tischner tymczasem rozwijał egzystencjalną koncepcję człowieka. Człowieka nie ma, on dopiero tworzy się dokonując wyborów, preferencji, w czym podstawową rolę odgrywają wartości. Ale wartości nie istnieją
obiektywnie, jak przedmioty. One nabierają konkretnego kształtu dopiero
w spotkaniu z drugim człowiekiem. Bez tego spotkania, bez niejako zweryfikowania wartości w spotkaniu z drugim, pozostajemy na poziomie ogólnikowym. Grozi nam nawet swoista estetyzacja ludzkiej egzystencji – żyć
prawdziwie to żyć pięknie, czyli stworzyć ze swego życia dzieło sztuki. Ale
to za mało.
I w ten sposób wchodzimy w trzeci okres myśli Tischnera, w jego filozofię dramatu, inspirowaną żydowską filozofią dialogu i spotkania. Poświęcił jej
swoje dwa największe dzieła: Filozofię dramatu10 i Spór o istnienie człowieka11.
Człowiek bierze udział w dramacie. Dramat zaś ma trzy elementy: po pierwsze
rozgrywa się na jakiejś scenie (sceną, czyli bytem, zajmowała się klasyczna metafizyka), następnie na tej scenie wydarza się spotkanie z drugim człowiekiem,
wreszcie spotkanie to jest tylko elementem bardziej podstawowego dramatu
7
MWW, s. 7.
Por. J. Tischner, Studia z filozofii świadomości, Kraków 2006. Tom ten zawiera dwie prace
Tischnera: doktorską na temat Ja Transcendentalne w filozofii Edmunda Husserla oraz habilitacyjną Fenomenologia świadomości egotycznej.
9
MWW, s. 7.
10
J. Tischner, Filozofia dramatu, Kraków 2006.
11
J. Tene, Spór o istnienie człowieka, Kraków 2001.
8
185
z Bogiem. Dramat zatem wyznaczony jest przez te trzy elementy: scena, Inny,
Bóg. Ważny jest także fakt, że dramat rozgrywa się w horyzoncie dobra i zła,
dlatego też okres dramatyczny w twórczości Tischnera przynosi odkrycie Ja
agatologicznego. Dobro i zło pozostają ze sobą splecione i nie da się ich precyzyjnie odseparować. Można powiedzieć po Pascalowsku, że są „równe widoki zysku i straty”12, tzn. może wygrać dobro, ale może ono także przegrać
ze złem. To jest oś dramatu, zmaganie dobra ze złem. Nie jesteśmy w stanie
w tym miejscu szczegółowo omówić filozofii dramatu Tischnera, to niejako
osobne zagadnienie. Wystarczy w tym miejscu dodać tylko, że ostatecznie do
zwycięstwa dobra potrzebna będzie łaska – Tischner podejmie to zagadnienie
w Sporze o istnienie człowieka, zwracając się u schyłku swojego przykrótkiego
życia ku współczesnej teologii13.
Dla naszych rozważań istotne jest to przejście od teorii wartości do dramatu, od Ja aksjologicznego do Ja agatologicznego. Ja aksjologiczne to człowiek
etyki, ktoś poruszający się w świecie wartości. Ta przestrzeń aksjologiczna jest
hierarchicznie uporządkowana – Scheler dokładnie pokazał hierarchię, jaka
zachodzi między wartościami. Porządek wartości jest jasny, dany wprost. Doświadczenie wartości pozwala wyznaczyć w klarowny sposób właściwy kierunek działania człowieka. Zupełnie inaczej jest natomiast w przestrzeni agatologicznej, czyli w dramacie. Tutaj nic nie jest jasne, nic nie jest dane wprost.
Samo spotkanie ma strukturę wydarzenia, a więc nie da się go zaplanować, ani
przygotować. Nie wiadomo też dokąd ono zaprowadzi, ani co z niego wyniknie. Może dojść do zwycięstwa, ale równie dobrze może wydarzyć się tragedia.
Jedyną pomocą, jak powie Tischner, darem horyzontu dramatu, jest objawienie Twarzy drugiego. Doświadczenie spotkania zajmuje miejsce doświadczenia wartości, spełniając wszystkie jego funkcje. Aksjologia przechodzi w agatologię.
2. Problem wartości
Jaka jest zatem droga, która prowadzi Tischnera od wartości do spotkania?
Jej punktem wyjścia jest aksjologia, czyli namysł nad wartościami. Tischner
stwierdza, że wartości można rozpatrywać z dwóch punktów widzenia: od
strony rzeczy, której przysługują jakieś wartości i od strony człowieka, który
wartości doświadcza, dla którego coś jest wartością. Pierwszy wymiar wartości – rzeczowy, bytowy – nie jest dla Tischnera zbyt interesujący. Po pierwsze,
umożliwia on posługiwanie się rzeczami zgodnie z ich przeznaczeniem: coś się
do czegoś nadaje, coś się do czegoś nie nadaje. Po drugie, dzięki wartościom
12
Por. B. Pascal, Myśli, tłum. T. Żeleski, Warszawa 1997, s. 198.
Por. P. Karpiski, Czy Ks. Józef Tischner był teologiem? w: „STUDIA LOVICIENSIA”, Nr
13/2011, s. 143-153. M. Bielawski, Teologiczne manowce Tischnera, „ZNAK”, Nr 3/550 (2001),
s. 9-24.
13
186
świat rzeczy zaczyna jawić się jako uporządkowany i hierarchiczny: dana rzecz
w danej sytuacji jest ważniejsza od innej, ma wyższą wartość. Oczywiście jest
do pomyślenia świat całkowicie obiektywny i wyczyszczony z wartości, ale
czujemy, że nie jest to nasz świat. Sama hierarchia wartości nie tłumaczy nam
też problemu dobra i zła, choć pozwala go przeczuć14.
Wartości należy bardziej rozpatrywać od strony człowieka, który je przeżywa.
Patrząc na ludzką egzystencję uderza nas zwłaszcza jeden fenomen: człowiek ku
czemuś dąży, coś wybiera, czegoś pragnie, ale także czegoś unika, czegoś się boi,
przed czymś ucieka. Mamy w życiu ludzkim przedkładanie czegoś nad coś. Tischner nazywa to „preferencyjnym sposobem naszego myślenia”15. Oczywiście
tu znów można wyobrazić sobie życie zobiektywizowane, bez wartości, kiedy
to wszystkie sprawy są jednakowo ważne i pozostaje tylko kwestia kalendarza,
chronologii i kolejności ich podjęcia. Czujemy jednak, że nie jest to nasze życie.
W życiu prawdziwym coś wybieramy, coś pomijamy, słowem – preferujemy.
Tak więc jeśli spojrzymy na rzeczywistość pod kątem wartości, to odkryjemy,
że jej aksjologiczny aspekt przejawia się w świecie hierarchicznie uporządkowanym oraz w preferencyjnym myśleniu człowieka. Należy od razu dodać, że
aksjologiczne postrzeganie rzeczywistości nie jest wymogiem rozumu logicznego – jeśli maksymalnie zobiektywizujemy rzeczywistość i usuniemy wartości nie
popadnie ona w wewnętrzną sprzeczność. Wynika to z tego, że niezbywalnym
elementem wartości jest wolność, a nie koniecznościowy przymus. Wartość
zdaje się mówić: „jeśli chcesz, możesz mnie wybrać”. Cały urok świata wartości
bierze się stąd, że nic nie musimy, a jedynie możemy je wybierać. Zarazem im
wyższa wartość, tym większa wolność.
Skoro tak, to wartości jawią się jako coś paradoksalnego. Człowiek nie musi
ich wybierać, a jednak wybiera. Nie są one przymusem, czymś koniecznym, nawet można by się bez nich obejść, a jednak wkraczają w nasze życie. I tu wyłania
się zasadniczy problem dla naszych analiz: jak to jest możliwe? Mówiąc inaczej,
co sprawia, że możliwe jest doświadczenie wartości? Co jest fundamentem
przeżycia aksjologicznego? Kiedy następuje ten moment, że człowiek nie ucieka
od wartości, choć z logicznego punktu widzenia mógłby uciec? Dla Tischnera
tym doświadczeniem jest spotkanie z drugim człowiekiem. Namysł nad Ja aksjologicznym otwiera drogę ku Ja dialogicznemu.
3. Spotkanie
Spotkanie jest centralnym momentem ludzkiego dramatu. Należy je odróżnić od jakichkolwiek innych aktów poznawczych, jak spostrzeżenie, słyszenie, wyobrażenie, rozumowanie, wnioskowanie, dedukowanie, itp. Te ostatnie
dobrze pasują do „filozofii sceny”, czyli metafizyki, niewiele natomiast mogą
14
15
MWW, s. 480.
Tamże, s. 481.
187
powiedzieć o spotkaniu z drugim człowiekiem. Spotkanie ma dwie fundamentalne cechy. Po pierwsze, jest ono wydarzeniem, a więc nie da się go przewidzieć, zaplanować, itp. Po drugie, spotkanie wprowadza nas w bezpośredniość
drugiego człowieka, stąd dokonuje się ono praktycznie bez słów – jakiekolwiek pojęcia, doświadczenia, rozumowania wyprowadzałyby nas z tej bezpośredniości. W spotkaniu nie poznajemy jednak całego człowieka, który stanął
naprzeciw nas, lecz dana nam jest szczególnie jedna rzecz. Jak powie Tischner:
„spotkać to osiągnąć bezpośrednią naoczność tragiczności przenikającej
wszystkie sposoby bycia Drugiego”16. Co otrzymuję w spotkaniu? Tragiczność
drugiego człowieka, dostęp do niej, jej naoczność. W tym miejscu należy doprecyzować, czym dramat różni się od tragedii. Tragedia grecka dokonywała
się wyłącznie w horyzoncie zła. Zło przybierało postać fatum, którego nie dało
się uniknąć. Bohater musiał skończyć tragicznie, a tym, co ocalało było piękno, zachwyt. Inaczej w dramacie – ten rozgrywa się w horyzoncie dobra i zła.
Dobro jest zagrożone przez zło, ale jest nadzieja, że to dobro zwycięży. Na
tym polega tragiczność człowieka: „Tragedia dzieje się tam, gdzie jakieś dobro,
jakaś wartość może ulec zniszczeniu przez jakieś zło, jakąś antywartość. Aby
pojawiła się tragiczność, wcale nie potrzeba, by zniszczenie stało się faktem.
Już sama możliwość zniszczenia, sama nieznajomość wyniku walki dobra ze
złem jest czymś tragicznym”17.
Wiedząc, czym jest spotkanie i dramat, możemy teraz połączyć aksjologię
z dialogiką. Powiedzieliśmy, że myślenie aksjologiczne przejawia się w dążeniu
do czegoś, w preferencyjnym sposobie bycia i działania. W spotkaniu tymczasem otrzymujemy tragiczność drugiego człowieka. Do czego będziemy dążyć?
Do ocalenia. W drugim człowieku jest coś, co domaga się ocalenia. Odkrycie
drugiego w fenomenie tragiczności przemienia także mnie: jestem wezwany
do ocalenia wartości w drugim, jestem zagadnięty, spadła na mnie jakaś odpowiedzialność. Mam pozwolić drugiemu być, „pielęgnować” jego człowieczeństwo. Tischner przywołuje tu m.in. zwrot G. Marcela z jego metafizyki bytu
ludzkiego: człowiek jest tym, kto może „pozwolić być”18. Jak to się dokonuje?
Pisze Tischner: „Chodzi o to, by nie dobijać żadnym słowem, żadnym czynem
ani ucieczką, ani zuchwałością”19. Generalnie chodzi o to, że doświadczenie
tragiczności drugiego człowieka wprowadza nas w gotowość poświęcenia. Ten
kto prawdziwie spotkał drugiego może szczerze poświęcić siebie. Tischner powie, że poświęcenie jest szczytowym przeżyciem aksjologicznym. Doświadczenie wartości dąży zatem ku jakiemuś poświęceniu. Jednocześnie otwiera
ono bezpośrednio drogę do Boga.
16
Tamże, 483.
Tamże.
18
Tamże, s. 484.
19
Tamże.
17
188
4. Na drogach i bezdrożach miłosierdzia
W akcie poświęcenia dokonuje się zupełnie odmienny ruch od tego, który
występuje choćby w zachwycie, czy podziwie. Różnicę tę dobrze oddają dwa
greckie terminy, służące na opisanie miłości. Platon, opisując w dialogu Uczta
powołanie filozofa, posłużył się terminem „eros”20. W usta wieszczki Diotymy wkłada on opowieść o tym, jak to Eros został poczęty na uczcie Afrodyty,
a jego rodzicami byli Bieda i Dostatek. Charakter Erosa jest zatem pośredni,
nigdy nie osiąga pełni, dostatku, a jego przeznaczeniem jest dążenie do tego,
co większe. Filozof to ktoś, kto miłuje mądrość. Zgodnie z przekonaniem
starożytnych filozofów, tylko bogowie są mądrzy i nie muszą być filozofami.
Człowiek zaś nie ma mądrości, więc musi ją miłować, czyli jej poszukiwać.
Kierunek Erosa to podążanie w górę, pokonywanie samego siebie, z czym wiąże się fascynacja, zachwyt, podziw.
Z Erosa, czyli umiłowania mądrości, zrodziła się grecka filozofia. I o ile to
dążenie zaowocowało zachwytem, zdziwieniem, przekroczeniem samego siebie, o tyle nie za wiele ma nam do powiedzenia w dziedzinie dramatu człowieka i ludzkiej tragiczności. W tym ostatnim bowiem na pierwszy plan wysuwa się doświadczenie poświęcenia. Czy zachwyt i przeżycie estetyczne może
pchnąć człowieka w stronę poświęcenia? Raczej wątpliwe. Trzeba przyjąć tutaj
raczej kierunek odwrotny, nie w górę, lecz w dół, nie zachwytu i wzniosłości,
lecz uniżenia się. Kierunek ten dobrze oddaje drugie greckie słowo: „agape”.
To taka miłość, która widząc tragiczność drugiego człowieka zaczyna się nad
nim pochylać. Chce ocalić to dobro, które zostało zagrożone złem. I w imię
tego ocalenia jest gotowa się poświęcić aż do substytucji, czyli zastąpienia
drugiego człowieka sobą. W tym akcie poświęcenia przeczuwamy kategorię
miłosierdzia. I to ono staje się teraz najbardziej szczytowym doświadczeniem
aksjologicznym.
Tischner jest tym filozofem, który podjął się filozoficznej analizy kategorii
miłosierdzia. Jak pisze T. Ponikło: „Miłosierdzie było jednym z tych tematów,
których Tischner nie wybrał, lecz to one wybrały jego”21. Dotykamy tu ostatnich tekstów Tischnera, pisanych w okresie zmagań z chorobą nowotworową. Filozof zajmuje się wówczas Dzienniczkiem siostry Faustyny Kowalskiej22.
Z refleksji tej zrodzi się przejmująca książka Drogi i bezdroża miłosierdzia23.
Tischner znakomicie skomentował Encyklikę Jana Pawła II Dives in misericordia w tekście „Między miłosierdziem a okrucieństwem”24. Do tekstów mise20
Por. Platon, Uczta. Polityk. Sofista. Eutyfron, tłum. W. Witwicki, Warszawa 1988.
T. Ponikło, Józef Tischner. Myślenie według miłości. Ostatnie słowa, Kraków 2014, s. 218.
22
Święta s. M. Faustyna Kowalska, Dzienniczek. Miłosierdzie Boże w duszy mojej, Warszawa 2010.
23
J. Tischner, Drogi i bezdroża miłosierdzia, Kraków 1999. Dalej jako DBM.
24
Tene, Miedzy miłosierdziem a okrucieństwem w: Tene, Idąc przez puste Błonia, Kraków 2005, s. 50-60.
21
189
ricordialnych należą jeszcze eseje „Miłość” oraz „Maleńkość i jej Mocarz”25.
Przyjrzyjmy się Tischnerowskiej filozofii miłosierdzia.
Najpierw Tischner proponuje semantyczne oczyszczenie pola. Należy rozróżnić trzy pojęcia, które łatwo ze sobą pomylić: współczucie, litość i miłosierdzie. Warto uświadomić sobie, że miłosierdzie nie jest ani współczuciem,
ani litością. Czym jest najpierw współczucie? Pisze filozof: „Dzięki współczuciu mogę odczuwać stany uczuciowe innego człowieka tak, jakbym to ja sam
je przeżywał”26. Współczucie jest postawą poznawczą. Można przypomnieć
w tym miejscu pracę E. Stein O zagadnieniu wczucia – wczucie to bliski krewny współczucia, czyli dostępu poznawczego do wnętrza drugiego człowieka27.
Tischner jako przykład współczucia wskazuje zachowanie Maryi podczas wesela w Kanie Galilejskiej. Dostrzegła brak wina, odczuła sama, co może czuć
gospodarz, wczuła się w jego sytuację, jego wstyd udzielił jej się przynajmniej
w jakiejś części, i z tym wstydem zwróciła się do Jezusa. Współczucie nie jest
jeszcze miłosierdziem. Jest to postawa poznawcza, którą Tischner określi mianem „poznania uczestniczącego”28. Za pomocą tego typu poznania poznajemy
przede wszystkim uczucia innego i różni się ono od np. rozumienia, czy wiedzy.
Od miłosierdzia należy także odróżnić litość. Można powiedzieć, że litość jest przedłużeniem współczucia. Człowiek tak zagłębił się w świat uczuć
drugiego, tak je odczuł na sobie, że doznał pewnego wstrząsu emocjonalnego. W wyniku litości człowiek może np. zapłakać nad drugim, albo też podjąć
czyn, np. dać jałmużnę. Idealnym przykładem litości jest zachowanie płaczących kobiet jerozolimskich w czasie drogi krzyżowej Jezusa. Ale litość ma poważny defekt. Przede wszystkim, brakuje jej zrozumienia, ona nic nie pojmuje,
jest ślepa, nie ma żadnym zdolności poznawczych, poza przeżyciami drugiego.
Ma ona także tę wadę, że niekiedy poniża drugiego człowieka. Jest także bardzo ulotna, trwa tyle, co wzruszenie emocjonalne.
Czym zatem na tym tle jest miłosierdzie? Tischner, podobnie zresztą jak
Jan Paweł II w Encyklice Dives in misericordia, zgłębia fenomen miłosierdzia
na przykładzie ewangelicznej przypowieści o synu marnotrawnym. Jest ono
przede wszystkim postacią miłości, ale taką, gdy miłujący kieruje się w stronę ludzkiej biedy. Trzeba powiedzieć wyraźnie, że w miłosierdziu odnajdziemy także powyższe postawy – współczucie i litość – jednakże miłosierdzie
je przekracza. Zaznaczyliśmy, że współczucie jest poznaniem stanów emocjonalnych drugiego człowieka. Miłosierdzie ma coś ze współczucia, ono też
poznaje. Jednakże o ile współczucie poznaje częściej radosne stany człowieka,
25
Obydwa teksty w: J. Tischner, Miłość nas rozumie. Rok liturgiczny z księdzem Tischnerem, Kraków 2001, s. 24-26 i 165-173.
26
DBM, s. 14.
27
E. Stein, O zagadnieniu wczucia, tłum. D. Gierulanka, J. F. Gierula, Kraków 1988.
28
DBM, s. 14.
190
miłosierdzie pochyla się nad jego nędzą. Podobnie jest z litością – płacze ona
nad drugim człowiekiem, ale niewiele z tego rozumie. Miłosierdzie natomiast
sporo wie i rozumie. Jak powie Tischner: „Miłosierdzie wie, nawet wtedy, gdy
nie widzi i nie słyszy”29.
Jaką prawdę przynosi nam przypowieść o synu marnotrawnym? Co wie
i rozumie miłosierdzie? Zdaniem Tischnera, odsłania ona fundamentalną prawdę, że „człowiek jest wielkim marnotrawcą darów Bożych”30. Trzeba
wyraźnie dostrzec ten „rozumiejący” moment miłosierdzia. Kiedy bohater
przypowieści jest głodny, kiedy popadnie w skrajną nędzę, możemy się nad
nim litować. Kiedy zatęskni za domem, możemy mu współczuć. Ojciec z pewnością wykazuje obydwie postawy: lituje się nad synem i współczuje mu. Ale
jednocześnie miłosierdzie pozwala mu odkryć i zrozumieć coś więcej, jakąś
uniwersalną prawdę o człowieku, że ten jest marnotrawcą Bożych darów. I co
ważniejsze, do tego rozeznania dochodzi element nadziei: nie wszystko stracone, wszystko jeszcze można uratować, dom ojca czeka otwarty. Dzienniczek
Faustyny Kowalskiej to traktat o takim miłosierdziu, gdyż przynosi głębokie
poznanie ludzkiej kondycji. Jest on przepełniony bólem z powodu marnowania przez ludzi Bożych darów. Faustyna widzi bardzo dokładnie z jednej strony
bogactwo Bożej miłości, z drugiej marnotrawienie ich przez człowieka. Z tego
zrozumienia narodzi się nie tylko nabożeństwo do Bożego Miłosierdzia, ale
przede wszystkim gotowość do poświęcenia dla ocalenia człowieka. Faustyna
doskonale odsłania to kluczowe doświadczenie aksjologiczne, jakim jest poświęcenie dla drugiego.
Jednakże i w miłosierdziu można pobłądzić, obrać fałszywy kierunek
i przemienić je w swoje przeciwieństwo. Tischner wskazuje na dwa przykłady
fałszywego miłosierdzia: miłosierdzie rewolucji i miłosierdzie resentymentu.
Filozof zestawia Faustynę z jednej strony z Robespierrem i rewolucjonistami,
z drugiej zaś z głównym mistrzem podejrzeń i kusicielem wśród filozofów –
Nietzschem.
Rozważmy wpierw fałszywe miłosierdzie rewolucji. O co chodzi w każdej
praktycznie rewolucji? O walkę o świat bardziej sprawiedliwy. Rewolucjonista
ma nie tylko lepszą wizję świata, nie tylko lepsze rozumienie człowieka, ale ma
jeszcze pewną cnotę – miłosierdzie właśnie. Czym się przejawia to miłosierdzie rewolucjonistów? „Terrorem bez granic”31 – powie Tischner. By opisać np.
proletariat możemy posłużyć się określeniem Wiktora Hugo „les misérables”,
„nędznicy”. Warstwa robotnicza jest godna zmiłowania ze względu na swoje społeczne położenie, swoją nędzę. Podziela ona doktrynę J.J. Rousseau, że
największym złem jest prywatne posiadanie. Rewolucjoniści chcąc wyświad29
DBM, s. 21.
Tamże.
31
Tamże, s. 30.
30
191
czyć miłosierdzie jednym zapłonęli nienawiścią do innych. Jak pisze Tischner:
„Im głębiej wczuwamy się w biedę ubogich, tym większym płomieniem pali
się w nas ogień nienawiści do posiadaczy – jedynych, prawdziwych zbrodniarzy tego świata”32. Ciekawe światło na te analizy może rzucić myśl H. Arendt,
zawarta w dziele O rewolucji33. Zwraca ona uwagę na jeszcze jeden moment
świadomości rewolucyjnej: ci, co robili rewolucję i terror nie dokonywali tego
w wyniku wolnego wyboru, lecz mieli świadomość tzw. konieczności dziejowej. Im głębsza litość wobec les misérables, tym bardziej bezwzględny terror wobec posiadaczy. Miłosierdzie w rewolucji zamienia się w swoje przeciwieństwo, jak powie H. Arendt, w „okrucieństwo litości”. Gdzie tkwi błąd
miłosierdzia rewolucyjnego? Tischner sięga do tekstu Jana Pawła II i powtarza za papieżem: „Ogólny punkt widzenia jest taki: zasada sprawiedliwości
rządzi społecznym współżyciem ludzi, natomiast zasada miłosierdzia rządzi
bezpośrednimi relacjami osobowymi. Błąd rewolucji polegałby zatem na tym,
że zasady, które mogą mieć zastosowanie do bezpośrednich stosunków międzyludzkich, radykalizuje się i przenosi na poziom współżycia społecznego.
Ale i odwrotnie: zasada, która powinna rządzić życiem społecznym, rości sobie pretensję do zawładnięcia bezpośrednimi relacjami międzyosobowymi”34.
A zatem misérable jest ten, kto marnotrawi dary Boże, a nie klasa społeczna.
Inną fałszywą postacią miłosierdzia jest miłosierdzie resentymentu. Klasykiem tej kategorii filozoficznej jest F. Nietzsche, który zarzuca chrześcijańskiemu miłosierdziu poniżanie innych. Czym jest resentyment? Nietzsche
analizuje go w dziele Z genealogii moralności35. Jest to jego zdaniem „uczucie
pęknięte”, odwrócenie właściwego porządku wartości. Dość dobrze obrazuje resentyment bajka o lisie, który miał ochotę na winogrona. Skoro jednak
wisiały one zbyt wysoko, nie były zatem w zasięgu lisa, ten wmówił sobie, że
są kwaśne. Podobnie czyni resentyment: jeśli jakieś wartości są zbyt „wysokie”, a jednostka za słaba, by je osiągnąć, wmawia sobie, że są to antywartości.
Resentyment ma charakter reaktywny – pojawia się jako reakcja słabości wobec niemożności osiągnięcia wyższych wartości. Trzeba przyznać, że analizy
Nietzschego same w sobie są niezwykle trafione. Warto doszukiwać się przejawów resentymentu we wszystkich przejawach życia, także w chrześcijaństwie.
Problem polega jednak na tym, że niemiecki filozof za głównych sprawców
resentymentu uznał chrześcijan. Ci ostatni są ludźmi słabymi, nędznymi, niewolnikami, całkowitym zaprzeczeniem dostojnych panów. Ze słabości dokonali przewrotu w dziedzinie wartości, który Nietzsche określił jako „bunt
niewolników”. W jego efekcie takie kategorie, jak miłosierdzie, litość, współczucie, przebaczenie, itp., które powinny zasługiwać na potępienie, stały się
32
DBM, s. 33.
H. Arendt, O rewolucji, tłum. M. Gody, Kraków 1991.
34
DBM, s. 45-46.
35
F. Nietzsche, Z genealogii moralności, tłum. L. Staff, Kraków 2006.
33
192
teraz pożądanymi wartościami. Stąd taka nieprzejednana krytyka chrześcijaństwa w filozofii Nietzschego, gdyż pojmował ją jako powrót do pierwotnej
moralności panów. Miłosierdzie według Nietzschego jest przejawem resentymentu. Służy ono do usprawiedliwiania własnej słabości, a przede wszystkim
do poniżania innych.
Tischner zgadza się z Nietzschem w jednym: resentyment jest, niemiecki
filozof go nie wymyślił, lecz odkrył i na tym polega jego geniusz. Jednak krakowski filozof zastanawia się: „czy nie ma innej religijności, jak tylko religijność resentymentu i czy ta inna religijność także nie chodzi na dwóch nogach
i nie jest jeszcze bardziej realna od pierwszej?”36. Inaczej mówiąc, czy chrześcijańskie miłosierdzie to tylko przejaw resentymentu? Zdaniem Tischnera,
błąd Nietzschego polega na tym, że nie odróżnia miłosierdzia od współczucia
i litości, a przede wszystkim nie chce zrozumieć, że są to suma summarum
różne postaci miłości. Jak zauważa Tischner: „Gdyby przyjąć, co w końcu nie
jest absurdalne, że w duszy ludzkiej mogą się pojawić uczuciowe wzruszenia
miłosierdzia i litości bez miłości, i że chrześcijaństwo chce czegoś takiego, to
trzeba by w pełni uznać racje Nietzschego. Tak jednak nie jest”37.
Te intelektualne analizy potwierdzają dzieje Faustyny Kowalskiej. Z jednej
strony poznała ona cierpienie na skalę niebywałą, z drugiej zaś jej Dzienniczek
to wyznania ostatecznie człowieka szczęśliwego. Jak to zrozumieć? Cierpienie
płynęło głównie od strony człowieka, niekiedy nawet w imię Boga. Ale szczęścia mogła dostarczyć tylko miłość. Jej dusza była dotknięta miłością Boga,
chciała się więc w Nim zatracić, zanurzyć, ale jednocześnie Bóg potwierdza
swoją miłość i niejako zatraca się w człowieku. Jak powie Tischner: „W miłości traci się siebie i zarazem odzyskuje siebie. Dzieje się coś takiego, że Ja i Ty
jesteśmy dla siebie i dzięki sobie”38. Czy w tej sytuacji, uwzględniwszy wymiar
uszczęśliwiającej miłości, jest jeszcze miejsce na resentyment? Co w życiu Faustyny Kowalskiej, w jej obcowaniu z Bogiem, mogłoby być tymi „kwaśnymi
winogronami”, których nigdy nie zerwie? Z całą oczywistością widać, że wiara
Faustyny nie jest wiarą nieszczęśliwych, którzy swoim nieszczęściem kokietują
Boga. Nie ma w niej absolutnie miejsca na poniżanie innych, wręcz przeciwnie, miłosierdzie jako ogromne współczucie wobec marnotrawców Bożych darów. Wiara Faustyny staje się miłością miłosierną i dzięki temu może przynieść
najwyższe uszczęśliwienie człowiekowi.
5. Samopoświęcenie się Boga
Skoro miłosierdzie jest w swojej istocie aktem aksjologicznym, polegającym na poświęceniu się dla drugiego i za drugiego, nie sposób nie spytać o po36
DBM, s. 65.
Tamże, s. 66-67.
38
Tamże, s. 69.
37
193
święcenie się Syna Bożego dla człowieka. Jest to jedna z bardziej zasadniczych
prawd wiary chrześcijańskiej, ale jednocześnie trudna do logicznego i racjonalnego uchwycenia. Problem poświęcenia się Boga podejmuje Tischner
w tekście „Mit samopoświęcającego się Bóstwa”.
Z początku jest to dialog z ateistką komunistyczną, Heleną Eilstein, dla której opowieść o samopoświęceniu się Boga dla zbawienia ludzkości, o złożeniu
Syna Bożego w ofierze jest absolutnie nieakceptowalna. Domaganie się przez
urażonego Boga od Syna, by swą śmiercią zaspokoił gniew Boży musi uchodzić za skandal nie tylko intelektualny, ale przede wszystkim moralny. Autorka przyznaje jednak, że pomimo odrzucenia takiej idei, wewnętrzna analiza
Ewangelii przyznaje jej autentyczność, zwłaszcza krzyk umierającego Jezusa:
„Boże, czemuś mnie opuścił?” (Mt 27, 46).
H. Eilstein nie jest pierwszą osobą, która podejmuje zagadnienie ofiary
Boga. Ideę tę krytykował wspomniany wyżej F. Nietzsche, który twierdził, że
tylko schorowana wyobraźnia może podsuwać takie pomysły chrześcijańskim
teologom. Jak prześledzimy literaturę teologiczną to okaże się, że głównym
pomysłodawcą idei samopoświęcenia się Boga był św. Anzelm z Canterbury.
W swoim dziele Cur Deus homo zastanawia się on dlaczego Chrystus stał się
człowiekiem. Jego rozumowanie przebiega niezwykle prosto. Człowiek poprzez grzech obraził Boga, obraza Boga zaś jest obrazą nieskończoną i może
być wymazana jedynie przez zadośćuczynienie innej istoty nieskończonej. Ta
ostatnia musi być jednocześnie człowiekiem, bo to człowiek obraził Boga. Tak
więc Syn Boży stał się człowiekiem, aby zadośćuczynić Ojcu za grzechy ludzi.
W Synu Bożym spotyka się jednocześnie nieskończoność zadośćuczynienia
i człowieczeństwo obrazy.
Dlaczego powyższe rozumowanie teologiczne zostało przez Nietzschego
nazwane produktem chorej wyobraźni? Przede wszystkim ponownie niemiecki filozof całkowicie pomija wewnętrzny i istotny związek między samopoświęceniem a miłością. Teoria Anzelma nie ma na celu głoszenie pochwały samoudręczenia i cierpiętnictwa, lecz pokazuje człowiekowi drogę wyzwolenia
od zła. A poza tym, teologia poświęcenia Syna Bożego nie jest niczym innym,
jak próbą wykładni tajemnicy miłości. Jak powie Tischner: „tylko w perspektywie miłości nabiera ona prawdziwego znaczenia”39. Bez związku z miłością
rzeczywiście trudno by było nie przyznać racji Nietzschemu. Czy jest możliwa
miłość bez poświęcenia? Wydaje się, że poświęcenie przynależy do samej istoty miłości. Ona umiera przez poświęcenie, ale jednocześnie przez poświęcenie
zmartwychwstaje. Nie byłoby poświęceń ludzkich, gdyby nie „mit samopoświęcającego się Boga”.
Czy jednak jest możliwe, by zrozumieć poświęcenie się Boga? Autor tej
doktryny, św. Anzelm z Canterbury, sformułował także inną zasadę: fides que39
194
Tamże, s. 89.
rrens intellectum, wiara szuka zrozumienia. Czy można zrozumieć Boga? I co
to w ogóle znaczy? W tym miejscu trzeba powrócić do Tischnerowskiej filozofii dramatu. Próbując zrozumieć Boga nie dążymy do takiego rozumienia,
jakim pojmuje się rzeczy. Bóg w dialogice Tischnera jest szczególnym Innym.
A zatem chodzi „o rozumienie Innego w jego miłości”40. Co jest tą „miłosną
racją” wcielenia Syna Bożego?
Jedną z dróg poszukiwania rozwiązania wskazał A. Camus. Racją wcielenia
Chrystusa jest dla francuskiego egzystencjalisty miłość do człowieka. Śmierć
Chrystusa prowadzi do pokonania śmierci w ogóle, do zmartwychwstania.
Chodziło o ocalenie człowieka od śmierci. Koniec końców to miłość do człowieka pchnęła Boga do samopoświęcenia.
Teologia Anzelma ujmuje jednak problem znacznie głębiej. Owszem, dostrzega miłość Boga do człowieka, jednakże wskazuje także na inny rodzaj miłości: miłość Syna do Ojca, obecna we wnętrzu Trójcy Świętej. Syn Człowieczy
nie tylko zbawia człowieka od śmierci, ale też bierze na siebie winy świata, by
za nie wynagrodzić Bogu. Pisze Tischner: „swą ludzką i zarazem boską ofiarą
daje jedyne w swoim rodzaju zadośćuczynienie”41. Obydwa wyjaśnienia, Camusa i Anzelma, zakładają miłość i wolność. Czy jednak między miłością do
człowieka i do Boga istnieje sprzeczność? Na pierwszy rzut oka może się tak
wydawać, jednakże „zadośćuczynienie” jest taką kategorią, która łączy obydwa
wymiary miłości.
Czym jest zatem zadośćuczynienie? Tischner posługuje się tutaj niezwykle
prostym, by nie powiedzieć infantylnym, obrazem. „Jaś wybił szybę w oknie
sąsiada, zanosiło się na niezłe lanie, ale wujek Jasia wezwał szklarza i sprawę
załatwił (…). Co robi wujek Jasia? W jakimś sensie »zniża się« do poziomu
Jasia. Staje się jego »adwokatem«, jego »przedstawicielem«, jego »zastępcą«
wobec sąsiada. Co w tym czasie czuje Jaś? Jaś czuje, ze został »podniesiony«
z upadku, »wywyższony«, można nawet powiedzieć: spłynęła na niego cząstka
godności wujka. Kto się wstawia za nami, ten »podnosi nas« wzwyż – dźwiga
do swego poziomu. Gdy Syn Boży »zadośćczyni« za grzech człowieka, to sam
ów akt zadośćuczynienia nie jest niczym innym, jak początkiem przebóstwienia człowieka”42.
Jesteśmy teraz w samym centrum filozofii miłosierdzia. Akt samouniżenia
się Boga i samopoświęcenia za człowieka miał na celu nie tylko wynagrodzenie obrazy Bogu, ale też doprowadzenie do przebóstwienia, czyli podniesienia
człowieka. W ten sposób zadośćuczynienie wiąże dwa rodzaje miłości w jedno:
miłość Boga i miłość człowieka. Tak pojęte miłosierdzie nie daje się pojąć na
gruncie filozofii bytu. Ta ostatnia wydaje się za bardzo „arytmetyczna”: grzech
Tamże, s. 97.
Tamże, s. 99.
42
Tamże, s. 100-101.
40
41
195
skończonego człowieka, nieskończona obraza Boga, potrzebne nieskończone
zadośćuczynienie, itd. Potrzeba tutaj w miejsce metafizyki prawdziwej filozofii
dobra, czyli agatologii. Zasadą interpretacyjną mitu samopoświęcającego się
Bóstwa nie jest arytmetyka, lecz miłość i dobro. Miłosierdzie jako akt aksjologiczny najlepiej daje się pojąć na polu agatologicznym. Jest to takie poświęcenie dla drugiego, które dźwiga go ku górze i pozwala bardziej być człowiekiem.
6. Myślenie według wartości, czy według miłosierdzia?
Powiedzieliśmy, że akt poświęcenia jest najwyższą postacią doświadczenia
aksjologicznego. Jednocześnie jest on dany tylko w spotkaniu, a zatem staje się
automatycznie doświadczeniem agatologicznym. Jak pisze Tischner: „Tylko ten,
kto doświadczył spotkania, może mówić, że doświadczył źródłowo jakiegoś konkretnego dobra i zła, jakiejś tragiczności, jakiejś wolności oraz głosu imperatywu
kategorycznego, który od drugiego doszedł ku niemu. Tylko ten, kto spotkał,
może szczerze poświęcić siebie. Poza spotkaniem wszystkie wymienione wyżej
pojęcia są pojęciami wypranymi z doświadczenia”43. Tak więc kluczem do aksjologii jest spotkanie z drugim. Dzięki wydarzeniu spotkania wartości zaczynają
się dopiero ujawniać. Widzimy rzeczy jako uporządkowane hierarchicznie, jako
ważne i mniej ważne, preferujemy, widzimy, jak inni preferują, wreszcie mamy
otwartą drogę do Boga. Czy jednak doświadczenie aksjologiczne i agatologiczne
są tożsame? Czy doświadczenie aksjologiczne przechodzi w agatologiczne?
Okazuje się, że niezupełnie. Skoro doświadczenie aksjologiczne najpełniej
dane jest w spotkaniu, to doświadczenie agatologiczne należy uznać za bardziej
pierwotne i podstawowe. Agatologia mimo że wskazuje na dobro to jednak odsłania negatywną stronę tego, co nas otacza. Ukazuje nam ona tragiczność bytu
ludzkiego. W spotkaniu nie ma jeszcze przeżycia zobowiązania, nie wiadomo
co robić, czy w ogóle coś powinienem robić. Tischner wskazuje, że jednocześnie przeżywamy jakiś bunt. Tam, gdzie rodzi się myśl, tam kiełkuje jakiś bunt,
a z niego rozwija się preferencja, hierarchia wartości. Dopiero po takim pierwotnym doświadczeniu agatologicznym przychodzi doświadczenie aksjologiczne
– teraz staram się zobaczyć co zrobić, jak to zrobić, kogo ocalić, co porzucić,
itp. Tischner powie, że doświadczenie agatologiczne jest doświadczeniem odsłaniającym, zaś doświadczenie aksjologiczne jest doświadczeniem projektującym.
„Doświadczenie agatologiczne dotyczy bycia w świetle dobra, doświadczenie
aksjologiczne dotyczy wydarzeń w świetle tego, co wartościowe. Doświadczenie
aksjologiczne (…) nastawia się na jeden podstawowy cel – projektowanie wydarzenia, które może zaradzić rozwojowi tragedii. Jako takie zakłada nadzieję,
zakłada poczucie siły, zakłada istnienie »zmysłu rzeczywistości«, który odsłania
to, jakie wartości są hic et nunc możliwe do zrealizowania”44.
43
44
196
MWW, s. 485.
Tamże, s. 486-487.
W tym kontekście należy rozważyć sam problem myślenia. Czym jest owo
Tischnerowskie „myślenie według wartości”? To myślenie, które występuje
w powiązaniu z dwoma ukazanymi powyżej doświadczeniami: agatologicznym
i aksjologicznym. Tischner wysuwa dwie tezy o myśleniu. Po pierwsze, to co
agatologiczne daje do myślenia. Po drugie, to co aksjologiczne budzi szukanie
i kieruje nim. Tak więc myślenie wpierw jawi się jako dążenie do wyjaśnienia
tajemnicy tragiczności człowieka, którą odsłoniło spotkanie. Tragiczność człowieka to splot tego, co wartościowe z tym, co wartościom zagraża. Już samo to
daje do myślenia.
Wydaje się, że Tischner odrzuca dwie klasyczne drogi myślenia, jakie pojawiły się w dziejach filozofii. Nie idzie ani drogą arystotelesowskiego zdumienia, ani drogą kartezjańskiego wątpienia. Według filozofa, myślenie nie rodzi się
w wyniku zdumienia, ani jako wyraz intuicji czy wątpienia, nie jest też prostym
odbijaniem rzeczywistości w umyśle. Tym, co daje do myślenia jest właśnie ludzka tragiczność, przy czym należy pamiętać, że spotkanie również nie wymusza
myślenia automatycznie – ono jedynie daje do myślenia. Człowiek zaczyna stawiać pytania: jak to możliwe? Myśl ludzka nie ma zatem kształtu podziwu, ani
powątpiewania. Jak podkreśli Tischner: „Myślenie radykalnie filozoficzne jest
formą preferencyjnego buntu przeciw tragiczności świata”45. Taki jest wpływ doświadczenia agatologicznego na myślenie. Można powiedzieć, że od spotkania
i doświadczenia tragiczności, które dają do myślenia, rozpoczyna się prawdziwe
myślenie.
Jaką rolę w myśleniu pełni natomiast doświadczenie aksjologiczne? Powie
Tischner: „to co aksjologiczne budzi szukanie i kieruje nim”46. Ale co to znaczy?
O ile doświadczenie agatologiczne niosło ze sobą bunt, o tyle doświadczenie
aksjologiczne oznacza pewną akceptację. W samej akceptacji zawarta już jest
charakterystyczna dla aksjologii preferencja. Doświadczenie aksjologiczne szuka prawdy, dąży do jakiegoś zrozumienia. Pisze Tischner: „Aby rozpoznać prawdę, aby zrozumieć spotkanego człowieka, trzeba mu pozwolić być, trzeba wejść
z nim w dialog, zapytać, co myśli, szukać odpowiedzi, gdy on zada pytanie”47.
Widzimy teraz jasno, że myślenie wynika z samego poświęcenia. Najpierw trzeba człowieka ocalić, by potem móc go zrozumieć. Żeby myśleć, trzeba coś z siebie poświęcić. Myślenie jest, zdaniem Tischnera, „sposobem przejawiania się
dobrej woli człowieka po przezwyciężeniu agresji i pokusy ucieczki”48. I tak myślenie łączy w sobie obydwa doświadczenia: agatologiczne i aksjologiczne.
Przy takiej koncepcji myślenia, która radykalnie różni się od ujęć filozofii klasycznej, zwłaszcza arystotelesowsko-tomistycznej teorii bytu i poznania, ujawnia się oryginalna koncepcja prawdy, znów różna od klasycznej koncepcji kore45
Tamże, s. 489.
Tamże.
47
Tamże.
48
Tamże.
46
197
spondencyjnej, czy kartezjańskiej oczywistości. Czym jest prawda? Jest czymś,
co przynosi spotkanie. To ostatnie jawi się jako najbardziej źródłowe doświadczenie prawdy. Prawda przynosi dostęp do ludzkiej Twarzy, nieprawda zaś to
maska, ułuda, fantom, gra. Człowiek w spotkaniu może zakładać maski, może
udawać. Pojawia się zatem problem prawdy spotkania. Gdzie biegnie granica
między prawdą i fałszem, czyli między Twarzą a maską? Odpowiedź przynosi
tutaj dialog.
„Myślenie według wartości” to myślenie aksjologiczne, które podszyte jest
doświadczeniem agatologicznym, czyli „myśleniem według miłosierdzia”. Nie
byłoby spotkania, gdyby spotkany człowiek nie został wpierw ocalony. Poświęcenie jednak towarzyszy całemu dramatowi spotkania, stając się immanentną
cechą poszukiwania prawdy o drugim człowieku, i w efekcie prawdy w ogóle.
Takie myślenie jest przeniknięte szczególną odmianą męstwa, które nie dezerteruje w obliczu tragizmu. Wiąże się ono ściśle z nadzieją – myśląc mamy nadzieję, że razem nie tyle coś wymyślimy, ile że wiele przemyślimy, mamy nadzieję
wzajemnego zrozumienia. „Myślenie według miłosierdzia” jest myśleniem wydarzeniowym – jego treścią nie są byty, przedmioty, lecz wydarzenia, zwłaszcza
spotkanie. Ma ono również charakter projekcyjny: dąży do rozwiązania problemu tragiczności. „Myślenie według miłosierdzia” operuje dwoma głównymi
kategoriami: darem i poświęceniem. Jak powie Tischner: „jest to swobodna odpowiedź ducha na to, co daje do myślenia, i na to, co umożliwia i kieruje poszukiwaniem. Nic jednak tak nie daje do myślenia, jak spotkanie z drugim”49.
„Myślenie według wartości” może budować się na pierwotniejszym „myśleniu
według miłosierdzia”.
Thinking in Values or Thinking in Mercy. The Tischner’s Wandering from The Axiological Ego to The Agatological Ego
This paper presents the Tischner’s axiology of thinking, contained in the
essay ‘Thinking in values’ from 1978. The expression itself comes from German
philosopher M. Heidegger, for whom it was an example of the weakness of the
traditional philosophy, which overlooked the problem of being. Meanwhile for
Tischner the values give rise to thought. The article presents two human experiences: axiological and agatological one. The axiological experience means an
experience of values, while the agatological one reveals the tragedy of human
existence given in a meeting. The first act on a way of thinking is a sacrifice with
the aim of salvation of the other man. From this point starts the philosophical
thinking in the radical sense.
49
198
Tamże, s. 491.
Jarosław Kupczak OP
Współczesny kontekst przepowiadania
chrześcijańskiej nadziei
Jan Paweł II często podkreślał, że Bóg jest Panem historii1. To właśnie przekonanie jest u źródła papieskiej interpretacji historii i u źródeł celebracji wielkich
rocznic podczas Pontyfikatu Jana Pawła II, a zwłaszcza wielkiego jubileuszu
roku 20002. Widziana w świetle wiary ludzka historia tworzy locus theologiae
dla chrześcijańskiej refleksji.
Przekonanie Jana Pawła II o teologicznym znaczeniu ludzkiej historii ma
u swoich źródeł wezwanie Soboru Watykańskiego II do badania „znaków czasu”
(signa temporis). Czytamy w Konstytucji Duszpasterskiej o Kościele w świecie
współczesnym Gaudium et spes: „Kościół zawsze zobowiązany jest do badania
znaków czasu i ich interpretowania w świetle Ewangelii, tak aby w sposób dostosowany do każdego pokolenia mógł odpowiadać na odwieczne pytania ludzi
o sens życia doczesnego i przyszłego oraz wzajemną relację. Trzeba więc, aby
świat, w którym żyjemy, a także jego często dramatyczne oczekiwania, pragnienia i założenia były poznawane i rozumiane (KDK 4)”3. Pojęcie „znaki czasu”
nie oznacza jednoznacznie pozytywnej oceny wydarzeń ludzkiej historii – jak
czasami błędnie je rozumiano – ale raczej przekonanie, że prowadzona przez
Pana historia, mimo ludzkich błędów, grzechów i słabości, stwarza ona warunki
przepowiadania Ewangelii i rozwoju Kościoła4.
1
Por. Redemptor hominis, 1-3; Tertio Millenio Adveniente; 10. Novo Millenio Ineunte, 5.
Por. Tertio Millenio Adveniente, 11-16.
3
Polskie tłumaczenie dokumentów Vaticanum Secundum zaczerpnięte jest z: Sobór Watykański
II. Konstytucje, dekrety, deklaracje. Poznań 2002.
4
„Lud Boży inspirowany wiarą w to, że jest prowadzony przez wypełniającego świat Ducha
Pańskiego, w wydarzeniach, potrzebach i pragnieniach, w których ma udział wraz z pozostałymi
ludźmi stara się rozpoznać, jakie są w nich prawdziwe znaki obecności lub zamysłów Bożych (vera
signa praesentiae vel concilii Dei). Wiara bowiem oświetla wszystko nowym światłem i ukazuje
Boski zamiar co do całościowego powołania człowieka i dlatego kieruje umysł ku rozwiązaniom
w pełni ludzkim. W tym świetle Sobór stara się rozważyć przede wszystkim te wartości, które są
dziś cenione najwyżej i odnieść je do ich Boskiego źródła. Wartości te bowiem, jako pochodzące
z twórczego ducha danego człowiekowi przez Boga, są bardzo dobre; ale z powodu zepsucia serca
ludzkiego są odwracane od należytego swego porządku i dlatego potrzebują oczyszczenia (KDK
11). Na temat teologii znaków czasu zob.: M.-D. Chenu, Znaki czasu – refleksja teologiczna,
„CHRZEŚCIJANIN W ŚWIECIE” 1(1969), s. 47-69. B. Przybylski, Znaki czasu, „ATENEUM
KAPŁAŃSKIE” 1(1970), s. 133-142; P. Valadier, Signes des temps, signes de Dieu?, „ETUDES”
8(1971), s. 261-281.
2
199
JAROSŁAW KUPCZAK OP
Tematem tego tekstu jest chrześcijańska nadzieja, a raczej te znaki czasu, które tworzą współczesny kontekst jej głoszenia. Zdaniem autora można wskazać
na dwa procesy, które w znaczący sposób wpływają na sposób, w jaki chrześcijańska nadzieja może i powinna być przepowiadana. Pierwszym jest załamanie
się optymistycznego przekonania epoki Oświecenia o nieuchronnym postępie
ludzkiej historii, drugim zaś pojawienie się w drugiej połowie XX wieku szeregu
nowych, inspirujących koncepcji nadziei, zarówno w refleksji filozoficznej, jak
i teologicznej. Celem tego tekstu jest omówienie tych dwóch procesów i wskazanie w jaki sposób wpływają one na sposób chrześcijańskiego głoszenia nadziei.
Nie ulega wątpliwości, że takich znaków czasu można wskazać znacznie więcej.
1. Załamanie się oświeceniowego optymizmu
W ostatnich latach XVIII wieku, tuż po Rewolucji Francuskiej, główny
przedstawiciel racjonalizmu europejskiego Oświecenia, Immanuel Kant, kilkakrotnie powracał w swoich pismach do podstawowego pytania: czy w ludzkiej
historii możemy zaobserwować jakiś postęp? Jedna z rozpraw Kanta – Erneuerte Frage: Ob das menschliche Geschlecht im bästandigen Fortschreiten zum
Besseren begriffen sey?5 – już w samym tytule stawia interesujące nas pytanie: czy
rodzaj ludzki dąży ku lepszemu? W swojej analizie, która dzisiejszego czytelnika
niemal śmieszy naiwnością, Kant pisze, że istnieją trzy możliwe odpowiedzi na
postawione pytanie: ciągły upadek, stały rozwój bądź też pozostawanie na tym
samym stadium rozwoju6. Nie tyle braki w logice Kanta są przedmiotem naszej
uwagi, ile jego pewność, że pierwszą ewentualność z zasady trzeba wykluczyć,
gdyż ludzkość wówczas stanęłaby przed widmem samozagłady, zaś realistyczne
myślenie historyczne taką możliwość musi wykluczyć.
W innej rozprawie O porzekadle (Über dem Gemeinspruch) z 1793 roku
Kant polemizuje z Mosesem Mendelssohnem, który uważał, że „rodzaj ludzki
jako całość wykazuje niewielkie zmiany i nigdy nie czyni żadnych kroków do
przodu, nie cofając się wkrótce ze zdwojoną szybkością do swego pierwotnego
stanu”7. Polemizując z tą pesymistyczną oceną ludzkiej historii Kant stwierdza:
„ponieważ rodzaj ludzki ustawicznie kroczy do przodu we względzie kultury,
jako swego naturalnego celu, to rozumie się, że zdąża on do lepszego również
i w aspekcie moralnego celu swego istnienia. I chociaż ów postęp czasem ulega
przerwaniu, to nigdy załamaniu. Nie uważam za konieczne udowadnianie tego
założenia: udowadniać powinien jego przeciwnik”8. Zdaniem Kanta, sama ludz5
Por. H. F. Klemme, Wstęp, w: I. Kant, O porzekadle: To, może być słuszne w teorii, ale nic
nie jest warte w praktyce. Do wiecznego pokoju: Projekt filozoficzny, tłum. M. Żelazny, Toruń
1995, s. LII-LIII.
6
Por. J. Pieper, Nadzieja a historia. Pięć wykładów salzburskich, tłum. P. Waszczenko,
Warszawa 1981, s. 7-8.
7
M. Mendelssohn, cyt. za: I. Kant, O porzekadle…, dz. cyt., s. 39.
8
I. Kant, O porzekadle…, dz. cyt., s. 40.
200
WSPÓŁCZESNY KONTEKST PRZEPOWIADANIA CHRZEŚCIJAŃSKIEJ NADZIEI
ka natura, po odpowiedniej ilości prób, czy też „przerwań” zmusi ludzkość do
tego, aby pójść drogą postępu9.
Lektura historiozoficznych rozważań Kanta o postępie ludzkości uderza
dzisiejszego czytelnika swoją naiwnością. Tym, co szczególnie w tych rozważaniach zastanawia jest aprioryczność przekonania o tym, że oświecona przez
rozum ludzkość zdąża ku lepszemu; jak widzimy, królewiecki filozof nie odczuwa potrzeby nawet udowadniania tej tezy. Możemy więc z dużym prawdopodobieństwem twierdzić, że ta oczywista dla jej autora teza była równie oczywista
dla jego XVIII-wiecznych czytelników. Niewątpliwie, ten fakt prowokuje nas do
refleksji o tym, że pewniki historii inaczej wyglądają z perspektywy przedstawiciela Wieku Rozumu, a inaczej z punktu widzenia dzieci XX wieku, które doświadczyły zarówno możliwości zaistnienia nazistowskiego Auschwitz, sowieckiego Gułagu i atomowej zagłady japońskich miast, jak też kilkadziesiąt lat po
zakończeniu II wojny światowej ludobójstwa w Ruandzie i Sudanie oraz czystek
etnicznych w europejskim Kosowie. Prosty historyczny optymizm myślicieli
Oświecenia wyparował w dymach Birkenau i Treblinki10.
Stanisław Kowalczyk zauważa, że jednym z ważnych nurtów w myśli filozoficznej XIX i XX wieku jest pesymizm, czy nawet więcej: „filozofia odmowy
nadziei, a nawet rozpaczy”11. Wśród reprezentantów tego stylu myślenia Kowalczyk wymienia tak ważnych dla myśli modernizmu i postmodernizmu myślicieli
jak: Arthur Schopenhauer, Friedrich Nietzsche, Jean-Paul Sartre i Albert Camus.
Celem tego wystąpienia nie jest szczegółowa analiza twórczości każdego z tych
myślicieli, ale raczej wskazanie na obecne tam systemowe uwarunkowania negacji nadziei. Zdaniem autora tych rozważań może to mieć znaczenie zarówno
dla podważenia pozornych, ludzkich złudzeń dotyczących nadziei, jak też dla
właściwego ukazania wartości nadprzyrodzonej nadziei chrześcijan. Ostatecznie,
nowożytna filozofia rozpaczy u każdego z wymienionych powyżej filozofów ma
swoje źródła w klęsce utopii budowania ziemskiego królestwa człowieka przy
równoczesnej negacji Boga.
Dla czołowego przedstawiciela niemieckiego idealizmu, Arthura Schopenhauera (1788-1860), prazasadą bytu jest wola, która jest pragnieniem: nieustannym,
zachłannym, niemożliwym do zaspokojenia12. Zaspokojenie jednego pragnienia rodzi szereg innych, których realizacja jest ostatecznie niemożliwa. Dlatego
też, zdaniem zafascynowanego religiami Wschodu niemieckiego woluntarysty
9
Odpowiedź na pytanie o to, na ile historyczny optymizm oświecenia był zeświecczoną
formą chrześcijańskiej eschatologii przekracza ramy tego wystąpienia. Możemy tylko zauważyć,
że tak właśnie uważali filozofowie historii tej miary co Eric Voegelin i Hanna Arendt.
11
S. Kowalczyk, Odmowa nadziei – rozpacz, w: Nadzieja w postawie ludzkiej, red. W. Słomka,
Lublin 1992, s. 331.
12
Por. A. Schopenhauer, Świat jako wola i przedstawienie, tłum. J. Garewicz, Warszawa
1994, t. 1, s. 416-621.
10
201
w ludzkie życie wpisane jest cierpienie, na które należy odpowiedzieć „wygaszeniem” wszelkich pragnień. Ostatecznie, śmierć jest unicestwieniem jednostkowej
świadomości podmiotu i jego przejściem do nicości, którą Schopenhauer opisuje
za pomocą hinduistycznej kategorii nirwany13.
Inny niemiecki filozof, Friedrich Nietzsche (1844-1900), podobnie jak starszy
od niego o nieomal pół wieku Schopenhauer, buduje swoją filozofię na negacji osobowego Boga, co jego zdaniem jest konieczne do afirmacji prawdziwych
ludzkich wartości, a przede wszystkim „woli mocy”14. Nietzsche odrzuca explicite wartość nadziei w życiu człowieka i określa swoją filozofię jako „nieustraszony” i „wyzwalający” pesymizm15. Równocześnie jednak jest on świadomy,
że odrzucenie Boga jest ostatecznie klęską człowieka, odrzucenie nadziei jest
skazaniem się na rozpacz16. Stąd poruszająca „pieśń o zabitym Bogu”: „O nie!
O powróć znów, z wszystkiemi męki swemi! Do ostatniego z samotników, o powróć, przyjdź! Wszystkie źródła moich łez do Ciebie płyną wszak! Ostatni serca
mego płomień – Tobie zapłonął! O powróć, przyjdź. Nieznany Boże mój! Mój
bólu! Me ostatnie szczęście!”17.
W ateistycznym egzystencjalizmie Jean-Paula Sartre’a (1905-1980) odrzucenie Boga jest warunkiem wolności i autonomii człowieka. Goetz, główny bohater
sztuki Diabeł i Pan Bóg wygłasza filozoficzne credo autora dramatu: „Czym jestem w oczach Boga. Teraz znam odpowiedź: niczym. Bóg mnie nie widzi, Bóg
mnie nie słyszy, Bóg mnie nie zna. Widzisz tę pustkę nad naszymi głowami? To
Bóg. [...] Milczenie – to Bóg. Nieobecność to Bóg. Bóg to samotność ludzi. Ja
jeden tylko istniałem, sam wybrałem zło, sam wymyśliłem dobro. [...] Jeśli Bóg
istnieje, człowiek jest nicością”18.
Równocześnie jednak, dramaty Sartre’a są przeniknięte przeżyciem egzystencjalnej samotności i pustki; ich bohaterowie, którzy odrzucili Boga w imię
swojej wolności i szczęścia cierpią. Goetz ze sztuki Diabeł i Pan Bóg wyznaje:
„Zabiłem Boga, ponieważ mnie oddalił od ludzi, a oto jego śmierć mnie jeszcze
bardziej od nich oddala.... Jeżeli Boga nie ma, dlaczego dalej jestem sam, ja,
13
Por. Tamże, t. 2, s. 660-727.
Por. F. Nietzsche, Wola mocy. Próba przemiany wszystkich wartości. Studya i fragmenty,
tłum. S. Frycz, K. Drzewiecki, Warszawa 1910.
15
Tamże, s. 522-523.
16
Przejmujący jest żal Nietzschego nad samotnością i cierpieniem Zaratustry, którego
bunt przeciw Bogu zdaje się reprezentować postawę samego autora: „Och, Zaratustro, okrutny
Niemrodzie, [...] upolowany przez siebie samego, stałeś się własnym łupem, w siebie samego
się wżarłes. Ninie, sam ze sobą, rozdwojon a własnej wiedzy, pośród zwierciadeł stu samemu
sobie zadajesz kłam [...] znawco siebie samego kacie, siebie samego”. F. Nietzsche, cyt. za:
S. Kowalczyk, Odmowa nadziei…, dz. cyt., s. 338.
17
F. Nietzsche, Tako rzecze Zaratustra, tłum. W. Berent, Poznań 2000, s. 231.
18
J.-P. Sartre, Diabeł i Pan Bóg, „DIALOG” 9(1959), s. 67.
14
202
który tak chciałem być razem ze wszystkimi”19. Orestes, postać z dramatu Muchy
mówi: „Ach, jakże ja jestem wolny. I jaką doskonałą pustkę mam w duszy”20.
Inny reprezentant francuskiego egzystencjalizmu ateistycznego, Albert Camus
(1913-1960), afirmuje absurd jako tworzywo całej rzeczywistości. To poczucie
absurdu „rodzi się u człowieka wówczas, kiedy na jego istotne pytania – dlaczego? W jakim celu? – świat odpowiada milczeniem”21. Absurdalność stworzenia, o której świadczy przede wszystkim cierpienie i śmierć człowieka wyklucza
istnienie Boga, a przynajmniej jego zainteresowanie światem22. Pośrednio, absurd istnienia ukazuje całkowitą iluzoryczność nadziei, zarówno religijnych jak
i świeckich. Jedyną godną człowieka odpowiedzią na tę absurdalność świata jest
metafizyczny bunt23.
2. Współczesny renesans tematu nadziei
Druga połowa ubiegłego wieku to niewątpliwie czas nowego, filozoficznego
i teologicznego zainteresowania nadzieją. Być może ten renesans potwierdza
prawdziwość pisanych tuż przed wybuchem II wojny światowej słów Reinholda Niebuhra: „znamienne, że swój najgłębszy wyraz religia proroków znajduje w dobie katastrof. Wielcy prorocy przemówili, gdy Izrael stracił swój byt
niezawisły. Chrześcijaństwo narodziło się u schyłku kultury grecko-rzymskiej.
Św. Augustyn dokonał interpretacji chrześcijaństwa i wyposażył jego teologię
w nowy fundament, kiedy imperium rzymskie konało w mękach. Reformacja
protestancka zbiegła się mniej więcej w czasie z rozkładem feudalizmu. Być
może jakieś podobne odrodzenie wiary chrześcijańskiej wyniknie z katastrofy
czasów, w jakich my żyjemy”24. Podobną myśl wyraża Sören Kierkegaard, kiedy
pisze: „trzeba ugodzić śmiertelnie ziemską nadzieję, tylko wtedy można uratować siebie nadzieją prawdziwą”25.
W tej części tekstu chcemy wskazać na twórczość trzech XX-wiecznych myślicieli, którzy są przedstawicielami współczesnego renesansu zainteresowania
tematem nadziei. Są to dwaj filozofowie: Ernst Bloch i Gabriel Marcel, oraz teolog Jürgen Moltmann. Ze względu na ograniczone ramy tego tekstu ograniczę się
do wskazania podstawowych elementów analizowanej twórczości dotyczących
tematu nadziei.
Josef Pieper nazywa twórczość Ernsta Blocha „najobszerniejszą, a także najgłębszą wypowiedzią, jaka na temat nadziei istnieje w dzisiejszym
19
Tamże, s. 69.
Tene, Muchy, w: Tene, Dramaty, Warszawa 1956, s. 20.
21
S. Kowalczyk, Odmowa nadziei…, dz. cyt., s. 341.
22
Por. A. Camus, Mit Syzyfa, w: Tene, Eseje, tłum. J. Guze, Warszawa 1971, s. 91-206.
23
Por. Tene, Człowiek zbuntowany, tłum. J. Guze, Kraków 1993.
24
R. Niebuhr, Poza tragizmem. Eseje o chrześcijańskiej interpretacji historii, tłum. A. Szostkiewicz, Kraków 1985, s. 76.
25
S. Kierkegaard, cyt. za: A. Camus, Eseje…, dz. cyt., s. 202.
20
203
piśmiennictwie”26. Temat nadziei jest centralny dla wczesnych książek Blocha,
jak chociażby Duch utopii (Geist der Utopie) z 1918 roku, oraz dla jego ostatnich
książek, jak chociażby słynna Zasada nadziei (Das Prinzip Hoffnung) z 1959
roku, która jest encyklopedycznym przeglądem różnego rodzaju form rozumienia nadziei w historii. W każdym ze swoich dzieł Bloch ukazuje wymiar nadziei
jako fundamentalny dla ludzkiej egzystencji.
Dzieło Blocha nie jest tylko kronikarskim przeglądem historii tematu nadziei,
ale również – co stanowi największą słabość jego myśli – namiętnym zaangażowaniem się w jedną formę realizacji ludzkiej nadziei, zaangażowaniem się
na rzecz marksistowskiej i komunistycznej przemiany świata27. Bloch wyklucza
ex principio wszelkie religijne formy nadziei koncentrując się na takiej nadziei,
która może być realizowana w tym życiu. Dla dzisiejszego czytelnika stwierdzeniem, które dzisiaj dezawuuje i ośmiesza twórczość Blocha jest słynne: „Ubi
Lenin, ibi Jerusalem”28. Zdaniem Piepera, wielkim pytaniem, które falsyfikuje
ateistyczne rozważania Blocha i na które w jego myśli nie ma odpowiedzi jest
pytanie o ludzką śmierć i cierpienie29. To podstawowe pytanie ukazuje również,
że w strukturze ludzkiej nadziei wymiar religijny, łączący się z nie-empirycznym
wymiarem ludzkiego życia jest niemożliwy do wykreślenia. W imię prawdy o sobie samej ludzka nadzieja nie może być ograniczona do tego świata.
Na antypodach teorii Blocha znajdujemy koncepcję nadziei rozwiniętą przez
jednego z najwybitniejszych filozofów chrześcijańskich XX wieku, Gabriela
Marcela (1889-1973). Dla francuskiego egzystencjalisty nadzieja należy do sfery
tajemnicy, która – w odróżnieniu od problemu – oznacza coś (lub kogoś), w co
człowiek jest zaangażowany i co nie może stać się dla podmiotu przedmiotem lub
systemem, owocem myślenia uprzedmiotawiającego30.
Podstawowe rozróżnienie w myśli Marcela dotyczy rozróżnienia między konkretnymi nadziejami w codziennym życiu człowieka i nadzieją absolutną, która
dotyczy ogólnej postawy i kondycji człowieka31. W inny sposób możemy określić
to rozróżnienie jako rozróżnienie między „mieć nadzieję, że” i „mieć nadzieję”.
Marcel ilustruje tę różnicę na przykładzie chorego, który oczekuje uzdrowienia:
26
J. Pieper, Nadzieja…, dz. cyt., s. 39.
We wstępie do Das Prinzip Hoffnung Bloch podkreśla, że drogą realizowania ludzkich
nadziei, dotąd wyrażanych w różnych obrazach i symbolach jest „socjalizm, który jest praktyką
konkretnej utopii. Wszystko to, co jest nie iluzoryczne i możliwe do zrealizowania w obrazach
nadziei zmierza do Marksa oraz jest [...] urzeczywistniane w socjalistycznej przemianie świata”.
E. Bloch, Das Prinzip Hoffnung, Frankfurt am Main, 1959, t. 1, s. 16. Jeżeli nie jest wskazana
osoba tłumacza, tłumaczenie jest dziełem autora tych rozważań.
28
Tamże, s. 711.
29
J. Pieper, Nadzieja…, dz. cyt., s. 9-10.
30
Por. M. Jaworski, Ontologiczne podstawy nadziei u Gabriela Marcela, w: Nadzieja
w postawie ludzkiej, s. 70.
31
G. Marcel, Homo viator. Wstęp do metafizyki nadziei, tłum. P. Lubicz, Warszawa 1984,
s. 29-36.
27
204
„»Wszystko dla mnie stracone, jeśli nie wyzdrowieję«, skłonny był początkowo
powtarzać chory, utożsamiając naiwnie wyzdrowienie z wybawieniem. Jest jednak
rzeczą oczywistą, że z chwilą gdy uzna on nie tylko abstrakcyjnie, ale zrozumie do
głębi, czyli zobaczy, że wszystko może nie być stracone, nawet jeśli wyzdrowienie
nie nastąpi, wówczas jego postawa wewnętrzna w odniesieniu do wyzdrowienia
czy niewyzdrowienia ulegnie całkowitej przemianie; zdobędzie on tę wolność, tę
zdolność odprężenia, nad którą tak długo zastanawialiśmy się wyżej. I prawdopodobnie z tego punktu widzenia rozróżnienie między wierzącym a niewierzącym
uzyskuje tu swoje prawdziwe znaczenie. Wierzący to ten, kto nie natrafi na żadną
niepokonaną przeszkodę na tej drodze transcendencji”32.
Zdaniem Marcela, w rozróżnieniu między „mieć nadzieję, że” i „mieć nadzieję” dotykamy „ontologicznego punktu oparcia dla nadziei absolutnej”33. Marcel
nie ukrywa, że nadzieja absolutna – tu różni się radykalnie od Blocha – może być
owocem wyłącznie postawy religijnej i wskazuje w związku z tym na fenomen
homo religiosus: „Można pojąć, przynajmniej teoretycznie, postawę wewnętrzną
człowieka, który nie stawiając żadnych warunków, żadnych granic, poddając się
w całkowitym zaufaniu, stanie dzięki temu ponad wszelkim możliwym zawodem
i pozna pewność istnienia czy pewność w istnieniu, która przeciwstawia się zasadniczej niepewności posiadania... Nadzieja ta przedstawia się jako odpowiedź
stworzenia na Byt nieskończony, o którym ono wie, że zawdzięcza Mu wszystko,
czym jest, i że nie może bez zgorszenia stawiać Mu żadnych warunków. Z chwilą, gdy zatracam się niejako w obliczu absolutnego »Ty«, które w swej nieskończonej łaskawości wywiodło mnie z nicości, z tą chwilą, jak się wydaje, raz na
zawsze zakazuje sobie rozpaczy, a ściślej mówiąc, z natury rzeczy naznaczam
wszelką możliwą rozpacz piętnem zdrady tak wielkiej, że nie mógłbym jej ulec,
nie wydając jednocześnie wyroku na siebie”34.
Kolejnym myślicielem, którego prace „zrewolucjonizowały teologię nadziei”35
jest protestancki teolog z Tybingi, Jürgen Moltmann (ur. 1926). Inspirowany
przez Ernsta Blocha Moltmann uważa, że chrześcijańska nadzieja w większym
niż dotąd stopniu powinna nie tylko traktować o sprawach, które będą miały
miejsce po śmierci człowieka, ale winna przenikać i nadawać kształt wszystkim
sprawom doczesnym chrześcijanina, zarówno dotyczącym jego osobistego życia jak też zaangażowania w sprawy społeczne36. Jak pisze ks. Marian Rusecki,
„chodzi o nadanie myśleniu teologicznemu wymiaru sperancyjnego, a właściwie
32
Tamże, s. 47.
Tamże, s. 48.
34
Tamże, s. 47-48. Inny wybitny przedstawiciel filozofii chrześcijańskiej ubiegłego wieku,
Josef Pieper podejmuje próbę kontynuacji myśli Marcela jak również ukazania jej zbieżności
z tradycyjnym ujęciem nadziei w chrześcijańskiej filozofii i teologii.
35
M. Rusecki, Teologia nadziei według Jürgena Moltmanna, w: Nadzieja w postawie
ludzkiej, s. 43.
36
Por. J. Moltmann, Théologie de l’espérance. Etudes sur les fondaments et les conséquences
d’une eschatologie chrétienne, Paris 1970, t. 1, s. 11.
33
205
eschatologicznego”37. Moltmann podkreśla, że chrześcijańska nadzieja nie ma
charakteru utopijnego, gdyż opiera się na wydarzeniach, które realnie zaistniały w historii. Tym wydarzeniem jest przede wszystkim Ukrzyżowanie i Zmartwychwstanie Chrystusa, które jest „nowym stworzeniem w sercu historii“38.
Zasadnicze w myśli Moltmanna rozróżnienie dotyczy różnicy między „religią
epifanii” a „religią obietnicy”. Ta pierwsza opierając się na koncepcji Boga Parmenidesa ujmuje chrześcijaństwo jako epifanię „wiecznego teraz”39. Zdaniem teologa z Tybingi, słabością tego ujęcia jest niedocenienie wymiaru historii i czasu.
Dlatego też, bardziej słuszne jest ujęcie chrześcijaństwa jako „religii obietnicy”.
Ks. Rusecki tak streszcza poglądy Moltmanna: „Bóg Izraela i Bóg chrześcijan
jest Bogiem obietnicy i obiecanej przyszłości, czyli Bogiem nadziei. On objawia się jako przyszłość człowieka i możemy Go poznać oraz spotkać wyłącznie
w funkcji obietnicy, a zwłaszcza w wypełnieniu obiecanej przyszłości. Bóg objawienia jest Bogiem, który wychodzi nam naprzeciw w historii; w niej realizuje
się jej przyszłość jako wypełnienie obietnicy Bożej. Boga spotykamy idąc na
spotkanie z Nim. On jest więc naszą przyszłością i jawi się jako Przyszłość”40.
3. O znaczeniu teologicznego proprium nadziei
Uważne odczytywanie w wierze współczesnych znaków czasu dotyczących
nadziei uczy precyzji w używaniu tego tak ważnego dla chrześcijan pojęcia. Teologalna nadzieja nie jest prostym optymizmem dotyczącym ludzkiej historii,
ale – przeciwnie do tak charakterystycznego dla nowożytności przekonania, że
człowiek potrafi przewidzieć kierunek przyszłości – nadzieja uczy chrześcijan pokory w stosunku do czasu i historii. Istotne jest przypomnienie, że chrześcijańska
nadzieja ma charakter teologiczny, odnoszący się do Boga i zbawienia człowieka.
Tylko wtedy, nadzieja nie jest – jak ostrzega często pozytywnie testowane przez
rzeczywistość ludowe przysłowie – „matką głupich”.
W swoim klasycznym ujęciu św. Tomasz z Akwinu rozróżnia trzy znaczenia
słowa nadzieja (spes). Po pierwsze – w pierwszych dwóch znaczeniach rozważanego słowa Akwinata czerpie z mądrości Arystotelesa – nadzieją nazywamy ludzkie uczucie (emotio), zmysłowe poruszenie pożądawcze, kiedy zwraca się ono ku
trudnemu dobru (bonum arduum)41. Kibic piłkarski ma nadzieję, że uda mu się
zdobyć bilety na prestiżowy mecz podczas Mistrzostw Świata, mimo wiedzy, że
taki bilet bardzo trudno kupić.
Po drugie, nadzieja może stać się cnotą moralną, kiedy oznacza rozumną postawę człowieka, który dąży ku prawdziwemu dobru, trudnemu do uzyskania.
I tak, chory walczący ze złośliwym nowotworem ma nadzieję, że wyzdrowieje, że
37
M. Rusecki, Teologia…, dz. cyt., s. 42.
Tamże, s. 51. Por. J. Moltmann, Théologie…, dz. cyt., s. 205-216.
39
Tamże, s. 102-109.
40
M. Rusecki, Teologia…, dz. cyt., s. 47.
41
Por. Sth II-II, q. 40.
38
206
mu się uda. Taka nadzieja nie jest tylko uczuciem, ale zakorzenioną w woli cnotą moralną, która mobilizuje chorego do wysiłku całej osoby w celu wypełnienia
wszystkiego, co może pomóc wyzdrowieniu.
Trzecie rozumienie nadziei dotyczy nadprzyrodzonej cnoty teologalnej. W następujący sposób św. Tomasz z Akwinu wprowadza do swoich rozważań pojęcie
nadprzyrodzonej cnoty nadziei: „Akt nadziei, o którym teraz mówimy, dotyczy
Boga. Jak bowiem stwierdzono powyżej, gdy mówiliśmy o uczuciu nadziei, przedmiotem nadziei jest przyszłe dobro, które jest możliwe, ale trudne do otrzymania
(bonum futurum arduum possibile haberi). Możemy coś zdobyć w dwojaki sposób: po pierwsze, swoim własnym wysiłkiem; po drugie, dzięki pomocy innych....
W stopniu, w jakim mamy nadzieję na coś dzięki Boskiej pomocy, nasza nadzieja
dotyczy samego Boga, od którego pomocy się zaczyna (inquantum ergo speramus aliquid ut possibile nobis per divinum auxilium, spes nostra attingit ad ipsum
Deum, cuius auxilio innititur)”42.
Tomasz z Akwinu precyzyjnie formułuje – używając klasycznych rozróżnień
– materialny i formalny przedmiot nadziei. Pierwszorzędnym formalnym przedmiotem nadziei jest Boska pomoc (auxilium divinae potestatis). Nie oznacza to,
że nie możemy opierać się na przekonaniu o własnych zdolnościach, czy pomocy innych ludzi (por. Sth II-II 17, 4), ale te wszystkie drugorzędne pomoce muszą być rozważane w wertykalnej perspektywie daru Bożego. Pierwszorzędnym
formalnym przedmiotem nadziei jest szczęście wieczne (beatitudo aeterna), zaś
drugorzędnymi przedmiotami to wszystko, co prowadzi do osiągnięcia szczęścia
wiecznego: łaski uczynkowe, przebaczenie grzechów, przyjaźnie z ludźmi, etc.
Właściwe teologiczne ujęcie nadprzyrodzonej nadziei może ustrzec chrześcijan przed rozczarowaniami i złudzeniami. Chrześcijańska nadzieja nie jest prostym optymizmem dotyczącym rozwoju ludzkiej historii czy też procesu doskonalenia się ludzkości. Analizy Ernsta Blocha i Gabriela Marcela ukazują nadzieję
jako podstawowy wymiar ludzkiej egzystencji, który ze swojej natury skierowuje
człowieka ku przyszłości. Równocześnie, niemożliwa jest redukcja takiej nadziei
do wyłącznie doczesnych przedmiotów oczekiwania człowieka; taka nadzieja jest
falsyfikowana przez rzeczywistość ludzkiego cierpienia i śmierci. Jak ukazują fenomenologiczne analizy Marcela, rzeczywistość nadziei wskazuje na fenomen homo
religiosus: wyłącznie religijna perspektywa pozwala spójnie mówić o nadziei.
Przywołani w tym wystąpieniu myśliciele przypominają, że nadzieja nie jest
wyłącznie wiedzą o rzeczach ostatecznych i życiu przyszłym, ale dynamizmem,
który ma przenikać całą doczesną egzystencję i rzeczywistość człowieka. Takie
egzystencjalne ujęcie nadziei pozwala dowartościować klasyczne, teleologiczne
ujęcie w antropologii i etyce, gdzie codzienne wybory różnych dóbr dokonywane
są ze względu na ostateczny cel człowieka – zbawienie. W takim ujęciu eschatologiczny, czy sperancyjny wymiar opisuje codzienność każdego chrześcijanina.
42
Tamże, 17, 1.
207
Contemporary Context of the Christian Proclamation of Hope
The conviction of Pope John Paul II on the theological significance of human history is clearly rooted in the Vatican II call to read of the “signs of the
times”. This leads him to identify two main processes that have an impact on
contemporary proclamation of hope. The first of these is the collapse of the
Enlightenment optimism. The naive belief in the human progress (based on
the rationality) in the writings of Immanuel Kant was verified by the tragic
experiences in the 20th century. Another proof of its failure is pessimism,
strongly present in the philosophical modernism and postmodernism (A.
Schopenhauer, F. Nietzsche, J.-P. Sartre, A. Camus). These failed attempts to
build the world and future without God opens up new spaces for reflection of
Christian hope. We can find it in the contemporary philosophical (E. Bloch,
G. Marcel) and theological (J. Moltmann) concepts. They reveal that the hope,
as a fundamental dimension of human existence, is essential to build a human
future. Moreover, the discussed theories draw attention to the need to take
this issue in the strictly religious sense – understanding of hope as one of the
theological virtues. The appeal to the classical thought of Thomas Aquinas
is used to supplement discussion of the conviction that Christian hope is not
naive optimism.
208
Ks. Wojciech Osial
Katechizm Kościoła Katolickiego a wyzwania doktrynalnej
katechezy Kościoła
Od ponad dwudziestu Katechizm Kościoła Katolickiego stanowi ważne
narzędzie katechezy w nauczaniu nauki wiary. Jego ogłoszenie w 1992 roku
należy zaliczyć do „najdonioślejszych wydarzeń najnowszej historii Kościoła”1.
Zawarta w katechizmie synteza doktryny Kościoła jest źródłem treści katechezy
i służy obronie integralnego przekazu nauki wiary. Podejmowana refleksja
stanowi próbę zarysowania roli katechizmu w rozwijaniu doktrynalnego
poznania wiary. Jakkolwiek katecheza nie może być redukowana jedynie do
przekazu doktryny chrześcijańskiej, to z drugiej strony nie można pominąć
potrzeby znajomości doktryny dla dojrzewania w wierze. Wynika to z samej
natury katechezy, która według słów adhortacji Catechesi tradendae, jest
procesem wychowywania w wierze, i „obejmuje przede wszystkim nauczanie
doktryny chrześcijańskiej, przekazywane na ogół w sposób systematyczny
i całościowy, dla wprowadzenia wierzących w pełnię życia chrześcijańskiego”2.
Przekaz doktrynalnych prawd wiary jest niezbędny w procesie formacji wiary
i nie wolno z niego zrezygnować. Kościół nieustannie przypomina tę prawdę,
czego dowodem mogą być apele przywołanej powyżej adhortacji Catechesi
tradendae czy też ostatnie publikacje katechizmów3.
Spojrzenie na Katechizm Kościoła Katolickiego w kontekście wyzwań
katechezy doktrynalnej wydaje się być ważne, gdyż dotyka pytania o potrzebę
katechizmu i zawartych w nim prawd nauki wiary. Odnosi się wrażenie, że
zagadnieniom tym poświęca się dzisiaj zbyt mało uwagi. Sam katechizm
uważa się niekiedy za przestarzałe narzędzie katechezy, które nie znajduje
zainteresowania ze strony katechizowanych. Również katecheza doktrynalna
postrzegana jest za zbyt trudną i mało potrzebną, natomiast dużo więcej
1
Por. Jan Paweł II, Nowy katechizm darem dla wszystkich, w: Powstanie i znaczenie
Katechizmu Kościoła Katolickiego w wypowiedziach Jana Pawła II i kardynała Josepha
Ratzingera. Wprowadzenie, tłumaczenia i opracowanie J. Królikowski, Poznań 1997, s. 46.
2
Jan Paweł II, Adhortacja apostolska Catechesi tradendae, nr 18 (dalej cyt. CT).
3
Por. CT, nr 17, 21, 29-31. Znakiem świadczącym o potrzebie i wartości katechizmu
było wezwanie do ponownego sięgnięcia po Katechizm Kościoła Katolickiego w Roku Wiary
rozpoczętym w 2012 roku. Por. Benedykt XVI, List apostolski Porta fidei, nr 11-12 (dalej
cyt. PF). Innym znaczącym momentem było opracowanie Kompendium Katechizmu Kościoła
Katolickiego w 2005 roku oraz Katechizmu Kościoła Katolickiego dla młodych Youcat w 2011
roku.
209
KS. WOJCIECH OSIAL
uwagi poświęca się ewangelizacyjnym wyzwaniom katechezy. Formułuje się
nowy paradygmat katechezy, według którego katecheza musi stać się mniej
doktrynalna a bardziej ewangelizacyjna4. O ile taka sytuacja wydaje się być
zrozumiała w świetle współczesnych wyzwań kulturowych i religijnych, to
jednak nie można lekceważyć zauważalnego niebezpieczeństwa zaniedbania
nauczania doktryny wiary. Poważne wyzwanie stanowi wzrastająca ignorancja
religijna w zakresie podstawowych prawd wiary, która dotyczy zarówno
osób dorosłych jak i ludzi młodych. Potwierdzają to badania socjologiczne,
obserwacje duszpasterzy i refleksje katechetyczne. Przykładem może być
opinia J. Bagrowicza, który w kontekście celebracji sakramentów stwierdza, że
przeważający procent naszych wiernych nie wie, co sprawujemy w obrzędach
liturgicznych5.
1. Rozwój idei katechizmu powszechnego w Kościele świadectwem troski Kościoła o przekaz doktryny
Powstanie Katechizmu Kościoła Katolickiego wpisuje się w długi i złożony
proces prac nad katechizmem powszechnym w Kościele, który sięga aż po czasy Katechizmu Rzymskiego z 1566 roku, pierwszego urzędowego katechizmu
Kościoła6. Chociaż Katechizm Rzymski rozprzestrzeniał się bardzo szybko
i miał wiele tłumaczeń, wydań, syntez i komentarzy7, to jednak nie znalazł on
szerokiego użycia w praktyce katechezy. Wynikało to między innymi z faktu,
że był napisany dla proboszczów, a nie dla dzieci i młodzieży czy prostego
ludu. Proboszczowie natomiast zapominali, że to oni sami najpierw powinni
poznawać i studiować katechizm, a dopiero potem uczyć go innych. Popularności katechizmu nie pomagała też duża ilość prawd teologicznych i doktrynalnych wyrażonych w trudnej stylowo łacinie. Na małe zastosowanie katechi4
Por. E. Alberich, Na 50-lecie „Katechety”. W poszukiwaniu nowego „paradygmatu katechetyki”.
Refleksje nad sytuacją katechezy w Europie, w: Między tradycją a współczesnością. I Krajowy Kongres
Katechetyczny, Poznań 2008, s. 91-103; Tene, Un nuovo paradigma per la catechesi. Istanze e
prospettive catechetiche in un recente convegno parigino, „CATECHESI” 72(2003)4, s. 3-9.
5
Por. J. Bagrowicz, Czy wiemy, co sprawujemy? Z dyskusji o analfabetyzmie religijnym,
„KATECHETA” 57(2013)7-8, s. 90.
6
Por. W. Osial, Historia katechizmu. Geneza i rozwój katechizmu w Kościele katolickim od
I do XVI wieku, Warszawa 2013, s. 278-296.
7
G. J. Bellinger podaje, że katechizm doczekał się 499 wydań w języku łacińskim, w języku
francuskim 93, w języku włoskim 75, w języku niemieckim 48, w języku angielskim 40, w języku
hiszpańskim 38. Katechizm był przetłumaczony nawet na język arabski, japoński i meksykański.
Por. G. J. Bellinger, Bibliographie des Catechismus romanus ex Decreto Concilii Tridentini
ad Parochos 1566-1978, Baden Baden 1983, s. 1-296. W języku polskim ukazały się dwa
tłumaczenia katechizmu, które doczekały się razem 13 wydań. Pierwszego tłumaczenia na
język polski dokonał ks. Walenty Kuczborski w 1568 roku. Drugiego przekładu Katechizmu
Rzymskiego dokonał prymas S. Karnkowski w 1603 roku. Por. T. Gogolewski, Bibliografia
polskich przekładów Katechizmu Rzymskiego, „COLLECTANEA THEOLOGICA” 24(1953)1-4,
s. 266-285.
210
KATECHIZM KOŚCIOŁA KATOLICKIEGO ...
zmu miały wpływ również późniejsze kontrowersje i polemiki z protestantami,
które wymagały katechizmów o silniejszym rysie apologetycznym8.
Po ogłoszeniu Katechizmu Rzymskiego Kościół nieustannie zauważał potrzebę zachowania jedności nauki wiary w obliczu licznie powstających katechizmów. Ponawiano apele i inicjatywy sygnalizujące potrzebę jednego
katechizmu. Były to głosy zarówno papieży jak i inicjatywy obejmujące Kościoły lokalne, a nawet niekiedy władze świeckie. Papież Benedykt XIV w encyklice Etsi minime z 1742 roku pouczał, że tylko jeden wspólny katechizm
może najskuteczniej ochronić czystość doktryny przed niebezpieczeństwami
wynikającymi z dużej ilości i różnorodności katechizmów9. Wzywał do używania w Państwie Kościelnym katechizmów św. Roberta Bellarmina, Małego
Katechizmu z 1597 roku i Dużego Katechizmu z 1598 roku, i zachęcał do ich
propagowania w Kościele powszechnym. Papież Klemens XIII w konstytucji
In dominico agro z 1761 roku powracał do problemu wielości katechizmów
i ubolewał nad zanikiem jedności nauczania, które doprowadzało do zmniejszania się wśród wiernych świadomości potrzeby jedności doktryny10.
Wraz z apelami Stolicy Apostolskiej pojawiały się liczne inicjatywy w kościołach lokalnych sygnalizujące potrzebę jednego wspólnego katechizmu dla
całego kraju. Szczególnie widoczne stały się one z początkiem XIX wieku. Była
to reakcja na intensywny rozwój różnorodnych katechizmów diecezjalnych,
które często wymykały się spod kontroli biskupów. Mówi się nawet o zjawisku
anarchii w produkcji katechizmów. Starano się także uchronić naukę wiary
przed błędami ówczesnych ideologii i filozofii. Dążenie do jednego katechizmu wynikało również z troski Kościoła o zachowanie prawa do decydowania o treści nauczania wobec silnej wówczas ingerencji władz państwowych
w edukację religijną dzieci i młodzieży. Wyzwaniem były też liczne migracje
ludzi związane z procesami urbanizacji. W powstających nowych ośrodkach
miejskich potrzebowano jednakowych katechizmów, aby poznawana nauka
nie różniła się od tej wyuczonej we wcześniejszym miejscu zamieszkania.
Dążenia do ujednolicenia katechizmu widać w różnych krajach Europy. Synod w Paryżu w 1849 roku podjął inicjatywę szerokich konsultacji nad wprowadzeniem jednego katechizmu, które miały objąć swym zasięgiem wszystkich arcybiskupów Francji11. W Italii biskupi północnych diecezji zgromadzeni
8
Por. W. Osial, Historia…, dz. cyt., s. 294-296.
Por. Benedictus XIV, Etsi minime (7.II.1742), w: Codicis Iuris Canonici Fontes, t. 1, Typis
Polyglottis Vaticanis 1947, n. 324, s. 720.
10
Por. Clemente XIII, In Dominico agro (14.VI.1761), w: Bullarii romani continuatio (...),
t. 2, Romae 1837, § 5, s. 135. Do tego samego argumentu wracał papież Pius IX w swojej encyklice
Nostis et nobiscum skierowanej do biskupów włoskich z 1849 roku i w encyklice Optime noscitis
adresowanej do biskupów Cesarstwa Austro-Węgierskiego w 1855 roku. Por. G. Martina,
Pio IX (1846-1850), Roma 1974, s. 199-200.
11
Por. Acta et decreta sacrorum conciliorum recentiorum. Collectio lacensis, t. 4, Freiburg
im Breisgau 1873, s. 749 (dalej cyt. Collectio lacensis). W podobnym duchu wyrażały się synody
9
211
KS. WOJCIECH OSIAL
w Villanovetta w 1849 roku powołali specjalną komisję do opracowania jednego katechizmu według modelu słynnego Compendio biskupa Michele Casatiego z 1765 roku12. Na ziemiach cesarstwa austro-węgierskiego synod prowincjonalny w Wiedniu w 1858 roku, przyjmując pouczenie encykliki Piusa IX
Optime noscitis z 1855 roku, postulował konieczność wprowadzenia jednego
katechizmu13. Warto też przywołać działania hiszpańskiego świętego Antoniego Marii Clareta i jego El catecismo de la Doctrina cristiana z 1868 roku, który
powstał po konsultacjach z papieżem Piusem IX i miał zastąpić liczne ówczesne katechizmy hiszpańskie14.
Wśród działań na rzecz jednego katechizmu odnajdujemy również inicjatywy świeckie łączące motywy religijne z politycznymi. W ujednoliconym przekazie nauki wiary widziano gwarancję władzy, porządku i jedności państwowej. Z takim zamiarem już w 1777 roku austriacka cesarzowa Maria Teresa
zatwierdziła jeden katechizm dla swojego cesarstwa (Einheitskatechismus)15.
Najbardziej znanym był słynny Katechizm cesarski Catéchisme imperial
wprowadzony przez cesarza Napoleona w 1806 roku w całym imperium francuskim16. Katechizm wyraźnie pokazuje, że został zredagowany w kluczu
politycznym. Pełnił funkcję swoistego instrumentum regni, które pozwalało
zachować jedność i podporządkowanie podwładnych. Nie bez znaczenia był
fakt, że część poświęcona moralności była w tym przypadku bardzo dobrze
opracowana i rozwinięta, szczególnie tam, gdzie była mowa o posłuszeństwie
wobec władz publicznych. Przy omówieniu czwartego przykazania dołączono
lekcję o obowiązkach chrześcijanina wobec cesarza17.
w Sens i w Bourges w 1850 roku. Por. Collectio lacensis, t. 4, s. 413
12
Temat ten powrócił w obradach biskupów Piemontu w 1853 i 1867 roku. Podobne
działania można zauważyć w innych diecezjach włoskich takich jak Umbria (1849), Pisa (1850)
czy Wenecja (1859). Por. O. Favaro, Storia dei Catechismi Piemontesi confluiti nel testo di San
Pio X, w: Chiesa e Società nella II metà del XIX secolo in Piemonte, red. F. N. Appendino, Casale
Monferrato 1982, s. 356-365.
13
Podobne głosy wybrzmiewały na innych synodach cesarstwa austro-węgierskiego, na
przykład w Pradze w 1860 roku. Por. J. D. Mansi, Sacrorum conciliorum nova et amplissima
collectio, XLVIII, s. 234.
14
Por. C. Fernández, Eal Beato Padre Antonio Marìa Claret, Madrid 1941, s. 539-559.
15
Por. J. Hofinger, Geschichte des Katechismus in Österreich von Canisius bis zur Gegenwart.
Mit besonderer Berücksichtigung der gleichzeitigen gesamtdeutschen Katechismusgeschichte,
Innsbruck-Leipzig 1937, s. 99-212.
16
Por. E. Germain, Langages de la foi a travers l’histoire. Mentalités et catéchèse, approche
d’une étude des mentalités, Paris 1972, s. 142-145.
17
Poza motywami politycznymi należy wskazać także racje religijne. W wyniku intensywnej
reformy diecezji francuskich zrodziła się pilna potrzeba uporządkowania dużej ilości
katechizmów diecezjalnych. Chociaż katechizm posiadał aprobatę kardynała G. B. Caparry,
dodajmy wymuszoną, to jednak nie wszędzie zyskał jednakowe przyjęcie. W niektórych
regionach był kontestowany czy modyfikowany. Największa krytyka dotyczyła zapisów
dotyczących obowiązków wobec cesarza. Papież Pius VII oficjalnie zakomunikował kardynałowi
legatowi swój sprzeciw. Por. P. Palazzini, L’opera svolta dalla Sacra Congregazione per il
212
Znaczącym momentem w pracach nad katechizmem powszechnym był
Sobór Watykański I w 1870 roku. Liczna grupa zgromadzonych biskupów wyraziła życzenie opracowania katechizmu powszechnego. Jego celem miało być
zachowanie jedności nauczania w obliczu dużej ilości różnorodnych katechizmów oraz wyzwań kulturowych i społeczno-politycznych18. W opracowanym
projekcie De parvo catechismo z dnia 25 kwietnia 1870 roku znalazły się dwie
bardzo ważne nowe zmiany. Mówiły one o konieczności przetłumaczenia
przyszłego katechizmu na języki narodowe oraz dawały wszystkim biskupom
możliwość dołączenia własnych tematów uznanych za ważne dla Kościołów
lokalnych. Taki schemat zyskał akceptację większości. Jednak z powodu braku
czasu temat katechizmu nie został dalej podjęty, a zadanie publikacji powierzone Stolicy Apostolskiej nie zostało zrealizowane19.
Podejmowane dalsze działania Stolicy Apostolskiej nie doprowadziły do
zredagowania katechizmu. Nie ukończyły swoich prac komisje robocze powstałe za pontyfikatu Benedykta XV, Piusa XI, Piusa XII i Jana XXIII20. Jednak
potrzeba jednego katechizmu była wciąż odczuwana i wyrażała się w dynamicznym procesie unifikacji i centralizacji tekstów katechetycznych w poszczególnych krajach. Zaczęto wprowadzać katechizmy diecezjalne i narodowe, które zalecano do powszechnego stosowania. Niektórzy nazywają ten czas
epoką katechizmów narodowych21. W Italii katechizmem powszechnym stał
się słynny katechizm Piusa X z 1912 roku22. Podobne katechizmy o zasięgu
krajowym powstały w Anglii (1921), w Niemczech (1925), w Austrii (1936),
Clero nel campo catechistico, w: Atti del II Congresso Catechistico Internazionale, Roma, 20-25
settembre 1971, red. Sacra Congregazione per il Clero, Roma 1972, s. 188-189.
18
Wraz z końcem XIX wieku pojawiały się nowe wyzwania kulturowo-religijne, dzięki którym
potrzeba katechizmu powszechnego powracała do dyskusji rodząc kolejne inicjatywy i działania.
Duże wyzwania stanowiły idee szerzącego się modernizmu sprzeciwiającego się nauczaniu
teologii i katechezy. Wyzwanie stanowiły także nurty filozofii pozytywizmu i egzystencjalizmu.
Bardzo niebezpieczne były silne laickie procesy sekularyzacji, dechrystianizacji i oddzielania się
sfery religijnej od polityki.
19
Por. P. Braido, Lineamenti di storia della catechesi e dei catechismi. Dal „tempo
delle riforme“ all’età degli imperialismi (1450-1870), Leumann (Torino) 1991, s. 384-402;
J. M. Giménez, Un catecismo para la Iglesia universal. Historia de la iniciativa desde su origen
hasta el Sínodo Extraordinario de 1985, Pamplona 1987, s. 79-100; M. Simon, Un Catéchisme
universel pour l’Église catholique. Du Concile de Trente à nos jours, Leuven 1992, s. 64-131.
20
Por. P. Palazzini, L’opera svolta..., art. cyt., s. 192-205. Nie powiodły się też starania
przewodniczącego papieskiej komisji za czasów Piusa XI, kardynała Gasparriego, który
próbował wprowadzić jako powszechny swój własny katechizm z 1930 roku. Niestety jego
Catechismus catholicus pozostał tylko dziełem prywatnym. Por. Tamże, przypis 145.
21
Por. D. Grasso, “Pour” ou “Contre” un Catéchisme Universel, „CATÉCHÈSE” 1(1961),
s. 488.
22
Katechizm ten miał liczne tłumaczenia na języki obce i tym samym znajdował zastosowanie
także poza granicami Włoch. Por. L. Nordera, Il catechismo di Pio X. Per una storia della
catechesi in Italia (1896-1916), Roma 1988, s. 429-430.
213
KS. WOJCIECH OSIAL
Francji (1937, 1947), w Stanach Zjednoczonych (1941, 1949) i w Belgii (1945)23.
Należy też przywołać słynny kerygmatyczny katechizm niemiecki z 1955 roku,
który jako pierwszy pokonał wiekowy schemat pytań i odpowiedzi24.
Sobór Watykański II wprowadził nowy akcent w dyskusjach nad katechizmem powszechnym. Jakkolwiek temat katechizmu pojawiał się dosyć często
w pracach soboru, szczególnie na etapie przygotowawczym, to jednak został
on ostatecznie odrzucony. W soborowym dekrecie Christus Dominus nie mówi
się o katechizmie, ale o potrzebie opracowania ogólnego dyrektorium dla uporządkowania dzieła całej katechezy25. Komisja robocza zauważyła jednak, że ze
względu na troskę o poprawność doktrynalną jak i duże migracje rodzin, nie
jest do zaakceptowania duża ilość i różnorodność katechizmów diecezjalnych.
Zamknięto dyskusje propozycją, aby powstało Directorium catechisticum pro
universa Ecclesia opracowane przez komisję ekspertów pochodzących z całego świata. Konferencjom episkopatów zalecono redakcję podobnych dyrektoriów w swoich krajach oraz opracowanie propozycji ujednolicenia lokalnych
programów nauczania. Redakcję dyrektorium powszechnego powierzono
w 1966 roku obecnej Kongregacji do spraw Duchowieństwa. Po konsultacjach
z konferencjami biskupów dyrektorium ukazało się w 1971 roku26.
2. Wyzwania posoborowej odnowy katechezy
Od lat pięćdziesiątych XX wieku temat katechizmu powszechnego wpisuje się w bardzo intensywny rozwój katechezy, szczególnie w jej wymiarze
pedagogiczno-psychologicznym, antropologicznym i egzystencjalnym. Zaraz po otwarciu się katechezy na wpływy nauk humanistycznych, szczególnie psychologii, nastąpiła antropologiczna odnowa katechezy, która do treści
nauczania wprowadziła tematy i problemy życia człowieka. Potwierdzają to
nowe idee hermeneutyki egzystencjalnej w katechezie w Holandii (dyrektorium Linie fundamentalne nowej katechezy z 1964 roku i słynny Katechizm
dla dorosłych z 1966 roku), modele katechezy antropologicznej w Niemczech
(„problemorientierter Religionsunterricht”, metoda korelacji, katecheza religijnego wymiaru życia według teorii H. Halbfasa) czy formy katechezy politycznej w Europie i katechezy wyzwolenia w Ameryce Łacińskiej27.
23
Por. H. Balocco, Tendenze e atteggiamenti teologico-pastorali negli odierni catechismi
diocesani a diffusione nazionale, Roma 1958, s. 21-67.
24
Por. U. Gianetto, Storia della redazione del CCC. Genere letterario, articolazione,
linguaggio, destinatari, w: La catechesi al traguardo. Studi sul Catechismo della Chiesa
Cattolica, red. A. Amato, E. dal Covolo, A. M. Triacca, Roma 1997, s. 38.
25
Por. Sobór Watykański II, Dekret o posłudze pasterskiej biskupów Christus Dominus,
28.X.1965, 44.
26
Por. M. Simon, Un Catéchisme..., dz. cyt., s. 132-284; J. M. Giménez, Un catecismo..., dz.
cyt., s. 124-151.
27
Por. J. Gevaert, La dimensione esperienziale della catechesi, Leumann (Torino) 1984, s.
9-54; T. Panu, Główne kierunki katechetyczne XX wieku, Kraków 2001, s. 83-164.
214
W tych różnorodnych drogach antropologicznej odnowy katechezy zrodziło się niebezpieczeństwo naruszenia integralności przekazu nauki wiary.
Przykładem mogą być liczne polemiki związane z publikacją Katechizmu holenderskiego dla dorosłych28. Doprowadziły one do ożywienia prac nad katechizmem powszechnym. Powstałe w tamtym czasie dyrektorium katechetyczne
z 1971 roku ze swej natury ograniczało się do podania jedynie ogólnych zasad i kierunków odnowy katechezy i tym samym nie było w stanie skutecznie
czuwać nad poprawnością doktrynalną ówczesnych katechizmów. M. Simon
uważa, że to właśnie przypadek Katechizmu holenderskiego przyczynił się do
zintensyfikowania prac nad katechizmem powszechnym, gdyż powołana do
oceny katechizmu komisja kardynalska zorientowała się, że zyskuje on dużą
popularność i zaczyna stawać się katechizmem powszechnym29.
Znakiem coraz częstszych i szerszych dyskusji nad potrzebą katechizmu
były głosy biskupów zebranych na Synodzie Biskupów w 1977 roku poświęconym bezpośrednio problemowi katechizacji. Prosili oni o opracowanie katechizmu powszechnego lub dokumentu o podobnym charakterze30. W posynodalnej adhoratcji Catechesi tradende, jakkolwiek nie mówiącej jeszcze wprost
o katechizmie powszechnym, odnajdujemy dwie ważne wypowiedzi. Pierwsza
z nich sygnalizuje potrzebę respektowania prawa pluralizmu katechizmów,
ale z zachowaniem kontroli konferencji episkopatów31. Jednocześnie zauważa
się pewien niepokój związany z rozwojem katechezy i katechizmów. Papież
dostrzega mnożenie się podręczników i książek katechetycznych nie zawsze
w pełni zgodnych z fides Ecclesiae. Pomijały one często istotne elementy nauki
wiary, nie przestrzegały właściwej hierarchii prawd objawionych i dominowało w nich zbyt horyzontalne ujęcie orędzia wiary32.
W dyskusji nad katechizmem dużą rolę odegrały słynne konferencje katechetyczne z udziałem kardynała J. Ratzingera w Paryżu i w Lyonie w styczniu
28
Por. U. Gianetto, Katechizm Holenderski, w: Słownik katechetyczny, red. wyd. polskiego
K. Misiaszek, Warszawa 2007, s. 475.
29
Por. M. Simon, Un Catéchisme..., dz. cyt., s. 287-292.
30
Por. G. Caprile, Il Sinodo dei Vescovi. Quarta Assemblea Generale, Roma 1978, s. 588.
31
Por. CT 50. Warto przywołać tutaj powstały w tamtych czasach projekt Schema doctrinae
christiane przedstawiony przez kardynała S. Oddiego, Prefekta Kongregacji ds. Duchowieństwa,
podczas V Spotkania Międzynarodowej Komisji Katechetycznej w 1983 roku. Był to opracowany
już trzy lata wcześniej schemat, zawierający w formie osiemdziesięciu punktów główne treści
katechezy, które miały służyć zredagowaniu syntezy zasadniczych prawd wiary. Kongregacja
widziała w tym dokumencie cenne narzędzie porządkujące treści katechezy. Dokument
miał mieć charakter podstawy programowej dla wszystkich programów katechetycznych.
Próbowano w ten sposób odpowiedzieć na oczekiwania biskupów, którzy chcieli zachować
słuszną wolność w opracowywaniu lokalnych edycji katechizmu. Komisja uznała projekt za
nieodpowiedni i opowiedziała się za dyrektywami zapisanymi w Directorium Catechisticum
Generale. Por. W. H. Paradis, Report on the Fifth Meeting of the International Catechetical
Council – Rome, April 11-17, 1983, “THE LIVING LIGHT” 20(1983), s. 159-170.
32
Por. CT 49.
215
KS. WOJCIECH OSIAL
1983 roku33. Prefekt Kongregacji Nauki Wiary zauważył zjawisko swoistego
„rozbicia” treści katechezy i uznał je za szkodliwe dla jedności nauki wiary.
Stwierdził, że „pierwszym błędem było usunięcie katechizmu i stwierdzenie
nieaktualności rodzaju literackiego katechizmu”34. Ta „błędna, pospieszna
i uogólniona” decyzja doprowadziła „do rozbicia głoszenia wiary na fragmenty. Głoszenie wiary nie tylko zostało zdane na arbitralność wykładu, ale
poddano dyskusji pewne części wiary, które należą do jednej całości, a oddzielone od niej utraciły z nią związki”35. Przyczyną tego rozbicia był fakt,
że „katecheza na ogół pomijała dogmat i dążyła do zrekonstruowania wiary,
wychodząc bezpośrednio z Biblii”36.
J. Ratzinger przywołuje Katechizm Soboru Trydenckiego i postrzega go za
bardzo pożyteczny dla Kościoła. W zjawisku pluralizmu katechizmów wzywa
do istotnego rozróżnienia pomiędzy pojęciem katechizmu-tekstu doktrynalnego a katechizmem będącym komentarzem do tej doktryny. Stwierdza, że
brak tego rozróżnienia rodzi „ubóstwo nowej katechezy”37. Dodaje szybko,
że funkcjonujące katechizmy są raczej komentarzami, które przyćmiewają
lub porzucają właściwą treść katechezy wyrażającą się w strukturze: Credo, sakramenty, Dekalog i Pater noster. Stwierdza, że takie czteroczęściowe
przedstawienie nauki wiary, obecne w Katechizmie Rzymskim, „nie jest tylko jedną z możliwych dróg, ale należy ono do samej istoty katechezy”38.
Opracowaniu jednego katechizmu towarzyszyły różne dyskusje i inicjatywy katechetyczne w środowiskach kościołów lokalnych. Z jednej strony
pojawiały się głosy podzielające niepokój o integralny przekaz teologiczno-doktrynalnej treści katechezy, z drugiej zaś obawiano się zatrzymania procesu odnowy katechezy. Niektóre z inicjatyw przyjmowały niekiedy formę
bardzo skrajnych propozycji czy rozwiązań. Na przykład we Włoszech poddano rewizji katechizmy opracowane przez Konferencję Episkopatu Włoch.
Zgłoszono nawet postulat dołączenia do katechizmów załącznika zawierającego syntezę wiary, aby w ten sposób uzupełnić brakujące treści lub poszerzyć te zbyt słabo pogłębione39. Niektórzy wołali wręcz o powrót do modelu
katechizmu trydenckiego i dokonywali jego nowych wydań40 czy też podej-
33
Por. J. Ratzinger, Przekazywanie i źródła wiary, w: Powstanie i znaczenie…, dz. cyt.,
s. 67-87.
34
Tamże, s. 68.
35
Tamże, s. 69.
36
Tamże, s. 70.
37
Tamże, s. 86.
38
Tamże.
39
Por. E. Alberich, L’istanza veritativa nell’atto catechistico, „Catechesi” 56(1987)1, s. 12.
40
Por. Catechismo Tridentino (Catechismo ad uso dei parroci pubblicato dal Papa S. Pio V
per decreto del Concilio di Trento), red. T. S. Centi, Siena 1981; P. Andrianopoli, Il Catechismo
Romano, Milano 1983.
216
mowano inicjatywę wznowienia druku Katechizmu Piusa X41. We Francji
grupa francuskich tradycjonalistów skierowała do Rzymu, tuż przed Synodem Biskupów w 1977 roku, prośbę o większą kontrolę treści katechizmów
francuskich42. Również w Niemczech podejmowano dyskusje nad potrzebą
i rolą katechizmu43. Także wspomniane konferencje kardynała J. Ratzingera
we Francji zrodziły dyskusje i polemiki44.
Burzliwie dyskusje nad katechizmem nie mogły nie odbić się echem w obradach Nadzwyczajnego Synodu Biskupów w 1985 roku. Pierwszą oficjalną
sugestię opracowania katechizmu przedstawił kardynał Bernard Law. Zauważając nowe wyzwania religijne i kulturowe stwierdził, że posoborowe
nauczanie „dokonuje się w świecie, który staje się coraz bardziej jedną «globalną wioską»; młodzież z Bostonu, Leningradu i Santiago de Chile nosi jednakowe dżinsy i tańczy tę samą muzykę. Jeżeli zatem chcemy przekazywać
faktycznie ducha i literę Soboru, musimy razem walczyć na tej samej drodze,
gdy nauczamy wiernych podstawowych prawd świętego skarbca wiary. Sugeruje się więc powołanie komisji kardynalskiej, która przygotowałby zarys
Katechizmu soborowego”45. W relacji końcowej synodu pojawiło się wyraźne życzenie, aby „został opracowany katechizm lub kompendium nauki katolickiej w dziedzinie wiary i moralności, który stałby się niejako punktem
odniesienia dla katechizmów lub kompendiów opracowanych w różnych
krajach”46. Nie było to wołanie o dyrektorium, jak miało to miejsce na Soborze, ale wyraźna prośba o katechizm, który byłby solidnym punktem odniesienia dla katechizmów diecezjalnych i narodowych47. Sekretariat Synodu
41
Por. U. Gianetto, Edizioni recenti dei catechismi di San Pio X. Catechismo nuovo
o ritorno al passato?, „CATECHESI” 45(1977)1, s. 70-77; G. Cardinale, Ritornare a san Pio
X?, „30 GIORNI” 10(1992)2, s. 54-55.
42
Por. Supplique des 90 à Paul VI au sujet de la catéchèse en France, w: R. J. Levis – M. J.
Wrenn, Jean Paul II catechiste. Texte et commentaire de l’Exhortation Apostolique “CATECHESI
TRADENDAE”, Paris 1982, s. 258-260.
43
Por. E. Paul, G. Stachel, W. Langer, Katechismus – Ja? Nein? Wie?, Einsiedeln
1982; A. Teipel, Die Katechismusfrage. Zur Vermittlung von Theologie und Didaktik aus
religionspädagogischer Sicht, Freiburg–Basel–Wien 1983.
44
Por. G. Adler, Catéchisme de la vérité de la catéchèse, „Lumière Et Vie” 33(1984)169, s. 8797; G. Duperray, Une nouvelle crise de la catéchèse (1971-1983), „Lumière Et Vie” 33(1984)169,
s. 5-23; F. Gautier, Transmettre la foi selon le cardinal Ratzinger, „Revue Thomiste” 91(1983),
s. 430-444.
45
Por. G. Caprile, Il Sinodo dei Vescovi. Seconda Assemblea generale straordinaria (24
novembre-8 dicembre 1985), Roma 1986, 176-177.
46
Nadzwyczajny Synod Biskupów 1985. Relacja końcowa, w: Powstanie i znaczenie…, dz.
cyt., s. 20.
47
Tego rodzaju apel pojawił się w sześciu z dziewięciu grup językowych dyskusji
synodalnych: angielskiej A, francuskiej A i B, hiszpańsko-portugalskiej B, włoskiej i łacińskiej.
Por. S. Caprile, Il Sinodo dei Vescovi. Seconda Assemblea Generale Straordinaria (24 novembre8 dicembre 1985), Roma 1986, s. 344-346, 357, 359, 363, 370.
217
KS. WOJCIECH OSIAL
uznał zadanie zredagowania katechizmu jako jedno z czterech zadań priorytetowych48.
Nowy katechizm miał być pomocą człowiekowi w różnorodnych zagrożeniach duchowych i religijnych. Była to realna potrzeba nowych czasów. Trafnie ją określił A. Canizares w jednej ze swoich refleksji: „w ostatnich 30 latach dokonała się wielka odnowa katechetyczna odzwierciedlająca w jakiejś
mierze i uwzględniająca treściowo odnowę teologiczną jako taką. Pojawiło
się tym samym w katechezie wiele nowych treści i problemów. To z kolei
spowodowało konieczność dokonania pewnej syntezy integrującej w sposób
harmonijny, to co trwałe w tradycji, z tym co nowe, a ważne i prawdziwe;
konieczność organicznego i pełnego wykładu tego, w co wierzył i wierzy
Kościół; konieczność ukazania tego w sposób pewny, bezpieczny, zdolny
ożywiać wiarę wierzących, umacniać komunię kościelną, a więc ich łączność z całym Kościołem, ożywiać ducha ewangelizacyjnego oraz obecność
chrześcijaństwa w spoganiałym świecie”49.
3. Natura i zadania Katechizmu Kościoła Katolickiego
Katechizm Kościoła Katolickiego stanowi cenną syntezę wiary całego Kościoła. To całościowy wykład nauki wiary, w którym zostały zawarte najistotniejsze prawdy wiary i moralności katolickiej, sformułowane w sposób możliwie najbardziej kompletny, jasny i syntetyczny (non omnia, sed totum)50. Jest
to synteza wiary o wartości uniwersalnej, dlatego różni się ona od innych dokumentów Urzędu Nauczycielskiego, które takiej syntezy nie dają. Różni się
ona także od innych katechizmów lokalnych, które służą jedynie części Ludu
Bożego51. Tę właśnie funkcję wykładu prawdziwej nauki wiary przywołuje
w pierwszych słowach konstytucja Fidei depositum ogłoszona z okazji publikacji katechizmu. Ukazuje ona katechizm jako „pewną normę nauczania wiary” oraz „pożyteczne i właściwe narzędzie służące komunii eklezjalnej”52.
Zadaniem katechizmu jest troska o zachowanie jedności i czystości wiary.
Kard. Ch. Schönborn stwierdza, że katechizm „zrodził się z niewzruszonego
przekonania: że jego wiara jest jedną i jedyną” i nazywa go „wielką prezenta48
Pozostałe trzy zadania dotyczyły: redakcji Kodeksu kanonów Kościołów wschodnich,
statusu teologicznego konferencji biskupów oraz refleksji nad aplikacją zasady pomocniczości
w życiu Kościoła.
49
A. Canizares, O nowym Katechizmie Kościoła Katolickiego, „COMMUNIO” 14(1994)4,
(wyd. polskie), s. 40.
50
Il Catechismo nella storia della Chiesa, w: Dossier informativo, red. Commissione
Editoriale del Catechismo della Chiesa Cattolica, Città del Vaticano 1992, s. 21.
51
Por. Kongregacja ds. Duchowieństwa, Dyrektorium ogólne o katechizacji, Poznań 1997,
s. 121 (dalej cyt. DOK).
52
Konstytucja apostolska Fidei depositum (dalej cyt. FD), w: Katechizm Kościoła Katolickiego,
Poznań 1994, s. 8.
218
cją jedności”53. Kościół potrzebuje takiego katechizmu, a w drugiej połowie
dwudziestego wieku, w obliczu różnorodnych i nie zawsze wiernych nauce
Kościoła podręczników i katechizmów lokalnych, potrzeba tego rodzaju była
odczuwana w sposób szczególny. Jan Paweł II w przemówieniu do kardynałów i współpracowników Kurii Rzymskiej w dniu 28 czerwca 1986 roku podkreślił, że życzenie synodu wynikało właśnie z tego „wyjątkowo odczuwanego
w całym Kościele wymagania większej jasności i pewności doktrynalnej, by
położyć kres nauczaniom lub interpretacjom wiary i moralności niezgodnym
między sobą lub z nauczaniem powszechnym”54.
Służąc przekazowi doktryny wiary katechizm jest punktem odniesienia dla
innych katechizmów. Nie zastępuje on „katechizmów opracowanych w różnych miejscach, zatwierdzonych przez kompetentne władze kościelne, przez
biskupów diecezjalnych i Konferencje Episkopatu, zwłaszcza jeśli uzyskały one
aprobatę Stolicy Apostolskiej. Powinien raczej stać się zachętą i pomocą do
opracowania nowych katechizmów lokalnych, przystosowanych do różnorakich środowisk i kultur, a jednocześnie dbających o zachowanie jedności wiary
oraz o wierność nauce katolickiej”55. Potwierdza to sam charakter katechizmu,
jego gatunek literacki catechismus maior, skierowany przede wszystkim do
tych, którym zostało powierzone dzieło katechizacji, to znaczy do biskupów,
kapłanów, katechetów i redaktorów katechizmu56. Jakkolwiek pierwszymi
adresatami katechizmu są osoby odpowiedzialne za dzieło katechizacji, to jednak został on przekazany również wszystkim wiernym, którzy pragną poznać
głębiej własną wiarę57.
Ten aspekt jedności wiary i Kościoła wybrzmiewa także w samym procesie
powstawania katechizmu. Jest on owocem współpracy całego Kościoła. Konstytucja Fidei depositum informuje, że „Katechizm Kościoła Katolickiego jest
owocem bardzo szerokiej współpracy: został przygotowany w ciągu sześciu
lat wytężonej pracy, prowadzonej z wielkim zapałem i w duchu uważnego
wsłuchiwania się w różne opinie”58. O wielkości dokonanej pracy w zakresie
konsultacji świadczy chociażby fakt, że tzw. „projekt przejrzany” katechizmu,
poddany powszechnym konsultacjom biskupów i instytucji kościelnych od jesieni 1989 do maja 1990 roku, zrodził ponad 24 000 propozycji zmian tekstu59.
53
Por. Ch. Schönborn, Idee przewodnie Katechizmu Kościoła Katolickiego, w: W co Kościół
wierzy i z czego żyje, red. T. Panu, Kraków 2004, s. 30. Por. także: A. Canizares, O nowym
Katechizmie…, art. cyt., s. 45-48.
54
Jan Paweł II, Priorytet synodalny, w: Powstanie i znaczenie…, dz. cyt., s. 31.
55
FD, s. 9; Por. J. Ratzinger, Wykład nauczania chrześcijańskiego dla współczesnego
człowieka, w: Powstanie i znaczenie…, dz. cyt., s. 105.
56
Por. FD, s. 7.
57
Por. Tamże, s. 8.
58
Por. Tamże, s. 7.
59
Zob. J. Ratzinger, Przygotowanie Katechizmu Kościoła powszechnego, w: Powstanie
i znaczenie…, dz. cyt., s. 95.
219
KS. WOJCIECH OSIAL
Ten aspekt szerokiej współpracy mocno podkreślił Jan Paweł II w konstytucji
Fidei depositum, według której dzięki rozległym konsultacjom „metoda opracowania Katechizmu odzwierciedla kolegialną naturę Episkopatu; świadczy
o katolickości Kościoła”60. H. Moll zauważa, że zupełnie bezpodstawne i mylące jest stanowisko O. H. Pescha, który stwierdza, że Katechizm nie jest owocem świata katolickiego, ale Kongregacji Doktryny Wiary61.
4. Dyskusje wokół katechetycznych zadań Katechizmu Kościoła
Katolickiego
J. Bagrowicz nazywa katechizm „Katechizmem na trudne czasy”62. Jego
publikacja zrodziła liczne komentarze i debaty w kręgach katechetycznych
i pastoralnych. Z pewnością należy dostrzec wartość i potrzebę katechizmu
dla przekazu i zachowania jedności wiary, ale nie można też nie zauważyć
pewnych kontrowersji i polemik wokół niektórych kwestii związanych z jego
naturą i zadaniami63.
Przede wszystkim podkreśla się znaczenie i dużą wartość katechizmu64.
W katechizmie widzi się cenną pomoc dla zachowania jedności wiary oraz
tożsamości chrześcijańskiej we współczesnym świecie. W dobie nowej ewangelizacji uważa się go za potrzebne narzędzie w walce z kryzysem wiedzy religijnej. Dostrzega się wartość jego tradycyjnej, czteroczęściowej, teocentrycznej struktury, która w pierwszych dwóch swoich częściach ukazuje działanie
Boga dla człowieka, natomiast w kolejnych dwóch wprowadza w moralną
i modlitewną odpowiedź człowieka na Boże wezwanie. Strukturę katechizmu
uważa się za umiejętne i pełne wyrażenie nauki wiary65.
Katechizm zrodził także krytyczne opinie, dyskusje i polemiki. Niektóre
z nich były jednak zbyt jednostronne i bezpodstawne66, inne bardziej obiektywne i wytonowane. Doprowadziły one w konsekwencji do dyskusji nie tylko
60
FD, s. 7.
Zob. H. Moll, „Katechizm Kościoła Katolickiego” jako narzędzie nowej ewangelizacji,
„Communio” 14(1994)4, (wyd. polskie), s. 23, przypis 11.
62
Por. J. Bagrowicz, Katechizm na trudne czasy, Włocławek 1995.
63
Szeroki zbiór różnorodnych komentarzy odnajdujemy w: S. Pawłowski, Bibliografia
Katechizmu Kościoła Katolickiego (1985-2004), Poznań 2006.
64
Por. Catechismo della Chiesa Cattolica. Testo integrale e commento teologico, red.
R. Fisichella, Casale Monferato 1993; „COMMUNIO” 82(1994)4; J. Bagrowicz, Katechizm
na trudne..., dz. cyt.; La catechesi al traguardo, dz. cyt.; Powstanie i znaczenie..., dz. cyt.; Un
dono per oggi. Il Catechismo della Chiesa Cattolica. Riflessioni per l’accoglienza, red. T. Stenico,
Milano 1992; W co Kościół wierzy..., dz. cyt.
65
G. Biancardi, I primi cinque anni del Catechismo della Chiesa Cattolica, „CATECHESI”
68(1998)2, s. 6.
66
Por. N. Greinacher, Indoktrination oder Elementarisierung?, „THEOLOGISCHE
QUARTALSCHRIFT” 175(1995)1, s. 19-31; Tene, Vom Masochismus der katholischen
Amtskirche, „CONCILIUM” 29(1993), s. 463; H. Küng, Un catechismo uniwersale?,
„CONCILIUM” 29(1993)3, s. 539-542.
61
220
nad potrzebą i rolą katechizmu powszechnego w Kościele, ale do debaty nad
potrzebą i funkcją samego katechizmu jako narzędzia katechezy. Warto przywołać niektóre kontrowersyjne kwestie natury katechetyczno-pastoralnej, odnoszące się głównie do poziomu praktyki katechetycznej.
Już w latach osiemdziesiątych ubiegłego stulecia, szczególnie pod wpływem
słynnych konferencji kard. Ratzingera i podjętych prac nad katechizmem, zaczęto dyskutować nad rolą katechizmu w procesie formacji wiary. Widząc
kryzys wiary pytano, w jakim stopniu jest on wynikiem kryzysu katechizmu
i katechezy doktrynalnej? Stawiano pytanie, czy sama nauka katechizmu jest
w stanie pokonać kryzys wiary? Pytano dalej, jak zatem uczyć, aby zachowując
wierność doktrynie zachować jednocześnie wierność samemu człowiekowi.
Dyskusja doprowadziła w konsekwencji do głębokich pytań o sam akt wiary,
który obejmuje przecież całą osobę ludzką, nie tylko jej wymiar poznawczy.
W akcie wiary wiedza (fides quae) łączy się z wewnętrzną postawą wiary (fides
qua), dlatego też nie można koncentrować się tylko na samej wiedzy. Katecheza tym samym nie może polegać jedynie na nauce katechizmu, gdyż jest dużo
bardziej złożoną rzeczywistością i powinna zmierzać nie tylko do poznania
Boga, ale przede wszystkim winna prowadzić do komunii z Bogiem. Przekazywana nauka musi być przyjmowana jako pomoc w wierze, a nie tylko jako
proste oczekiwanie intelektualne, ideologiczne i etyczne67.
Poddano refleksji wprowadzone przez kardynała Ratzingera rozróżnienie
pomiędzy pojęciem katechizmu-tekstu doktrynalnego i katechizmem-komentarzem do tej doktryny. Według kard. Ratzingera katechizm we właściwym znaczeniu powinien być właśnie tekstem obejmującym przede wszystkim pełny i ortodoksyjny wykład nauki wiary. Jego zasadniczą troską ma być
poprawność doktrynalna, natomiast mediacja tej doktryny i wszelkie kwestie
typu psycho-pedagogicznego i dydaktycznego powinny być zadaniem katechizmów-komentarzy. Niestety często tego rodzaju komentarze są przez wielu
mylnie nazywane katechizmami. Na tym polega właśnie „ubóstwo nowej katechezy”, gdyż „zapomniano o odróżnieniu «tekstu» od jego «komentarzy»”68.
Według kardynała J.T. Sancheza, ówczesnego Prefekta Kongregacji ds. Duchowieństwa, trwająca debata katechetyczna dotknęła właściwie samego pojęcia
„katechizmu”69. Postawiono istotne pytanie, czy można słusznie nazywać katechizmem jakieś kompendium doktryny przekazujące naukę wiary bez zastosowania zasad pedagogii i metodyki nauczania?
67
Por. J. Werbick, Il catechismo universale può aiutare a superare la crisi della comunicazione
della fede?, „CONCILIUM” 25(1989), s. 655.
68
Por. J. Ratzinger, Przekazywanie i źródła…, art. cyt., s. 86.
69
Por. J. T. Sanchez, Il catechismo della Chiesa Cattolica e la sua inculturazione nei
Catechismi locali, w: Il Catechismo della Chiesa Cattolica. Dimensioni, caratteristiche,
contenuti, Città del Vaticano 1993, s. 42-47.
221
KS. WOJCIECH OSIAL
W dyskusjach odwoływano się do historii i pokazywano, że na przestrzeni wieków katechizm nie zawsze był jedynym i niezastąpionym narzędziem
formacji wiary. Nie było jednej formy katechizmu, gdyż funkcjonowały różne
jego modele w zależności od uwarunkowań adresatów i środowisk. Od XVI
wieku funkcja katechizmów była w większości przypadków ograniczona do
przekazu wiedzy, ale wynikało to z faktu, że większość katechizmów była zorientowana na walkę z ignorancją religijną. Doprowadziło to w konsekwencji
do wiekowej dominacji katechizmów i katechezy doktrynalnej. Katechizmy
stanowiły kompendia doktryny, często abstrakcyjnej i dalekiej od problemów
życia człowieka. Tego rodzaju sytuacja przyczyniła się do bardzo doktrynalnego i tym samym ograniczonego spojrzenia na funkcję katechizmu.
Zauważono ponadto, że sam temat katechizmu pozostaje dzisiaj uwarunkowany wieloma złożonymi problemami całego pastoralnego działania Kościoła. Można tutaj wskazać chociażby na zależność katechizmu od samej wizji
katechezy i całego procesu formacji wiary, od przyjętej eklezjologii, od spojrzenia na miejsce i rolę teologii i magisterium Kościoła w katechezie, czy też
zależność od wyzwań związanych z potrzebą odnowy procesu inicjacji chrześcijańskiej i ewangelizacji70.
Zaczęto także pytać o rolę Katechizmu Kościoła Katolickiego w przekazie
nauki wiary w wymiarze Kościoła powszechnego. Było to pytanie o trudną
kwestię potrzeby inkulturacji prawd wiary. Przyczynkiem do dyskusji stała się
wypowiedź kardynała J. Ratzingera, według której katechizm, z jednej strony
zawiera niezmienną naukę Kościoła i stanowi sam w sobie model inkulturacji,
z drugiej zaś jego treści wymagają inkulturacji w katechizmach lokalnych71.
Polemizowano z poglądem, mocno obecnym na synodzie, że należy przyjąć
istnienie pewnej części doktryny, która nie może ulegać żadnym zmianom
w procesie inkulturacji72.
Dyskusje zrodziły również niejasności wokół stwierdzenia, że katechizm
jest „punktem odniesienia” dla katechizmów lokalnych. Kwestia ta nie była jasno i dostatecznie omówiona przy publikacji katechizmu. Podczas sympozjum
70
Por. E. Alberich, La questione del catechismo: uno sguardo al passato e prospettive di
avvenire, w: Il catechismo ieri e oggi. Studi sul significato dei catechismi nel passato e nel presente
della catechesi della Chiesa, red. E. Alberich, U. Gianetto, Leumann (Torino) 1987, s. 8-9.
71
Katechizm jest „już sam przez się, sposobem i wyrazem inkulturacji wiary dzisiaj (...).
Będąc konkretnym «inkulturowanym modelem katechetycznym», promuje, rozwija, adresuje
ten zobowiązujący i nie kończący się proces inkulturacji wiary…”. J. Ratzinger, Natura i cel
Katechizmu Kościoła Katolickiego a inkulturacja wiary, w: Powstanie i znaczenie…, dz. cyt.,
s. 129.
72
H. Vorglimler widzi w takim założeniu niebezpieczeństwo sprowadzenia doktryny do
pewnego zbioru platonicznych idei, który pomija historię dogmatów, jest możliwy do przyjęcia
w każdym czasie i w każdym miejscu, tak, jak gdyby ludzie żyli zawsze i wszędzie w jednakowy
sposób. Por. H. Vorglimler, L’avventura di un nuovo “Catechismo universale”, „CONCILIUM”
23(1987), s. 674.
222
zorganizowanego przez Kongregację ds. Duchowieństwa w Rzymie w 1993
roku, kardynał J.T. Sanchez, ówczesny Prefekt tejże kongregacji, przedstawił
propozycje interpretacji tego założenia. Zaproponowano wówczas, aby redagowane katechizmy odzwierciedlały poczwórną strukturę Katechizmu Kościoła Katolickiego i mniej koncentrowały się na zagadnieniach egzystencjalnych życia człowieka. Tego rodzaju propozycje uznano za zbyt ograniczające
i restrykcyjne wobec redaktorów katechizmów lokalnych73. Nie bez powodu
do tej kwestii szeroko odniesiono się w Dyrektorium ogólnym o katechizacji
z 1997 roku. Dokument poświęca wiele miejsca tematowi redakcji i zadań katechizmów lokalnych, ale pozostawia już dużo więcej swobody w opracowywaniu tych katechizmów. Stwierdza się między innymi, że katechizm został
„zaproponowany jako doktrynalny punkt odniesienia, ale nie chce się przez
niego narzucić całemu Kościołowi określonej konfiguracji katechizmu”74. Jest
to jednak stanowisko zdecydowanie odmienne od wcześniejszych wypowiedzi
Kongregacji.
Zakończenie
W Konstytucji Apostolskiej Fidei depositum Jan Paweł II napisał, że
„Katechizm przyczyni się w znacznym stopniu do odnowy całego życia
kościelnego”75. Minęło dwadzieścia lat od publikacji Katechizmu. Z pewnością dzięki Katechizmowi dokonało się wiele dobra w Kościele. Nie wystarczy
jednak tylko patrzeć w przeszłość, gdyż Katechizm musi być wciąż na nowo
odkrywany i wprowadzany do katechezy. W niedawno zakończonym Roku
Wiary papież Benedykt XVI wzywał do „ponownego odkrycia i studium podstawowych treści wiary, które znajdują w Katechizmie”76. Zadanie to pozostaje
wciąż aktualne dla całego Kościoła. Im częściej Katechizm będzie wykorzystywany, tym większa będzie odnowa wiary i życia kościelnego.
The Universal Catechism of the Catholic Church and the doctrinal catechesis
At the beginning of the article the author shows the most important initiatives and actions undertaken during the process of shaping the universal catechism of the Church from the Council of Trent to Catechism of the Catholic
Church. The reader is acquainted with the vast riches of the Church’s thought,
expressed in various forms and activities, which extended over five centuries
of catechesis, influenced and defined by a multiplicity of religious and cultural
73
Por. G. Biancardi, I primi cinque..., art. cyt., s. 11.
DOK 135.
75
FD, s. 6.
76
PF 11.
74
223
KS. WOJCIECH OSIAL
conditions, proper to different historical epochs in the history of catechesis.
After the Second Vatican Council arose an urgent need for a universal catechism which would protect an integral transmission of faith. Such anxieties
and appeals for integral and systematic catechesis were seen, among others,
in the Apostolic Exhortation Catechesi Tradendae, and presented by Cardinal
Ratzinger’s conferences of 1983 in France, as well as disputes and polemics at
local churches and the extraordinary general assembly of the synod of bishops in 1985. The synod of bishops directly opened the way for the birth of
the Catechism of the Catholic Church. The Catechism of the Catholic Church
presents itself as a synthesis of faith of the whole Church; it is the symbol of the
unity and purity of faith and makes a point of reference for local catechisms
and should be considered as the fruit of cooperation of the whole Church.
Despite its many advantages, it isn’t free from criticism, raising discussions
and polemics.
224
Ks. Zbigniew Pilichowski
Sumienie jako głos Boży,
przemawiający we wnętrzu człowieka
Soborowa definicja sumienia mówi, że jest ono najtajniejszym ośrodkiem
i sanktuarium człowieka, gdzie przebywa on sam z Bogiem, zaś głos Boży rozbrzmiewa w jego wnętrzu1. To krótkie określenie zwraca uwagę jak ważne znaczenie ma dla każdej osoby sumienie i jak wielkie zadania przed sumieniem są
postawione. Temat sumienia jest więc bardzo istotny i podnoszony jest w różnych sytuacjach. Wielu współczesnych ludzi nie znających powyższej definicji i nie rozumiejących czym w istocie jest sumienie również odwołuje się do
niego jako do instancji uprawniającej do określonego postępowania. Wynika
to z pewnością z tego, że istnieje różnorodność znaczeń nadawanych pojęciu
sumienia. Dlatego często nazywa się sumieniem to, co nim nie jest. Sumieniem
nazywana bywa niejednokrotnie bezpośrednia reakcja osoby w różnych sytuacjach, niepoparta konieczną troską o weryfikację wartości, czy też postawa
lenistwa egoizmu zamkniętego na dialog i poznanie prawdy, ewentualnie akceptacja dla stanowiska „tak czynią wszyscy”2.
Potrzeba więc dziś powrotu do sumienia. Konieczne wydaje się dobre poznanie, czym jest rzeczywiście sumienie, słuchanie jego głosu i wierne postępowanie według niego. W obecnej sytuacji, w której konieczna jest odnowa
moralności w perspektywie ewangelicznej, potrzeba zwrócić się do sumienia.
Należy zabiegać o możliwość działania według sumienia w różnych sytuacjach
życia i w wypełnianiu obowiązków, np. działanie zgodnie z sumieniem przez
lekarzy czy nauczycieli. Rozwiązanie wielu współczesnych problemów będzie
musiało pójść przez „rewolucję” sumień, gdyż najdoskonalsze nawet reformy
nie przyniosą pożądanego skutku. Potrzebna jest więc pilna mobilizacja sumień i wspólny wysiłek etyczny, aby odpowiedzieć choćby na fundamentalny
apel Jana Pawła II wzywający do ochrony życia ludzkiego. Właściwie ukształtowane sumienie ukazuje osobę i jej podstawową godność oraz ukazuje pragnienie wyzwolenia się spod potęgi manipulacji, tak widocznej we współczesnym społeczeństwie, i pozwala otworzyć na Absolut ludzkie pragnienie dobra
i prawdy3.
1
Por. KDK, nr 16.
Por. S. Majorano, Być Kościołem z opuszczonymi, Kraków 2000, s. 53.
3
Por. Tamże.
2
225
KS. ZBIGNIEW PILICHOWSKI
Niejednokrotnie można spotkać opinie o człowieku, który dokonał jakiegoś
złego czynu, że jest to człowiek „bez sumienia”. Zwłaszcza wtedy, gdy chodzi
o jakiś radykalnie zły uczynek. Z drugiej jednak strony obserwuje się jakieś
swego rodzaju oswojenie z grzechem. Wspomniane już wyżej drogi usprawiedliwiania się, dodatkowo działalność mediów polegająca na propagowaniu
wypaczonego pojęcia wolności i życia jakby sumienia nie było, powodują, że
postępowanie „bez sumienia” staje się czymś „normalnym” i usprawiedliwia
się sposób postępowania odrzucający treści rozeznane w sumieniu, wskazówki dla obiektywnego dobra i prawdy. Równocześnie odbieranie człowiekowi
możliwości działania zgodnie z sumieniem nawarstwia społeczny wymiar kryzysu sumienia. Współczesny kryzys sumienia powoduje zagubienie moralne
ludzi i wyraża się w tym, że umysł ludzki zatraca zdolność rozeznania dobra
i zła, natomiast wola podąża śladami pseudowartości czy nawet antywartości.
Należy też zauważyć, że ten sposób wartościowania staje się wyborem również
wielu chrześcijan4.
1. Czym jest sumienie?
Już biblijne źródła wskazują, że sumienie jest powszechną i wrodzoną zdolnością osoby ludzkiej do przeżywania i przyswajania sobie moralnych wartości oraz realizowania ich w czynach wiodących do celu ostatecznego5. Oddziaływanie sumienia nie ma charakteru czysto intelektualnego. Przenika ono całą
osobę. Dana osoba ocenia i szereguje zasady moralne według ich wartości rozpoznanych w swoim sumieniu. Powinna postępować według postulatów pochodzących z sumienia. Tylko postępując według swojego sumienia człowiek
może osiągnąć szczęście. Wszelkie przeżycia związane z sumieniem są ściśle
osobiste i wewnętrzne i są niezależne od różnych zewnętrznych względów.
Można nawet powiedzieć, że sumienie na swój sposób walczy z człowiekiem,
nawet i przeciw niemu o jego własne szczęście6. Tłumienie głosu sumienia
przynosi tylko krótkotrwały skutek.
Sumienie jest wrodzone każdemu człowiekowi, odczytuje zapisane w nim
prawo i strzeże, aby było ono przestrzegane. Występuje ono jako zwierzchnik.
Związek człowieka z Bogiem, odczytywany szczególnie na polu sumienia, tłumaczy jego wrażliwość na dobro moralne. Sumienie jest więc pewnym i bezpiecznym przewodnikiem do celu ostatecznego. Myśliciele okresu XII i XIII
wieku w swojej refleksji uwzględnili problem sumienia błądzącego oraz podmiotu rozpoznania dobra i zła, który z czasem zaczęto nazywać synderezą7.
Syndereza jest widziana najpierw jako władza i jednocześnie sprawność umy4
Por. VS, wstęp.
Por. A. Kokoszka, Teologia moralna fundamentalna, Kielce 1994, s. 106.
6
Por. J. Tischner, Jak żyć?, Wrocław 1997, s. 27.
7
Por. S. Olejnik, Teologia moralna fundamentalna, Włocławek, s. 238.
5
226
SUMIENIE JAKO GŁOS BOŻY PRZEMAWIAJĄCY WE WNĘTRZU CZŁOWIEKA
słowa. Syndereza zawiera się w sumieniu. Jest ona czymś żywym i trwałym
i nie da się jej stłumić. Wszelkie ewentualne błędy należy przypisać sumieniu.
Sumienie jest więc aktem synderezy, jest osądem orzekającym o prawidłowości działań człowieka. Warto choćby wspomnieć o wpływie fenomenologicznego spojrzenia na sumienie, które każe oprócz wymiaru intelektualnego
uwzględnić w spojrzeniu na sumienie sferę emocjonalno-wolitywną. Poznanie
dokonujące się w sumieniu ma charakter nie tylko intelektualny lecz bierze
w nim udział także cała warstwa emocji. Nie oznacza to uznania etyki sytuacyjnej, ponieważ sumienie odczytuje normę w danej sytuacji, ale jej nie
tworzy. Sumienie odnosi się do świata wartości, który istnieje niezależnie od
niego8. Nie da się także ograniczyć sumienia prawem stanowionym. Sumienie jest potężną siłą, motywem uczłowieczania naszych poczynań. Potrafi
ono także skłonić człowieka do bardzo trudnych decyzji, wymagających od
niego niejednokrotnie bardzo dużego zaangażowania. W całej historii ludzkości można odnaleźć wiele czynów motywowanych właśnie głosem sumienia. Nauczanie Kościoła na temat sumienia doprowadza do bardzo ważnego
wniosku, że sumienie zawsze się na czymś opiera i nie może istnieć bez podbudowy, nie może się opierać na samym sobie9. Doprowadziło to Magisterium
Kościoła do fundamentalnego stwierdzenia, że „sumienie jest najtajniejszym
ośrodkiem i sanktuarium człowieka, gdzie przebywa on sam z Bogiem, którego głos w jego wnętrzu rozbrzmiewa”10. Sumienie jest świadkiem Boga i jest
wyposażone w religijny autorytet. Wskazuje na drogę powołania człowieka,
która nie mieści się w świecie doczesnym. Sumienie jest wiec nauczycielem
dialogu z Bogiem, a głos Boży i Boża obecność przejawia się w ten sposób, że
obiektywność pochodząca z Boga przekształca się w subiektywne przekonanie człowieka11. Wydaje się to być zasadnicza myśl w kontekście współczesnej
dyskusji o możliwości działania według sumienia. Należy też stwierdzić, że jedynie w Bogu sumienie uzyskuje swoje pełne uzasadnienie, gdyż On jest źródłem norm moralnych. Sumienie partycypuje w wiecznych prawach Bożych.
W sumieniu wyraża się podobieństwo człowieka do Boga. Nadprzyrodzone
objawienie Chrystusa i kierownictwo Ducha Świętego nadaje nadprzyrodzony
wymiar sumieniu. Zobowiązuje człowieka do postępowania na wzór Chrystusa i zgodnie z natchnieniami Ducha Świętego. Duch Święty uczy człowieka
wrażliwości, delikatności i właściwego wyczucia woli Bożej12. Sumienie, Duch
8
Por. A. J. Kłoczowski, Istota sumienia, „W DRODZE” 5(1977) nr 2, s. 17.
Por. J. Seifert, Blask prawdy jako fundament działania moralnego, w: Jan Paweł II. „Veritatis
splendor”. Tekst i komentarze, red. A. Szostek, Lublin 1995, s. 183.
10
KDK, nr 16.
11
Por. S. Rosik, Sanktuarium spotkania i dialogu, w: Tene, Wezwania i wybory moralne.
Refleksje teologiczno-moralne, Lublin 1992, s. 153.
12
Por. DV, nr 43.
9
227
Święty i łaska Boża winny być ze sobą złączone i współdziałać, gdyż sumienie
ma dla zbawienia znaczenie fundamentalne13.
Sumienie wyraża świadomość moralną człowieka, więc może on próbować je zagłuszyć, a zdarza się, że i wypaczyć, ale nie jest możliwe, aby zupełnie je wyeliminował. Nie jest więc ono wytworem określonego sposobu wychowania czy socjalizacji. Nie może też być produktem regulacji prawnych
czy ministerialnych zarządzeń. Jest wrodzoną zdolnością odróżniania dobra
i zła moralnego. Bóg, który wychowuje człowieka i pragnie, aby nie krzywdził sam siebie, jak i innych ludzi przez grzeszne postępowanie, obdarował
każdego człowieka sumieniem14. Choć ten dar jest indywidualny to wpływa
na społeczności, w których żyje jednostka. Mówi o tym Ojciec Święty Benedykt XVI wskazując na sumienie, jako przenikające różne dziedziny, w które
człowiek jest zaangażowany i ma podstawowe znaczenie dla społeczeństwa
wolnego i sprawiedliwego na szczeblu narodowym i ponadnarodowym. Papież
wskazuje na uznanie i zagwarantowanie wolności sumienia jako jednej z podstawowych i najważniejszych zdobyczy czasów współczesnych, które należy
potwierdzać i rozwijać. Dla uniknięcia samounicestwienia się tych wartości,
co niestety obserwuje się we współczesnym świecie, papież radzi pozostawić
racjonalność i wolność otwartymi na wartości nadprzyrodzone. Jakość życia
społecznego i współczesnej demokracji istotnie zależy od właściwego definiowania sumienia oraz od tego, jak się je rozumie i jak się je formuje. Jeśli sumienie rozumiane byłoby zgodnie ze współczesnym myśleniem jako jedynie dziedzinę podmiotu, do którego spycha się religię i moralność, to nie ma lekarstwa
dla współczesnego kryzysu Zachodu i społeczeństwa skazane są na regresję.
Jeśli jednak sumienie zostanie na nowo odkryte jako miejsce słuchania prawdy
i dobra, odpowiedzialności przed Bogiem i braćmi w człowieczeństwie, które
jest siłą przeciw wszelkiej dyktaturze, wtedy jest nadzieja na przyszłość15.
2. Osąd sumienia
Sumienie każąc człowiekowi wybierać dobro i odrzucać zło ukazuje praktyczny wymiar swojej działalności. „Sumienie moralne jest sądem rozumu,
przez który osoba ludzka rozpoznaje jakość moralną konkretnego czynu, który
zamierza wykonać, którego właśnie dokonuje lub którego dokonała”16. Każdy
człowiek powinien sumiennie poznawać wartości, jakimi należy się kierować
i uczynić z nich fundament decyzji. Poznanie tych wartości staje się momentem postrzegania i rozpoznania nakazów prawa Bożego. Wymaga to jednak od
13
Por. S. Rosik, Sanktuarium…, art. cyt., s. 153.
Por. M. Dziewiecki, Człowiek w obliczu sumienia, w: Wyznać wiarę dzisiaj, Sandomierz
1999, s. 516.
15
Por. Benedykt XVI, Przemówienie Ojca Świętego do środowisk życia publicznego, pracy
naukowej, twórczej i życia gospodarczego, „L’OSSERVATORE ROMANO” 32(2011) nr 7, s. 8.
16
KKK, nr 1778.
14
228
człowieka, aby wszedł w siebie, w głębię swojego wnętrza. Kościół przypomina
o tym, aby w wirze współczesnego świata, który często sprawia, że ludzie uchylają się od refleksji czy zastanowienia się nad celami swojego działania, wejść
w głąb sumienia dla usłyszenia głosu Bożego wskazującego jak należy czynić17.
Sumienie wzywa człowieka niewątpliwie do poszukiwania prawdy. Takie
zadanie wymaga od człowieka intelektualnej uczciwości i uzasadnienia określonych twierdzeń. Intelekt i wolność wiążą się więc w ścisły sposób u podstaw
intelektualnego życia człowieka18. Sąd sumienia jest intelektualnym aktem
poznania i zobowiązuje moralnie. Istotny jest tu związek wolności z aktami
intelektu oraz powinność kształtowania sumienia według miary prawdy transcendującej to sumienie. Sumienie wzywa człowieka do otwarcia się na prawdę
i poszukiwania jej we wszystkich dostępnych źródłach. Na tej podstawie należy postrzegać sąd sumienia nakazujący postępować w sposób taki, by rozpatrywać poszczególne dobra i powinności. Oto imperatyw sumienia w sensie
ścisłym. Nie jest on tylko intelektualnym wnioskiem, lecz nakazem sumienia
wzywającym człowieka w jego wnętrzu do konkretnego postępowania19.
Warunek, jaki stawia się sądowi sumienia to prawda. Rozum, na którym
buduje się osąd, ma za zadanie przedstawić obiektywny porządek moralny,
czyli uwzględnić prawo wieczne i wszystkie prawa, które z niego wypływają.
Człowiek jest więc zobowiązany dążyć do poznania prawdy, czyli obiektywnego porządku moralnego. Gdyby jednak, mimo podjętego wysiłku, nie był
w stanie poznać obiektywnej prawdy, to jego sumienie pozostaje subiektywnie
prawdziwe i jako takie staje się normą działania20. Osąd sumienia można więc
rozumieć jako jego owoc. Przez osąd sumienie odsłania się. Odsłonięta zostaje
osoba ludzka w jej odniesieniach do świata wartości. Ukazana jest osoba, która
jest taka lub inna robiąc to lub tamto21.
Osąd sumienia uwidacznia powinność podporządkowania prawdzie. Człowiek powinien postępować zgodnie z zasadą „czyń dobro, zła unikaj”. Przeciwieństwem tej postawy byłoby podporządkowanie prawdy woli człowieka.
Skutki takiego myślenia rozchodzą się głośnym echem we współczesnym
świecie. Z powinności podporządkowania się prawdzie wynika jasno potrzeba podporządkowania się wszelkim istniejącym zobowiązaniom moralnym22.
Owo zobowiązanie moralne musi przybrać postać bezwarunkowej powinności respektowania własnego poznania, w tym co się powinno, czyli posłuszeń17
Por. KKK, nr 1779.
Por. J. Seifert, Sumienie – poznanie – prawda, „ETHOS” 4(1991) nr 3-4, s. 47.
19
20
Por. J. Keller, Etyka katolicka, cz. 1, s. 240.
21
Por. J. Tischner, Etyka wartości i nadziei, w: D. von Hildebrand, J. A. Kłoczowski,
J. Paciak, J. Tischner, Wobec wartości, Poznań 1984, s. 100; por. także: Tene, Jak żyć?, dz.
cyt., s. 27.
22
Por. K. Wojtyła, Elementarz etyczny, Lublin 1983, s. 43.
18
229
stwo nakazom „głosu sumienia”. Sąd zobowiązuje człowieka, a źródłem tego
zobowiązania jest poznanie przez podmiot23.
Owo rozróżnienie dobra i zła wydaje się być tutaj elementem kluczowym.
Dokonuje się ono dzięki zaczerpnięciu z ogólnych ocen, czyli zdań wartościujących oraz ogólnych imperatywów moralnych. Źródłem tych zasad postępowania moralnego jest rozum słuszny i oparte na nim prawo moralne. Przy
ich pomocy w konkretnym działaniu człowiek odróżnia dobro moralne od zła
moralnego i rozpoznaje wiążące go powinności oraz uprawnienia, jakie posiada. Odpowiednie do tego zasady postępowania formułowane są w postaci
sądów sumienia. Powinność rodzi więc wytyczne nie tylko typu „nie czyń”, ale
przede wszystkim pozytywne przesłanki typu „zdobywaj i pielęgnuj cnoty”,
gdyż trzeba być świętym i bohaterem, a nie tylko istotą bezgrzeszną24. Powinność sądu rodzi się z tego, że podmiot przeświadczony jest o prawidłowości
tego sądu. Rodzi się ona tylko w wewnętrznym przeświadczeniu tego podmiotu. Można tu jeszcze dodać potrzebę odróżnienia słowa „powinieneś” od
„powinienem”. To drugie słowo powinno być treścią każdego osądu sumienia,
gdyż łączy z nim własne przekonanie o tym, że to, co człowiek robi, jest rzeczywiście dobre, że jest prawdziwym dobrem. Transcendencja osoby w czynie
to nie tylko zależność od własnego „ja”. Pojawia się tu zależność od prawdy
i kwestia ta kształtuje też ostatecznie wolność. Realizuje się nie przez podporządkowanie sobie prawdy, lecz podporządkowuje się prawdzie25. Sumienie
staje się tu więc aktem samozależności podmiotu od sądu w akcie samouzależnienia się od prawdy. Stanowi to też czynnik konstytutywny ludzkiej wolności
i gwarantuje jej zabezpieczenie przed naporem z zewnątrz (determinizm świata zewnętrznego) jak i od wewnątrz.
Sąd sumienia pokazuje, że osoba dokonując sądu nie jest zupełnie autorem
swego sądu, gdyż sam sąd wskazuje na rzeczywistość obiektywną istniejącą
ponad sumieniem. Bóg wzywa indywidualne władze człowieka do konkretnego postępowania. Wnętrze człowieka stanowi właściwe miejsce dla wzrostu
sumienia, gdzie Bóg objawia się mu w swoim wezwaniu. Głos sumienia pomaga człowiekowi zdobyć się na radykalizm w działaniu i osiąganie świętości
przez konkretne postępowanie26. Osąd sumienia ma jednak charakter ściśle
osobowy i powoduje, że trzeba przenieść się ze sfery obiektywnej i bezosobowej, i wkroczyć na pole subiektywnego osądu. Przez sąd sumienia człowiek
przyjmuje jako swój własny sąd bezosobowy i uznaje go za normę swojego
postępowania. Przyjęcie to uzależnione jest jednak od woli, która może prze23
Por. T. Stycze, Sumienie: źródło wolności czy zniewolenia?, w: Tene, W drodze do etyki.
Wybór esejów z etyki i o etyce, Lublin 1984, s. 245-259.
24
Por. S. Witek, Problem sumienia, „ATENEUM KAPŁAŃSKIE” 65(1973) nr 2, s. 245.
25
Por. K. Wojtyła, Osoba i czyn, Lublin 1969, s. 162.
26
Por. KDK, nr 16.
230
szkodzić w formułowaniu właściwego sądu27. Prawda w sensie moralnym pojmowana jest jako zgodność z pożądanym, właściwym celem, zakłada się tu
jednak uprzedni, prawidłowy sąd o celu.
Człowiek zobowiązany jest odczytywać prawo moralne w konkretnej sytuacji. Powinien odnieść do sytuacji to, co mówi norma i dokonać określenia
jej moralnego imperatywu. Osąd sumienia to końcowy element decydujący
o podjęciu działania lub jego zaniechaniu. Uświadamia on człowiekowi wymagania moralne. Można powiedzieć, że osąd sumienia jest instancją ostateczną,
orzekającą o zgodności konkretnego zachowania z prawem, formułuje bezpośrednią normę moralności dobrowolnego aktu, a tym samym zastosowania
obiektywnego prawa do konkretnego przypadku28. To, co koniecznie należy
jeszcze dodać, to zasada, że sąd sumienia ma zawsze charakter imperatywny.
Człowiek powinien działać zgodnie z nim. Jeśli człowiek działa wbrew osądowi sumienia lub podejmuje działanie nie będąc pewnym, czy jest on słuszny,
zostaje potępiony przez własne sumienie, które jest normą osobistej moralności. Papież Jan Paweł II podkreśla godność sumienia oraz autorytet jego głosu
i osądów, które wypływają z prawdy o dobru i złu moralnym. Sąd sumienia nie
ustanawia prawa, lecz poświadcza autorytet prawa naturalnego i praktycznego rozumu w odniesieniu do najwyższego dobra, które pociąga człowieka29. To
ostatecznie pokazuje nam, że sumienie nie jest autonomicznym i wyłącznym
źródłem stanowienia o tym, co dobre i złe. Głęboko jest w nie wpisana jest zasada posłuszeństwa względem normy obiektywnej, która uzasadnia i warunkuje słuszność jego rozstrzygnięć nakazami i zakazami, leżącymi u podstaw
ludzkiego postępowania30.
Z powyższego wynika odpowiedzialność za dokonane czyny. Osoba sięgając do norm obiektywnych dobra i zła, dokonuje jednak wyboru w sposób indywidualny. Katechizm Kościoła Katolickiego przypomina, że „jeżeli człowiek
popełnia zło, słuszny sąd sumienia może być w nim świadkiem uniwersalnej
prawdy o dobru, a zarazem o złu jego pojedynczego wyboru”31. Dodaje też, że
wyrok sądu sumienia stanowi rękojmię nadziei i miłosierdzia. Poświadczając
zły czyn przypomina o przebaczeniu, o które należy zabiegać, i o dobru, które
ciągle należy praktykować, wreszcie o cnocie, którą należy bezustannie rozwijać przy pomocy łaski Bożej. Należy mocno podkreślać, że człowiek ma prawo
działać zgodnie z sumieniem i wolnością, by osobiście podejmować decyzje
moralne. Nie wolno nikogo zmuszać, by postępował wbrew swojemu sumie-
27
Por. J. Keller, Etyka…, dz. cyt., s. 229-230.
Por. VS, nr 59.
29
Por. Tamże, nr 60.
30
Por. DV, nr 43.
31
KKK, nr 1781.
28
231
niu, ani przeszkadzać w postępowaniu zgodnie z nim, zwłaszcza w dziedzinie
religijnej32.
Wydaje się bardzo ważne, aby w kontekście osądu sumienia jeszcze raz
mocno podkreślić kwestię wolności. W pewnym okresie rola sumienia była
sprowadzana jedynie do zastosowania ogólnych norm w konkretnych sytuacjach życiowych. Oczywiste jest jednak, że nie da się uwzględnić w przepisach
wszystkich rodzajów ludzkiego postępowania, wszystkich możliwych czynów.
Jan Paweł II wskazuje jednoznacznie na to, że decyzje o ocenie czynu podejmuje sam człowiek i żadne reguły nie są go w stanie w tym zastąpić33. Tu widać
więc bardzo jasno autonomię człowieka. Natomiast równocześnie jeszcze raz
warto podkreślić status sumienia, które nie jest pozostawione samo sobie, aby
się nie zagubiło w wielu różnych wyborach i decyzjach, lecz przeniknięte jest
prawem Bożym, które ludzkiej autonomii nadaje właściwy kierunek. Człowiek
może się zwracać do dobra jedynie w sposób wolny. Sam Chrystus zagadnienie
wolności stawia w centrum i należy tu mocno wyakcentować, że moralność
nie istnieje bez wolności34. Kościół w swoim nauczaniu podkreśla zarazem, że
prawo Boże nie jest przeciw wolności, ale dla niej35. Jan Paweł II zdecydowanie
odrzuca rzekomy konflikt między wolnością a prawem, będący zarzutem wielu współczesnych tendencji w etyce36.
3. Problem błędnego osądu
Katechizmowa nauka o sumieniu nie pomija kwestii błędnego osądu. Choć
człowiek powinien być zawsze posłuszny pewnemu sądowi sumienia to jednak
zdarza się, że sumienie jest w stanie ignorancji i wydaje błędne sądy o czynach,
już dokonanych czy mających być dokonanymi37. Ignorancja jest dużym problemem. Współcześnie obserwuje się, że tak wielu ludzi nie dba o „poszukiwanie dobra i zła”, czego poważnym skutkiem staje się nawyk grzechu, a również
nader często nie nazywa się grzechem tego, co nim jest. Kościół wskazuje tu na
osobistą odpowiedzialność podmiotu za przyjęcie takiej postawy. Przyczynę
takiego stanu rzeczy widzi w nieznajomości Chrystusa i Jego Ewangelii. Kolejne przyczyny to złe przykłady dawane przez innych ludzi, domaganie się źle
pojętej autonomii sumienia, odrzucenie autorytetu Kościoła i Jego nauczania,
brak nawrócenia i miłości. Mogą one stać się początkiem wypaczeń w posta-
32
Por. Tamże, nr 1782.
Por. Jan Paweł II, Chrystus objawia człowieka człowiekowi (fragment przemówienia Jana
Pawła II na zakończenie Kongresu Teologicznego KUL 1991), „ETHOS” 4(1991) nr 3-4, s. 12.
34
Por. P. Góralczyk, Absolutny charakter norm moralnych, „ATENEUM KAPŁAŃSKIE”
86(1994) nr 3, s. 504.
35
Por. VS, nr 17.
36
Por. Tamże, nr 35.
37
Por. KKK, nr 1790.
33
232
wie moralnej38. Napotyka się również skłonność do zasłaniania się w swoich
decyzjach prawem stanowionym, którego treść jest niezgodna z obiektywną
prawdą. Osoba wie, że działa błędnie, ale usprawiedliwia się istniejącymi regulacjami prawnymi.
Błędne sumienie może wynikać z faktu, że jest ono zaburzone i z tego powodu błędnie odczytuje zasady moralne i jego osąd jest nieprawidłowy. Może
się zdarzyć sumienie niewrażliwe, które nie reaguje na zachowania, które są
grzeszne i naruszają porządek moralny. Istnieje również sumienie niepewne,
któremu brak przekonania co do oceny danego czynu – czy jest dobry, czy zły
– nawet wobec oczywistych faktów. Można też spotkać się ze sumieniem nadwrażliwym, które z kolei widzi grzech i zło moralne, nawet tam, gdzie go nie
ma i przez to cierpi. Niejednokrotnie osoba o takim sumieniu ma patologiczne
poczucie winy i cechuje ją skrupulanctwo. Problemem może być również sumienie niepewne w obliczu konkretnych sytuacji i potrzeby podjęcia decyzji39.
Jan Paweł II naucza jednoznacznie, że brak poznania dobra przez człowieka nie przyczynia się do wzrostu moralnego osoby, która je czyni, gdyż jej nie
doskonali i nie pomaga jej zwrócić się ku najwyższemu dobru40. Dokonuje
się na coraz większą skalę przesunięcie w człowieku granic między tym, co
dozwolone, a tym, co niedozwolone. Oznacza to uderzenie w centrum, którym jest osoba. Należy więc stwierdzić, że są czyny, które zawsze będą kwalifikowane jako złe. Człowiek, który nie troszczy się wystarczająco o właściwy
kształt swego sumienia staje się ofiarą procesu, który w swej konsekwencji
prowadzi do zafałszowania sumienia. Efektem tego jest zaślepienie sumienia
i niezdolność do właściwego osądzania swego działania41. Warto tu zauważyć,
że chore sumienie jednostek przekłada się na chore sumienia rodzin, a przez
nie na całe społeczeństwa. Jednym z zasadniczych problemów powodujących
błędne sumienie jest fakt, że współczesnemu człowiekowi na niczym nie zależy tak bardzo, jak na zachowaniu autonomii. W niektórych nurtach etyki
indywidualistycznej respekt dla sumienia stał się nie tylko fundamentalną, ale
zarazem jedyną i absolutną zasadą postępowania42. Tego typu tendencje naruszają właściwą relację między wolnością rozumu i prawdą, którą ten rozum
ma odkrywać. Współczesny człowiek zmienia prawdę, relatywizując normy
moralne, nazywa dobrym to, co rodzi się w jego sumieniu43.
38
Por. M. Dziewiecki, Człowiek…, art. cyt., s. 516.
40
Por. VS, nr 61.
41
Por. W. Chudy, Światło dla w wszystkich, w: Jan Paweł II „Veritatis splendor”. Tekst i komentarze,
red. A. Szostek, Lublin 1995, s. 270.
42
Por. L. Melina, Drogocenne i kruche sumienie, w: Wokół encykliki „Veritatis splendor”, red.
J. Merecki, Częstochowa 1994, s. 99.
43
Por. J. Merecki, Aspekty i konteksty encykliki „Veritatis splendor”. Fragmenty dyskusji po
referacie ks. prof. Andrzeja Szostka MIC, w: Wokół encykliki „Veritatis splendor”, red. Tene,
Częstochowa 1994, s. 94.
39
233
Wobec problemu sumienia błędnego Jan Paweł II posługuje się przypowieścią o faryzeuszu i celniku (Łk 18, 9-14). Ta znana przypowieść ewangeliczna ukazuje dwie odrębne postawy sumienia, które często znajdują swoje
odpowiedniki także w czasach współczesnych. Wbrew własnemu przekonaniu sumienie faryzeusza jest błędne i potrzebuje ono uleczenia. Potrzebne jest
tu nawrócenie, gdyż nawet sumienie błędnie funkcjonujące odczuwa powinność wyboru prawdy, a ujawnia się to w formie niepokoju czy wyrzutów sumienia44. Aby sumienie wyszło z sytuacji błędu, musi najpierw odnieść się do
litery prawa. Prawo, dla sumienia pełni rolę, podobnie jak na płaszczyźnie prawa pozytywnego, zasady koniecznej do precyzyjnego sformułowania. Należy
więc najpierw znać i interpretować prawo literalnie, a jest to pierwszym krokiem do głębszego nawrócenia. Tak pojmowane prawo powinno doprowadzić
człowieka do prawa Bożego. Prawo moralne i wolność odzyskują swą wartość
i właściwe sobie miejsce w życiu człowieka właśnie poprzez prawdę. Prawo
jako obiektywny wyraz prawdy dokonuje pełnej interioryzacji, a wolność jako
dar i owoc prawdy jest procesem ciągłego wyboru Tego, który jest Dobrem
oraz dobra, którego On jest źródłem45.
Warto dodać tu również, że człowiek będący w stanie grzechu ma ograniczone możliwości poznania prawdy i dobra. Bóg nie zostawia go jednak samego i przychodzi mu z pomocą przez specjalne objawienie, zwłaszcza przez
swego Syna, Jezusa Chrystusa. Bóg jest racją powinności oraz racją dobra. Bez
tego najwyższego odniesienia upada prawda o dobru, upadają także wartości
i zasady moralne, zaczyna się arbitralność i dowolność. Niezwykle istotna jest
tu rola duchowego wymiaru człowieka, który odnosi świadomość ludzką do
racji ostatecznej czyli do Boga. Sprawia ona, że prawonaturalny instrument rozumu i sumienia, czyli intuicja moralna, odkrywa i uznaje w oparciu o naturę
i wrodzone umiejętności prawdziwe dobro46.
Katechizm Kościoła Katolickiego przewiduje jednak i taką sytuację, w której ignorancja sumienia jest niepokonalna lub sąd jest błędny bez odpowiedzialności podmiotu moralnego. W tej sytuacji zło popełnione przez osobę nie
może być jej przypisane. Katechizm zaznacza jednak, że pozostaje ono złem
i że konieczna jest praca nad poprawianiem błędów sumienia47.
4. Konieczność formacji
Z powyższego wynika następne zagadnienie dotyczące sumienia. Sumienie powinno być prawe i prawdziwe, czyli dobrze uformowane. Sumienie
formułuje swoje sądy, kierując się rozumem, zgodnie z prawdziwym dobrem
44
Por. VS, nr 104.
Por. P. Góralczyk, Sumienie a prawda i wolność, „COMMUNIO” 20(2000) nr 1, s. 105.
46
Por. J. Krucina, „Prawda o człowieku” miara wolności, w: W prawdzie ku wolności. W kręgu
encykliki „Veritatis splendor”, red. E. Janiak, Wrocław 1994, s. 135-137.
47
Por. KKK, nr 1793.
45
234
chcianym przez mądrość Stwórcy. Każdemu człowiekowi potrzebne jest więc
wychowanie sumienia, który przez pokusy poddawany jest negatywnym wpływom, a przez grzech kuszony do wybrania raczej własnego zdania i odrzucenia nauczania pewnego48. Kościół ciągle naucza, że sumienie, aby właściwie
spełniało swe zadania, musi być nieustannie formowane w prawdzie. Człowiek
winien kształtować swe sumienie w świetle obiektywnej prawdy, której poznania nikomu nie można zabronić. Papież Jan Paweł II tak ukazuje wezwanie do
formacji sumienia, aby je rozumieć jako przedmiot nieustannego nawracania
się ku prawdzie i dobru. Papież wielokrotnie apelował o przywrócenie właściwego miejsca prawdzie. Właściwie chodzi tutaj o nawrócenie do Chrystusa,
który jest Prawdą. Ważną więc rolę w formacji sumienia spełnia czynnik religijny. W tym procesie szczególnie cenne wydają się być dwa źródła. Pierwsze
to wysiłek poznania prawdy, w tym prawdy o Bogu. Drugie to światło wiary
w Jezusa Chrystusa, który sam ma słowa Życia.
Rozum ludzki potrzebuje odniesienia do Wyższego Rozumu – duch ludzki i ludzka wolność muszą być jemu poddane. To uświadamia osobie, że Bóg
rozstrzyga o treści dobra i zła w czynie. Kościół w swoim nauczaniu stawia
sobie za cel obronę ludzkiej wolności, obronę człowieka w całej jego prawdzie,
w imię Jego miłości. W kontekście formacji sumienia widać więc wyraźnie,
że prawda o człowieku jest celem ostatecznym. Prawda Boża jest punktem
wyjścia wszelkiego działania i jest to zarazem twierdzenie pozwalające przezwyciężyć wszelki indywidualizm na polu sumienia49. Z powyższego wynika
potrzeba głoszenia niepodważalnego prymatu prawdy nad wolnością, który
może pomóc w przezwyciężeniu tendencji relatywistycznych. Człowiek jest
bytem, który w swym działaniu wymyka się instynktom. Co prawda człowiek
podobnie jak zwierzęta pragnie zaspokajać swoje instynkty, ale różni się od
nich tym, że nie czyni tego za wszelką cenę. Panowanie nad instynktem jest
specyficznie ludzkie i stanowi o godności człowieka50. Prawo wypisane w ludzkich sercach jest jednak ciągle narażone na ataki namiętności, które skłaniają
sumienie ludzkie do wydawania sądów wedle miary tego, co wygodne, a nie
według miary prawdy. Widać więc wyraźnie, że formacja sumienia jest zadaniem ciągłym i koniecznym.
Jan Paweł II wskazuje konkretne środowiska, które powinny pomóc człowiekowi w formacji jego sumienia. To przede wszystkim rodzina, w której człowiek od najmłodszych lat powinien poszukiwać prawdy i żyć zgodnie z nią,
szukać dobra i szerzyć je. Kolejne ważne miejsce to szkoła, której program
nauczania powinien pomagać dzieciom i młodzieży szukać prawdy w zgodzie
z godnością człowieka i prawem Bożym, uczyć akceptacji wymogów i ogra48
Por. J. Merecki, Aspekty i konteksty…, art. cyt., s. 57.
50
Por. Tene, O wyzwalającej mocy prawdy, w: Wokół encykliki „Veritatis splendor”, red.
Tene, Częstochowa 1994, s. 126.
49
235
niczeń prawdziwej wolności oraz szacunku dla analogicznego prawa innych
ludzi. Rodzina wspierana przez Kościół, wspólnoty chrześcijańskie i organizacje religijne powinny opowiadać się po stronie obiektywnych wartości osoby
ludzkiej. Właściwie kształtowany proces wychowania ludzkiego ukazuje, że
młody człowiek może pojąć zasady moralne tylko w odniesieniu do Boga. Papież zwraca też uwagę na rolę środków masowego przekazu, które powinny
unikać przedstawiania interesów tylko jednej osoby, grupy, ideologii51. Także papież Benedykt XVI zachęca, aby pozwolić Jezusowi wkroczyć do swoich
sumień, aby były oświecone i czyszczone Jego obecnością, gdyż jedynie moc
i światło Pana Jezusa dają życie uczciwe. Potrzeba więc oczyszczenia i oświecenia, aby nauczyć się życia prawdziwego52.
Ojciec Święty Benedykt XVI w sumieniu upatruje podstawę pracy kulturowej i budowę dobra wspólnego. Papież uważa, że właśnie w formowaniu
sumień Kościół daje społeczeństwu swój najcenniejszy wkład. Rozpoczyna
się ono w rodzinie, potem rozwija w parafii, gdzie dzieci i młodzież poznają
Pismo Święte, które jest wielkim kodeksem kultury europejskiej. Jednocześnie
uczą się wspólnoty opartej na dawaniu, lecz nie w sensie ekonomicznym czy
ideologicznym, lecz dawaniu opartym na miłości, która daje prawdziwy rozwój człowiekowi i całej ludzkości. Ta nauczona logiką bezinteresowności może
przynieść owoce w bardziej złożonych środowiskach polityki i ekonomii, aby
wspólnota ludzka była bogata w treści ludzkie, z mocną warstwą etyczną. Tutaj właśnie chrześcijanie są powołani do wielkodusznego spalania swej formacji, kierowani zasadami społecznego nauczania Kościoła w imię prawdziwej
świeckości, sprawiedliwości społecznej, w imię obrony życia i rodziny, wolności religijnej i wychowania53.
Formowanie sumienia to nie tylko potrzeba, ale konieczność. Ukształtowanie prawego i prawdziwego sumienia jest zadaniem na całe życie. Jest to
zadanie konieczne w życiu każdego człowieka, gdyż każdy poddany jest negatywnym wpływom, a przez grzech kuszony jest do wybrania raczej własnego zdania i odrzucenia nauczania pewnego. Właściwie uformowane sumienie
zapewnia wolność i prowadzi do pokoju serca. Warunkiem podstawowym dla
ukształtowania takiego sumienia jest osobista przyjaźń z Bogiem i zaufanie
Mu, gdyż dobre i czyste sumienie oświecone jest przez prawdziwą wiarę. Miłość wypływa równocześnie z czystego serca, dobrego sumienia i wiary nieobłudnej54.
51
Por. Jan Paweł II, Poszanowanie sumienia każdego człowieka warunkiem pokoju. Orędzie
na Światowy dzień pokoju 1991, „L’OSSERVATORE ROMANO” 11(1990) nr 12, s. 16-18.
52
Por. Benedykt XVI, Sumienie potrzebuje oświecenia (03.11.2010), http://info.wiara.pl/
doc/662434.Sumienie-potrzebuje-oswiecenia (03.11.2010).
53
Por. Benedykt XVI, Przemówienie Ojca…, art. cyt., s. 8.
54
Por. KKK, nr 1783; Tamże, nr 1794.
236
Wychowanie i strzeżenie prawego sumienia przez całe życie wiąże się ze
stawianiem sobie wymagań, aby postępować w sposób szlachetny i zgodny
z głosem sumienia. Przeciwnym kierunkiem może być tendencja, aby zagłuszać czy wypaczać własne sumienie. Bardzo ważne jest, aby każdy wszedł
w siebie by usłyszeć głos swojego sumienia i pójść za nim. Takie poszukiwanie
wewnętrznej głębi jest tym bardziej konieczne, że człowiek w wyniku okoliczności w jakich żyje, nader często uchyla się od jakiejkolwiek refleksji wejścia
w siebie, zastanowienia się. Kościół wskazuje na sakrament pokuty oraz codzienny rachunek sumienia jako ważne i bardzo skuteczne środki poszukiwania owej głębi i kształtowania sumienia. Człowiek staje tu wobec kochającego
i wybaczającego Boga w całej prawdzie o sobie i o swoim postępowaniu. Warto podejmować ten szlachetny trud formowania sumienia, gdyż wychowanie
prawego sumienia zapewnia wolność i prowadzi do pokoju serca55.
Sumienie nie jest nieomylne, dlatego ze swej natury musi podlegać stałej
formacji i musi być weryfikowane w oparciu o niezależną od niego prawdę.
Potrzebuje więc ono stałego wychowania. Dla jego formacji niezbędne jest
poznanie. Celem poznania jest przybliżenie sobie norm pozytywnych, które
mają wskazać najwłaściwszą drogę do realizowania dobra56. Jak już wskazane
zostało powyżej, sumienie poznaje prawdę sięgając do treści prawa naturalnego i zobowiązuje do działania. Poznane prawo nie jest dla sumienia martwą
literą, lecz stale pogłębiane wskazuje sumieniu odpowiednią drogę formacji57.
Ogromną rolę w formacji odgrywa wiara, na której budowana jest moralność chrześcijańska. Można tu zauważyć, że człowiek podejmując dzieło
formacji sumienia realizuje zarazem wielkie dzieło formacji ludzkiej. Kształtowanie sumienia, jakie daje wiara w żywego, osobowego Boga, pozwala w odpowiedni sposób zaadaptować i uwewnętrznić zasady życia międzyludzkiego.
Bóg wkracza w dzieje ludzkości i życie każdego człowieka przez Słowo Wcielone swą zbawczą miłością. Ta miłość jest niezbędnym warunkiem wyrabiania
sumienia ku dojrzałości58. Natomiast poprzez życie moralne tworzy się tożsamość człowieka, wierność Bogu, wierność własnemu powołaniu, wierność
celowi ostatecznemu. Dokonuje się to w małych i konkretnych aktach każdego dnia aż do męczeństwa59. Papież Jan Paweł II bardzo mocno akcentuje
więź istniejącą między wiarą a moralnością, która swój blask w pełni ujawnia
w bezwarunkowym poszanowaniu niezaprzeczalnych wymogów wypływających z osobowej godności człowieka, wymogów chronionych przez nor55
Por. L. Melina, Drogocenne i kruche…, art. cyt., s. 106.
57
Por. M. C. Gillet-Challiol, Czy istnieje sumienie chrześcijańskie?, „COMMUNIO” 14
(1994) nr 5, s. 45.
58
Por. S. Olejnik, Teologia moralna…, dz. cyt., s. 261.
59
Por. E. Kaczyski, Geneza i idee wiodące encykliki „Veritatis splendor”, w: W prawdzie ku
wolności. W kręgu encykliki „Veritatis splendor”, red. E. Janiak, Wrocław 1994, s. 128.
56
237
my moralne, które zakazują bez wyjątku dokonywania czynów wewnętrznie
złych. Powszechność i niezmienność normy moralnej wskazuje na godność
osoby ludzkiej, która jest stworzona na Boże podobieństwo. Odrzucenie teorii
moralnych nie zawierających norm negatywnych jest konieczne i najwyraźniej potwierdza się w chrześcijańskim męczeństwie, które zawsze jest obecne
w życiu Kościoła60.
Męczeństwo ukazuje potrzebę i sens formacji sumienia ludzkiego. Męczennicy chrześcijańscy ofiarując swoje życie Bogu nie mieli świadomości,
że czynią coś wyjątkowego, lecz oddali swe życie z wielkim przekonaniem,
że nie istnieje żadna alternatywa, gdyż lepiej umrzeć niż dopuścić się zła.
Świadectwa męczenników pozwalają zwrócić uwagę na obowiązek, który
powinien stać się treścią sumień. Męczennicy pomagają dostrzec odpowiedni kierunek działania kierujący ku prawdzie61.
Każdy chrześcijanin jest odpowiedzialny za formację własnego sumienia.
Jest to proces całego życia62. W tej pracy powinien wesprzeć się na środowiskach, w których żyje oraz korzystać z różnych środków. Z pewnością istotne
znaczenie odgrywa tu katecheza formująca sumienie. Kształtuje ona w człowieku umiejętności przyrodzone i nadprzyrodzone i staje się drogą wyzwolenia i prawdziwej wolności. Magisterium Kościoła ma za zadanie interpretować
Przymierze, tak, aby stało się ono pomocą dla sumienia. Dlatego wierzący nie
może ich traktować jako czegoś narzuconego z zewnątrz. Władza kościelna
wypowiadając się w kwestiach moralnych nie narusza w żaden sposób wolności chrześcijan. Magisterium Kościoła nie wprowadza do sumienia prawd
mu obcych, lecz objawia prawdy, które sumienie powinno już znać i rozwijać
je od pierwotnego aktu wiary63. Należy tu również podkreślić kwestie autorytetu. Tylko papież i Urząd Nauczycielski Kościoła, a nie autonomiczny rozum
ludzki, mogą orzekać o dobru i złu. Teologia może tutaj jednak korzystać ze
współczesnych osiągnięć wielu nauk o człowieku, jak psychologia czy socjologia, które pozwalają zrozumieć różne uwarunkowania mające wpływ na sumienie, poczynając od tych, które działają w środowisku rodzinnym. Sumienie
demaskuje podświadome zależności mające na celu samousprawiedliwienie64.
Osoba ludzka budując swoją tożsamość w oparciu o prawdę przez proces formacji sumienia w tym samym czasie stopniowo otwiera się na drugiego człowieka, uznając zależność od niego. Proces formacji sumienia ukazuje
60
Por. VS, nr 90.
Por. S. Robillard, Formacja sumienia chrześcijańskiego, „COMMUNIO” 14(1994) nr 5,
s. 88-90; H. Schloegel, Punkt ciężkości – sąd sumienia, „COMMUNIO” 14(1995) nr 5, s. 31.
62
Por. KKK, nr 1784.
63
Por. VS, nr 64.
64
Por. L. Melina, Drogocenne i kruche…, art. cyt., s. 100.
61
238
również społeczny wymiar życia ludzkiego oraz ukierunkowuje człowieka na
przeżycie wzajemności65.
Wielką rolę w procesie kształtowania sumienia ma formacja sakramentalna. Dobrem zwalczając zło człowiek doświadcza mocy i obecności Ducha
Świętego. Ten rodzaj formacji dostępny jest jedynie w Kościele. Centrum formacji sakramentalnej stanowi Eucharystia. Stanowi ona wezwanie do jedności z Chrystusem. W Eucharystii Chrystus zbliża się do człowieka, a człowiek
zbliża się do Chrystusa. To głębokie doświadczenie jest widoczne w samym
sercu ludzkiej osoby, czyli w sumieniu i zostawia tam swój ślad. Życie Eucharystią staje się więc stałym wsparciem i umocnieniem dla sumienia. Dzięki Eucharystii człowiek otrzymuje łaskę Bożą. Ona z kolei stanowi element koniecznie potrzebny do nawrócenia. Łaska uwidacznia miłość, która jest gwarantem
postępu w formowaniu sumienia66.
5. Wybierać zgodnie z sumieniem
W kontekście potrzeby stałej formacji sumienia widoczne staje się tym bardziej ryzyko, że sumienie, stając wobec wyboru moralnego, może wydać sąd
zgodny z rozumem i prawem Bożym, ale i sąd błędny, który od tego odbiega. Zdarza się, że człowiek spotyka się z decyzjami, które czynią sąd moralny mniej pewnym i utrudniają decyzję. Obowiązkiem człowieka jest szukanie
zawsze tego, co jest słuszne i dobre, a także powinien rozeznawać wolę Bożą
wyrażoną w prawie Bożym67. Kościół nauczając o sumieniu mocno akcentuje
ten element, który mówi, że sumienie jest miejscem, gdzie ludzka wolność polegająca na wyborze wiąże się z prawem Bożym. Zrozumiałe staje się więc, że
sumienie jest ośrodkiem działania imperatywnego, który poprzez swoje osądy
nakazuje działać zgodnie z nimi68. Mając więc działać zgodnie ze swoimi osądami pojawia się więc pytanie o właściwie ukształtowaną wolność. Sumienie
nie jest pozostawione samo sobie, a gwarantem prawdziwej jego wolności jest
prawo Boże. Gdy człowiek dokona niewłaściwego wyboru to sumienie odzywa się ze swoimi wyrzutami. To pokazuje, że dokonywanie decyzji i wolność
jest nie tylko celem, ale i drogą. Wyższą i ostateczną wolność może człowiek
otrzymać jedynie od Prawdy, ale jej przyjęcie nie może zakładać przymusu
lecz zakłada wolność, czyli wolny wybór69.
Nikt nie może człowieka moralnie zobligować, dopóki treść jakiejś powinności nie stanie się treścią jego osobistego sądu sumienia. Lecz ostatecznie
65
Por. S. Robilliard, Formacja sumienia…, art. cyt., s. 91-92.
Por. VS, nr 24.
67
Por. KKK, nr 1786-1787.
68
Por. VS, nr 60.
69
Jan Paweł II w Krakowie, w Rezydencji Arcybiskupów Krakowskich, w 1987 roku
powiedział: „Wolności nigdy nie można posiadać. Wolność trzeba stale zdobywać”. W: Jan
Paweł II. Być człowiekiem sumienia, red. K. Gryz, Kraków 1999, s. 333.
66
239
fundamentem powinności nie jest sąd sumienia, lecz prawda o dobru, którą
on wyraża. Zależąc od sumienia i od jego praktycznego sądu, osoba zależy od
prawdy, jaka jaśnieje w tym sądzie. Prymat sumienia jest zakorzeniony w prymacie prawdy i przez nią jest zagwarantowany. Z kolei transcendencja osoby
w stosunku do aktu jej poznania stanowi fundament dla owego poszukiwania,
które służy ciągłemu kształtowaniu sumienia70. Osąd odnoszący się do konkretnej sytuacji wskazuje na zakres ludzkiej wolności. Dzięki tej działalności
ludzkiego sumienia dowiedzieć się można jak postępować, aby czyny były dobre i aby człowiek nie popadał w niewolę grzechu. Papież Jan Paweł II nazywa osąd sumienia miejscem, gdzie najbardziej widoczna staje się więź łącząca
wolność z prawdą. Wolność jest tu pojmowana jako stałe dążenie do prawdy,
która pozwala wolności w pełni się realizować71. Żeby jeszcze dopełnić rozumienie wolności w kontekście wybierania zgodnie z sumieniem należy jeszcze przywołać naukę Ojca Świętego o tym, że sumienie prawdziwie wolne jest
wolne „w” prawdzie, a nie wtedy, kiedy jest wolne „od” prawdy72. Należy więc
tu jasno rozróżnić wolność prawdziwą i wolność nieprawdziwą, będącą iluzją
wolności.
Zachęta do wybierania zgodnie z sumieniem ma swój ogromny wydźwięk
w kontekście historii, także najnowszej. Jan Paweł II wielokrotnie w swoim nauczaniu wskazywał na problem szczególnych gwałtów zadawanych ludzkim
sumieniom, zwłaszcza w dwudziestym wieku. Papież chciał tym samym wskazać jak wielki i istotny wpływ na błędne funkcjonowanie sumienia mają ideologie, zwłaszcza totalitarne. Współczesne nauki o człowieku wskazują różne
uwarunkowania sumienia. Obecne czasy pokazują jak wielki wpływ na błędne
działanie sumienia mają media, które wypracowały tak doskonałe instrumenty perswazji, że w sposób niezauważalny poddaje się dziś w wątpliwość wolność sumienia. Coraz silniej dostrzegalnym faktem staje się problem rozległej
dechrystianizacji, która z powodu utraty wiary przez człowieka w wartości
chrześcijańskie prowadzi do rozkładu i zaniku zmysłu moralnego73. Brak poznania dobra przez człowieka nie przyczynia się do wzrostu moralnego osoby,
która je czyni, gdyż jej nie doskonali i nie pomaga jej zwrócić się ku najwyższemu Bogu74.
70
Por. L. Melina, Sumienie – wolność – Magisterium, „ETHOS” 4(1991) nr 3-4, s. 99.
Por. VS, nr 61.
72
Por. Tamże, nr 64: „tak więc władza Kościoła, gdy wypowiada się w kwestiach moralnych,
nie narusza w żaden sposób wolności chrześcijan, nie tylko dlatego, ze wolność sumienia
nie jest nigdy wolna „od” prawdy, ale zawsze i wyłącznie „w” prawdzie, lecz także dlatego, iż
Magisterium nie wprowadza do chrześcijańskiego sumienia prawd mu obcych, a tylko objawia
prawdy, które sumienie powinno już znać i rozwijać je, wychodząc od pierwszego aktu wiary”.
73
Por. T. Sikorski, „Veritatis splendor” czyli apokalipsa?, w: W prawdzie ku wolności.
W kręgu encykliki „Veritatis splendor”, red. E. Janiak, Wrocław 1994, s. 221.
74
Por. VS, nr 60.
71
240
W całej tej sytuacji należy mocno podkreślać potrzebę prawdy obiektywnej
w życiu osoby. Nie wolno nigdy i nikomu narzucać własnej „prawdy”. Prawda
zwycięża tylko własną mocą. Narzucanie własnych poglądów prowadzi do zaostrzenia stosunków międzyludzkich, powstania sprzeczności i napięć. Ojciec
Święty w tym kontekście naucza, że istotnym warunkiem zachowania pokoju
w świecie jest poszanowanie wolności sumienia innych ludzi, nawet jeśli myślą
zupełnie inaczej75. Warto więc w tym miejscu przywołać toczącą się dyskusję
na temat roli sumienia w pracy lekarza, czy klauzuli sumienia w pracy aptekarza, ewentualnie możliwość działania zgodnie z sumieniem w wielu innych
profesjach. Katechizm Kościoła Katolickiego naucza, że człowiek, dla rozeznawania woli Bożej zapisanej w prawie Bożym, powinien starać się interpretować
dane doświadczenia i znaki czasów dzięki cnocie roztropności, radom osób
godnych zaufania oraz pomocy Ducha Świętego i Jego darów76. Ponadto można tam znaleźć niektóre zasady, które stosują się do wszystkich przypadków.
Pierwsza z tych zasad mówi, że nigdy nie jest dopuszczalne czynienie zła, aby
wyniknęło z niego dobro. Druga to tzw. „złota zasada”, która każe czynić innym
to, czego oczekuje się względem siebie (por. Mt 7, 12). Wreszcie trzecia uczy,
że miłość przejawia się zawsze w szacunku dla bliźniego i jego sumienia77.
Podsumowując należy stwierdzić, że wielkim zadaniem każdego człowieka
jest postępowanie zgodne z własnym sumieniem. Jedynie człowiek sumienia
może osiągnąć prawdziwe szczęście i zrealizować swoje powołanie do miłości wiernej i nieodwołalnej. Z kolei życie wbrew własnemu sumieniu oddala
człowieka od Boga i bliźniego, ale także od samego siebie, od własnych, najszlachetniejszych i najpiękniejszych pragnień i aspiracji. Kompromisy na polu
własnego sumienia są bardzo niebezpieczne nawet w sprawach drobnych,
gdyż zwykle rozpoczynają stopniowy proces demoralizacji i utraty wrażliwości moralnej. Tylko człowiek postępujący zgodnie ze swoim sumieniem może
być człowiekiem nadziei i zachować szansę na szczęśliwą przyszłość. Należy
uznać prawdę o swoim życiu, a zwłaszcza o swojej postawie moralnej. Jeśli
ktoś błądzi i wypacza sumienie nazywając grzech postępowaniem właściwym,
odrzuca nadzieję i przekreśla swoją drogę nawrócenia. Natomiast nawet jeśli
ktoś błądzi, ale zachowuje prawe i prawdziwe sumienie, czyli uczciwie odróżnia dobro od zła moralnego, równocześnie wymagając od siebie nieustannego nawrócenia, ten zachowuje szansę na przezwyciężenie zła i na osiągnięcie
świętości78.
75
Por. Jan Paweł II, Poszanowanie sumienia…, art. cyt., s. 16-18.
Por. KKK, nr 1788.
77
78
Por. M. Dziewiecki, Człowiek…, art. cyt., s. 521.
76
241
Conscience. The Voice of God to Bbe Heard Inside a Man
Conscience is one of the most important questions in theology, especially
in moral theology. Acting according to conscience is the only safe way to each
man, to be happy. What we experience today is the discussion about possibility
of acting according to conscience. So, the author of the article tries to remain
what conscience is, how important it is, using the teaching of the Catholic
Church. John Paul II is a very good teacher on that. He built a very deep theology of conscience. He started his study on that with the definition of conscience created by the Vatican Council, what says „Deep within his conscience
man discovers a law which he has not laid upon himself but which he must
obey. Its voice, ever calling him to love and to do what is good and to avoid
evil”.
The article refers to the key questions about conscience. First it looks for
the answer what conscience is. So, conscience is a voice of God inside a man,
where real values are found and a man reaches proper choice – to do what
is right and to reject what is wrong. Then it says about the judgment of conscience, what generally is understood as a practical use of conscience. After
that the problem of wrong working conscience is mentioned. That’s one of
the biggest problems of the world today, acting without understanding what
is good and what is wrong. So the next part of the article is about the need
of formation of conscience. All of that leads us to the statement that every
man ought to choose in accord with conscience. That is a very answer to all
that discussion today about possibility of acting in accord with conscience. Of
course substantially conscience is a place where the voice of God can be heard
and it needs formation. But at the same time it’s the place, where everyone
could be really free, where the Truth is to be get known. It’s just a place, where
a man feels obligation to act in accord with conscience and any statement in
any country should not be against the freedom of conscience.
242
Dariusz Radziechowski
Próba fenomenologicznego ujęcia wiary
Lucerna corporis est oculus.
Si ergo fuerit oculus tuus simplex,
totum corpus tuum lucidum erit;
si autem oculus tuus nequam fuerit,
totum corpus tuum tenebrosum erit.
Si ergo lumen, quod in te est,
tene brae sunt, tenebrae quantae erunt!
(Mt 6, 22-23).
Wiara to fenomen, który jest człowiekowi tak bliski, a jednocześnie odległy
i tajemniczy, oczywisty a zarazem pojęciowo nieostry. Trudno byłoby wyliczyć ilość stron, czy nawet woluminów, podejmujących ten temat: papieskie
encykliki, rozprawy teologiczne i filozoficzne, lektury duchowe, poezje, etc.
Jednym z najnowszych tekstów teologicznych jest encyklika papieża Franciszka – Lumen fidei, ogłoszona w Rzymie, w uroczystość Świętych Apostołów
Piotra i Pawła, czyli w dniu 29 czerwca 2013 roku1. Tematycznie poprzedziła
ją m.in. encyklika Fides et ratio papieża Jana Pawła II, która podkreśla, że wiara
i rozum wzajemnie się umacniają2.
Pod koniec pierwszego punktu swojej encykliki Franciszek pisze: „Kto wierzy, widzi [...]”3. Wierzenie implikuje jakieś widzenie, metaforycznie „otwiera
oczy” na nową rzeczywistość. Czytając te słowa przychodzi mi na myśl napisany niemal sto lat wcześniej (dokładnie w latach 1915-1916) esej filozoficzny
Maxa Schelera «Glauben als Aktart» («Faith» und «Belief»), opublikowany
w polskim tłumaczeniu w 1994 r. w miesięczniku „Znak”4. Ten niewielki dzie1
Por. Franciszek, Encyklika Lumen fidei, Rzym 2013.
Por. Jan Paweł II, Encyklika Fides et ratio, Rzym 1998; Franciszek, Encyklika Lumen…,
dz. cyt., 32-34.
3
Tamże, 1.
4
Por. M. Scheler, «Glauben als Aktart» («Faith» und «Belief»), w: Tene, Absolutsphäre
und Realsetzung der Gottesidee, w: Schriften aus dem Nachlaß, Bd. 1: Zur Ethik und
Erkenntnislehre, Hrsg. Maria Scheler, „Gesammelte Werke” Bd. X, Francke Verlag, Bern 1957,
s. 241-251. Polskie tłumaczenie: Wierzenie jako rodzaj aktu „faith” i „belief ”, w: Fenomenologia
wiary, tłum. J. Garewicz, „ZNAK” XLVI (1994), nr 1(464), s. 53-63. W oryginalnym wydaniu
nie jest to samodzielny esej, ale jeden z dwóch dodatków (Zusätze: A. «Glauben als Aktart»
(«Faith» und «Belief») oraz B. «Faith und Absolutsphäre») do tekstu Absolutsphäre und
2
243
DARIUSZ RADZIECHOWSKI
sięciostronicowy tekst, będący fenomenologiczną analizą wiary, prowokuje do
namysłu nad tym, jaki jest ów akt, który sprawia, że podmiot, który go czyni,
zaczyna „widzieć” jakiś przedmiot, którego uprzednio „nie dostrzegał”?
Celem artykułu jest próba fenomenologicznej refleksji nad wiarą. Refleksji bazującej w dużej mierze na analizach Schelerowskich w tej materii, aczkolwiek nie wyłącznie i nie bezkrytycznie. Sądzę, że można fenomenologię
wiary osadzić mocniej w metafizyce, dlatego też odwołam się do św. Tomasza z Akwinu i twórczej interpretacji tomistyczno-fenomenologicznej Karola Wojtyły. Zastrzegam jednak, że będzie to wyłącznie – by tak rzec – szkic
wstępny, zapewne też w jakiejś mierze subiektywny, co uzasadnię poniżej.
Papież Franciszek encykliką o wierze, domykającą tryptyk encyklik traktujących o trzech cnotach teologalnych rozpoczęty przez Benedykta XVI5, zachęca do refleksji nad wiarą. Niech zatem ten tekst – w którym również do tej
encykliki w sposób wyraźny nawiążę – będzie jakimś świadectwem szczególnego pochylenia się w XXI wieku po narodzeniu Jezusa Chrystusa, nad tym
doświadczeniem, które rozjaśnia wszelkie ciemności.
1. Status quaestionis
Zagadnienie „wiary” stanowi przedmiot zainteresowania zarówno psychologii, jak i filozofii, w sposób szczególny zaś teologii. Analiza „wiary” jest jednak bardzo trudna, gdyż jak słusznie zauważa K. Tarnowski, jest przykładem
„hermeneutycznej spirali”. „Wgląd w istotę wiary – jak podkreśla Tarnowski –
wydaje się niemożliwy bez osobistego egzystencjalnego doświadczenia, a przynajmniej tęsknoty za wiarą [...]”6. Czyli obiektywne, intelektualne spojrzenie na
wiarę wydaje się niemożliwe bez subiektywnego jej przeżywania. Wiara jawi
się sferą tak intymną, że nie można jej w pełni steoretyzować, np. analogicznie
jak zasady logiki matematycznej ujmujemy w postaci wzorów.
Z innych trudności można wymienić historyczną ewolucję samej wiary w postaci różnych wyznań, duchowości, rytów, etc. oraz ewolucję nauk,
zwłaszcza filozofii i teologii, które podejmują się jej interioryzacji i opisu.
Trudnością są też określone momenty dziejowe takie, jak chociażby współczesny kryzys wiary chrześcijańskiej, nasilenie się islamskiego fundamentaRealsetzung der Gottesidee, które w polskim przekładzie zostały wydane wspólnie pod tytułem
Fenomenologia wiary.
5
Por. Franciszek, Encyklika Lumen…, dz. cyt., 7: „[...] refleksje na temat wiary [...] pragnę
dołączyć do tego, co Benedykt XVI napisał w encyklikach o miłości i nadziei. Prawie skończył on
pracę nad pierwszym szkicem encykliki o wierze. Jestem mu za to głęboko wdzięczny i w duchu
Chrystusowego braterstwa przejmuję jego cenne dzieło, dodając do tekstu kilka przemyśleń”.
Por. Benedykt XVI, Encyklika Deus caritas est, Rzym 2005; Tene, Encyklika Spe salvi, Rzym
2007.
6
K. Tarnowski, Wiara, w: Religia. Encyklopedia PWN, red. T. Gadacz, B. Milerski, t. 9,
Warszawa 2003, s. 394.
244
PRÓBA FENOMENOLOGICZNEGO UJĘCIA WIARY
lizmu, czy ideologia gender. Jest czymś oczywistym, że scholastyczny obraz
teocentrycznego świata był inny niż wiek nam współczesny, który poprzedziły
dwie wojny światowe, totalitaryzm i nihilizm.
Poza tym kwestia „wiary” nie ogranicza się bynajmniej wyłącznie do sfery religijnej. Czasownik „wierzyć”, jak podaje np. Słownik języka polskiego7,
oznacza: (1) przyjmowanie, uznawanie czegoś za prawdę, bycie przekonanym
o czymś (np. Jan wierzy w sny. Sabina wierzy, że zdarzają się ludzie bezinteresowni. Maria wierzy w Boga.), a także (2) wyznawanie jakiejś religię (np.
Jan jest głęboko wierzącym katolikiem. Stefan przestał wierzyć.) oraz (3) posiadanie do kogoś lub czegoś zaufania, ufanie komuś, poleganie na kimś lub
na czymś oraz bycie pewnym kogoś lub czegoś (np. Celina wierzy lekarzom.
Adam i Ewa przestali sobie nawzajem wierzyć. Tadeusz wierzy dowodom, informacjom i komunikatom. Alicja wierzy w wierność swojego męża pomimo
braku dowodów.). Wskazane przykłady stanowią egzemplifikację różnorodnych sensów przypisywanych czasownikowi „wierzyć”. Podany wachlarz sensów językowo-literackich „wierzenia” jest pomocny dla zrozumienia badanej
materii, jednakże dla filozofa jest niewystarczający, zwłaszcza z powodu nieostrości terminologicznej i sprzeczności znaczeń, które implikują (np. „wierzyć” i „być przekonanym o czymś”).
Wobec istniejącej plątaniny desygnatów „wierzenia” wydaje się, że należy
spróbować poddać je możliwie szczegółowszej analizie w myśl arystotelesowskiego wyznacznika mądrości, jakim jest zdolność właściwego porządkowania
rzeczy (sapientis est ordinare)8.
Istnieje swoisty „spór o wiarę”, który de facto jest „sporem o humanum”.
Człowiek bowiem poprzez wiarę określa siebie, zarówno w wymiarze horyzontalnym jak i wertykalnym. Wierzyć w uczciwość sąsiada lub nie wierzyć
mu. Wierzyć w Boże miłosierdzie lub całkowicie negować Boga. Wiara lub niewiara rozstrzyga o kształcie nie tylko życia konkretnego człowieka, ale o całej
ludzkiej kulturze. Sięgając do myśli św. Tomasza z Akwinu, oraz jej interpretacji według Karola Wojtyły9 zauważymy, że akty ludzkie – w tym oczywiście
akty wiary i jej zaprzeczenia – mają równocześnie dwa wymiary. Działanie
ludzkie, jest według Akwinaty zarazem „przechodnie” (transiens; transitens)
i „nieprzechodnie” (non transiens; intransitens)10.
7
Por. Wierzyć, w: Słownik języka polskiego PWN, red. M. Szymczak, t. 3, Warszawa 1998,
s. 662.
8
Por. Arystoteles, Metaphysica, A(I), 2, [982a]; Sancti Thomae de Aquino, Summa
Theologiae, I, q. 1, a. 6, arg. 1.
9
Por. K. Wojtyła, Problem konstytuowania się kultury poprzez ludzką ‘praxis’, „ROCZNIKI
FILOZOFICZNE” 1979, t. XXVII, z. 1, s. 11n.
10
Por. np. Sancti Thomae de Aquino, De potentia, q. 10 a. 1 co.: „[...] Est autem duplex
operatio: quaedam quidem transiens ab operante in aliquid extrinsecum, sicut calefactio ab
igne in lignum; et haec quidem operatio non est perfectio operantis, sed operati: non enim
aliquid acquiritur igni ex hoc quod est calefaciens, sed calefactio acquiritur calor. Alia vero est
245
„[...] Działanie ludzkie, czyli czyn, – jak interpretuje św. Tomasza Wojtyła – jest [...] przechodnie, o ile zmierza ‘poza’ podmiot, o ile szuka
wyrazu i skutki w zewnętrznym świecie, o ile obiektywizuje się w jakimś
wytworze. Jest nieprzechodnie natomiast, o ile ‘pozostaje w podmiocie’,
o ile stanowi o jego immanentnej jakości czy też wartości, o ile konstytuuje jego istotowo ludzkie fieri. Człowiek bowiem działając nie tylko
spełnia czyny, ale także staje się przez nie sobą: spełnia siebie w nich”11.
Można zatem per analogiam powiedzieć, że człowiek wierząc w coś, w kogoś, czemuś lub komuś nie tylko spełnia takiż konkretny czyn w wymiarze
zewnętrznym, ale staje się – wewnętrznie – poprzez ten czyn sobą, spełnia siebie. Aby jednak ta teza nabrała wystarczającego uzasadnienia należy przyjrzeć
się samej „wierze”, oczyszczając jej konotację z nieuzasadnionych synonimów
i spróbować zbliżyć się do jej istoty.
2. Wierzenie (das glauben; etwas-glauben)
Max Scheler rozpoczął swoją fenomenologię wiary od stwierdzenia wyjątkowości, czyli nieredukowalności aktu, jakim jest „wierzenie” (das glauben;
etwas-glauben) i w negatywnym ujęciu „niewierzenie”, do innego rodzaju aktów. Pisał:
„Nie można sprowadzić aktów tego rodzaju co ‘wierzenie’ i ‘niewierzenie’ w najogólniejszym sensie do aktów lub przeżyć innego rodzaju
[...]”12.
Scheler dostrzega w akcie wierzenia coś, co jest irréductibile, przez co tegoż
aktu nie można uprościć, czy też sprowadzić do aktu bardziej ogólnego. A taki
właśnie zabieg według Schelera stosowała dotychczasowa filozofia, sprowadzając tenże akt do „[...] przeżyć uczuciowych i wolicjonalnych”13.
Otóż do przeżycia uczuciowego pewności, ani też przeżyć, które mogą
z nimi iść w parze, nie można sprowadzić wierzenia. Przeciwieństwem pewności jest niepewność, wierzenia zaś – niewierzenie, które z kolei może być
pewne lub niepewne. Uczucia mogą w jakiś sposób przybliżać, obrazować akt
wiary od strony przeżycia, są pewną towarzyszącą mu okolicznością, ale nie
operatio non transiens in aliquid extrinsecum, sed manens in ipso operante, sicut intelligere,
sentire, velle, et huiusmodi. Hae autem operationes sunt perfectiones operantis: intellectus
enim non est perfectus nisi per hoc quod est intelligens actu; et similiter nec sensus, nisi per
hoc quod actu sentit. [...]” (podkreślenie DR). Tene, Summa Theologiae, I, q. 23, a. 2, ad 1: „[...]
quod actiones in exteriorem materiam transeuntes, inferunt ex se passionem, ut calefactio et
secatio, non autem actiones in agente manentes, ut sunt intelligere et velle [...]. Et talis actio est
praedestinatio. Unde praedestinatio non ponit aliquid in praedestinato. Sed executio eius, quae
transit in exteriores res, ponit in eis aliquem effectum”; etc. Por. K. Wojtyła, Problem…, art.
cyt., s. 11, przyp. 5.
11
Tamże, s. 11.
12
M. Scheler, Fenomenologia wiary…, dz. cyt., s. 53.
13
Tamże.
246
mają nic wspólnego z samym aktem wierzenia14. Poza tym uczucie są stopniowalne, można czegoś lub kogoś być pewnym (bądź niepewnym) w mniejszym
lub większym stopniu, stąd z uczuciem pewności idzie zawsze w parze jakieś
uczucie wątpliwości. Wierzenie natomiast nie jest stopniowalne, można „wierzyć” lub „nie wierzyć”, nie można zaś wierzyć (resp. nie wierzyć) „bardziej”
lub „mniej”, „mocniej” lub „słabiej”, „więcej” lub „mniej”, etc.
Wierzenia nie można również sprowadzić do przeżyć wolitywnych „uznania”, „zaufania”, tak jak niewierzenia do „odrzucenia” i „nieufności”. Akty dążenia i woli kierują się ku przedmiotowi, który aktualnie nie istnieje, a dopiero
ma zostać osiągnięty lub zrealizowany, niczym jakiś plan. Przedmiotem zaś
wierzenia jest zawsze jakaś istniejąca treść, niezależnie czy jest ona istniejąca realnie czy też irrealnie – a nie pragnienie jej zaistnienia. Stricte „uznanie
czegoś” lub „odrzucenie” są aktami społecznymi wobec kogoś innego, kto ma
jakąś wątpliwość (nieufność) co do treści własnego „wierzenia” bądź „niewierzenia”.
Wierzenie i niewierzenie nie utożsamia się również ze „stwierdzaniem”
bądź „nie stwierdzaniem czegoś” poprzez wydawanie sądów. Specyfiką wierzenia jest jego przedmiot, którym jest – ogólnie mówiąc – „realność”: realne
istnienie (resp. realne nieistnienie [Irrealsein]). Przykładowo „krzesło” które
stoi naprzeciw mnie, czy „okulary”, które mam na nosie, dane mi jest jako „realne-krzesło”, czy „realne-okulary”, tylko w akcie jakiegoś wierzenia. Spostrzegam treść obrazu, która zmierza do oznaczonej rzeczy, czyli w tym przypadku
tegoż krzesła, czy okularów. Dzieje się to niezależnie od tego, czy to krzesło
bądź okulary jest tam naprawdę (materialnie, fizycznie), czy te z jest to tylko
„prawdziwe” złudzenie optyczne fiksujące moją percepcję. W procesie wierzenia dana zostaje realność – świadomość realności czegoś, niezależnie czy idzie
o krzesło, okulary czy Boga. W tym też wyraża się specyfika wierzenia (resp.
niewierzenia) w porównaniu ze „stwierdzaniem czegoś” (resp. „nie stwierdzaniem czegoś”) poprzez sądy, które z realną rzeczywistością mogą nie mieć nic
wspólnego. Jeśli zaś dotyczą czegoś realnego są rzeczową treścią danego zdania, która odpowiada rzeczowej treści jakiegoś realnego istnienia, które jednak
dane może być jedynie w akcie jakiegoś wierzenia. Stwierdzając nie „po-twierdzamy” (resp. „za-przeczamy”) czegoś, a jedynie wyrażamy jakieś przedlogiczne wierzenie (resp. niewierzenie), które dopiero może zostać „potwierdzone”
(resp. „zaprzeczone”) jeśli zostanie ponownie „poddane w wątpliwość”.
14
Na temat rozróżnienia aktu i przeżycia aktu por. K. Wojtyła, The Intentional Act and the
Human Act, that is, Act and Experience, „ANALECTA HUSSERLIANA” (5)1976, s. 269-280.
247
3. Wiara „w” (der Glaube) i przekonanie „o” (das glauben)
Wszystkie wskazane powyższym punkcie określenia wierzenia tj. „pewność”, „zaufanie” „uznanie czegoś”, „potwierdzenie” są wprawdzie synonimiczne i w jakiejś mierze określają ów akt wierzenia oraz ujęte negatywnie
– „niewierzenia”. Psychologicznie czy literacko możemy nimi w jakimś stopniu
przybliżyć fenomen wierzenia. Wierząc zakładamy jakąś pewność w stosunku
do przedmiotu naszego wierzenia oraz ufamy, uznajemy i potwierdzamy tenże
przedmiot. Jednakże filozoficzna refleksja ukazuje swoistą różnicę konotacyjną utrzymując „nieredukowalność” wierzenia w stosunku do tychże desygnatów. Implikuje to konieczność dalszych analiz kierujących się ku wewnętrznej
strukturze tego aktu, ku istocie wierzenia.
Podstawowym rozróżnienie zastosowanym odnośnie do aktu wierzenia
(niem. glauben, etwas-glauben) wskazanym przez Schelera jest wierzenie jako
„przekonanie o czymś” (das glauben) oraz jako „wiara w coś” (der Glaube).
Mamy zatem do czynienia niejako dwoma poziomami znaczeniowymi: ogólnym („akt wierzenia”), i szczegółowym („akt przekonania o czymś” i „akt wiary
w coś”), który precyzuje i wyszczególnia treść ogólną. Scheler pisze w języku
niemieckim dodaje również angielskie słowa dla rodzajów wierzenia: belief
(przekonanie „o”) i faith (wiara „w”), nota bene równie dobrze można by też
użyć np. francuskich słów: croyance (przekonanie „o”) i foi (wiara „w”). Dodatkowo Scheler włącza w swój dyskurs scholastyczną terminologię: fides qua
creditur, „wiara, którą się wierzy”, oraz fides quae creditur, „wiara, w którą się
wierzy”.
Wskazany podział prezentuje „akty wierzenia” ujęte pozytywnie, afirmatywnie, jednakże „akty wierzenia” można też ująć negatywnie jako „akty niewierzenia”, czyli akty wierzenia z kwantyfikatorem negacji. I tak opozycją binarną „aktu przekonania o” jest „akt nie przekonania o”, zaś „aktowi wiary w”
odpowiada „akt niewiary w”.
Realność i pozytywna wartość
Wyszczególnienie w wierzeniu dwóch wymiarów nie oznacza jednak, że
taki akt jest wewnętrznie radykalnie „pęknięty” a tym samym podzielony.
Scheler zdecydowanie zaprzecza takiej interpretacji, podkreślając, że zarówno
w „przekonaniu o“ (resp. „nie przekonaniu o”) i w „wierze w“ (resp. „nie wierze
w”) przedmiotem ku któremu skierowane są te akty jest zawsze jakaś realność – na co już wskazałem wcześniej – oraz pozytywna wartość. Oczywiście,
uważny analityk z łatwością zauważy różnice tych charakterystyk w odniesieniu do faith i belief.
Według Schelera w przypadku faith, owo nastawienie na realność jest
szczególne. Pisze on:
248
„[...] wiara i niewiara ‘w coś’ (w metafizycznym, a wtórnie także w religijnym sensie) jest w tej formie, w jakiej występuje jej treść, przede
wszystkim wierzącym (lub niewierzącym) nastawieniem (lub nienastawieniem) na r e a l n e i s t n i e n i e c z e g o ś w s f e r z e a b s o l u t u , i to
przede wszystkim nie na jego realne istnienie rzeczowe, lecz jego istnienie o b a r c z o n e d o b r e m [guthaftes] (lub złem)”15.
Czyli, wiara jest nastawieniem na realne istnienie wartości! Nastawienie
to zachodzi w obu przypadkach wierzenia, gdyż intencja wierzenia spełnia
się w realnym istnieniu jakiejś wartości pozytywnej „w którą wierzymy” bądź
„o której jesteśmy przekonani”. Różnica polega – jeśli można tak powiedzieć
– na „stopniu natężenia” nastawienia na ową wartość. W przypadku przekonania (belief) występuje w treści aktu wierzenia jakaś konkretna pozytywna
wartość (lub negatywna wartość w przypadku „nieprzekonania o”), np.: Jan
jest przekonany co do stosowanej przez lekarza kuracji (wierzy w tę kurację).
Beata nie jest przekonana co do funkcjonalności nowego rodzaju silnika w samochodzie (nie wierzy w ten wynalazek). Natomiast w wierze (faith), wartość
już nie jest określana w taki sposób, wierzenie jest tutaj po prostu „wiarą w”,
ponieważ jest „wiarą w realne istnienie w sferze absolutu”, wiarą w istnienie
czegoś absolutnie wartościowego, lub w formie negatywnej niewiarą w takież
realne istnienie.
W przypadku nieokreślania konkretnej wartości wierzenia w „przekonaniu
o”, przekonanie takie staje się „zabobonem” czy też „wiarą opatrzną” [Irrglaube]. Niejako „zmieszane” zostaje z wiarą „w”, gdzie z racji horyzontu absolutu
nastawienie na istnienie wartości jest tożsame z nastawieniem na realność absolutu, z czym nie mamy do czynienia w przypadku przekonania „o” czymś.
Oczywistość i pewność
Zauważywszy odmienność aktów belief i faith – w ich stosunku do realnej
wartości – nietrudno stwierdzić pomiędzy nimi odmienność w rozeznawaniu
oczywistości oraz stopni pewności i niepewności. Dla Schelera jest jasne, że
„[...] (akt) wiary i niewiary (faith, fides qua creditur) możliwy jest tylko
jako akt po prostu ‘pewny’ (bez możliwości ustopniowania) i bez odpowiedniego wymiaru niepewności; ale to oznacza: możliwy jest tylko jako
e w i d e n t n a wiara ‘w’ jakąś wartość w s f e r z e a b s o l u t u (fides quae
creditur)”16.
Wiara „w” jest oczywistą „oczywistością wiary”, która nie jest bynajmniej
oczywistością właściwą wiedzy czy poznaniu. W intencji wierzącego, akt
wiary (faith) wyraża pewność niewzruszoną i nie podlegającą stopniowaniu.
Korelatem pewności wiary jest tylko niewiara. Szeroka zaś rozpiętość stopni uczuć pewności i niepewności przynależy „przekonaniu o czymś” (belief).
15
16
M. Scheler, Fenomenologia wiary…, dz. cyt., s. 55.
Tamże, s. 56.
249
Akt „wiary w Boga” nie sposób rodzajowo utożsamić z aktem „przekonania
o perfekcyjnym przygotowaniu nart biegowych do zawodów”. Pierwszy jest
kategoryczny, absolutny, niestopniowalny, drugi jest tylko dobrze uzasadnioną
hipotezą o właściwym jej stopniu pewności, osadzającym się na wiedzy i doświadczeniu w danej dziedzinie.
Poza tym, „przekonanie o czymś” (resp. „nie przekonanie o czymś”) wymaga uzasadnienia, np. owe przekonanie o perfekcyjnym przygotowaniu nart,
uzasadnić można faktem zastosowania odpowiedniego do warunków pogodowych wosku. Ten argument jednak bynajmniej nie likwiduje wątpliwości,
która towarzyszy przekonaniu (czy też jego zaprzeczeniu). Przekonanie jest
tutaj de facto jedynie jakimś stopniem prawdopodobieństwa, przewidywaniem, które może się spełnić lub nie, zależnie od okoliczności, warunków, etc.
Inaczej jest w przypadku „wiary w coś” (resp. „niewiary w coś”), która jak pisze
Scheler – „[...] jest z i s t o t y p o z b a w i o n a p o d s t a w i n i e m o ż l i w a d o
u z a s a d n i e n i a [...]”17. Nasze przekonanie uzasadniamy poprzez wnikliwe
poznanie, domniemanie, szacowanie, obliczanie, etc., wiara zaś jest po prostu
wiarą w coś w horyzoncie absolutu. Przekonanie ma jakiś stopień oczywistości wiedzy, poznania, zaś wiara – tylko i wyłącznie – oczywistość samej wiary. Przekonanie spełni się lub nie, wiara zaś jako akt duchowy jest zdolna do
oczywistego spełnienia, poprzez osadzenie w sferze absolutu, który jest tegoż
gwarantem.
Chwiejność i nieoczywistość
Wskazane wyżej rozróżnienia aktów wierzenia i ich charakterystyka ujmuje
zagadnienie w formie idealnej. W praktyce możemy dostrzec pewne – jeśli
można tak powiedzieć – niepełne stadia wiary, czy też „oscylowania” wokół
wiary i niewiary. W przypadku przekonania „o” (belief) możliwe jest dowolne
oscylowanie między nieskończonymi stopniami tegoż wierzenia, przy czym
nie tylko wewnętrzny przedział między „przekonaniem o czymś” i „nie przekonaniem o czymś” charakteryzują wątpliwości, ale i same krańcowe wartości
są równie nieostre. Akt belief charakteryzuje zawsze jakieś „wątpienie”. Radykalnie inna sytuacja jest w przypadku „wiary” (faith), której jedynym korelatem jest „nie wiara”. Tutaj nie można mówić o „wątpliwościach”, ale może mieć
miejsce jakaś „chwiejność wiary” lub „niewiary”. Chwiejność ta jednak nie dotyczy samego aktu wiary (resp. niewiary). Scheler podkreśla, że
„[...] czymś co faktycznie ‘oscyluje’, nie jest a k t ‘wiary’ lub ‘niewiary
w coś’ – lecz tylko bądź obraz, bądź idea oglądanej w nich w dowolnej
chwili istoty czegoś, co realnie istnieje w sferze absolutu, bądź ujrzana kiedykolwiek sama istota. Czują oni [tj. człowiek będący podmiotem
aktu wiary – przyp. DR] i widzą w niej raz ‘to’, raz ‘tamto’, wierzą jednak
17
250
Tamże.
absolutnie w ‘to’ lub ‘tamto’, ilekroć obecna jest j a k a ś fides quae creditur – i to zjawisko uważają za oscylowanie wiary jako aktu”18.
Oscylacja ta dotyczy nie aktu ale – jeśli można tak powiedzieć – przeżycia
aktu, które może mieć różny stopień adekwatności. Iluzje, niepełnie adekwatne obrazy przedmiotu absolutnie wartościowego w sferze absolutu przysłaniają ów akt wiary lub niewiary wywołując chwiejność. Ilekroć jednak iluzja
zostaje zlikwidowana i treść wiary jawi się w swej absolutnej adekwatności,
podmiot – niejako „automatycznie” – podejmuje decyzję opowiadając się za
wiarą lub niewiarą, likwidując tym samym powstałą chwiejność.
Wiarę „w” (faith) – jak już wskazałem – charakteryzuje oczywistość, jednakże może istnieć również „wiara nieoczywista”. Nie mam tu na myśli przekonania „o” (belief), które zawsze zawiera jakiś stopień wątpliwości i z uwagi na
to można by o nim pomyśleć w tym miejscu. „Wiara nieoczywista” jest przeżyciem, które Scheler nazywa „utęsknieniem wiary” i „stęsknieniem wiary”
(Glaubenssehnsucht), które nie jest ani dążeniem, czyli „tęsknotą za jakąś wiarą”, ani też „wolą wiary”, wiara bowiem nie jest ani dążeniem ani pragnieniem
woli, wiara jest wiarą!
„[U]tęsknienie wiary [Glaubenssehnsucht] jest na wskroś intencją w i a r y (tylko jeszcze n i e s p e ł n i o n ą ) [...]. [S ]t ę s k n i e n i e wiary [...] jest
‘poszukiwaniem’ jakiejś rzeczy wartościowej w samej sferze absolutu
i jako takie jest istotnym składnikiem skończonej świadomości i skutkiem jej m e t a f i z y c z n e j s k ł o n n o ś c i , nie jest więc czymś, co przez
historyczne możliwe doświadczenie bądź staje się, bądź mogłoby zniknąć; jest natomiast czymś, czego ani metafizycznie, ani religijnie zaspokoić nie można – a dopiero k i e d y i o i l e połączy się z (apriorycznym)
umiłowaniem Boga staje się r e l i g i j n y m utęsknieniem wiary za w i a r ą
‘ w ’ Boga”19.
Utęsknienie wiary wynika z „metafizycznej skłonności” człowieka, który
jako byt skończony, przypadłościowy i niekonieczny nieustannie transcenduje
siebie. Utęsknienie wiary jawi się zatem jako swoiste poszukiwanie radykalnej
odpowiedzi co do możliwości zaangażowania się i spełnienia się, jest poszukiwaniem oczywistości. Poszukiwanie to jednak nie jest motywowane dążeniem
i wolą, ale jest niejako „instynktownym” aktem natury człowieka.
Zaangażowanie ośrodka aktu i poszczególne akty
Radykalna różnica między belief i faith osadza się na stosunku jaki zachodzi
między osobą a jej aktem wierzenia. Scheler pisze o tym następująco:
„Faith – to ‘ z a a n g a ż o w a n i e ’ o ś r o d k a a k t u , tj. całej i jednolitej
o s o b y s a m e j , w to, w co wierzy: w realne istnienie (odpowiedniej)
rzeczy absolutnie wartościowej. Belief – to p o j e d y n c z y a k t jakiejś
18
19
Tamże, s. 58.
Tamże, s. 60-61.
251
osoby w powiązaniu z innymi pojedynczymi aktami (i to albo osoby
uprawiającej teorię, albo osoby uprawiającej praktykę, albo osoby doznającej ‘uczuć’, ale nigdy c a ł e j osoby); belief jest aktem jednostkowym,
dla którego ośrodek aktu (i to zarówno jego wartość, jak jego byt) jest
w zamierzeniu całkiem obojętny”20.
Akt wiary „w coś” (resp. niewiary „w coś”) obejmuje mnie permanentnie,
jestem niejako przeniknięty całkowicie tym aktem. Przekonanie „o czymś”
(resp. nie przekonanie „o czymś”) natomiast wyraża jedynie jakiś aspekt co
do którego „jestem przekonany” (resp. „nie jestem przekonany”). Wiara zatem jest aktem angażującym całą osobę we wszystkich wymiarach jej istnienia
i bytowania.
Faith oznacza „zaangażowanie się”. Nie można wierzyć lub nie wierzyć tylko trochę, jest to akt implikujący zaangażowanie się w akt wiary „w” (faith).
Można pojedynczym aktem przekonania (belif) wierzyć, że lekarz właściwie
wykonał zabieg, że tekst jakiegoś dokumentu jest autentyczny, etc. Wszystkie
te akty jednak nie wymagają zaangażowania się właściwego wierze w jaką wartość w sferze absolutu (faith).
„‘Z a a n g a ż o w a n i e s i ę ’ – jak wskazuje Scheler – [...] [o]znacza rzecz
całkiem swoistą: tak, jak prawdą jest, że jestem osobą i że posiadam najwyższą formę wartości, wartość osobową w ogóle, tak prawdą jest, że
X jest realne (tzn. że jest realnością jakiejś wartościowej istoty w sferze
absolutu). Jeśli to, w co wierzę, jest realne, to i ja ‘powinienem’ być (idealiter) realny i d l a t e g o c h c ę tego; jeśli nie, to nie powinienem i dlatego
też n i e c h c ę ”21.
Akt wiary skierowany ku realności absolutu niejako „zobowiązuje” mnie do
poważnej odpowiedzi, którą może być tylko i wyłącznie pełne zaangażowanie
się. Czysto metafizycznie rzecz ujmując, „wiarę w” (faith) można określić jako
„grę o wszystko lub nic”: są tylko dwie możliwości wiara lub niewiara! Akt
prosty, wiara lub jej brak (czyli umiejscowienie wiary w nicości!), bez stopniowania pewności czy niepewności.
W przypadku zaś wiary religijnej w Boga, owa „metafizyczna gra o powadze absolutnej” przestaje być grą, a staje się dziełem łaski, odpowiedzią lub
zaprzeczeniem miłości Boga22.
Eschatologiczny sens faith
Wiara (faith) – jak ukazałem powyżej – wymaga zaangażowania całej mojej osoby, nie mogę np. wierzyć w jakąś wartość absolutną tylko na poziomie
uczuć, czy emocji. Wiara jest tym aktem, który mnie otacza jak woda, gdy
nurkuję w morzu czy oceanie, jest wszędzie! Inaczej jest gdy jesteśmy o czymś
20
Tamże, s. 57.
Tamże.
22
Por. Tamże.
21
252
przekonani (belief), tam nie ma zaangażowania, gdyż przekonanie dotyczy jakiegoś konkretnego aspektu, pod określonym względem, nigdy całości.
Tym co jest bardzo charakterystyczne dla każdego przekonania „o czymś”
jest czasowość, gdyż przekonania zmieniają się, podlegają modyfikacjom lub
zostają odrzucane i zastępowane nowymi. Na przykład powszechne przekonanie o ziemi jako centrum kosmosu wraz z odkryciami astronomicznymi zastąpione zostało przekonaniem o centralnym położeniu słońca, przykładów
można by mnożyć. Zupełnie inaczej jest gdy idzie o wiarę „w” (faith). Jak już
powiedzieliśmy, jest ona oczywista oczywistością wiary a nie jakąś oczywistością wiedzy, toteż pozbawiona podstaw i niemożliwa do uzasadnienia. Nie
można zatem traktować faith w kategoriach jakiejś czasowości, ale teraźniejszości. Ja wierzę w jakąś realność absolutu teraz! i to teraz jest dla mnie zawsze.
Akt wiary stawia mnie w perspektywie ponadczasowej, dotykam w nim niejako wieczności i nieśmiertelności.
Niniejsze fenomenologiczne analizy znajdują potwierdzenie w metafizycznym ujęciu aktu ludzkiego (actus humanus). Takiż akt (czyn) – jakim jest oczywiście również wierzenie – ma określoną wartość. W wymiarze przechodnim
są to efekty zewnętrze tejże działalności („wytwarzanie”), zaś w wymiarze
nieprzechodnim jest to jakaś immanentna jakość pozostająca w podmiocie,
wywołująca w nim samym określony skutek („tworzenie siebie”)23. I tak, w wymiarze przechodnim człowiek pod pewnym względem (secundum quid) staje
się dobrym (resp. złym), np. prawnikiem, piekarzem, a także kaznodzieją, czy
duszpasterzem chorych, etc. Kwalifikacja taka definiuje człowieka tylko pod
jakimś względem, nigdy zaś nie można generalizować na jej podstawie o całym człowieku. Natomiast w wymiarze nieprzechodnim człowiek określa się
zasadniczo (simpliciter) jako dobry (resp. zły) jako człowiek. Wartość etyczna ujawnia w tym przypadku obiektywne dobro lub zło moralne działającego
podmiotu24. Aplikując w niniejszą analizę akt wierzenia, potwierdzamy nastawienie wierzenia na pozytywną wartość, które jest jednak jakościowo różne
w przypadku przekonania „o” (belief) i wiary „w” (faith).
23
Por. K. Wojtyła, Problem…, art. cyt., s. 11-12; Tene, Teoria – ‘praxis’: temat ogólnoludzki
i chrześcijański, w: Tene, Osoba i czyn oraz inne studia antropologiczne, Lublin 2000, s. 470.
24
Por. Sancti Thomae de Aquino, Summa Theologiae, I, q. 5, zwł. a.1, ad. 1: „[...] Per
actus autem superadditos, dicitur aliquid esse secundum quid, sicut esse album significat esse
secundum quid, non enim esse album aufert esse in potentia simpliciter, cum adveniat rei iam
praeexistenti in actu. Sed bonum dicit rationem perfecti, quod est appetibile, et per consequens
dicit rationem ultimi. Unde id quod est ultimo perfectum, dicitur bonum simpliciter. Quod autem
non habet ultimam perfectionem quam debet habere, quamvis habeat aliquam perfectionem
inquantum est actu, non tamen dicitur perfectum simpliciter, nec bonum simpliciter, sed
secundum quid. Sic ergo secundum primum esse, quod est substantiale, dicitur aliquid ens
simpliciter et bonum secundum quid, idest inquantum est ens, secundum vero ultimum actum
dicitur aliquid ens secundum quid, et bonum simpliciter. [...]”. K. Wojtyła, Teoria – ‘praxis’…,
dz. cyt., s. 470-471.
253
Pomijając szczegółowe analizy zauważamy, że belief określa człowieka secundum quid, faith zaś simpliciter! Przekonanie kładzie akcent na wartość
przechodnią, wiara zaś na wartość nieprzechodnią, czyli pozostającą w podmiocie. Oznacza to, że wiara w realną absolutną wartość, określa mnie zasadniczo, ona tworzy mnie w wymiarze nieprzechodnim i niejako zdaje się
wołać o nieśmiertelność. Akt wiary faith skierowany ku absolutnej, nieskończonej wartości zdaje się łączyć człowieka z Absolutem, dając mu partycypację
w jego absolutności! Na poziomie wiary religijnej faith ma w sposób konieczny
wymiar eschatologiczny. Śmierć ciała nie może zakończyć łączności mojego
skończonego bytu z nieskończonym i nieśmiertelnym Bogiem. Stąd eschatologiczna nadzieja [Glaubenshoffnung] może i powinna nieustannie ożywić
prawdziwą wiarę25.
4. Lumen fidei
Na początku encykliki o wierze papież Franciszek cytuje F. Nietzschego26,
który w wieku dwudziestu jeden lat pisał w liście – z 11 czerwca 1864 roku –
do swojej dwa lata młodszej siostry Elisabeth zachęcając ją by podjęła ryzyko
pójścia „nowym torem” („neue Bahnen”), czyli drogą badania a nie ślepej wiary. Friedrich stawia jej przed oczy alternatywę:
„[...] Willst Du Seelenruhe und Glück erstreben, nun so glaube, willst Du
ein Jünger der Wahrheit sein, so forsche” 27 („Jeśli chcesz osiągnąć pokój
duszy i szczęście, to wierz, ale jeśli chcesz być uczniem prawdy, wówczas
badaj”), która ma zadecydować do kształcie jej przyszłego życia.
Papież Franciszek podkreśla, że „Kto wierzy, widzi; widzi, dzięki światłu
oświecającemu cały przebieg drogi, ponieważ przychodzi ona do nas od zmartwychwstałego Chrystusa, niezachodzącej nigdy gwiazdy porannej”28. Teza ta,
ukazująca wiarę jako światło ma szerokie uzasadnienie biblijne29 i patrystyczne30, jednakże w czasach nam współczesnych często uznaje się to jedynie za
poetycką metaforę, iluzję prawdy, której dochodzi się nie za pomocą wiary ale
nauki! Nietzsche właśnie tak widzi świat. Dla niego światłem jest nauka, zaś
25
M. Scheler, Fenomenologia wiary…, dz. cyt., s. 62-63.
Por. Franciszek, Encyklika Lumen…, dz. cyt., 2.
27
F. Nietzsche, Brief an Elisabeth Nietzsche, w: Tene, Werke in drei Bänden, red.
K. Schlechta, C. Hanser Verlag, München 1954, Bd. 3, s. 953 (całość: s. 952-957). Polskie
tłumaczenie za: Franciszek, Encyklika Lumen…, dz. cyt., 2.
28
Tamże, 1.
29
Por. J 11,40: „Jezus rzekł [...]: ‘Czyż nie powiedziałem ci, że jeśli uwierzysz, ujrzysz chwałę
Bożą?’ [...]”; 12,46: „Ja przyszedłem na świat jako światło, aby każdy, kto we Mnie wierzy, nie
pozostawał w ciemności”; 2 Kor 4,6: „[...] Bóg, Ten, który rozkazał ciemnościom, by zajaśniały
światłem, zabłysnął w naszych sercach, by olśnić nas jasnością poznania chwały Bożej na obliczu
Chrystusa”.
30
Por. S. Justin Phylosophus et Martyr, Dialogus cum Tryphone Judæo, 121, 2, w: PG
6, 758; Clemens Alexandrinus Episcopus, Pædagogus, IX, w: PG 8, 195.
26
254
wiara jest tylko iluzją światła, czy wręcz jego negacją, czyli ciemnością. Tak
wygląda pozorna nowożytna dojrzałość człowieka, który już nie potrzebuje
wiary, gdyż wynalazł liczne narzędzia z pomocą których prowadzi badania31.
M. Heidegger w połowie XX wieku odważnie stwierdził, że współczesny
człowiek pogrąża się w bezmyślności [Gedankenlosigkeit]32. Z dwóch rodzajów
myślenia, jakie wymienia Heidegger, czyli: (1) „myśli rachującej” [das rechnende Denken] i (2) „kontemplacyjnego namysłu” [das besinnliche Nachdenken],
człowiek ucieka przed tym drugim rodzajem myślenia, przez co traci fundament, zrywając kontakt z rzeczywistością „tego, co jest”33. Mając w pamięci
fenomenologiczne rozróżnienie wierzenia na belief i faith, trudno nie widzieć
analogii z typologią myślenia Heideggera. Przekonanie „o” charakteryzuje się
„myśleniem rachującym”, zaś wiara „w” osadza się na „namyśle kontemplacyjnym”. Zamykając wszystko w – skądinąd słusznych i jakże pożytecznych
– obliczeniach zamykamy się niejednokrotnie na wymiar misterium świata,
zatracając pierwotną otwartość naszego bytu na tajemnicę, otwartość na religijną wiarę. Remedium na to jest w pierwszym rzędzie postawa otwartości
i rozbudzenia namysłu poprzez odważne krytyczne myślenie.
Papież Franciszek w rozważaniach o wierze idzie właśnie w tym kierunku,
podkreślając, że
„Gdy brakuje światła, wszystko staje się niejasne, nie można odróżnić
dobra od zła, drogi prowadzącej do celu od drogi, na której błądzimy
bez kierunku.
Dlatego pilne staje się odzyskanie światła, które jest właściwą cechą wiary, bo kiedy gaśnie jej płomień, wszystkie inne światła tracą w końcu
swój blask”34.
Dzieje się tak dlatego, że wiara jest takim płomieniem, który daje siłę innym
płomieniom. Poszukiwania naukowe, technika, ekspresje malarskie, muzyczne, etc. wszystko to ma sens, ale bez światła wiary nie jest zdolne zaspokoić nieskończoności ludzkiego ducha, który zawsze zmierza do coraz bardziej
pierwotnego źródła swego istnienia. Światło, które wynika z mojej działalno31
Por. S. Świeawski, Święty Tomasz na nowo odczytany, Poznań 2002, s. 15-16.
Por. M. Heidegger, Wyzwolenie, [Gellassenheit, Verlag Günther Neske, Stuttgard 1959],
tłum. J. Mizera, Kraków 2001, s. 6-7. Jest to zapis mowy Heideggera w Meßkirch podczas
uroczystości poświęconej 175. rocznicy urodzin kompozytora Conradina Kreutzera z dnia 30
października 1955 r.
33
Por. Tamże, s. 8: „Wszystko obliczamy w rachunku, kierujemy się wyrachowanymi
zamiarami, działamy przez wzgląd na określone cele. Z góry liczymy na określone wyniki.
[...] Myślenie takie również wtedy pozostaje rachowaniem, kiedy nie operuje liczbami [...].
Rachujące myślenie kalkuluje. Kalkuluje bezustannie nowe, coraz bardziej obiecujące i korzystne
możliwości. Rachujące myślenie skacze od jednej szansy do drugiej. Rachujące myślenie nigdy się
nie wycisza, nie prowadzi do namysłu. Rachujące myślenie nie jest myśleniem kontemplacyjnym,
myśleniem, które namyślałoby się nad sensem rządzącym wszystkim, co jest”.
34
Franciszek, Encyklika Lumen…, dz. cyt., 3-4.
32
255
ści naukowej, artystycznej daje sens, ale jest on tak samo skończony jak mój
własny byt. Światło, które może być prawdziwą latarnią dla mojego życia musi
być większe niż ja sam, musi być nieskończone, transcendentne. Tylko takie
światło może być prawdziwą światłością, a tylko „Deus lux est”35 („Bóg jest
światłością”).
„Wiara – pisze Franciszek – rodzi się w spotkaniu z Bogiem żywym, który nas wzywa i ukazuje nam swoją miłość, miłość nas uprzedzającą, na
której możemy się oprzeć, by trwać niezłomnie i budować życie. Przemienieni przez tę miłość, otrzymujemy nowe oczy, doświadczamy, że
jest w niej zawarta wielka obietnica pełni i kierujemy spojrzenie w przyszłość. Wiara, którą przyjmujemy od Boga jako dar nadprzyrodzony,
jawi się jako światło na drodze, wskazujące kierunek naszej wędrówki
w czasie. [...] Wiara nie mieszka w mroku; jest ona światłem dla naszej
ciemności”36.
Wiara zatem, która ma być dla nas światłem nie może być jakimś przekonaniem „o czymś”, jakimś jednostkowym belief, ona musi być wiarą „w”, wszystko
obejmującą faith, wiarą w Boga. Człowiek nie powinien zapominać, że istnieje
wobec mysterium. Wiele aktów belief – skądinnąd tak koniecznych do życia
w społeczeństwie – nie powinny przysłonić mu otwartości na akt faith, w którym, jako jedynym, jego osobowa transcendencja może osiągnąć pełnię spełnienia.
5. Zakończenie
Fenomenologiczna próba opisu i charakterystyki wierzenia wskazuje na niewyobrażalne wręcz bogactwo tego aktu, który niejako „z każdej strony” zdaje
się odsłaniać nowy wymiar i prowokuje do stawiania kolejnych pytań i dalszych
badań. Wierzenie, wewnętrznie ukonstytuowane jest przez akty wiary „w” oraz
przekonania „o”. Tym samym spotykamy tu ogromne polaryzacje od niestopniowalnej oczywistości do stopniowalnej pewności, ostateczność i wątpliwość,
zaangażowanie się i pojedyncze akty. To wszystko ukazuje głębię fenomenu wierzenia, do którego zdolna jest tylko natura rozumna. Zwłaszcza wiara „w”, która
otwiera perspektywę nieskończoności unaocznia „cud” bycia człowiekiem.
Karl Rahner SJ ujął tę prawdę następująco: „[...] Der Mensch immer, mit den
Sandkörnern des Strandes beschäftigt, am Rand des unendlichen Meeres des
Geheimnisses wohnt“37 (Człowiek zawsze, zajęty ziarnkami piasku na plaży,
mieszka na skraju nieskończonego morza Tajemnicy). I niech te słowa staną się
konkluzją niniejszych refleksji o wierze.
35
1 J 1, 5 (Wlg.).
Franciszek, Encyklika Lumen…, dz. cyt., 4.
37
K. Rahner, Gotteserfahrung heute, w: Tene, Schriften zur Theologie, Bd. IX, ZürichEinsiedeln-Köln, 1970, s. 170. Polskie tłum. D. Radziechowski.
36
256
Faith in a Phenomenological Approach
Following article is a try to phenomenological analyse of faith, based on
Max Scheler philosophy. Faith is an unique act and it cannot be reduced to
emotional or volitional experience. Scheler describes this act in two dimensions: “belief ” about something and “faith” in something. “Belief ” about something is always a single act of person having some level of certainty about
something. “Faith” in something is not scalable and it refers to whole person,
including thoughts, words and actions. Faith in something opens up the prospect of infinity and highlights the miracle of being human.
257
Ks. Jerzy Swdrowski
Homilia w posłudze pasterskiej w świetle Adhortacji
Evangelii gaudium papieża Franciszka
1. Słowo Boże u początku nowego tysiąclecia
U początku nowego tysiąclecia chrześcijaństwa Kościół na nowo odkrywa
i pogłębia znaczenie słowa Bożego. W dniach od 5 do 26 października 2008
roku odbyło się XII Zwyczajne Ogólne Zgromadzenie Synodu Biskupów na temat: „Słowo Boże w życiu i misji Kościoła”. W Lineamenta przygotowujących
do Synodu zasygnalizowano m.in. następujące kwestie: „Poważnym problemem okazuje się nieznajomość nauczania o Objawieniu i Słowie Bożym, jak
również brak pewności co do tego nauczania; innym poważnym problemem
jest spotykany nadal u wielu chrześcijan brak kontaktu z Pismem Świętym oraz
niebezpieczeństwo nieodpowiedniego korzystania z niego; jeśli brakuje prawdy Słowa, relatywizm myśli i życia staje się coraz bardziej zwodniczy. Okazuje
się, że pilnie potrzeba poznać integralną wiarę Kościoła o Słowie Bożym, za
pomocą odpowiednich metod zwiększyć kontakt wszystkich chrześcijan z Pismem Świętym, a zarazem zgodzić się na nowe drogi, które Duch nam dziś
sugeruje, aby poznane zostało Słowo w jego różnych przejawach, aby wszyscy
w Kościele słuchali je i kochali, aby je zgłębiali i żyli nim, i aby w ten sposób
stało się ono słowem prawdy i miłości dla wszystkich ludzi.”1
Podjęte kwestie dotyczą żywej relacji wiernych ze Słowem Bożym, a właściwie braku tych relacji, czyli braku spotkania. Integralne spotkanie wymaga poznania i pogłębienia treści, które zostały ofiarowane w Objawieniu. Na
przestrzeni dwóch tysięcy lat chrześcijaństwa dokonało się wiele bolesnych
podziałów, których podstawą był grzech zaniedbania wynikający z ignorancji religijnej. Bez znajomości Słowa Bożego i autentycznego wyłożenia prawd
wiary można człowieka przekonać do wszystkiego i do każdego, wyłączywszy
Boga. Ojciec święty Benedykt XVI w Adhortacji „Verbum Domini” wskazuje,
iż należy zwrócić uwagę na obowiązki i funkcje związane posługą nauczania.
Następca św. Piotra zwraca uwagę, że posługa nauczania wypływa ze święceń,
a jej skuteczne wypełnianie ma dopomóc w pełnym zrozumieniu oraz oddziaływaniu Słowa Bożego na życie wiernych. Warto zwrócić uwagę jak bardzo
zostaje podkreślone znaczenie homilii: „Homilia uaktualnia przesłanie Pisma
1
Lineamenta, Słowo Boże w życiu i misji Kościoła, Watykan 2007, s. 3-4.
259
KS. JERZY SWĘDROWSKI
Świętego, ażeby wierni mogli odkryć obecność i skuteczność słowa Bożego
w swoim codziennym życiu. Powinna ona ułatwić zrozumienie sprawowanej
tajemnicy, zachęcić do misji, przygotowując zgromadzenie do wyznania wiary,
modlitwy powszechnej i liturgii eucharystycznej” (VD 59).
Zrozumienie sprawowanej tajemnicy staje się zadaniem kaznodziei, który ma doprowadzić do spotkania z Jezusem Chrystusem. Kaznodzieja powinien uzmysławiać wiernym, że podstawą aktualności słów i czynów Boga jest
Jego obecność i zbawcze działanie w Kościele i w świecie. Bóg miłuje każdego
człowieka i nieustannie troszczy się o jego zbawienie, mówi do niego i działa
dla jego dobra2. Sztuka głoszenia homilii polega nade wszystko na pokazywaniu Jezusa Chrystusa. W klasycznej sztuce retoryki mówca nie gra, ale uzewnętrznia swoje myśli za pomocą odpowiednich środków. Aktor wypowiada
myśli cudze, posługuje się strojem, dekoracją, czy charakteryzacją; występuje
w sztucznej scenerii. Prototypem retorycznej sztuki przemawiania jest naturalna rozmowa, różniąca się od wyreżyserowanej mowy teatralnej3.
Sobór Watykański II wskazał na pilną potrzebę odnowy przepowiadania
słowa Bożego podczas liturgii. Odnowiona koncepcja homilii miała znaleźć
wyjątkowe znaczenie i miejsce pośród innych form przepowiadania. Mówią
o tym soborowe dokumenty: Konstytucja o Objawieniu Bożym Dei Verbum
oraz Konstytucja o liturgii świętej Sacrosanctum Concilium. Zgodnie z tymi
dokumentami homilia jest postrzegana jako integralna część liturgii i zajmuje szczególne miejsce pośród form nauczania chrześcijańskiego4. Homilia ma
być tym rodzajem przepowiadania kościelnego, które w sposób popularny,
a ściślej mówiąc zrozumiały, stanie się pomocą w aktualizacji i praktycznym
zastosowaniu tekstów biblijnych5. Homilia staje się narzędziem skutecznego
przekazu słowa Bożego. Owa skuteczność wymaga przygotowania i pokory głoszącego. W posynodalnej adhortacji Verbum Domini papież Benedykt
XVI przestrzega: „Trzeba unikać homilii ogólnych i abstrakcyjnych, przysłaniających prostotę słowa Bożego, jak również bezużytecznych dywagacji, które mogą prowadzić do skupienia uwagi bardziej na kaznodziei niż na istocie
ewangelicznego orędzia. Dla wiernych musi być jasne, że kaznodziei zależy na
ukazywaniu Chrystusa, który powinien być w centrum każdej homilii. Dlatego
trzeba, aby kaznodzieje <pozostawali w zażyłości> i często obcowali ze świętym tekstem, powinni przygotować się do homilii na medytacji i modlitwie,
aby przepowiadali z przekonaniem i pasją” (VD 59).
2
Por. J. Twardy, Aktualizacja słowa Bożego w kaznodziejstwie, Przemyśl 2009, s. 138.
Por. M. Korolko, Sztuka retoryki, Warszawa 1998, s. 134.
4
Por. W. Przyczyna, Homilia pięćdziesiąt lat po Soborze Watykańskim II, Kraków 2013 , s. 5.
5
Por. M. Brzozowski, B. Nadolski, Homilia, w: Encyklopedia katolicka, red. J. Walkusz,
t. 6, Lublin 1993, k. 1175.
3
260
HOMILIA W POSŁUDZE PASTERSKIEJ ...
2. Słowo Boże źródłem radości, lekiem na cierpienie
Ojciec święty Franciszek 24 listopada 2013 roku ofiarował Kościołowi
powszechnemu adhortację apostolską Evangelii gaudium. Radość głoszenia Ewangelii, która staje u fundamentu papieskiego dokumentu, wiąże się
ze sposobami przekazu orędzia zbawczego. Tytułowa „radość” ma być przeciwstawieniem ofertom konsumpcyjnego życia. Papież diagnozuje przyczyny
współczesnego smutku: „Kiedy życie wewnętrzne zamyka się we własnych interesach, nie ma już miejsca dla innych, nie liczą się ubodzy, nie słucha się już
więcej głosu Bożego, nie doświadcza się słodkiej radości z Jego miłości, zanika
entuzjazm związany z czynieniem dobra” (EG 2).
Papież Franciszek zwraca uwagę w swoim dokumencie na osobistą więź
z Jezusem Chrystusem; jako prymat głoszenia stawia Osobę Jezusa Chrystusa
i nie widzi sensu jakiejkolwiek działalności ewangelizacyjnej poza związkiem
z Chrystusem. Następca świętego Piotra ukazuje siłę pobożności ludowej,
która jest znakiem zakorzenienia wiary w konkretnej kulturze i niejako użyźnieniem gleby życia w konkretnych wydarzeniach. To Ewangelia przemienia
i kształtuje kulturę, dlatego czytamy w adhortacji: „W pobożności ludowej,
ponieważ jest ona owocem kultury głęboko przemienionej przez Ewangelię,
zawarta jest czynnie ewangelizująca siła, której nie możemy nie docenić; byłoby to niedocenianiem dzieła ducha Świętego. Jesteśmy wezwani, by do niej zachęcać i umacniać ją poprzez pogłębianie procesu inkulturacji, stanowiącego
rzeczywistość nigdy nie ukończoną. Przejawy pobożności ludowej mogą nas
wiele nauczyć, a kto potrafi je odczytywać, zauważa, że są miejscem teologicznym, na które powinniśmy zwracać uwagę, szczególnie w chwili, gdy myślimy
o nowej ewangelizacji” (EG 126). Kultura jest ukazaniem postawy aktywności
konkretnego człowieka, gdzie udoskonala on oraz tworzy nowe wartości, najpierw w sobie samym, a także wokół siebie. Integralne odkrywanie kultury wymaga dynamiki postawy człowieka, który odkrywa bogactwo wnętrza swojej
osoby, jak również bogactwo przychodzące z zewnątrz6.
Głoszenie Ewangelii jest dialogiem. Papież Franciszek mówi: „Homilia jest
punktem porównania w ocenie bliskości i zdolności spotkania pasterza ze
swoim ludem. Wiemy bowiem, że wierni przywiązują do niej wielką wagę. On
zaś, podobnie jak sami wyświęceni szafarze wielokrotnie cierpią, jedni przy
słuchaniu, drudzy przy głoszeniu słowa.” (EG 135). Owo „cierpienie”, o którym
mówi papież, nie jest ani zasługujące, ani zbawienne. Można przyzwyczaić się
do narzekania na poziom głoszonych homilii. Warto jednak zwrócić uwagę, że
za głoszenie i przyjmowanie słowa odpowiedzialny jest tak głoszący, jak i słuchający; zatem cały Kościół bierze na siebie tę odpowiedzialność. Nawet najtrudniejsze oceny dotyczące przepowiadania trzeba odczytać jako znak troski
o wspólnotę wiernych. Po Soborze Watykańskim II można było odnieść wra6
Por. A. F. Dziuba, Humanizująca rola kultury, Warszawa 2013, s. 35-35.
261
żenie, iż zbyt mocno skupiono się na wymiarze wspólnoty, spotkania ludzi. Pół
wieku po Vaticanum II powraca postulat pełniejszego odczytania kontekstu
liturgicznego; potrzeba zobaczyć, że pośród osób niosących swoje egzystencjalne radości i bolączki jest Osoba Jezusa Chrystusa. Papież mówi, iż homilia
jest okazją do dialogu Boga z Jego ludem; na drugi plan schodzi wymiar medytacji i katechezy.
Homilia nie odpowiada logice przekazów medialnych i nie może być
rozrywkowym spektaklem. Jej kontekst liturgiczny papież Franciszek ujmuje
następująco: „Widzimy tu specjalne docenienie homilii, wynikające z jej kontekstu eucharystycznego, co sprawia, że przewyższa ona jakąkolwiek katechezę, stanowiąc najwyższy moment dialogu Boga ze swoim ludem, poprzedzający sakramentalną komunię. Homilia jest podjęciem już podjętego dialogu Pana
ze swoim ludem. Głoszący słowo powinien rozpoznać serce swojej wspólnoty,
by szukać, gdzie jest żywe i żarliwe pragnienie Boga, a także gdzie ten dialog
pełen miłości został przytłumiony lub nie mógł okazać się owocny” (EG 137).
Trzeba rozumieć, że głoszenie Dobrej Nowiny nie jest propagowaniem jakiejś
idei, czy wartości. Przekaz słów nie wystarczy, a doktryna nie zmieni człowieka. Zmiana jest możliwa jedynie na drodze spotkania z Chrystusem, na
słuchaniu słowa i modlitwie. Kościół głosi Zbawiciela, aby ludzie mogli Go poznać i nawiązać z Nim osobistą relację. Głoszący słowo wie, że mówić o Bogu
może ten, kto Go poznał, kto wszedł na drogę przemiany życia w akcie wiary7.
3. Potrzeba głoszenia kerygmatu
Papież Franciszek zauważa, jak ważne jest pogłębienie treści kerygmatycznych. Mówi on o potrzebie wzrastania, wskazuje zatem na proces podążania
za słowem Bożym i wcielanie Go w życie. Kerygma „…powinna zajmować centralne miejsce w działalności ewangelizacyjnej i w każdej próbie odnowy kościelnej. Kerygma jest trynitarna. Jest ogniem Ducha Świętego udzielającego
się pod postacią języków i budzi w nas wiarę w Jezusa Chrystusa, który przez
swą śmierć i zmartwychwstanie objawia i komunikuje miłosierdzie Ojca” (EG
164). Warto spojrzeć na historię nauczania kerygmatycznego, które od Soboru
Watykańskiego II na nowo przeżywa swój renesans.
W świecie greckim „keryks” był zobowiązany do wiernego przekazania słów
swojego pana. Wierność ta dotyczyła treści i formy. Wierność w płaszczyźnie
treściowej polegała na tym, aby otrzymane słowa przekazać w całości, bez dokonywania w nich jakichkolwiek uzupełnień czy skrótów. Natomiast wierność
w płaszczyźnie formalnej dotyczyła samego sposobu przekazu posiadanych
treści. Sposób ten określała instrukcja, którą posyłający dołączał do przekazywanej informacji. Jej celem było zabezpieczenie informacji przed sfałszo7
262
Por. R. Hajduk, Ewangelia na forum świata, Kraków 2013, s. 18.
waniem ze strony wysłannika, który w tamtych czasach uchodził za człowieka
godnego zaufania, ale nierzadko gadatliwego i skłonnego do przesady8.
Kerygmat oznacza głoszenie słowa, ale nie tylko w znaczeniu werbalnym,
niesie on bowiem treść tego, co zostało powiedziane i ogłoszone. Treść kerygmatu, która jest orędziem o Jezusie Chrystusie, należy wiązać z wiarą i świadectwem tego który głosi, nie zapominając o słuchaczu. Istotą kerygmatu jest
ewangelizacja dokonująca się przez proklamację słowa Bożego oraz przykład
zgodnego z nim codziennego życia chrześcijanina.
Słowna forma kerygmatu winna być prosta i zrozumiała pozostając narzędziem przekazu prawdy. Klemens Aleksandryjski uczył, iż zbyt wielka dbałość
o piękno stylu rodzi niebezpieczeństwo oderwania słuchaczy od samej prawdy. Ideałem głosiciela – keryksa jest człowiek głęboko wierzący, przepełniony
Duchem Bożym, który przez doskonałą miłość upodabnia się do Chrystusa
i utożsamia się z jego zbawcza misją. Grzegorz z Nazjanzu zaznacza, że formacja intelektualna keryksa zakłada jego wykształcenie ogólne, filozoficzne,
a także możliwie doskonałą znajomość Pisma św. i Tradycji w celu uzyskania
prawdziwej mądrości i duchowego zrozumienia tajemnic wiary. Keryks winien
się zapoznać z podstawowymi wartościami nauki i kultury osób, do których
będzie kierował swoje słowa. W zakresie formacji moralnej i duchowej keryks
winien być wolny od grzechu ciężkiego, opanowany, skromny, bezinteresowny,
spełniać dobre czyny oraz z miłości do Boga być gotowym nawet na przyjęcie
śmierci męczeńskiej9. Tylko taka wszechstronna formacja głoszącego pozwoli
mu trafić z orędziem zbawczym do wszystkich ludzi i podejmować dialog także z błądzącymi w wierze i będącymi poza Kościołem.
Kaznodzieja jest posłany przez Kościół. U podstaw tego posłania znajdują się sakramenty chrztu, bierzmowania i kapłaństwa, które upoważniają do
głoszenia słowa Bożego w ramach sprawowanej liturgii (por. KPK kan. 768
§1). Formalnie potwierdza to misja kanoniczna, czyli upoważnienie do przepowiadania, dające udział w misji prorockiej, powierzonej Apostołom przez
Chrystusa. Jest to gwarancja i potwierdzenie, że nikt nie może uzurpować sobie władzy dysponowania słowem Bożym. Zwrócił na to uwagę papież Paweł
VI w Evangelii nuntiandi stwierdzając: „...dzieło ewangelizacji nie jest niczyim
aktem osobistym i samotnym, ale całkowicie kościelnym. Dlatego, kiedy choćby najpospolitszy kaznodzieja, katechista, czy duszpasterz, w jak najbardziej
odległym kraju, głosi Ewangelię, gromadzi swą małą wspólnotę, udziela sakramentów, choćby był sam wykonuje akt Kościoła, a jego dzieło zapewne łączy
się z działalnością ewangelizacyjną całego Kościoła. Stąd wniosek, że działa on
8
Por. W. Przyczyna, Kaznodzieja jako herold, w: Sługa słowa, red. Tene, Kraków 1997,
s. 52.
9
F. Drczkowski, Kerygmat w przekazach patrystycznych, w: Encyklopedia katolicka, red.
B. Migut, t. 8, Lublin 2000, k. 1363.
263
nie na podstawie misji samowolnie uzurpowanej ani na mocy osobistej inspiracji, ale w łączności z posłannictwem Kościoła oraz w jego imieniu” (EN 60)10.
Kerygmat jest przepowiadaniem Dobrej Nowiny o zbawieniu objawionym
i dokonanym przez Boga w Jezusie Chrystusie. To nauczanie jest oparte na
autorytecie Boga, od którego pochodzi i dokonuje się w Kościele mocą Ducha
Świętego. Głoszone prawdy zbawcze są uobecniane i aktualizowane zwłaszcza
w liturgii i sakramentach. Kerygmat buduje Kościół, bowiem z jednej strony
przekazuje prawdy o zbawieniu i uobecnia wydarzenia zbawcze w wymiarze
misteryjnym, sakramentalnym i moralnym. Kerygmat niosący prawdy objawione jest źródłem i normą dla dogmatu i teologii. Treścią kerygmatu jest prawda
o zbawieniu dokonanym w pełni czasu przez Jezusa Chrystusa i uobecnianym
mocą Ducha Świętego w Kościele dla ludzi wszystkich miejsc i czasów11.
Bóg daje się poznać człowiekowi i udziela swej łaski poprzez słowa i czyny,
po to, aby zaprosić go do wspólnoty ze sobą. Mówi o tym Konstytucja o Objawieniu Bożym: „Spodobało się Bogu w swojej dobroci i mądrości objawić samego siebie i ukazać tajemnicę swojej woli... Przez to objawienie niewidzialny
Bóg w swojej wielkiej miłości przemawia do ludzi jak do przyjaciół i przestaje
z nimi, aby zaprosić do wspólnoty ze sobą” (KO 2). Ponieważ Objawienie dokonało się w historii, należy zauważyć, że głosząc jego treść trzeba zwrócić
uwagę na sytuację współczesnego człowieka.
4. Kaznodzieja towarzyszem w drodze ku Bogu
Papież Franciszek kładzie wielki nacisk na konieczność towarzyszenia
wiernym w ich drodze do Boga. Zauważa konieczność stopniowania doświadczenia formacyjnego oraz dowartościowanie liturgicznych znaków inicjacji
chrześcijańskiej. Ojciec święty mówi o konieczności towarzyszenia w procesie
wzrostu w wierze. Stwierdza, że „w cywilizacji paradoksalnie zranionej anonimowością, a jednocześnie obsesyjnej na punkcie szczegółów życia innych,
bezwstydnie chorej na chorobliwą ciekawość, Kościół potrzebuje bliskiego
spojrzenia, aby kontemplować, wzruszyć się i zatrzymać wobec drugiego człowieka, ilekroć jest to konieczne” (EG 169). Zatrzymanie się przy drugim człowieku wiąże się darem obecności oraz towarzyszenia, natomiast „towarzyszenie duchowe powinno coraz bardziej prowadzić do Boga, w którym możemy
zdobyć prawdziwą wolność” (EG 170).
Posługa mistagogiczna jest wprowadzaniem w życie Boże, jest podjęciem
odpowiedzialności za bliźniego. Termin mistagogia pochodzi z języka greckiego i oznacza wprowadzenie w misteria, albo wtajemniczenie. Mistagog jest
10
W. Przyczyna, Kaznodzieja..., dz. cyt., s. 56-57.
B. Brzuszek, Kerygmat w teologii dogmatycznej, w: Encyklopedia katolicka, red. B. Migut, t. 8, Lublin 2000, k. 1364.
11
264
tym, który wprowadza w misteria, jest przewodnikiem, nauczycielem czy także kapłanem chrześcijańskim12.
Nauczanie mistagogiczne już w epoce patrystycznej charakteryzowało się
odkrywaniem zasad chrześcijańskiego nauczania w pouczeniach i przykładzie
Jezusa Chrystusa13. To odkrywanie zasad wiąże się z poznawaniem sprawowanego misterium, w którym uczestnik staje wobec symboli i obrzędów religijnych, w których sprawujący działa w imieniu samego Boga. Szczególną okazję do poznawania i uczestniczenia w misterium chrześcijańskim pierwszych
wieków mieli katechumeni, przygotowujący się do przyjęcia chrztu świętego
w Wielką Sobotę. Szczególne znaczenie miały katechezy wygłaszane podczas
Wielkiego Postu i okresu wielkanocnego. Z zachowanych tekstów pierwszorzędne znaczenie mają katechezy św. Cyryla Aleksandryjskiego14. Katechizm
Kościoła Katolickiego mówi o katechezie liturgicznej i określa ją jako mistagogię. Zwraca uwagę na przejście od tego co widzialne, do tego co niewidzialne,
a także na drogę od znaku do poznania rzeczywistości (KKK 1075).
Liturgia jest wydarzeniem nadprzyrodzonym, w którym dokonuje się dzieło paschalne Jezusa Chrystusa w konkretnej wspólnocie kościelnej. Świadomość specyfiki każdej wspólnoty niesie za sobą konsekwencje przygotowania
właściwego klimatu, aby wydarzenia zbawcze nie niosły ze sobą pozorów tylko jurydycznych, ceremonialnych i rytualnych. Dynamika dialogu człowieka i Boga musi łączyć się z aktualnym doświadczeniem egzystencjalnym15.
Z tego względu potrzeba mistagogicznej interpretacji jest nieustannie aktualna. Poszczególne sformułowania liturgiczne zawarte w sprawowanej liturgii,
nawet zaczerpnięte z Pisma św., są dla wielu słuchaczy niejasne. Im bardziej
pogłębiona religijność, tym słuchacze wykazują większe zainteresowanie
tematyką związaną z wiarą. Jednak jeśli religijność zmienia się z ortodoksyjnej
w kierunku selektywnego podejścia do spraw wiary wówczas wzrasta zapotrzebowanie na budzenie nadziei i dodawanie otuchy16. Postawa człowieka
oczekującego na pokrzepienie i umocnienie staje się okazją do wprowadzenia
w tajemnicę Chrystusa, już nie tylko aby dać odrobinę otuchy, ale zaproponować spotkanie ze Zbawicielem. Przecież całe głoszenie słowa Bożego ma
wymiar personalistyczny17.
Istotą mistagogicznego wymiaru homilii jest wprowadzenie słuchacza
w tajemnicę spotkania z Bogiem. Służą temu widzialne znaki, które wyrażając
12
Z. Abramowiczówna, Słownik grecko-polski, Warszawa 1962, t. 3, s. 181.
K. Panu, Kaznodziejstwo, w: Encyklopedia katolicka, t. 8, Lublin 2000, k. 1307.
14
Por. W. Pazera, Koncepcja homilii ewangelizacyjnej, Częstochowa 2002, s. 186.
15
Por. J. Kope, Formacja liturgiczna w warunkach Kościoła Polskiego, w: Wprowadzenie
soborowej odnowy liturgicznej, red. E. Mateja, Opole 1999, s. 98.
16
Por. J. Kołodziejczyk, Religijność słuchaczy, a ich oczekiwania wobec kazań, w: Słuchacz
słowa, red. W. Przyczyna, Kraków 1998, s. 231.
17
J. Cassidy, These Might Help, Dublin 2000, s. 6.
13
265
niewidzialną łaskę powinny być wyjaśniane i przybliżane. Pouczenie o dokonującym się misterium jest szczególnie istotne i budzi wiele trudności. Należy
bowiem mówić ludzkim, ograniczonym językiem o rzeczywistości nadprzyrodzonej. Chociaż teksty liturgiczne współcześnie przekazywane są wiernym
w językach narodowych, ich zrozumienie napotyka na wiele trudności. Z drugiej strony zauważa się, że misteryjny charakter sprawowanej liturgii ustąpił
miejsca socjologicznemu podejściu do patrzenia na wspólnotę wiary18. Zatrzymanie się nad głębią symboli, znaków i gestów i próba ich wyjaśniania w kontekście misterium samego Boga jest okazją do wprowadzenia w prawdziwe
spotkanie Stwórcy i stworzenia.
Papież Jan Paweł II w swoim nauczaniu podkreślał, że liturgia nie jest tylko
celebracją na płaszczyźnie estetycznej, ani nie może służyć jedynie pedagogice
czy ekumenizmowi, ale musi budzić świadomość obcowania z Tym, Który jest
po trzykroć Święty. Z tego względu postawa człowieka musi być przeniknięta
szacunkiem i poczuciem zdumienia, jakie budzi obecność Majestatu Bożego19.
W tym kontekście mistagogia stanowi najmniej dotychczas znany komponent homilii. Określa ona postulat zjednoczenia z Bogiem. Dokonuje się to
najpełniej w czasie sprawowanej Eucharystii, dlatego mistagogiczne ukierunkowanie głoszonego słowa zawsze kieruje ku nawiązaniu do Ofiary Mszy św.
Zjednoczenie z Bogiem w Eucharystii zakłada także wcześniej praktykowane
postawy modlitwy, przebaczenia, pomocy bliźniemu. Ten cały wysiłek naśladowania Chrystusa ma ukierunkować na pełne spotkanie i przebywanie z Bogiem.
Mistagogia jest także istotna w aspekcie moralnym. Jeśli kaznodzieja wzywa do postępowania godnego chrześcijanina, to mistagogia wskaże na źródło potrzebnej do pełnienia obowiązków chrześcijańskich siły. Chrześcijańska
moralność wskazując człowiekowi różne powinności, zapewnia konieczną pomoc do ich wypełnienia w zjednoczeniu z Bogiem w Chrystusie. W myśl słów
św. Pawła „Wszystko mogę w Tym, który mnie umacnia” (Flp 4,13), kaznodzieja może budzić entuzjazm i utwierdzać w przekonaniu o obecności Bożej
w godnym chrześcijan postępowaniu20.
Zgodnie ze słowami Konstytucji o liturgii Soboru Watykańskiego II, homilia powinna wykładać w ciągu roku liturgicznego tajemnice wiary i życia
chrześcijańskiego (KL). Teksty liturgiczne oraz udział w przeżywanych obrzędach są inspiracją do modlitwy i życia chrześcijańskiego, a pełny udział w liturgii prowadzi do przeniknięcia wiary w życie chrześcijańskie. We wspólnocie Kościoła można doświadczyć bogactwa liturgii oraz zobaczyć jej wymiary:
18
J. Kope, Formacja..., dz. cyt., s. 97.
Jan Paweł II, Przesłanie do Kongregacji do Spraw Kultu Bożego i Dyscypliny Sakramentów, „NIEDZIELA” 44(2001)43, s. 4.
20
Por. J. Vrablec, Rola i miejsce ćwiczeń w dydaktyce homiletycznej, w: W drodze na ambonę, red. G. Siwek, Kraków 1991, s. 82.
19
266
historiozbawczy, ewangelizacyjny, uświęcający, diakonijny oraz eklezjalny. Pozwoli to aktywniej budować wspólnotę uczniów Chrystusa. Uczestnictwo w liturgii pomoże przyczynić się do życia prawdziwie chrześcijańskiego, a przez to
ujawniania innym tajemnicy Chrystusa i natury Kościoła21.
Papież Franciszek daje współczesnemu światu ofertę podążania za prawdą
i wskazuje, gdzie tę prawdę można odnaleźć; mówi o pokornym zatrzymaniu się na tekstach biblijnych: „Taka postawa pokornej i pełnej zadziwienia
czci wobec słowa znajduje wyraz w studiowaniu go z największą uwagą i ze
świętym lękiem przed manipulowaniem nim. Aby móc interpretować tekst
biblijny potrzeba cierpliwości, uwolnienia się od wszelkiego niepokoju i poświęcenia czasu, zainteresowania i bezinteresownego oddania” (EG 146).
Służba prawdzie wymaga poświęcenia, a nade wszystko rezygnacji ze swoich
egoistycznych celów; prawda jest wartością, za którą nawet warto oddać
życie. Zatem kaznodzieja – głosiciel prawdy ma tak przygotować homilię, aby
słuchacza przybliżyć do prawdy.
Homilia ma pomóc człowiekowi do pełnego zjednoczenia z Chrystusem
Eucharystycznym. Słowo głoszone przez kaznodzieję ma zdynamizować świadomość, że pod osłoną znaków realnie, na gruncie wiary dochodzi do spotkania z Chrystusem. Dlatego słowo wygłaszane nabiera niejako wymiaru sakramentalnego. To słowo ma oznaczać, czyli precyzować symbolikę gestów
i wskazywać na ich sens religijny. Jeśli liturgia jest wspólnym działaniem Jezusa Chrystusa i wierzących, to wiara pozwala na odczytywanie sensu znaków
i płynących z nich zobowiązań moralnych. Jednak czytania mszalne i głoszona homilia wyraża i pogłębia wiarę już otrzymaną22. Refleksja nad zbawczym
działaniem słowa Bożego wiąże się z uświadomieniem sobie, że jest ono nośnikiem łaski. Jeśli nie sposób nazywać wprost słowa Bożego sakramentem, to
należy głosić je ze świadomością, że urzeczywistnia ono to co wskazuje, czyli
łaskę Boga przez Chrystusa w Duchu Świętym23.
Podsumowanie
Współczesny przekaz słowa Bożego staje się odpowiedzią na duchowe potrzeby człowieka. Te potrzeby można odczytać jako pragnienie miłości i realistycznego odczytania sensu życia. Miłosierdzie nie kłóci się z Bożą sprawiedliwością, a Kościół w twórczy sposób niesie nadzieję spotkania we wspólnocie
wierzących. Jednym ze znaków dzisiejszego duszpasterstwa jest odkrywanie ewangelizacyjnej siły pobożności ludowej. Owa siła wypływa z przyjęcia
Ewangelii i dynamicznego wpisywania jej wskazań w bogactwo kultury ludów,
21
Por. L. Szewczyk, Homilia w liturgii, w: Umiłować Chrystusa, Program duszpasterski na
rok 2002/2003, Katowice 2002, s. 260.
22
Por. W. Pazera, Koncepcja…, dz. cyt., s. 188.
23
Por. M. Figura, Sakramentalność słowa Bożego, „COMMUNIO” 5/125(2001), s. 96.
267
które rozpoznają osobowego Boga. Wiara i kultura dotykają egzystencjalnych
uwarunkowań życia człowieka i stają się dziełem misyjnego oddziaływania.
Pięćdziesiąt lat po Soborze Watykańskim II Kościół staje przed szansą pogłębionego spotkania wspólnoty wierzących z żywym Bogiem. Dar liturgicznego spotkania nie poddaje się dyktatowi spektaklu i medialnej poprawności.
Personalistyczne odczytanie słowa Bożego wiedzie do odkrywania prawdy
i wyposaża głosiciela wraz ze wspólnotą wierzących do ewangelizacyjnego
posługiwania. Wobec licznych prób bałwochwalczego zastępowania wskazań
Ewangelii wierzący mają stawać się głosicielami żywego słowa, które odczytujemy w świetle daru Ducha Świętego. Wierne odczytanie Pisma Świętego jest
skuteczną i pewną odpowiedzią na pragnienia i pytania ku rozpoznaniu siebie
i wspólnoty Kościoła na drodze zbawienia.
Homily in Pastoral Service in the Light of Evangelii Gaudium of
the Pope Francis
The proclamation of the Word of God in today’s world is the answer to the
spiritual needs of human beings, which are the desire for love and the proper
interpretation of life’s purpose. The truth about divine mercy does not contradict the message of the divine mercy and the Church gathers the people in the
community of the faithful and leads them to salvation. One of the characteristics of today’s pastoral work is rediscovering the evangelical force of popular
piety. Its force flows from the acceptance of the Gospel and then carrying it
out within the cultural riches of the people who acknowledge a personal God.
Faith and culture touch the conditions of human life and try to influence man
using biblical content.
Fifty years after the Second Vatican Council, the Church has another opportunity to deepen the encounter of the community of the faithful with the
living God. The liturgy does not surrender to the dictatorship of mass-media’s
correctness nor is it a theatrical spectacle. Reading the Word of God-and applying it to man’s life brings the faithful to the discovery of the truth and at the
same time gives both to the preacher and to the community of the faithful the
courage and zeal for evangelical ministry. To combat many attempts to replace
the message of the Gospel with idolatry, the faithful really need to become
preachers of the living word, read in the light of the Holy Spirit. Faithfulness
to the word of God is an effective and secure answer to man’s desires and
questions to people who want to understand themselves and it leads to the
acknowledgement that the Church is the community that leads to salvation.
268
Ks. Mariusz Szmajdziski
BLITZKRIEG W JL 2,1-11
Już nawet jednorazowa lektura proroctwa Joela pozwala zapamiętać je jako
księgę wnoszącą wielki wkład do entomologii, a dokładnie w hebrajskie nazewnictwo na oznaczenie odmian i stadiów rozwoju szarańczy oraz jej działania1. Rzeczywiście, pierwsza część Księgi Joela, czyli Jl 1-2, jest zdominowana
przez ten motyw. Już od samego początku prorok wzywa do powszechnej lamentacji z powodu plagi szarańczy, która przybrała niewyobrażalne rozmiary
(por. Jl 1,2-4). Końcowe wersety tej części Księgi natomiast ukazują sytuację
zgoła odwrotną – Bóg zapowiada, że wynagrodzi lata klęski i zapewni obfitość
plonów, objawiając w ten sposób swoją wielkość (por. Jl 2,25-27). Ta zmiana
wypowiedzi (od lamentacji do pomyślnej zapowiedzi) pozwala dokonać podziału pierwszej części Księgi Joela na dwie większe jednostki. Pierwsza z nich
to Jl 1,2-2,17, gdzie prorok, używając różnych obrazów, opisuje plagę szarańczy, a zarazem wzywa do pokuty, która ma stanowić swego rodzaju apel do
Boga, aby kara została odsunięta. Druga jednostka natomiast, czyli Jl 2,18-27,
stanowi Jego pozytywną odpowiedź na to prorockie wezwanie.
Wydzielenie pierwszej jednostki pozwala wydobyć z niej pewne sekcje,
układające się w paralelne segmenty, które tematycznie są do siebie podobne:2
1,2-4
1,5-14
1,15-20
opis plagi
wezwanie do lamentacji
lamentacja
2,1-11
2,12-17a
2,17bc
Taki podział i struktura pierwszej części Księgi Joela pozwalają wydzielić
tekst Jl 2,1-11 jako jej osobny fragment3. Przedstawia on opis najazdu dobrze
1
Por. M. Szmajdziski, „Moje wielkie wojsko, które zesłałem na was” (Jl 2,25). Obraz szarańczy w Księdze Joela, w: Więcej szczęścia jest w dawaniu aniżeli w braniu. Księga Pamiątkowa
dla Księdza Profesora Waldemara Chrostowskiego w 60. rocznicę urodzin, t. 3, red. B. Strzałkowska, Warszawa 2011, s. 1408-1432.
2
Taki podział Jl 1,2-2,17 proponuje J. Barton, Joel and Obadiah. A Commentary, OTL,
London 2001, s. 14. Krytycznie do niego, przedstawiając swój własny, odnosi się E. Assis, The
Structure and Meaning of the Locust Plague Oracles in Joel 1,2-2,17, ZAW 122(2010), s. 402.
3
Egzegeci, którzy przyjmują inny podział pierwszej części Księgi Joela, zgodnie wydzielają
Jl 2,1-11 jako odrębną jednostkę. Do rzadkości należy poszerzanie omawianej wyroczni
o dalsze wersety (np. Jl 2,1-14 – E. Assis, The Book of Joel: A Prophet between Calamity and
Hope, Library of Hebrew Bible / Old Testament Studies 581, London–New York 2013, s. 120-
269
KS. MARIUSZ SZMAJDZIŃSKI
wyszkolonej armii jako plagę ponownie zesłaną przez Boga. Różni się on jednak od poprzedniego (por. Jl 1,2-4) użyciem bardziej żywiołowych obrazów,
które ukazują w metaforycznej formie już nie tylko samo dzieło zniszczenia,
ale także wygląd najeźdźcy. Inne jest też pole działania – z rejonów wiejskich
(pola, winnice, sady), gdzie działała szarańcza, atak przenosi się do miasta
(mury, okna, budowle). Sama katastrofa zostaje zintensyfikowana przez czterokrotne wspomnienie dnia Jahwe (por. Jl 2,1.2(2x).11). Ten właśnie temat jest
podstawą delimitacji tekstu. Tekst Jl 2,12-17a stanowi bowiem dalszą część
drugiej lamentacji, gdzie są zamieszczone wezwania do nawrócenia, skierowane do poszczególnych grup Ludu Wybranego, podobnie jak w poprzednim
rozdziale.
Tekst Jl 2,1-11 można podzielić na pięć segmentów:
(1) w. 1-2a – dzień Jahwe;
(2) ww. 2b-5 – wygląd armii;
(3) ww. 6-8 – działanie armii;
(4) ww. 9-11a – skutki najazdu;
(5) w. 11b – dzień Jahwe.
Początkowe wezwanie stanowi wołanie na alarm wobec grożącego niebezpieczeństwa, a po nim następuje zapowiedź nadejścia dnia Jahwe, który
jest także wspomniany w Jl 2,11b. Pomiędzy tymi wersetami zawarty jest opis
wyglądu nieprzyjacielskiej armii, działania oraz skutków wywołanych pojawieniem się jej. Wyrocznia Jl 2,1-11 jest pełna różnych metafor i porównań,
o czym świadczy częste użycie partykuły ke (= „jak”). W związku z tym różne
są interpretacje inwazji owej armii. Może to być zarówno metaforyczny opis
faktycznego ataku wrogich armii, który już się dokonał,4 jak i zapowiedź najazdu, który dokonany zostanie w dalekiej przyszłości5. Nie brak również opinii,
według których druga lamentacja została wygłoszona, podobnie jak pierwsza,
w obliczu rzeczywistej plagi szarańczy6. Celem prezentowanego artykułu jest
dokładna analiza opisu pochodu nieprzyjacielskiej armii w Jl 2,1-11 w celu do147; Jl 2,1-17 – H. W. Wolff, Joel und Amos, BKAT XIV/2, Neukirchen-Vluyn 1969, s. 43-63;
D. Stuart, Hosea–Jonah, WBC 31, Waco 1987, s. 246-254).
4
Por. R. Patterson, Joel, w: Expositor’s Bible Commentary, t. 7, ed. F. Gaebelein, Grand
Rapids 1985, s. 245-246 – autor widzi w tym opisie wojska asyryjskie. Natomiast D. Stuart
(Hosea–Jonah…, dz. cyt., s. 250) opis ten odnosi, podobnie jak Jl 1,2-20, do którejś z inwazji
w latach 701-586.
5
Por. W. Rudolph, Joel – Amos – Obadja – Jona, KAT XIII/2, Gütersloh 1971, s. 55; H. W.
Wolff, Joel…, dz. cyt., s. 48-49; P. Andiñach, The Locusts in the Message of Joel, VT 42(1992),
s. 433-441.
6
Por. A. Kapelrud, Joel Studies, Uppsala 1948, s. 75; J. Drozd, Księga Joela, w: Księgi
Proroków Mniejszych. Wstęp – przekład z oryginału – komentarz, PŚST XII/1, Poznań 1968,
s. 144; J. Barton, Joel…, dz. cyt., s. 70; I. Busenitz, Commentary on Joel and Obadiah, MC,
270
tarcia do prawidłowego odczytania użytych w tekście obrazów, z uwzględnieniem powiązań z poprzednim rozdziałem, gdzie jest ukazana plaga szarańczy.
1. Dzień Jahwe (ww. 1-2a)
1
Dmijcie w róg na Syjonie!
Zatrąbcie na Mojej świętej górze!
Niech zadrżą wszyscy mieszkańcy ziemi,
bo nadchodzi dzień Jahwe.
Bo blisko jest 2 dzień ciemności i mroku,
dzień obłoku i chmury.
A1
A2
B1
B2
A’1
A’2
Wezwania, jakie pojawiają się od początku omawianej sekcji, przypominają te z poprzedniego rozdziału (por. Jl 1,8.11.13-15). Jednak patos tego apelu
został wzmocniony przez fakt, że teraz to sam Jahwe zabiera głos, wydając
polecenia jako dowódca straży ustawionej na murach. Zgodnie z Jego wezwaniem zapowiedź nadchodzącego dnia Jahwe ma odbyć się tak jak obwieszczenie wojny, aby wszyscy mieszkańcy byli świadomi nadchodzącego niebezpieczeństwa. Wyrażenie tiq‘û šôpār („dmijcie w róg”) pojawia się w kontekstach
militarnych (por. Jr 4,5; 6,1; 51,27; Oz 5,8), a także świątecznych (por. Ps 81,4).
Wspomniany tu šôpār był zakrzywionym instrumentem dętym wykonanym
z rogu barana lub wołu. Tak odpowiednio przygotowany instrument służył
w starożytności do zwoływania ludzi lub ostrzegania ich przed nieuchronnie
zbliżającym się niebezpieczeństwem (por. Homer, Iliada 18,219-2207). Takie
zastosowanie miał on również w ST. Wykorzystywano zatem šôpār zarówno w kulcie, obwieszczając Dzień Pojednania (por. Kpł 25,9) lub przenosząc
Arkę Przymierza (por. 2Sm 6,15; 1Krn 15,28), uroczystościach świeckich (np.
przy obwołaniu nowego króla, por. 1Krl 1,33-40; 2Krl 9,13), jak i w działaniach
wojennych (np. podczas oblężenia Jerycha, por. Joz 6,1-20), ataku Gedeona
na obóz Madianitów (por. Sdz 7,16-22) czy w jednorazowych wezwaniach na
polu walki (por. Sdz 3,27; 2Sm 2,28; Am 2,2). Nic więc dziwnego, że osoba wyznaczona do ostrzegania czy zwoływania była zobowiązana do podniesienia
alarmu za pomocą rogu (por. Ez 33,1-6; Oz 8,1). Ponadto, gra na rogach miała
obwieścić Bożą obecność, zarówno w pozytywnym kontekście (np. nadanie
Prawa, por. Wj 19,16-19; 20,18; Hbr 12,19), jak i negatywnym (np. zapowiedź
sądu i kary, por. So 1,16; Za 9,14; także Mt 24,31; 1Tes 4,16). Głos rogu ostatecznie więc najczęściej wywoływał strach: „Czy dmie się w róg w mieście, aże-
Fearn 2003, s. 116. Te analizy są streszczeniem badań przeprowadzonych w mojej książce Ogień
pożerający” (’ēš + ’āḵal) w Zbiorze Dwunastu Proroków, SBP 5, Częstochowa 2008, s. 169-171.
7
„Jak rażący głos, gdy zabrzmi trąba [(h)ote t’iache salpigx] / w mieście otoczonym przez
wrogów niszczących życie” (tłumaczenie własne).
271
by się lud nie przeraził?” (Am 3,6a). Właśnie w takim znaczeniu zostało przez
Boga wydane polecenie, aby zadąć w róg w Jl 2,1.
Ta czynność została wyrażona przez dwa synonimiczne czasowniki pochodzące od rdzeni: tq‘ oraz rw‘. Pierwszy z nich wyraża między innymi ideę
wydawania dźwięków na różnego rodzaju instrumentach dętych (por. 2Krn
23,13; Iz 27,13; Ez 7,14), czy nawet przez klaskanie (por. Ps 47,2; Na 3,19). Podobną ideę wyraża rdzeń rw‘, z tą jednak różnicą, że w tym przypadku długość
dźwięku jest dłuższa (por. Lb 10,9; Joz 6,5). Może on także oznaczać przeciągły
okrzyk (por. Sdz 15,14; 1Sm 4,5; 2Krn 13,15) lub radosny śpiew ku czci Boga
(por. Ps 100,1; So 3,14; Za 9,9). Czasowniki pochodzące od tych rdzeni występują razem (por. Lb 10,3-10; Joz 6,4-20; Sdz 7,18-22; Ps 47,2; Oz 5,8). W Jl 2,1
dźwięk rogu ma być wydłużony, alarmujący i przerażający, a rozlegnie się nie
po to, aby zwoływać społeczność na zgromadzenie (jak w Jl 2,15), lecz napełnić
wszystkich mieszkańców niepokojem i przynaglić do szukania ratunku. Będzie
to inny sąd, niż ten, który obwieszczono przy użyciu podobnych terminów
i wyrażeń w Ps 98,6-9 (šôfār, har, kî bā, rw‘, jšb), kiedy Jahwe objawi swoje
sprawiedliwe i słuszne rządy.
Zostało także dokładnie określone miejsce, z którego miał rozlec się ów
dźwięk rogu – „na Syjonie – świętej górze Mojej”, czyli z Jerozolimy, a dokładnie ze Świątyni. Użyte tutaj określenia – ṣîjôn i har qodšî – służą na oznaczenie
Miasta Świętego (por. Ps 2,6; Iz 11,9; So 3,11). W teologicznej myśli ST koncepcja Syjonu jako świętej góry Jahwe została opracowana przez przedwygnaniową tradycję Królestwa Południowego (historia deuteronomistyczna)8. Jej
źródła jednak można dopatrzeć się w jeszcze starszej mitologicznej literaturze
Bliskiego Wschodu, np. góra Safon znana z tekstów ugaryckich (por. CTA 3 III
28b-319) albo grecki Olimp (por. Homer, Iliada 5,359-360.753-75410). Zgodnie
z ówczesnymi wierzeniami góra zamieszkana przez bóstwo była nie do zdobycia11. W ST tę myśl poetycko wyraża Ps 48, który wychwala Jahwe i Jego górę
świętą. Wśród Izraelitów zrodziło się przekonanie o niemożności zdobycia
Jerozolimy i bezpieczeństwie jej mieszkańców12. Prorocy zwalczali to błędne
8
Por. T. Tułodziecki, Prawo, kult, świątynia, w: Teologia Starego Testamentu. Księgi
historyczne, t. 2, red. M. Rosik, Bibliotheca Biblica, Wrocław 2011, s. 214-222.
9
’atîma wa’anāku / ’ibģajuhu / bitôki ģūrija ’ili ṣapuni / biqudši biģūri naḥlatija / bina‘īmi
bigab‘i tal’ijati – „Przyjdę i to objawię / pośrodku mojej góry, boskiego Safon, / w świątyni na
górze mojego dziedzictwa, / we wspaniałym pałacu, na wzniesieniu mojej potęgi” (tłumaczenie
własne).
10
„Kochany bracie, ratuj mnie i dajże mi konie, / abym na Olimp wróciła, gdzie
nieśmiertelnych jest siedziba (athanatōn [h]edos eisi)”; „Znalazła syna Kronosa (= Dzeusa), od
innych bogów z dala siedzącego / na najostrzejszym wierzchołku wieloszczytowego Olimpu”
(tłumaczenia własne).
11 Na temat góry jako mieszkania bóstwa/bóstw wciąż pozostaje aktualne studium R.
Clifford’a, The Cosmic Mountain in Canaan and the Old Testament, HSM 4, Cambridge 1972.
12
Por. T. Brzegowy, „Miasto Boże” w Psalmach, Kraków 1989, s. 49-53.
272
i dumne myślenie (por. Mi 3,12; Jr 9,10; 26,6.18). Joel przejął obie te tradycje – nazywa Jerozolimę dawnymi wzniosłymi tytułami, ale zarazem wie, że
nie można jej już uważać za twierdzę nie do zdobycia. Więcej, Joel podkreśla
grzeszność i możliwość całkowitego upadku Syjonu (por. Oz 5,7-9)13.
Z militarnego punktu widzenia ostrzeżenie przed nieprzyjacielskim najazdem powinno dokonać się z terytoriów granicznych, a nie ze stolicy państwa.
Jednak rozpoczęcie sądu od „domu Bożego” (por. 1P 4,17) ma swoją szczególną wymowę. Oznacza to, że grzech stał się tak wielki, że kara dotyka już
bezpośrednio Miejsca Świętego. W przypadku Jl 2,1 jest ona jeszcze mocniej
uwydatniona przez fakt, że to sam Bóg ogłasza alarm. Przerażający dźwięk
rogu rozlegający się z Syjonu sprawi, że „zadrżą wszyscy mieszkańcy ziemi”.
Wyrażenie kol jošḇê hā’āreṣ należy odnieść do mieszkańców Izraela. W takim
znaczeniu występuje ono także w Jl 1,2 i 14, a poszczególne jego stany i instytucje (kapłani, starsi) były kilkakrotnie już przywoływane przez proroka (por. Jl
1,5.9.11.13). Potwierdza to fakt, że po podziale monarchii wezwania do uczestnictwa na zebraniach w Jerozolimie były kierowane do mieszkańców obu królestw (por. 2Krn 15,8-17; 30,1-31,6). W przypadku Jl 2,1 powaga nieuchronnie
zbliżającego się dnia Jahwe domaga się odpowiedzi całego Ludu Wybranego,
niezależnie od geograficznego położenia czy politycznego układu.
Stan lęku wywołanego u ludzi został oddany przez czasownik pochodzący
od rdzenia rgz, który wyraża ideę drżenia (np. ze strachu lub emocji), zdenerwowania, bycia poruszonym/wzburzonym. Ten stan może dotknąć zarówno
ludzi (por. 2Sm 19,1; Ps 4,5; Iz 64,1), jak i ziemię (por. 1Sm 14,15; Hi 9,6; Jl
2,10), góry (por. Ps 18,8; Iz 5,25), wodę (por. Ps 77,17), a także Szeol (por. Iz
14,9) i niebo (por. Pwt 2,25; 2Sm 22,8; Iz 13,13). Często jest on wywołany działaniem Boga (por. Wj 15,14; Am 8,8; Ha 3,16).
Powodem napełniania przerażeniem Izraela w Jl 2,1 jest nieuchronność nadejścia dnia Jahwe. Określenie formy bā’ nie jest tutaj jednoznaczne14. Może
to być Qal perfectum 3. sing. masc. lub Qal participium sing. masc. W pierwszym przypadku należy przyjąć użycie perfectum propheticum, co oznacza,
że zapowiadana czynność dokona się z całą pewnością – nadejście dnia Jahwe
jest uznane za tak oczywiste, że zostało obwieszczone jako już wypełnione.
Natomiast interpretując bā’ jako participium należy tę czynność uznać jako
teraźniejszą i zmierzającą ku swojemu wypełnieniu. Tę drugą interpretację
przyjęli tłumacze LXX, używając w tym miejscu czasu teraźniejszego: dioti
parestin (h)ēmera kyriū. Ten czasownik pojawił się już w Jl 1,15 (także w zapowiedzi zbliżającego się dnia Jahwe), gdzie jest użyty w imperfectum (jāḇô’).
W tym przypadku jest więc mowa o czynności jeszcze niedokonanej. Nasilenie
13
Por. R. Coggins, Joel and Amos, NCBC, Sheffield 2000, s. 38.
Dobrym przykładem pod tym względem są tłumaczenia na język angielski: (1) For the day
of the LORD is coming (NJKV, [N]RSV, NIV, NJB); (2) For the day of the LORD has come (JPS).
W polskich przekładach występuje czas teraźniejszy.
14
273
intensywności obrazów w Jl 2 względem poprzedniego rozdziału, a także emfatyczne wysunięcie czasownika w zdaniu podrzędnym omawianego wersetu,
pozwala zinterpretować bā’ jako imiesłów – „nadchodzi dzień Jahwe” (dosłownie: [jest] nadchodzący) – za czym się opowiada większość komentatorów.
Tę myśl potwierdza ostatnia część Jl 2,1, gdzie zostało dopowiedziane, że
ów dzień jest blisko. Użyte tu wyrażenie kî qārôḇ pojawia się kilkakrotnie,
zwłaszcza u Proroków, w zapowiedziach jego nadejścia. Tak jest u Iz 13,6; Ez
30,3; Jl 1,15; 4,14; Ab 1,15; So 1,7 (por. także Pwt 32,35). W podanych tekstach jednak wyrażenie kî qārôḇ poprzedza podmiot zdania podrzędnego, czyli
wyrażenie jôm jhwh, tworząc formułę kî qārôḇ jôm jhwh. W związku z tym
pojawiły się propozycje, aby ostatnią frazę w Jl 2,1 uznać za początek zdania,
które jest kontynuowane w następnym wersecie: „Bo blisko jest dzień ciemności i mroku, dzień obłoku i chmury” (por. So 1,14-15)15. Tak też przyjęto
w prezentowanym artykule.
Dzień Jahwe wywoła określone zjawiska atmosferyczne. Jego nadejście zatem nie będzie tylko słyszalne, ale również zauważalne wizualnie. Pierwsza
część Jl 2,2 zapowiada nastanie ciemności w tym czasie. Jest tu użyta seria rzeczowników, które zostały zgrupowane w dwu synonimicznych parach: ḥōšeḵ
– ’ǎpēlâ oraz ‘ānān – ‘ǎrāpel.
Rzeczownik ḥōšeḵ oznacza „ciemność”. W pierwszym dniu stworzenia
został on zestawiony i przeciwstawiony światłu (hebr. ’ôr). W opisach teofanijnych ciemność towarzyszyła Jahwe, spowijając to miejsce, w którym On
przebywał (por. Wj 14,20; Pwt 5,23; 2Sm 22,21). Rzeczownik ḥōšeḵ pojawia się
także w opisach kar zesłanych na Egipt: jako faktyczna trwająca przez trzy dni
ciemność, która była tak gęsta, że można było ją dotknąć (por. Wj 10,21-23; Ps
105,28), oraz spowodowana plagą szarańczy (por. Wj 10,14-15). Jest ponadto
miejscem zagłady dla grzeszników (por. 1Sm 2,9; Hi 5,14; 15,22-23). Metaforycznie oznacza głupotę (por. Koh 2,14), wszelkie zło (por. Prz 2,13; Iz 5,20;
Ez 8,12), życiowe przeciwności, które zostaną jednak pokonane przez Boga
(por. 2Sm 22,29; Ps 107,14; Mi 7,8), przekleństwo (por. Hi 3,4-5.9; Ps 34,6),
a nawet śmierć (por. Hi 10,21; 17,12-13). W księgach prorockich ḥōšeḵ jest
zapowiedzią kary zesłanej przez Boga na Lud Wybrany (por. Iz 5,30; Jr 13,16;
Mi 3,6) oraz narody pogańskie (por. Iz 13,10; Ez 32,8; Na 1,8). Jest ona także
elementem charakterystycznym dla dnia Jahwe – zamiast spodziewanej przez
Izraela światłości, rozumianej jako chwała wobec pogan, nastanie ciemność
przynosząca zagładę. To powiązanie ciemności z dniem Jahwe pojawia się po
15
Tak proponują: L. Allen, The Books of Joel, Obadiah, Jonah, and Micah, NICOT, Grand
Rapids 1976, s. 64; H. W. Wolff, Joel…, dz. cyt., s. 43; D. Hubbard, Joel and Amos. An Introduction
and Commentary, TOTC, Leicester 1989, s. 54; J. Crenshaw, Joel. A New Translation with
Introduction and Commentary, AB 24C, New York 1995, s. 119. Jako możliwość dopuszczają:
R. Coggins, Joel…, dz. cyt., s. 38. Przeciwny tej propozycji jest I. Busenitz, Commentary on
Joel…, dz. cyt., s. 121.
274
raz pierwszy u Amosa (por. Am 5,18-20; 8,9-10). Myśl ta jest kontynuowana
przez innych proroków, czego przykładem jest Jl 2,1-2a.
Jako synonim ḥōšeḵ w Jl 2,2a pojawia się rzeczownik ’ǎpēlâ również oznaczający „ciemność”. Ciekawy związek między nimi zachodzi w Wj 10,22, gdzie
pojawia się asyndeton: wajehî ḥōšeḵ-’ǎpēlâ – dosł. „i stała się ciemność ciemności”, a więc bardzo mroczna i gęsta ciemność. Rzeczownik ’ǎpēlâ oznacza
większą ciemność, niż ḥōšeḵ, i częściej występuje w znaczeniu metaforycznym, oznaczając nieprzenikniony mrok, który będzie karą (por. Pwt 28,29; Prz
4,19; Iz 8,22).
Kolejne pojęcia występujące w Jl 2,2a pochodzą z tej samej kategorii semantycznej. Pierwszy z nich to ‘ānān – „obłok”. W starożytnych wyobrażeniach obłoki postrzegano jako manifestację mocy bóstwa. Ten motyw znany
był już w mitologii ugaryckiej, w której bóg burzy Baal był nazywany rākiba
‘urpati – „jeźdźcem na obłoku” (por. CTA 3 IV 4-616). W podobnych obrazach był ukazywany Jahwe, co wyrażało Jego wszechobecność i panowanie nad
światem (por. Pwt 33,26; 68,34; Iz 19,1). Dla człowieka obłok był rzeczywistością nieuchwytną, tajemniczą i nie do opanowania. Nad tą siłą był w stanie zapanować tylko Bóg (por. Hi 26,8-9), czyniąc z niego dla siebie rydwany (por. Jr
4,13). Obłok pojawiał się także jako zjawisko towarzyszące objawieniu się Boga
w czasie nadzwyczajnych wydarzeń w historii zbawienia (por. Lb 11,25; Pwt
1,33; Ps 78,14), a zarazem jako znak Jego chwały (por. Wj 40,34-38; Lb 17,7;
Ps 97,2). W tych opisach obłok objawia i jednocześnie ukrywa Boga (por. Wj
19,6; Pwt 4,11; Lm 3,44). Jest on także związany z miejscami kultu – najpierw
z Namiotem Spotkania, w którym Bóg rozmawiał z Mojżeszem (por. Wj 33,9;
Lb 9,15-16), a następnie ze Świątynią, którą wypełnił (por. 1Krl 8,10-11; 2Krn
5,13-14; Ez 10,4). Obłok odgrywał również ważną rolę w zapowiedziach dnia
Jahwe. Symbolizował on wówczas zbliżającego się Boga jako Sędziego (por. Ez
30,3; Na 1,3; So 1,15)17. Rzeczownik ‘ānān, oprócz Jl 2,2, pojawia się sporadycznie w polu semantycznym ḥōšeḵ (por. Wj 14,20; Pwt 4,11; So 1,15). Zestawienie obłoku i ciemności posłużyło autorom biblijnym do ukazania dynamicznej
mocy Boga, który objawiał się swojemu ludowi.
Kolejny element, wymieniony już jako ostatni w Jl 2,2a, występujący w dniu
Jahwe to ‘ǎrāpel – „ciemna chmura”. W zestawieniu z synonimicznym rzemīnama ’êbu japa‘a lê ba‘li ṣarratu lê rākibi ‘urpati / ma‘nâ ģalmāma ja‘nijāna lā ’êbu
japa‘a / lê ba‘li ṣarratu lê rākibi ‘urpati – „«A kto jest wrogiem, który powstał przeciwko Baalowi, przeciwnikiem wobec Jeźdźca na obłoku?» / Młodzieńcy odpowiedzieli: «Żaden wróg nie
powstał / przeciwko Baalowi, żadnego przeciwnika wobec Jeźdźca na obłoku»” (tłumaczenie
własne).
17
Por. A. van der Born, Wolke, w: Bibel-Lexikon, hrsg. H. Haag, Zürich 19682, k. 18951896; L. Sabourin, The Biblical Cloud, BTB 4(1974), s. 297; M. Kokot, Obłok w Starym
Testamencie jako znak zbawczej mocy Boga działającej w historii Izraela, Semi 5(1981), s. 5-22;
R. Good, Obłok, w: Encyklopedia biblijna, red. P. Achtemeier, tłum. Z. Kociuk, Warszawa
20043, s. 858.
16
275
czownikiem ‘ānān, w którego polu semantycznym występuje siedmiokrotnie,
oznacza on chmurę gęstszą i ciemniejszą, która niesie ze sobą deszcze i wyładowania atmosferyczne (nimbostratus lub cumulonimbus). Połącznie ‘ānān
i ‘ǎrāpel może oznaczać całość zachmurzenia. Pojawienie się takiego zjawiska
mogło wywoływać strach przez fakt zaciemnienia nieba. Oprócz Jl 2,2a jest
ono wspomniane w Pwt 4,11 (wraz z ḥōšeḵ); 5,22; Hi 38,9; Ps 97,2; Iz 60,2 (bez
‘ānān, ale wraz z ḥōšeḵ); Ez 34,12; So 1,15 (wraz z ḥōšeḵ i ’ǎpēlâ). We wszystkich
tych tekstach, za wyjątkiem Ez 34,12, obłok i chmura towarzyszą objawieniu
się Jahwe. Pozostałe teksty, w których ‘ǎrāpel występuje samodzielnie, odnoszą
się także do Bożego działania (por. Jr 13,16) albo objawień teofanijnych (por.
Wj 20,21), wskazując że owa mroczna chmura jest mieszkaniem Jahwe (por.
1Krl 8,12; 2Krn 6,1; Hi 22,13) lub znajduje się pod Jego nogami (por. 2Sm 22,10
[= Ps 18,10]). Obrazy, które przywołuje Joel, pojawiają się często dla zobrazowania nadejścia sądu dokonanego przez Jahwe, zapowiedzi wymierzenia kary
oraz opisów zniszczenia (por. Iz 8,22; Ez 34,12; Am 5,18-20), a także teofanii
(por. Ps 97,2-5; Na 1,2-6; Ha 3,31-2). Największe powiązanie zachodzą pomiędzy So 1,15 a Jl 2,2a.
Omówienie, zwłaszcza pod kątem teofanijnym, synonimicznych par rzeczowników występujących w Jl 2,2a oraz wskazanie ich wzajemnych powiązań
i wystąpień pozwala na stwierdzenie, że jest to słownictwo:
(1) uzupełniające się progresywnie: ḥōšeḵ zawsze poprzedza ’ǎpēlâ, a ‘ānān
– ‘ǎrāpel;18
(2) mające podobną statystykę wystąpień w ST na linii progresywności: 8010 / 87-15;
(3) oznaczające rzeczywistość budzącą trwogę w człowieku;
(4) oznaczające rzeczywistość, nad którą Bóg ma całkowitą władzą: stworzenie, panowanie;
(5) występujące w opisach objawienia się Boga: teofanie na Synaju, obecność w Świątyni;
(6) służące na opisanie elementów stale towarzyszących Bogu: mieszkanie,
rydwany;
(7) zapowiadające lub bezpośrednio objawiające nadejście dnia Jahwe.
Pośród tak niezwykłych okoliczności sił natury ma nadejść dzień Jawhe.
Będzie on, jak ukazuje całość nauczania Joela, szczególną okazją do osądzenia
i wymierzenia kary Ludowi Wybranemu i obcym narodom19. Objawienie się
Boga i Jego uczestnictwo w ludzkiej historii, zwłaszcza podczas wyjścia Izraelitów z Egiptu, wiązało się z przeprowadzeniem sądu i wymierzeniem kary
18
W Jl 2,2a zachodzi interesująca intensyfikacja znaczeniowa używanych paralelnie pojęć:
ciemność (ḥōšeḵ) – gęsty mrok (’ǎpēlâ) oraz obłok (‘ānān) – gęsta chmura (‘ǎrāpel). Uwzględniając poetyckie walory Księgi Joela, wydaje się, że w Jl 2,2a można nawet zastosować hendiadys:
„Bo blisko jest dzień nieprzeniknionej ciemności, dzień mrocznej chmury”.
19
Por. E. Kutsch, Heuschreckenplage und Tag Jahwes in Joel 1 und 2, TZ 18 (1962), s. 81-94.
276
tym, którzy popełniali zło, oraz udzieleniem błogosławieństwa i zachowania
od owej kary tych, którzy byli z Nim związani (por. Wj 9,1-7). W początkowych
wyobrażeniach Ludu Wybranego dzień Jahwe wiązał się z majestatycznym
nadejściem Boga i objawieniem Jego chwały wszystkim mieszkańcom ziemi.
Miał to być czas wywyższenia samego Izraela, wzrostu jego potęgi i znaczenia
politycznego. Liczne teksty prorockie, które mówią o tym dniu, ukazują jego
negatywny charakter jako wydarzenie objawiające gniew Boży i powszechną
katastrofę (por. Iz 13,4-6; Za 14,1-3). Podkreślają one osobisty udział Boga
w wydarzeniach tego czasu. Nadejścia dnia Jahwe nie mogło nic powstrzymać,
a zatem był on nieuchronny, wobec czego nie było ratunku przed karą, która
była z nim związana. To wyraża także jego powszechny zasięg. Jest to wydarzenie, które będzie miało miejsce w przyszłości, zapowiadającej nawet czasy
eschatologiczne, choć nie można wykluczyć, że jego realizacja dokonuje się
w chwili obwieszczenia, jak ma to miejsce w Jl 2,1-1120.
Należy także zaznaczyć, że opis dnia Jahwe w Jl 2,1-2a jest ukazany w bardzo podobnych obrazach, jak w So 1,14-16. Największe zależności zachodzą
pomiędzy So 1,15b a Jl 2,2a,21 gdzie pojawiają się dokładnie te same wyrażenia. Wspólne motywy to: bliskość dnia Jahwe, ciemność jako element teofanii,
wezwanie na alarm. Powszechnie więc przyjmuje się zależność Joela od Sofoniasza22. Należy jednak zaznaczyć, że pomimo podobieństwa werbalnego zachodzą duże różnice w kontekście. Wyrocznia Joela jest skierowana przeciwko
Jerozolimie, natomiast Sofoniasz zwraca się przeciwko całemu Królestwu Południowemu, łącznie z Filisteą (por. So 1,16; 2,1). W wyroczni So 1,14-16, ani
w jej kontekście, nie pojawia się plaga szarańczy. Ponadto, w tym przypadku
sam Jahwe dokona zniszczenia, co będzie konsekwencją odbytego sądu nad
całą ziemią (por. So 1,18). Są to poważne różnice względem proroctwa Joela.
20
Por. D. Allison jr., Day of the Lord, w: The New Interpreter’s Dictionary of the Bible, t. 2,
ed. K. Doob Sakenfeld, Nashville 2007, s. 46-47.
21
Dokładnie są one analizowane przez J. Strazicich, Joel’s Use of Scripture and the
Scripture’s Use of Joel Appropriation and Resignification in Second Temple Judaism and Early
Christianity, BIS 82, Leiden 2007, s. 113-114.117-118. Autor omawia też wzajemne powiązania
między Jl 1,1-2 a Jr 4,5-6; 6,1; Oz 5,8 (s. 114-116).
22
Por. R. Dillard, Joel, w: The Minor Prophets. An Exegetical and Expository Commentary,
ed. T. McComiskey, Grand Rapids 2009, s. 271; L. Lucci, Gioele. Introduzione, traduzione
w commento, NVB.TA 14/I, Cinisello Balsamo 2011, s. 50. J. Bewer (A Critical and Exegetical
Commentary on Obadiah and Joel, w: J. Smith – W. Ward – J. Bewer, A Critical and Exegetical
Commentary on Micah, Zephaniah, Nahum, Habakkuk, Obadiah and Joel, ICC, Edinburgh
19483, s. 95) uważa, że Joel cytuje Sofoniasza. Jest to możliwe, jeżeli przyjmie się późniejsze,
czyli powygnaniowe, powstanie Księgi Joela. W tym względzie zdania biblistów są podzielone.
Zagadnienie powstania księgi zostało omówione: M. Szmajdziski, Data powstania Księgi
Joela, w: „Patrzymy na Jezusa, który nam w wierze przewodzi”. Księga Pamiątkowa dla Księdza
Profesora Jana Łacha w 85. rocznicę urodzin, red. W. Chrostowski – B. Strzałkowska,
Warszawa 2012, s. 613-632.
277
Wydaje się zatem, że wskazując na ścisłe podobieństwo należy mówić o korzystaniu z tej samej tradycji apokaliptycznej.
Na zakończenie omawiania Jl 2,1-2a należy zaznaczyć, że ciemne chmury, które spowijają niebo, sprawiając jednocześnie, że nad ziemią zalega ciemność, mogą istotnie symbolizować szarańczę, która lecąc całą chmarą również
zakrywa niebo i rzuca mrok. Potwierdza to Wj 10,15, gdzie zostało powiedziane, że „ziemia stała się ciemną” z powodu wielkiej ilości tych owadów. Na tej
podstawie próbowano cztery synonimiczne pojęcia w Jl 2,2a (ḥōšeḵ, ’ǎpēlâ,
‘ānān, ‘ǎrāpel) powiązać z tą samą ilością terminów na oznaczenie szarańczy
w Jl 1,4 (gāzām, ’arbeh, jeleq, ḥāsîl), przyjmując że opisują one poszczególne
stadia owych żarłocznych owadów23. Ta propozycja jednak nie ma żadnego
hermeneutycznego uzasadnienia.
2. Wygląd armii (ww. 2b-5)
2
Jak brzask rozciągnięty na górach
lud liczny i mocny,
jakiego jeszcze nie było od początku
i po nim nie powstanie,
aż do lat najdalszych pokoleń.
3
Przed nim ogień pożera,
a za nim płomień wypala.
Jak ogród Eden ziemia przed nim,
a po nim pustynia spustoszona
i nawet ucieczki nie będzie przed nim.
4
Jego wygląd jak wygląd koni
i jak wierzchowce, tak pobiegną.
5
Popędzą z odgłosem rydwanów na szczytach gór,
z odgłosem płomienia ognia pożerającego ściernisko,
jak lud potężny ustawiony do bitwy.
Po zapowiedzeniu dnia Jahwe, który budził trwogę, prorok przechodzi do
opisu wydarzeń, które będą wówczas miały miejsce. Został tutaj ukazany wygląd nieprzyjacielskiej armii, która z rozkazu Jahwe ma dokonać skutecznego
ataku.
Początkowa fraza – kešaḥar pāruś ‘al-hehārîm – dostarcza wielu problemów. Podstawowym z nich jest przyjęcie właściwej interpunkcji w Jl 2,2, a co
z tym się wiąże także podziału logicznego tego wersetu. Zwykło się tę frazę
traktować jako początek nowego zdania. Rozpoczynałaby ona zatem pierwsze z całej serii porównań, jaka jest użyta w Jl 2,1-11. Tak przyjmuje zdecydowana większość komentatorów, podobnie w prezentowanym artykule. Należy
23
278
Por. G. Robinson, The Twelve Minor Prophets, Grand Rapids 1979, s. 32.
jednak zaznaczyć, uwzględniając znaki tekstu masoreckiego, że ’aṯnaḥ, czyli
akcent dysjunktywny, jest pod ostatnią sylabą wyrażenia ‘al-hehārîm. Tu więc
jest przerwa logiczna w Jl 2,2. To sugeruje dołączenie tej frazy do poprzedniej
części wersetu. Wówczas należałoby przetłumaczyć: „(Bo blisko jest) dzień
ciemności i mroku, dzień obłoku i chmury jak brzask rozciągający się nad
górami”24. Nowe zdanie zaczynałoby się zatem od wyrażenia ‘am raḇ we‘āṣûm
(„lud liczny i mocny”) i wraz z ke‘am ‘āṣûm w Jl 2,5b stanowiłoby inkluzję dla
Jl 2,2b-5. Dołączenie tej frazy do poprzedniego segmentu burzy jednak jego
konstrukcję.
Drugim problemem jest samo wyrażenie kešaḥar. Aparat krytyczny
w BHS(5) proponuje poprawkę na kišḥor, dzięki czemu zamiast „jak brzask”
otrzymuje się „jak ciemność”25. To miałoby zapewnić zgodność z użytymi
wcześniej obrazami, a zwłaszcza z poprzedzającym rzeczownikiem ‘ǎrāpel.
Połączenie obu propozycji pozwala na tłumaczenie: „(Bo blisko jest) dzień
ciemności i mroku, dzień obłoku i chmury jak ciemność rozciągająca się nad
górami”26 lub – łącząc omawianą frazę z drugą częścią wersetu – „Jak ciemność rozciągająca się nad górami, tak lud liczny i mocny…”. Jakkolwiek to brzmi
ciekawie i zgadza się z użytymi wcześniej przez Joela obrazami, to należy zaznaczyć, że brak jest dowodów potwierdzających tę poprawkę.27 Starożytne
tłumaczenia natomiast opowiadają się w tym przypadku zgodnie za wyrażeniem kešaḥar: (h)ōs orthros (LXX), kenêhôr ṣaprō’ (Targum), ’ajk šaprō’ (Pešitta’), quasi mane (Vlg). Tę wersję przyjęto w prezentowanym artykule.
Kolejny problem to ustalenie, do którego rzeczownika odnosi się imiesłów
pāruś (Qal participium sing. masc. od rdzenia prś) występujący tu w funkcji
predykatywnej, a więc pełniący funkcję orzeczenia. Jego podmiotem może być
następujący po nim rzeczownik ‘am lub – jeżeli przyjmie się, że cała ta fraza istotnie odnosi się do wcześniejszej części wersetu – šaḥar, ‘ǎrāpel / ‘ānān,
a nawet jôm. Wszystkie te rzeczowniki zgadzają się w liczbie i rodzaju z imiesłowem pāruś.
24
Tak przyjmuje: J. Crenshaw, Joel…, dz. cyt., s. 115, proponując przekład: „…a day of cloud
and haze like dawn engulfing mountains”.
25
Tak przyjmują: J. Bewer, A Critical and Exegetical Commentary…, dz. cyt., s. 101;
J. Drozd, Księga Joela.., dz. cyt., s. 145; L. Allen, The Books of Joel…, dz. cyt., s. 64. 68-69; M.
Sweeney, The Twelve Prophets, t. 1, BO, s. 162; J. Barton, Joel…, dz. cyt., s. 66-67. Przeciwni tej
propozycji: H. W. Wolff, Joel…, dz. cyt., s. 43; D. Hubbard, Joel…, dz. cyt., s. 54; M. Roberts,
Trei Asar. The Twelve Prophets. Vol. I: Hosea, Joel, Amos, Obadiah / A New Translation with
a Commentary Anthologized from Talmud, Midrashic, and Rabbinic Sources, ATS, Brooklyn
1995, s. 159; W. Meissner, Bücher Joel & Obadja, BAT 36, Holzgerlingen 2000, s. 116, 121;
I. Busenitz, Commentary on Joel…, dz. cyt., s. 121; R. Dillard, Joel, s. 271; L. Lucci, Gioele…,
dz. cyt., s. 51.
26
Por. przekład JPS: „A day of densest cloud spread like soot over the hills”.
27
Por. The Twelve Minor Prophets, prepared by A. Gelston, BHQ 13, Stuttgart 2010, s. 75*.
279
Dopełnieniem czasownika pāraś, który wyraża ideę wyciągania, rozkładania, rozciągania, rozwijania, w zdecydowanej większości są rzeczowniki nieżywotne, na przykład: kap – „dłoń” (por. Wj 9,29; Hi 11,13; Iz 1,15), jāḏ – „ręka”
(por. Ps 143,6; Iz 25,11; Lm 1,10), kānāp – „skrzydło” (por. Pwt 32,11; 2Krn 3,13;
Jr 48,40), rešeṯ – „sieć” (por. Ps 140,6; Ez 17,20; Oz 5,1) lub sēfer – „księga/list”
(por. 2Krl 19,14; Iz 37,14; Ez 2,10). Zaledwie trzykrotnie odnosi się on do ludzi,
zawsze kolektywnie i w znaczeniu rozproszyć: melāḵîm – „królów” (por. Ps
68,15), hanniš’ārîm – „pozostawionych” (por. Ez 17,21) i wygnańców (por. Za
2,10). Jeszcze rzadziej przy czasowniku pāraś pojawiają się rzeczowniki z tej
samej kategorii semantycznej, co wymienione w Jl 2,2a: ‘ānān (por. Ps 105,39)
i jako antonim ’ôr – „światło” (por. Hi 36,30). Pewnym dopowiedzeniem może
być derywat tego czasownika – miprāś. Występuje on dwukrotnie w ST: w Hi
36,29, gdzie jest w apozycji z rzeczownikiem ‘āḇ („ciemna chmura”), oraz Ez
27,7 przyjmując znaczenie „żagiel”. W polu semantycznym czasownika pāraś
pojawiają się więc rzeczowniki oznaczające przedmioty, które mogą być rozłożone, rozwinięte czy rozpostarte, jak przykładowo płaszcz (por. Pwt 22,17;
Sdz 8,25) czy chmury. W omawianym wersecie do takich może należeć šaḥar
lub ‘ǎrāpel.
W Jl 2,2 bezpośrednio towarzyszy mu rzeczownik šaḥar, który tradycyjnie zwykło się tłumaczyć jako „brzask”, „świt”, „zorza poranna”. Jednak także i w tym przypadku pojawiają się problemy w oddaniu (mówiąc dokładniej
uchwyceniu) właściwego znaczenia tego słowa. Rudolph w swoim komentarzu
zaproponował dla šaḥar precyzyjne znaczenie „pierwsze światło poranka”, które faktycznie rozpoczyna nowy dzień, w przeciwieństwie do brzasku28. Wydaje
się więc, że ma on na myśli jakiś jednorazowy moment rozbłysku światła. Należy jednak zaznaczyć, że prawie w połowie wystąpień temu rzeczownikowi
towarzyszy czasownik ‘ālâ (użyty najczęściej jako infinitifus constructus), co
zakłada pewien ruch, wzejścia światła, a więc jego stopniowe pojawienie się
(por. Rdz 32,25; 1Sm 9,26; Jon 4,7). W takim ujęciu można więc mówić o rozpościeraniu się brzasku dnia. Może to być aluzja do połysku światła słonecznego odbijającego się od skrzydeł szarańczy. Podobnie jak świt przedziera się
przez ciemność nocy, tak strumienie światła przebijają się przez gęstą chmurę
owadów połyskując na górach29. Wyrażenie ‘al-hehārîm należy w tym przypadku odnieść do gór otaczających Jerozolimę (por. Ps 125,2; Iz 52,7; Na 2,1).
Brzask, który jest obserwowany na górach, szybciej przechodzi w pełną światłość dnia, niż obserwowany z niższych partii.
Po tych wielu obrazach jest wymieniony „lud liczny i mocny”, który ma
przystąpić do błyskawicznego i zwycięskiego ataku. Przymiotniki raḇ i ‘āṣûm
28
Por. W. Rudolph, Joel…, dz. cyt., s. 51. Szerokie omówienie rzeczownika šaḥar podaje
L. Koehler – W. Baumgartner – J. J. Stamm, Wielki słownik hebrajsko-polski i aramejsko-polski Starego Testamentu, t. 2, PSB, Warszawa 2008, s. 460-462.
29
Por. D. Hubbard, Joel…, dz. cyt., s. 54.
280
są synonimami. Pierwszy z nich opisuje wielką liczbę nieprzyjacielskiej armii,
drugi natomiast jej siłę. Przymiotnik ‘āṣûm często występuje z innymi określeniami, służąc wzmocnieniu całego wyrażenia, na przykład: gāḏôl – „wielki”
(por. Rdz 18,18; Joz 23,9; Dn 11,25), rāḇ (por. Lb 32,1; Pwt 7,1; Iz 8,7) lub z obydwoma (por. Pwt 26,5)30. Użyte w Jl 2,2 wyrażenie raḇ we‘āṣûm występuje jeszcze w Wj 1,9, gdzie odnosi się do Izraelitów, określonych jak ‘am benê jiśrā’ēl,
którzy stali się liczniejszy i mocniejsi od Egipcjan. Tutaj oznacza zbliżającą się
wraz z dniem Jahwe armię. Przymiotnik ‘āṣûm pojawił się wcześniej w Jl 1,6,
gdzie odnosił się do szarańczy określonej jako lud mocny i niezliczony (dosł.
„bez liczby”). W tym przypadku jest to bardzo rzadkie odniesienie tego przymiotnika do zwierząt (por. Lb 32,1; Prz 30,26).
Wyjątkowość tej armii została wyrażona przez fakt, że tak licznego i mocnego wojska nie było i nie będzie. Joel już wcześniej zapowiadał dramatyczne, bo
związane z pojawieniem się szarańczy, wydarzenia, których nie było poprzednio (por. Jl 1,2). W omawianym wersecie następuje ich intensyfikacja poprzez
przywołanie konkretnych obrazów. To, co teraz jest zapowiadane przez proroka, nie miało swojego odpowiednika od najdawniejszych dziejów Izraela i nie
powtórzy się w historii rozciągniętej na najdalsze pokolenia. Wyrażenie minhā‘ôlām (lub mē‘ôlām) oznacza możliwie najdalszy terminus a quo, jaki można
sobie wyobrazić, zamierzchłą przeszłość, którą z niczym nie można porównać
(por. Rdz 6,4; Joz 24,2; Iz 46,9), wykraczająca nawet poza moment stworzenia
(por. Ps 93,2; Prz 8,23; Iz 63,16). Wraz z wyrażeniem we‘aḏ-(hā)‘ôlām tworzy
frazę „od wieków aż po wiek”, wypowiadaną na cześć Boga (por. 1Krn 29,10;
Neh 9,5; Ps 41,14)31. Tak samo nie można oczekiwać podobnych wydarzeń
w najdalszej przyszłości, o czym świadczy wyrażenie dôr wāḏôr – „z pokolenia na pokolenie”. Zależnie od kontekstu może się ono odnosić zarówno do
zamierzchłej przeszłości (por. Pwt 32,7; Iz 58,12; 61,4), jak i do nieokreślonej
przyszłości (por. Est 9,28; Ps 145,3; Jr 50,39). Takie stwierdzenia nadają wygłoszonej wyroczni znamion eschatologicznych.
Po zapowiedzi nadejścia licznej i mocnej armii prorok przechodzi do bardzo plastycznego opisu ukazującego to, co będzie towarzyszyło jej pojawieniu
się. W Jl 2,3 został przywołany motyw ognia pożerającego. Język i użyte obrazy są ponownie bliskie wcześniejszym fragmentom Księgi Joela, tym razem
jest to Jl 1,19-20. Tutaj jednak nie ma odniesień do plagi suszy. Ogień, który
pożera (’āḵlâ ’ēš), został przywołany jako odpowiednia metafora dla ukazania
zniszczeń dokonanych przez nieprzyjacielską armię – tam, gdzie ona przejdzie, ziemia będzie wygląda jak spalona ogniem. Symbolizuje on tutaj karę
30
Wyrażenie ‘am raḇ we‘āṣûm w Jl 2,2 można także zinterpretować jako hendiadys: „lud
wielce potężny”.
31
Por. E. Jenni, Das Wort ‘ôlām im Alten Testament, ZAW 64(1952), s. 225; Tene, ‘ôlām
– eternity, w: Theological Lexicon of the Old Testament, ed. E. Jenni – C. Westermann, trans.
M. Biddle, Peabody 1997, s. 852-862.
281
zesłaną przez Jahwe w dzień Jego sądu. W ten sposób ogień pożerający staje
się rzeczywistością, która ukazuje obecność Jahwe, względnie Jego nadejście
(por. Wj 24,17; Ps 97,3; So 1,18).
Ogień w ST pośród różnych funkcji był narzędziem, za pomocą którego Bóg wymierzał karę rozprzestrzeniającą się na cały świat (por. Pwt 32,22;
So 1,18). Wówczas będzie on powodował zniszczenie, najczęściej całkowite,
miast, budowli lub innych miejsc, na które został zesłany, a w przypadku ludzi
– ich śmierć. Pojawia się on także w apokaliptycznych zapowiedziach końca czasów i powszechnego sądu, w czasie którego pożar obejmie cały świat
(por. So 3,8; Ap 8,7-8; 13,13). Dosięga on przede wszystkim ludzi, a szczególnie
grzeszników32.
W takich kontekstach bardzo często w polu semantycznym rzeczownika ’ēš
pojawia się czasownik ’āḵal („jeść/pożerać”). W zdecydowanej większości tych
tekstów ogień pożerający pojawia się w znaczeniu metaforycznym. Na ogół
jest on rozpalany na skutek interwencji Boga, będącej Jego reakcją na bezprawie zarówno Ludu Wybranego, jak i obcych narodów (por. Lb 26,10; Oz 8,14;
Am 1,4). Najczęstszą funkcją tego żywiołu, w świetle opisów biblijnych, jest
zniszczenie, w większości przypadków rozumiane jako kara. Przedmiotem, na
który on spadał, a zatem tym, co ulegało zniszczeniu, mogła być zarówno natura ożywiona (np. rośliny – Sdz 9,15; Iz 5,24; Za 11,1, zwierzęta – Hi 1,16), jak
i świat nieożywiony (np. budowle miast – Jr 17,27; Oz 8,14; Am 1,10; namioty
– Hi 15,34; fundamenty – Lm 4,11; zawory bram – Na 3,13; wodne obszary –
1Krl 18,38; Am 7,4; ziemia – Pwt 32,22). Bardzo różnorodny był również stan,
w jaki przechodziły przedmioty, które dosięgnął ogień pożerający. Mogły one
zamienić się w ’ēśer – „popiół” (por. Ez 28,18), bądź wyschnąć (por. 1Krl 18,38;
Jl 1,19-20). Temu niszczycielskiemu działaniu mógł towarzyszyć odgłos (por.
Jl 2,5).
W przypadku Jl 2,3 ogień pożerający jest zapowiedzią dnia Jahwe. Jest on
z jednej strony teofanią Jahwe, a z drugiej narzędziem kary, ale już nie dla narodów pogańskich, ale dla samego Izraela za ich grzechy. Podobne użycie tego
motywu występuje w Am 5,6 oraz So 1,18 i 3,8.
Paralelnie do ’āḵlâ ’ēš w dalszej części Jl 2,3 pojawia się wyrażenie telahēṭ
lehāḇâ – płomień wypala. Zestawienie rzeczowników ’ēš i lehāḇâ pojawiło się
już w Jl 1,19. W innych tekstach służy ono także ukazaniu obecności Jahwe lub
32
Por. J. Heintz, Les «feu dévorant», un symbole du triomphe divin dans l’Ancien Testament
et le milieu sémitique ambiant, w: Le feu dans le Proche-Orient Antique. Aspects lingustiques,
archéologiques, littéraires. Actes du colloque de Strasbourg, Leiden 1973, s. 63-78; V. Morla
Asensio, El fuego en el Antiquo Testamento. Estudio de semántica lingüística, Tesis y monografias
21, Valencia 1988, s. 88; K. Schöpflin, Fire, w: The New Interpreter’s Dictionary…, dz. cyt., t. 2,
s. 454-455; M. Szmajdziski, „Ogień pożerający”…, dz. cyt., s. 64-68; Tene, „Znaki na niebie
i ziemi” jako apokaliptyczne elementy w Jl 3,1-5, w: Trud w Panu nie jest daremny (por. 1Kor
15,58). Studia ofiarowane Księdzu Profesorowi Doktorowi Habilitowanemu Janowi Załęskiemu
w 70. rocznicę urodzin, red. W. Linke, Niepokalanów 2010, s. 616-617.
282
Jego działania z mocą (por. Wj 9,23-24; Lb 9,15-16). Przywołane obrazy dla
ukazania najazdu armii ponownie są motywami towarzyszącymi teofaniom.
W Jl 2,1-11 nie jest co prawda bezpośrednio ukazany Jahwe, jednak język lamentacji wyraźnie wskazuje na Jego obecność, a pojawienie się Jego armii stanowi manifestację niszczycielskiego gniewu Bożego. Bóg cofa swoje błogosławieństwo, a na to miejsce posyła przekleństwo33.
Szczególną funkcję w Jl 2,3 mają przyimki wraz z sufiksem dzierżawczym:
lepānâw – „przed nim” oraz ’aḥǎrâw – „po nim”. Zaimki dzierżawcze (3. sing.
masc.) odnoszą się do wyrażenia ‘am raḇ we‘āṣûm w Jl 2,2b. Ogień pożerający
idzie przed tą bardzo potężną armią, a za nią „płomień płonący”. Dzieło zniszczenia dokonuje się zatem z każdej strony najeźdźcy. Te obrazy wzmagają jego
potęgę. Motyw występowania ognia, plag czy innych żywiołów i klęsk zarówno z jednej i drugiej strony (tzn. „przed” i „za”) nieprzyjacielskich sił czy kosmicznych zagrożeń jest często obecny w mitologiach starożytnego Bliskiego
Wschodu (zob. ANET 94)34.
Przedstawiając konkretny opis spustoszenia dokonanego przez nieprzyjacielskie wojsko, prorok posługuje się porównaniami, w których określa ziemię
przed jego nadejściem jako gan ‘ēḏen – „ogród Eden”, a po ich inwazji jako
miḏbar šemāmâ – „spustoszoną pustynię”. Wprowadzają one bardzo silny kontrast. Rzeczownik ‘ēḏen nie odnosi się jedynie do rajskiego ogrodu, w którym
przebywali Adam i Ewa (por. Rdz 2,8; 3,23-24), lecz oznacza także „luksus/
rozkosz” (por. 2Sm 1,24; Ps 36,9; Jr 51,34) oraz urodzajną i żyzną ziemię (por.
Jr 51,3; Ez 31,9; 36,35) lub szczególnie luksusowe miejsca (por. Ez 28,13). Taki
ogród po przejściu armii stanie się spustoszoną pustynią, czyli miejscem,
gdzie nie będzie życia. Zestawienie rzeczowników ‘ēḏen i miḏbar jest spotykane w tekstach prorockich ST, ale w odwrotnej kolejności – to właśnie pustynia stanie się ogrodem Eden (por. Iz 51,3), co stanowi zapowiedź przyszłego
odnowienia i błogosławieństwa dla Syjonu. Prorok Joel zatem dokonuje tutaj
znamiennego przestawienia. Warto w tym miejscu zaznaczyć, że odwrócenie
obrazów przejętych z tradycji prorockiej odgrywa ważną rolę w Księdze Joela.
Występuje ono także w Jl 4,10 w opozycji do Iz 2,4 i Mi 4,3.
Analizowany werset kończy się stwierdzeniem, że „i nawet ucieczki nie będzie przed nim”. Fraza ta jest trudna pod względem krytycznym. Prawdopodobnie jest ona dodatkiem35. Problem stanowi też rozumienie wyrażenia lô.
Dosłownie znaczy „dla niego”. Kontekst pozwala jednak na przyjęcie znaczenia
„przed nim”. Wraz z wyrażeniem lepānâw można to uznać za inkluzję Jl 2,3.
Rzeczownik pelêṭâ występuje w ST 28 razy i oznacza „ucieczkę”, jak również
tych, co uciekli podczas walki, z niewoli lub przed śmiercią (por. Sdz 21,17;
33
Por. L. Allen, The Book of Joel…, dz. cyt., s. 70.
Por. T. Mann, Divine Presence and Guidance in Israelite Traditions, Baltimore 1977,
s. 48-69.
35
Por. aparat krytyczny w BHS(5) ad locum.
34
283
2Sm 15,14; Ezd 9,13). W zapowiedzi plagi szarańczy zesłanej na Egipt słowem
tym została określona ziemia, jak i jej owoce, które zachowały się po niszczycielskim gradzie (por. Wj 10,4-5). To rozumienie można odnieść do Jl 2,3
w znaczeniu, że cała ziemia zostanie pochłonięta przez ogień pożerający, czyli
przez nieprzyjacielską armię, przed którą nie będzie ucieczki. Akcent zatem
jest położony na geograficzne rozmiary zniszczenia36.
W kolejnym wersecie (Jl 2,4) pojawiają się nowe porównania. Są one zaczerpnięte ze świata zwierzęcego. Wyrażenie mar’ēhû, jako derywat od czasownika rā’āh, odnosi się do bardzo dokładnego wyglądu, znanego z autopsji
i wzbudzającego odpowiednie do niego uczucia, na przykład: podziwu (por.
1Sm 16,7), zachwytu (por. Pnp 5,15), ubolewania (por. Iz 52,14). W pierwszym
porównaniu nieprzyjacielska armia ma wygląd koni. Użycie tego obrazu przywodzi na myśl jedynie skojarzenia militarne, ponieważ w ST konie nie były
wykorzystywane do pracy w rolnictwie, lecz tylko w walce, zwłaszcza w zaprzęgu rydwanów (por. Wj 15,1; Pwt 20,1; Joz 11,4). Często także pojawiają się
one w kontekście wymierzenia kary lub nadejścia dnia Jahwe (por. Jr 6,23; Ez
38,4; Za 1,8). Konie wraz z militarnym sprzętem, który był na nich umieszczony, budziły strach (por. Joz 11,6; Jr 4,13; Ha ,18)37. Dla Joela w użytym obrazie
konie są symbolem wojny i uzbrojonej potęgi38.
W drugiej części Jl 2,4 porównanie także odnosi się do koni, ale następują
tutaj pewne zmiany. Po pierwsze, użyty jest inny rzeczownik – pārāš. Pierwsze jego znaczenie to „jeździec” (por. Wj 14,9; 2Sm 10,18; Ez 26,7). Może on
jednak, w zależności od kontekstu, przybrać znaczenie „koń” lub „rumak/
wierzchowiec” (por. Joz 24,6; 1Krl 9,19; Iz 36,9). Zachowanie paralelizmu z poprzednią częścią wersetu sugeruje przyjęcie drugiego znaczenia. Po drugie,
porównanie odnosi się już nie do wyglądu, ale do prędkości przemieszczania
się. Owa nieprzyjacielska armia zatem biegnie tak szybko jak wierzchowce.
Uwagę tutaj zwraca forma jerûṣûn (Qal imperfectum 3. plur. masc. z tzw. nun
paragogicum).
W Jl 2,5 znajdują się kolejne trzy porównania, za pomocą których jest opisany odgłos i wygląd nadciągającej armii. Rozpoczynają się one od partykuły
porównawczej ke – „jak”. W pierwszym z tych porównań odgłos armii został
porównany do stukotu kół rydwanów pędzących po szczytach, co może odnosić się zarówno do ich przeskakiwania po wyboistej drodzej, jak i do szybkiego
poruszania się.39 W Jl 2,5, podobnie jak w Na 3,2, odgłos rydwanu powstaje na
Inaczej J. Crenshaw, Joel…, dz. cyt., s. 121, który uważa, że wyrażenie weḡam przesuwa
uwagę ze zniszczonej wegetacji roślinnej na zagładę ludzkiej populacji.
37
Por. I. Kóhler-Rollefson, Koń, w: Encyklopedia biblijna, s. 559-560; O. Borowski,
Horse, w: New Interpreter’s Dictionary…, dz. cyt., t. 2, s. 891-893.
38
Por. A. Kapelrud, Joel Studies…, dz. cyt., s. 77.
39
Por. J. Drozd, Księga Joela…, dz. cyt., s. 146; I. Busenitz, Commentary on Joel…, dz. cyt.,
s. 131-132.
36
284
skutek jego prędkości. Czasownik jeraqqēḏûn (Pi‘el imperfectum 3. plur. masc.
z tzw. nun paragogicum) pochodzi od rdzenia rqd, który wyraża ideę skakania (z radości lub ze strachu), tańczenia, pędzenia (por. Hi 21,11; Koh 3,4; Iz
13,21). Obraz tu przywołany jest bardzo wymowny – chociaż góry stanowiły
naturalną barierę, przez co rydwany stawały się tam mało przydatne, jednak
nie dla takiego wroga, który właśnie nadciąga. Zbrojne wozy pojawiają się także w opisach przybycia Jahwe, który ma dokonać sądu nad narodami (por. Ps
68,18; Iz 66,15; Ha 3,8). Podobnie jak w Jl 2,3 porównanie to ma zabarwienie
teofanijne ze szczególnym zaakcentowaniem niszczycielskiej mocy Bożego
gniewu.
W dalszej kolejności odgłos nieprzyjacielskiej armii został porównany do
„płomienia ognia pożerającego” (lahaḇ ’ēš ’oḵlâ). Słownictwo tego wersetu ponownie jest bliskie Jl 1,19 i stanowi zabieg onomatopeiczny, który ma oddać
szum płonącego żywiołu. Trzask palącego się ścierniska może odnosić się do
ogólnego zniszczenia wszystkiego, co zostanie napotkane na drodze, a także
do szybkości rozprzestrzeniania się najazdu. Rzeczownik qaš oznacza „siano/
ściernisko/plewy”, a zatem coś bardzo łatwo ulegającego spaleniu.
Ostatnie porównanie w Jl 2,5 opisuje wygląd nieprzyjacielskiej armii. Jest
ona „jak lud mocny ustawiony do walki”. Obraz ten został rozwinięty w następnych wersetach (por. Jl 2,6-9). Należy zaznaczyć, że bardzo często wojska
posługiwały się ogniem, zwłaszcza przy zdobywaniu miast (por. Sdz 9,49.52;
2Mch 14,41), a po ich zdobyciu podpalano je (por. Joz 6,24; 1Sm 30,1; 2Krn
36,19). Może to być więc aluzja do ognia pożerającego i zapowiedź tego, że
atakująca armia zniszczy całkowicie to, co napotka. Gotowość do ataku została wyrażona przez czasownik pochodzący od rdzenia ‘rk, który wyraża ideę
ustawienia czegoś w określnym porządku, np. sprzętów używanych w kulcie
(por. Lb 24,3) lub zastawy stołowej (por. Prz 9,5; Iz 21,5; Ez 23,41). Przede
wszystkim jednak pojawia się w kontekście militarnym i odnosi się do ustawienia wojsk, które mają rozpocząć bitwę (por. Sdz 20,22; 1Sm 17,8; Jr 50,14).
Odpowiednie uformowanie szyków żołnierzy zapewniało zwycięstwo, pomimo nawet mniejszej liczebności sił (por. 1Krn 19,9-18). Użyta w Jl 2,5 forma
‘ěrûḵ (Qal participium pass. sing. masc.) wyraźnie wskazuje, że ów „lud liczny
i mocny” nie działa chaotycznie, lecz ma swojego dowódcę, który prowadzi go
w sposób zorganizowany na rozpoczynającą się bitwę. Kontekst wskazuje, że
nim jest sam Jahwe. W Jl 2,11 pojawia się bowiem wyrażenie ḥêlô – „Jego (tzn.
Boga) wojsko”. W ten sposób została określona opisywana od Jl 2,2b nieprzyjacielska armia, której sam Jahwe wydaje rozkazy.
Użyte w tym właśnie miejscu wyrażenie ‘am ‘āṣûm stanowi inkluzję z początkowym wyrażeniem w Jl 2,2b. Wewnątrz tego segmentu można dopatrzeć się kompozycji chiastycznej, która została osiągnięta przez odpowiednio zestawione porównania. Motyw ognia pożerającego z towarzyszącymi mu
płomieniami oraz polem ich zniszczeń występuje w wersetach 3. i 5b. Konie
285
i rydwany są wymienione w wersetach 4. i 5a. W Jl 2,3 działanie nieprzyjacielskiej armii, nazwanej wcześniej „ludem licznym i mocnym”, jest porównane
do ognia pożerającego. Jest ona jakby otoczona tym żywiołem, to znaczy jej
niszczycielska moc rozchodzi się w różne strony i dlatego nie ma przed nią
ucieczki. To sprawia jednocześnie, że uśmierca ona wszystko, co spotyka na
swojej drodze. W Jl 2,5 natomiast sam wygląd tej armii został porównany do
ognistego żywiołu. To właśnie wyraża poetycki język Księgi Joela w opisie ataku nieprzyjacielskiej armii40.
3. Działanie armii (ww. 6-8)
6
Przed nim skręcą się ze strachu ludy,
wszystkie twarze nabiorą wypieków.
7
Jak bohaterowie pobiegną,
jak wojownicy wdrapią się na mury,
a każdy drogą swoją będzie maszerował
i nie użyczy swoich ścieżek.
8
Jednak jeden od drugiego nie będzie daleko,
każdy po swoim szlaku pomaszeruje.
A choć pociski będą spadały,
nie rozproszą się.
W kolejnych wersetach Joel przechodzi od opisu wyglądu armii do ukazania strategii jej działania. Ponownie zostało to przedstawione za pomocą porównań. Opis ma sekwencję wzrastającą, podając nowe szczegóły, pozwalające
dokładniej wyobrazić sobie ową armię.
Ów „lud liczny i mocny”, który jest ustawiony do rozpoczęcia bitwy, przystępuje do szturmu na miasto, czyli na Jerozolimę. Mieszkańcy Judy są całkowicie do tego nieprzygotowani i bezradni wobec zaistniałej sytuacji41. Nic
więc dziwnego, że zadrżą ze strachu. Już wcześniej przywołane elementy, jak
dźwięk rogu zapowiadający nadejście dnia Jahwe, nieprzenikniona ciemność,
gęste chmury, ogień pożerający, odgłos pędzących koni i rydwanów oraz wielka liczba potężnej armii miały wywołać przerażenie wszystkich mieszkańców
ziemi (por. Jl 2,1). Tym bardziej stanie się to w obliczu bezpośredniej inwazji.
Na określenie tego stanu został użyty czasownik ḥîl. Podstawowe jego znaczenie to „rodzić w bólach”, „wić się w bólach porodowych” (por. Ps 90,2; Iz 13,8;
40
Analiza wersetu 3. i 5. jest przepracowaniem wcześniejszych badań przedstawionych
w mojej książce Ogień pożerający…, dz. cyt., s. 171-175.
41
H. W. Wolff (Joel…, dz. cyt., s. 54) uważa, że rzeczownik ‘ammîm należy odnieść do
ogółu ludzi, a nie tylko mieszkańców Jerozolimy. Podobnie R. Coggins (Joel…, dz. cyt., s. 40).
Taka interpretacja jest zgodna z innymi teofanijnymi tekstami, w których jest zapowiedziane,
że wszyscy ludzie zobaczą chwałę Boga, gdy On się objawi (por. Ps 96,9; 97,6) – por. L. Allen,
The Book of Joel…, dz. cyt., s. 71-72. Za mieszkańcami Judy opowiada się J. Crenshaw (Joel…,
dz. cyt., s. 122).
286
Mi 4,10). Może on także oznaczać, jak w Jl 2,6, męczarnie spowodowane nieuchronnie zbliżającym się nieszczęściem (por. 1Sm 31,3; Ps 97,4; Za 9,5). Jest
to swego rodzaju wicie się z bólu wobec wyłaniającej się powoli tragedii. Na
szczególną uwagę pod tym względem zasługują teksty Pwt 2,25 (przerażenie
z powodu pojawienia się Izraela) i Ps 77,17 (przerażenie z powodu objawienia
się Boga), gdzie paralelnie z ḥîl występuje czasownik rāḡaz. Pojawił się on już
w Jl 2,1 (por. także Wj 15,14). Ostatecznym sprawcą tego stanu we wszystkich
tych tekstach jest sam Jahwe. Wraz z rozwojem dramaturgii akcji opisanej w Jl
2,1-11 następuje więc intensyfikacja strachu padającego na mieszkańców Jerozolimy. Jest to więc climax – kolejny poetycki środek zastosowany przez Joela.
To spostrzeżenie potwierdza dalsza część omawianego wersetu, gdzie
z pewnością jest mowa o reakcjach na twarzy mieszkańców Jerozolimy. Trudno jest jednak dokładnie określić ich stan albo zabarwienie. Rzeczownik pā’rûr
przysparza bowiem wielkich trudności w oddaniu jego prawidłowego znaczenia. Jego etymologia jest niepewna, przez co także samo znaczenie. Na ogół
przyjmuje się znaczenie zaczerwienia się na twarzy, dostania wypieków, rumieńców (jako wyraz podniecenia), gorączki lub zgoła odwrotnie – blednięcie twarzy (jako wyraz strachu)42. Rzeczownik pā’rûr występuje tylko jeszcze
w Na 2,11 i to w bardzo podobnej frazie: ûpenê ḵullām qibbeṣû pā’rûr. Podmiot
i orzeczenie tego zdania są te same. Podobny jest też kontekst obu wyroczni
– czerwoność lub bladość na wszystkich twarzach zostanie wywołana ogólną
paniką z powodu zagrażającego ataku (por. Na 2,4-14). Jest to więc kolejne powiązanie Księgi Joela z innym proroctwem Jednak użycie rzeczownika pā’rûr
w Na 2,11 nie dopomaga w wyjaśnieniu jego znaczenia w omawianym wersecie. Wydaje się jednak, że w całym kontekście Jl 2,6-8 należy przyjąć stan
zaczerwienienia się twarzy43.
W kolejnych wersetach został ukazany sposób natarcia nieprzyjacielskiej
armii. Zwraca tu uwagę nagromadzenie czasowników, zwłaszcza wyrażających
ruch (rûṣ, ‘ālāh, hālaḵ). To znacznie ożywia i przyśpiesza całą akcję. Można
powiedzieć, że to właśnie od tego momentu rozpoczyna się rzeczywisty blitzkrieg. Należy uznać to za kolejny zabieg literacki Joela – wraz ze zbliżaniem
się „ludu licznego i mocnego” sposób ukazywania akcji przybiera na wartkości.
Konstrukcja Jl 2,7-8 opiera się na czterech dystychach. Pierwszy z nich,
zbudowany według schematu paralelizmu syntetycznego, ukazuje podejście
do miasta i zajmowanie jego murów. Nieprzyjacielska armia, która do tej pory
znajdowała się na górach (por. Jl 2,2.5), teraz jest już bardzo blisko. Ich przemieszczenie się zostało oddane przez czasownik rûṣ, który wyraża czynność
42
Por. F. Brown, The Brown-Driver-Briggs Hebrew and English Lexicon with an appendix
containing the Biblical Aramaic, Peabody 1999, s. 802-803; L. Koehler – W. Baumgartner –
J. J. Stamm, Wielki słownik…, dz. cyt., t. 2, s. 3-4.
43
Por. L. Allen, The Books of Joel…, dz. cyt., s. 65; H. W. Wolff, Joel…, dz. cyt., s. 43;
D. Stuart, Hosea–Jonah…, dz. cyt., s. 246.
287
biegania bądź prędkiego przechodzenia z miejsca na miejsce (por. Rdz 24,17;
Joz 7,22; 2Sm 15,1). Pojawia się także w militarnym kontekście jako bieg na
polu walki, rozumiane także jako ucieczka (por. Sdz 7,21; 1Sm 17,48; Hi 15,26)
albo szybkie natarcie (por. Joz 8,19; Ps 18,30; Na 2,5). W analizowanym tekście pojawił się on już wcześniej, odnosząc się do biegu wierzchowców (w. 4),
a także jest użyty w kolejnym wersecie (w. 9). Jest więc czasownikiem najczęściej występującym w Jl 2,1-11. Jego podmiotem są gibbôrîm. W ST powiązanie tych dwu słów występuje niezwykle rzadko (jedynie jeszcze w Hi 16,14;
Ps 19,6). Przymiotnik gibbôr oznacza najdzielniejszego i najbardziej walecznego spośród wojowników, którzy odnosili największe sukcesy na polu walki
w aspekcie fizycznym (militarnym), a i nierzadko pod względem moralnym
(por. Sdz 6,12; 1Sm 16,18; 2Krl 5,1). Może odnosić się również do Boga, tworząc złożenie ’ēl gibbôr (por. Ps 24,8; Iz 10,21; So 3,17). Czasami przyjmuje
znacznie rzeczownikowe jako „bohater” (por. 2Sm 1,27; Ez 39,20; Am 2,14).
W Księdze Joela występuje jeszcze trzykrotnie w Jl 4,9-11, gdzie Izraelici zostają wezwani, aby przywołać swoich bohaterów na świętą wojnę, a sami mają
wykazać się męstwem i walecznością.
W dalszej kolejności jest mowa o zajmowaniu murów miasta. Tym razem
jest użyte wyrażenie ’anšê milḥāmâ – dosł. „mężowie wojny”. Ogólnie oznacza
mężczyzn, którzy mogą wziąć udział w wojnie, wojowników zarówno izraelskich (por. Lb 31,28; Pwt 2,16; Sdz 20,17), jak i pogańskiego pochodzenia (por.
Jr 49,26; 51,32; Ez 27,10). Przez to wyrażenie są czasami podkreślone cechy
waleczności i sprawności (por. 1Sm 16,18; 17,33; 2Sm 17,8), dzięki czemu dobrze wyszkolony wojownik nadawał się do osobistej straży króla (por. 2Krn
17,13; Jr 39,4). Także i to określenie odnosi się do Boga (por. Wj 15,3; Iz 42,13).
Użycie tego wyrażenia w Jl 2,7 jest odosobnione na tle innych tekstów ST ze
względu na wykorzystanie go w przenośni.
Celem ataku tych dzielnych wojowników są mury. Rzeczownik ḥômâ odnosi się do umocnień obronnych zarówno budynków, na przykład nowej
Świątyni (por. Ez 40,5; 42,20), jak i całych miast (por. Pwt 28,15; Joz 2,15; 1Sm
31,10). Mury, dzięki swej funkcji zabezpieczającej przed wszelkimi napadami,
przedstawione są w tekstach biblijnych jako ważny element miasta, a także pól
i winnic. Są one zatem symbolem zabezpieczenia i osłony przed złem44. Zajęcie murów miejskich otwierało drogę do wnętrza miasta. Faktycznie więc
i figuratywnie oznaczało to zwycięstwo, względnie wielkie zagrożenie dla jego
mieszkańców. W Jl 2,7 na mury Jerozolimy wdrapuje się (takie znaczenie dla
czasownika ‘ālāh pozwala przyjąć kontekst i charakter analizowanej wyroczni)
44
Por. H. Cazelles, Befestigung, w: Bibel-Lexikon, k. 179-182; G. Mattingly, Mury,
w: Encyklopedia biblijna…, dz. cyt., s. 791-793; J. Drinkard, Walls, w: New Interpreter’s
Dictionary…, dz. cyt., t. 5, s. 799.
288
„lud liczny i mocny”. Jest to więc stan zagrożenia dla tego miasta i kolejny etap
blitzkriegu.
Drugi dystych, zbudowany według schematu paralelizmu antytetycznego,
przechodzi od kolektywnego opisu nieprzyjacielskiej armii do ukazania zachowania jej poszczególnych wojowników. Opisuje bowiem jej wewnętrzny
porządek, organizację, zdyscyplinowanie, a także nieustępliwość w natarciu.
To właśnie przesądza o odniesionym zwycięstwie. Najpierw zostało powiedziane, że „każdy drogą swoją będzie maszerował”. Maszerowanie po wyznaczonej marszrucie nie tylko zakłada wewnętrzne zdyscyplinowanie i znajomość strategii, ale także wskazuje na dowódcę „ludu licznego i mocnego”. To
on kieruje poszczególnych żołnierzy we właściwy punkt, zapewniając sukces
militarny całej armii. Oni natomiast wypełniając należycie rozkazy zdobywają
zwycięstwo, jak to ukazują kolejne wersety wyroczni.
W dalszej kolejności jest mowa, że atakujący nieprzyjaciele nie pozamieniają swoich ścieżek. Jest to uzupełnienie poprzedniego zdania i kolejne dopowiedzenie dotyczące natarcia na mury miasta. Wielka liczba wojowników
ani szybkość ataku nie spowodują chaosu podczas szturmu – każdy z nich
idzie w linii prostej. Synonimiczne użyte tutaj rzeczowniki – dereḵ („droga”)
i ’ōraḥ („ścieżka”) – choć w ST przyjmują metaforyczne znaczenie jako sposób
dobrego postępowania (por. Rdz 18,19; Ps 119,101; Prz 2,20), w omawianym
wersecie zachowują swoje materialne znaczenie. Pewną trudność sprawia tutaj czasownik je‘abbeṭûn (Pi‘el imperfectum 3. plur. masc. z tzw. nun paragogicum). Pochodzi on od rdzenia ‘bṭ, który wyraża ideę pożyczania, udzielania pożyczki z zastawem. W ST występuje zaledwie 6 razy (w formach Qal
lub Hif‘il). Poza Jl 2,7 jego użycie jest zgodne z podstawowym znaczeniem
– pojawia się w Kodeksie deuteronomistycznym, regulując kwestie pożyczek
(por. Pwt 15,6(2x).8(2); 24,10). W Jl 2,7 żaden z wojowników nie „pożyczy”, nie
„odda w zastaw”, ani nie „udzieli” drogi swojej marszruty, po której tylko on ma
atakować. To znaczy nie zamieni się pozycją ataku45. Taka „pożyczka” lub „wymiana” spowodowałaby natychmiastowy chaos podczas oblężenia, a w konsekwencji konieczność odwrotu. Poetycki język Joela pozwala na użycie tego
typu obrazów.
Tekst Jl 2,7 dowodzi pośrednio, że ta dobrze wyszkolona i prowadzona armia ma swojego dowódcę. Od samego początku analizowanej wyroczni jest
nim Jahwe. W związku z tym rozpoczęcie tak dobrze zaplanowanego ataku
wydaje się być wypełnieniem groźby-przekleństwa z Pwt 28,52, zgodnie z którym całkowite zburzenie miasta na skutek oblężenia przez nieprzyjacielskie
narody będzie karą za nieposłuszeństwo. W ten sposób została zaznaczona
45
Tak przyjmują: R. Coggins, Joel…, dz. cyt., s. 40-41; R. Dillard, Joel…, dz. cyt., s. 275.
289
przyczyna nadejścia dnia Jahwe w dramatycznej postaci. Tą przyczyną jest złamanie Przymierza (por. Pwt 28,15)46.
Następny dystych (Jl 2,8a) podejmuje myśl poprzedniego. W dalszym ciągu jest mowa o porządku podczas natarcia, które wydaje się być perfekcyjnie
przeprowadzone. Rozpoczyna się on tym samym wyrażeniem, co stych poprzedni. Jednak w tym przypadku funkcja we’îš jest inna. Wraz z bezpośrednio
następującym po nim wyrażeniem ’āḥîw tworzy idiom oznaczający wzajemne
relacje („jeden [do/od] drugiego”, por. Rdz 9,5; Mi 7,2; Za 7,10)47. W pierwszej
części Jl 2,8 zostało stwierdzone, że nikt nikogo nie będzie potrącał. Na określenie tej czynności został użyty czasownik jiḏḥāqûn (Qal imperfectum 3. plur.
masc.). Rdzeń dḥq występuje jeszcze tylko w Sdz 2,18, gdzie jako imiesłów
odnosi się do prześladowców Izraela. Przypuszczalnie takie znaczenie zostało
wyprowadzone ze względu na paralelizm z poprzedzającym go imiesłowem
lōḥǎṣîm (lḥṣ – „przycisnąć”, „dręczyć/uciskać”, por. Lb 22,25; 1Sm 10,18; Am
6,14). Trudno jest jednak przenieść takie znaczenie dla czasownika dāḥaq w Jl
2,8. LXX przetłumaczyła go przez afexetai (indicativus futuri 3. sing. med. od
apechō – „być w oddali”, „powstrzymywać”). To znaczenie można wyprowadzić od rdzenia dḥq, ale bardziej prawdopodobny jest rdzeń rḥq, który wyraża
ideę bycia odległym (Qal), oddalenia się, trzymania w odległości (Hif‘il). Podobieństwo hebrajskich spółgłosek dalet i reš jest bardzo duże, przez co dochodziło do błędów przy kopiowaniu48. Przyjęcie tej propozycji pozwala na zmianę jiḏḥāqûn na jirḥǎqûn lub jeraḥǎqûn (por. Hi 5,4; Ez 43,9): „jeden od drugiego
nie będzie daleko”. W ten sposób zostaje uzupełniona myśl z ostatniej części
poprzedniego dystychu – choć każdy z wojowników kroczy swoją drogą i nie
ma możliwości, aby pójść inną, to jednak są oni względem siebie w bliskiej
odległości. Można to sobie wyobrazić jako zwarty regularny szyk.
Kolejna część tego dystychu powtarza pod względem formalnym i materialnym słownictwo i obrazy z Jl 2,7b. Rzeczownik geḇer (jako derywat czasownika gāḇar) oznacza silnego mężczyznę (por. Sdz 5,30; 2Sm 23,1; Ps 127,5).
Tutaj, podobnie jak poprzednio ’îš, jest on użyty w swoim rozdzielczym znaczeniu („każdy”, por. Ps 128,4; Ps 29,5; Mi 2,2). Natomiast rzeczownik mesillâ
oznacza drogę, ale już dokładniej określoną niż dereḵ lub ’ōraḥ. W tym przypadku chodzi o drogę utwardzoną, trakt, np. między miastami (por. Lb 20,19;
Sdz 20,31; 2Sm 20,12), a także w samym mieście (por. 1Krl 18,17; 1Krn 26,18;
Iz 7,3). Użyta przez Joela sekwencja (dereḵ – ’ōraḥ – mesillâ) może oznaczać
46
Relacje pomiędzy Pwt 28 a Jl 1-2 omawia D. Stuart (Hosea–Jonah…, dz. cyt., s. 228-229).
Por. F. Brown, The Brown-Driver-Briggs…, dz. cyt., s. 36; L. Koehler – W. Baumgartner – J. J. Stamm, Wielki słownik…, dz. cyt., t. 1, s. 43. LXX i Vlg przetłumaczyły wyrażenie
we’îš ’āḥîw dosłownie: kai (h)ekastos apo tū adelfū; unusquisque fratrem suum.
48
Np. w So 3,17b w tekście hebrajskim jest lekcja ḥāraš („milczeć”). Na podstawie LXX i Peš
została ona poprawiona na ḥāḏaš („odnowić”) i tak jest tłumaczona. Por. The Twelve Minor
Prophets, dz. cyt., s. 111.
47
290
przybliżanie się do miasta i wkraczanie w jego obrąb – z szerokiej drogi marszruta „ludu licznego i mocnego” staje się coraz bardziej wąska, utwierdzona
i miejska. Czynność posuwania się tym traktem została ponownie wyrażona
przez czasownik ruchu hālaḵ (por. Jl 2,7b).
Ostatni dystych przysparza kolejnych problemów w tłumaczeniu. Użyty tu
rzeczownik šelaḥ doczekał się wielu interpretacji w związku z towarzyszącym
mu czasownikiem jippōlû (Qal imperfectum 3. sing. masc. od rdzenia npl).
Przyjmuje on znaczenia: „odrośl/pęd” (por. Pnp 4,13), „akwedukt/kanał” lub
„sadzawka” (por. Ne 3,15), „dzida/miecz” (por. Hi 33,18; 36,12), „broń” (por.
2Krn 23,10; 32,5; Ne 4,11)49. Może oznaczać także „pocisk”.50 Z całą pewnością można wykluczyć znaczenie „odrośl/pęd” dla rzeczownika šelaḥ w Jl 2,8b.
Jest to późniejszy jego desygnat. Przyjęcie natomiast znaczenia „kanał wodny”
pozwala, w oparciu o inne teksty biblijne, widzieć tu tunel Siloe (por. berēḵaṯ
haššelaḥ – Ne 3,15; mê haššīlōaḥ – Iz 8,6). Przeznaczeniem spadania byłby
podziemny kanał, który bierze swój początek ze źródła Gihon, dostarczając
wody mieszkańcom Jerozolimy. Atakujący wojownicy tą drogą dostaliby się
do wnętrza miasta: „oni zstąpią do kanału”51. Wcześniejszy szyb u początku
tego miejsca był rzeczywiście niegdyś wykorzystany w tajnej ekspedycji Joaba,
który przechodząc tą drogą zajął Jerozolimę (por. 2Sm 5,8). Nie wydaje się
to jednak interpretacja w pełni satysfakcjonująca. Bezpośrednio sąsiadujące
wersety mówią wprost o ataku na mury, a więc na zewnętrzną część miasta.
LXX przetłumaczyła tę frazę: kai en tois belesin autōn pesūntai – „i od ich
strzał upadną”. W oparciu o teksty ugaryckie uznaje się, że jest to krótka broń
trzymana w ręku, na przykład miecz, włócznia albo strzała (por. CTA 14 I 20b-21a)52. Przyjęcie na tej podstawie znaczenia „pocisk/strzała” dla rzeczownika
šelaḥ dobrze koresponduje z użytym w Jl 2,8b czasownikiem nāpal – „(s-, u-)
padać”53. Tę część wersetu można zatem przetłumaczyć: „choć pociski będą
spadały”.
49
Szerokie omówienie spektrum semantycznego rzeczownika šelaḥ podaje L. Koehler –
W. Baumgartner – J. J. Stamm, Wielki słownik…, dz. cyt., t. 2, s. 498-499.
50
Por. F. Brown, The Brown-Driver-Briggs…, dz. cyt., s. 1019.
51
Takie tłumaczenie i interpretację przyjmuje J. Crenshaw, Joel…, dz. cyt., s. 116.124. Argumentuje on, że choć język ugarycki potwierdza znaczenie „broń” dla šelaḥ, to biblijne jego
użycie jest ograniczone do „2 Crn 23:10; 32:5; Neh 4:11 [17], 17 [23]; and Job 33:18 and 36:12”.
Należy zaznaczyć (na niekorzyść tej propozycji), że przywołanych w tym właśnie kontekście
tekstów jest znacznie więcej niż te, które odnoszą się do kanału Siloe bądź wód podziemnych.
Podobnie przyjmują: W. Rudolph, Joel…, dz. cyt., s. 50; G. Ahlström, Joel and the Temple
Cult of Jerusalem, VTS 21, Leiden 1971, s. 12-13; L. Allen, The Books of Joel…, dz. cyt., s. 72-73;
D. Hubbard, Joel…, dz. cyt., s. 56.
52
mušabba‘atuhini bi šilḥi / tittapilu – „siódmy z nich pod mieczem / zginął” (tłumaczenie
własne).
53
Tak przyjmują: J. Bewer, A Critical and Exegetical Commentary…, dz. cyt., s. 102; H. W.
Wolff, Joel…, dz. cyt., s. 43; D. Stuart, Hosea–Jonah…, dz. cyt., s. 251; J. Barton, Joel…, dz. cyt.,
s. 67-68; L. Lucci, Gioele…, dz. cyt., s. 55.
291
Próba zatrzymania armii rzucanymi pociskami kończy się jednak niepowodzeniem. Pomimo tak zorganizowanej obrony „lud liczny i mocny” kontynuuje swoje natarcie. Czasownik bāṣa‘ oznacza „odpaść/przerwać”, „odciąć”,
„wyłamać się”. Ostatnia część Jl 2,8b może być przetłumaczona jako „nie zostaną zranieni”, „nie zostaną zatrzymani” lub „nie wyłamią się” ze swoich szyków
bądź marszruty. Kontekst wskazuje na ostatnie znaczenie, pozwalając zachować paralelizm z poprzednim dystychem. Nie ma zatem możliwości obrony
przed nieprzyjacielskimi wojskami, a zdobycie Jerozolimy jest nieuchronne.
4. Skutki najazdu (ww. 9-11a)
9
Na miasto się rzucą,
na mur wbiegną,
na domy się wdrapią,
przez okna wejdą jak złodziej.
10
Przed nim zadrży ziemia,
zatrząsną się niebiosa.
Słońce i księżyc zaćmią się,
a gwiazdy cofną blask swój.
11a
A Jahwe wydał głos swój
przed wojskiem swoim,
bo wielki bardzo obóz jego,
bo potężny wypełniający rozkaz jego.
W kolejnych wersetach jest ukazany dalszy ciąg ataku niepokonanej armii.
Zdobywa ona już mury miasta i dostaje się do jego wnętrza, nie przebierając
w środkach. Ich atak przybierze ostatecznie kosmiczne rozmiary. Cała jednostka ponownie jest złożona z dystychów opartych na paralelnej budowie.
Tym razem jest ich sześć. Są one zebrane w pary, w których drugi dystych
wzmacnia myśl pierwszego, a wewnątrz każdego z nich zachodzi ta sama zasada względem poprzedniego stychu. Ponownie zastosowany jest climax w celu
wprowadzenia natężenia akcji. Długość każdego stychu jest bardzo krótka
(najczęściej dwa wyrazy), dzięki czemu oddano dynamikę ataku. Tak ułożone
pary ukazują finalną część blitzkriegu. Powtórzenie tego samego słownictwa
w ww. 7-9 (ḥômâ, jeruṣûn, ja‘ǎlû, jēlēḵûn) również wzmaga dramaturgię i oddaje realizm opisywanych wydarzeń54.
Pierwszy dystych, czyli werset 9, mówi ogólnie o zdobywaniu miasta i jego
umocnień. Rzeczowniki (miasto, mur, domy, okna) zostały umieszczone
przed czasownikami, co emfatycznie podkreśla, że żadna budowla nie zapewni schronienia. Szybkość, sprawność i uporządkowanie w szyku zapewniają
militarny sukces. Czasownik šāqaq oznacza „atakować”, „napaść”, „rzucić się”.
54
292
Por. W. Prinsloo, The Theology of the Book of Joel, s. 43.
W ST występuje on bardzo rzadko: w Prz 28,15 odnosi się do niedźwiedzia
szykującego się do ataku, a w Iz 33,4 do szarańczy. Ponadto jeszcze oznacza
pęd rydwanów (por. Na 2,5). Czasownik ten oznacza zatem atak lub napaść
poprzedzoną gwałtownym ruchem55. Takie znaczenie pozostaje w zgodzie
z całym opisem w Jl 2,1-11. Błyskawiczny atak rozpoczęty na górach osiąga
swój cel w mieście (hebr. ‘îr). Użycie tego rzeczownika z rodzajnikiem określonym, a także wcześniejsze określenia (np. „Moja święta góra” w Jl 2,1) pozwalają widzieć tu konkretne miasto – Jerozolimę. Potwierdza to także wzmianka
o murach i wcześniejsza o otaczających górach (w. 5).
W kolejnym stychu akcja zdobywania miasta zostaje z szerszego opisu zawężona do jego murów. Rzeczownik ḥômâ i czasownik rûṣ pojawiły się już
w Jl 2,7, choć nie we wzajemnej relacji składniowej. W poprzednim przypadku
„lud liczny i mocny” wdrapywał się (ja‘ǎlû) na mury. Teraz akcja przyśpiesza
i te umocnienia są zdobywane szturmem. Zajęcie murów oznacza w opisach
biblijnych całkowite opanowanie miasta i zapowiada ich zburzenie, co było
powszechnie znaną praktyką podczas działań militarnych (por. 2Krl 25,10;
2Krn 36,19; Jr 39,8). Dwukrotna wzmianka o murach (ww. 7 i 9) była interpretowana jako argument za późniejszym powstaniem Księgi Joela56. Zgodnie z tą
propozycją miałaby ona powstać po ich naprawie w czasach Nehemiasza (por.
Neh 3,1; 6,15). Coraz częściej jednak wzmianka o murach jako wskazówka za
datacją tego proroctwa jest odrzucana57.
Zajmowanie dalszych terenów zdobywanego miasta ukazuje kolejny dystych. Są tu już wymienione miejskie budowle i szczegóły architektoniczne.
Rzeczownik bajit („dom”) odnosi się do różnych budowli, zarówno domów
mieszkalnych we właściwym tego słowa znaczeniu (por. Rdz 19,2; Wj 12,7; Sdz
11,31), jak i pałaców królewskich (por. Rdz 12,5; Iz 22,15; Am 7,13) oraz Świątyni (por. 1Krl 6,1; Ps 122,1; Iz 2,2). W Jl 2,9 jest on użyty z rodzajnikiem określonym, a więc prorok ma na myśli konkretne budowle. W niektórych tekstach
biblijnych wyrażenie habbāttîm odnosi się do zabudowań Jerozolimy, czasami
tak ściśle określonych, jak Świątynia i pałac królewski (por. 1Krl 9,10; 1Krn
29,4; Iz 22,10). W analizowanym wersecie należy przyjąć, że odnosi się ono do
ogółu zabudowań, które napotkała nieprzyjacielska armia po przekroczeniu
murów. Tak jak poprzednio wojownicy wdrapywali się na nie (por. Jl 2,7), tak
teraz wchodzą na budowle miejskie.
55
W Ps 107,9 i Iz 29,8 czasownik šāqaq odnosi się do pragnienia, które nie może być
ugaszone. Por. L. Koehler – W. Baumgartner – J. J. Stamm, Wielki słownik…, dz. cyt., t. 2,
s. 596.
56
Por. M. Treves, The Date of Joel, VT 7(1957), s. 151.
57
Por. R. Dillard, Joel…, dz. cyt., s. 276; G. Ahlström (Joel and the Temple…, dz. cyt.,
s. 114-115) wskazuje na tekst Jr 41,5, gdzie jest mowa o składaniu ofiar w Świątyni (hebr. bê
yhwh), choć leżała ona w gruzach. Pomimo zniszczeń była zachowana jej zasadnicza struktura,
co pozwalało na podtrzymywanie kultu. To samo można odnieść do murów Jerozolimy. Nawet
gdy były one rozwalone, to Joel mógł wspominać je jako faktycznie istniejące.
293
Zastosowany przez proroka climax ukazuje w kolejnym stychu dalsze
zdobywanie miasta. Z zewnątrz „lud liczny i mocny” wchodzi przez okna do
wnętrza domów. Rzeczownik ḥallôn oznacza „okno”, względnie jako derywat
czasownika ḥālal (wyrażającego ideę przedziurawienia) „dziurę”, „otwór” bądź
inne przebicie w ścianie lub dachu dla zapewnienia światła i powietrza w pomieszczeniu. Świadectwa biblijne potwierdzają, że okna były zabezpieczone
przez kraty (por. Sdz 5,28; 1Krl 6,4; Ez 41,16), ale można było przez nie zajrzeć
do wnętrza domu (por. Pnp 2,9) lub wychylić się przez nie (por. 2Krl 9,30).
Wyrażenie be‘aḏ, które często towarzyszy rzeczownikowi ḥallôn (por. Rdz
26,8; Joz 2,15; 1Sm 19,12), stanowi przyimek oznaczający „przez” lub „zza”.
Nieprzyjacielska armia po zdobyciu murów i zajęciu miasta zajmuje więc teraz wnętrza domów. Należy przypuszczać, że wiązało się to z plądrowaniem
i rabunkiem mienia, także dla własnego wzbogacenia się. Potwierdza to porównanie kaggannāḇ („jak złodziej”). Występuje ono w negatywnych kontekstach, oznaczając czynienie zła w ukryciu (por. Hi 24,14). Czyn złodzieja był
zrównywany z cudzołożeniem (por. Ps 50,18) i krzywoprzysięstwem (por. Za
5,3-4), a zabicie w trakcie kradzieży było usprawiedliwione (por. Wj 22,1). W Jl
2,9 to wyrażenie należy zinterpretować nie tyle metaforycznie, co raczej jako
konkretne porównanie. Nieprzyjaciele wchodzą po zdobyciu domów do ich
wnętrza „jak złodzieje”, to znaczy nie tyle w ukryciu (dokonuje się to podczas
ataku, a więc trudno o tego typu wejście), ale jako ci, którzy plądrują, rabują
i wynoszą cudze mienie, gromadząc łupy dla siebie i gwałcąc kobiety (por. Iz
13,16; Za 14,2). Zaznaczenie w tym przypadku wejścia inną drogą niż drzwi
jest istotne, bo ten, kto wchodzi do środka w inny sposób jest złodziejem (por.
J 10,1-2).
Działania wojenne odbywające się w Jerozolimie z obszaru miejskiego zaczną przybierać skutki o charakterze kosmicznym. Ukazują to kolejne dwa dystychy w Jl 2,10, w których jest zakreślona dalsza perspektywa. W pierwszym
z nich jest mowa o wstrząsach na ziemi i niebie, a w drugim o zaćmieniu różnych ciał astralnych.
Wobec nieprzyjacielskiej armii „zadrży ziemia”. Trzęsienie ziemi jest jednym z charakterystycznych elementów towarzyszących nadejściu dnia Jahwe.
Czasownik rāḡaz pojawił się już w Jl 2,1, gdzie jest mowa, że wszyscy mieszkańcy ziemi powinni zadrżeć ze strachu wobec nadchodzącego dnia Jahwe.
Tym bardziej taki stan powinien być wywołany, skoro ów wyrok już nadszedł.
Ogarnie on cały świat natury. Joel już wcześniej opisywał stan, w którym przerażenie dotyka nie tylko ludzi, ale także świat zwierząt (por. Jl 1,19-20). Teraz
ukazuje jego nadejście w militarnym kontekście.
Innym skutkiem najazdu „ludu licznego i mocnego” będzie wstrząśnięcie
niebios. Użycie w tym miejscu czasownika rā‘aš wydaje się być niewłaściwe.
W pierwszym znaczeniu oznacza on bowiem trzęsienie ziemi (por. 1Krl 19,11;
Am 1,1; Za 14,5). To zjawisko występowało podczas teofanii (por. Sdz 5,4; Ps
294
18,8; 68,9). W tekstach prorockich trzęsienie ziemi miało towarzyszyć sądowi,
którego dokona Bóg. Są to opisy Bożego panowania nad światem lub zapowiedź nadejścia dnia Jahwe (por. 2Sm 22,8; Ps 77,19; Iz 13,13). Joel o takim
stanie wspomina jeszcze raz w Jl 4,1658.
Kolejny dystych ukazuje, że atak nieprzyjacielskiej armii wywrze swoje
skutki pośród ciał astralnych. W pierwszym rzędzie zostały wymienione przez
Joela słońce i księżyc, a następnie gwiazdy. Wszystkie te ciała niebieskie są
symbolami stabilności i porządku w świecie. Prorocy zapowiadali, że w dniu
zbawienia światło słoneczne stanie się siedmiokrotnie silniejsze (por. Iz 30,26),
a z drugiej wobec chwały Boga na Syjonie w dniu ostatecznym słońce się zawstydzi (por. Iz 24,23), a w dzień Jahwe zaćmi się ono od samego wschodu
(por. Iz 13,10; Am 8,9). Prorok Joel, oprócz Jl 2,10, jeszcze dwukrotnie odwołuje się do tego znaku – zaćmienie słońca będzie zapowiedzią nadejścia dnia
Jahwe i rozpoczęciem wydarzeń o zabarwieniu apokaliptycznym (por. Jl 2,10;
3,4 i 4,15). Księżyc (hebr. jārēaḥ) bardzo często występuje w powiązaniu ze
słońcem. Również i on przemieni się w ciemność, bądź w ogóle nie zaświeci (por. Iz 13,10; 24,23; Jl 4,15), względnie zaświeci nadzwyczajnym blaskiem
(por. Iz 30,26) i nigdy nie zajdzie (por. Iz 60,20). W Jl 3,4 prorok Joel zapowiada, że księżyc przemieni się w krew, co może oznaczać „śmierć” księżyca, czyli
jego całkowite zaćmienie59.
W Jl 2,10 zaćmienie słońca i księżyca zostało opisane przez czasownik
qāḏārû. Rdzeń qdr wyraża ideę utraty czystości (np. zmętnienie potoku, por.
Hi 6,16), pogody ducha (np. poprzez okrycie się żałobą lub stan smutku, por.
Ps 35,14; Jr 8,21; Ez 31,15), blasku gwiazd (por. Ez 32,7-8), a także światła
dziennego (por. Mi 3,6). W tym ostatnim przypadku może ono być wywołane zaciemnieniem niebios poprzez chmury (por. 1Krl 18,45; Jr 4,28) lub właśnie zaćmieniem słońca (por. Jl 4,15). Należy w tym miejscu zwrócić uwagę, że
w tego typu opisach jedynie prorok Joel wiąże czasownik qāḏar z rzeczownikami šemeš i jārēaḥ i to dwukrotnie.
Drugi stych mówi o zaciemnieniu gwiazd. Rzeczownik kôḵāḇ i służy na
oznaczenie ciał niebieskich innych niż Słońce i Księżyc60. Na oznaczenie utraty
blasku przez gwiazdy został użyty w Jl 2,10 idiom, w którym znaczenie czasownika ’āsap uległo zmianie. W podstawowym znaczeniu sugeruje on, że gwiezdny blask może bardziej wzrosnąć. Jednak w całym wyrażeniu użytym przez
58
Por. B. S. Childs, The Enemy from the North and the Chaos Tradition, JBL 78(1959), s.
197; J. Kessler, The Shaking of the Nations: An Eschatological View, JETS 30(1987), s. 159-66.
59
Por. M. Szmajdziski, „Znaki na niebie i ziemi”…, dz. cyt., s. 613-615.
60
Por. H. Haag – J. Nelis, Stern, w: Bibel-Lexicon, k. 1644-1647; F. Lelli, Stars (kwkbjm), w:
Dictionary of Deities and Demons in the Bible, ed. K. van der Toorn – B. Becking – P. W. van
der Horst, Leiden 19992, s. 809-815; A. Hultgren, Gwiazdy, w: Encyklopedia biblijna…, dz.
cyt., s. 366-367; M. Szmajdziski, „Ten, który stworzył Plejady i Oriona”. Obraz Boga w Am 5,89, SLov 2(2000), s. 373-384; Tene, Pasterz, gwiazdy i uprawy rolne w Księdze proroka Amosa.
Biblijna refleksja nad herbem biskupa Alojzego Orszulika, SLov 5(2003), s. 237-256.
295
Joela oznacza zmniejszenie lub nawet utratę blasku gwiazd. W ten sposób jest
zachowany paralelizm z poprzednią częścią wersetu. Użycie czasownika ’āsap
w znaczeniu „(wy)cofać, odebrać/odjąć” jest jeszcze spotykane w 1Sm 14,19
(’ěsōp jāḏeḵā – „cofnij rękę twoją”), Iz 4,1 (’ěsōp ḥerpāṯēnû – „odejmij hańbę
naszą”), Ps 85,4 (’āsaptā ḵol-‘eḇrāṯeḵā – „wycofałeś uniesienie twoje”).
Joel zapowiada, że gwiazdy wycofają swój blask. Rzeczownik nōḡah (19
razy w ST) oznacza „blask/jasność”. Odnosi się on nie tylko do światła płynącego z nieba (por. 2Sm 23,4; Prz 4,18; Iz 60,3), ale oznacza także chwałę Boga
(por. 2Sm 22,13; Ez 10,4; Ha 3,4). Zapowiedź utraty blasku gwiazd przy użyciu
idiomu ’āspû noḡhām jest dosłownie powtórzona w Jl 4,15. Taki stan nie tylko
zapowiada nadejście sądu Bożego, ale także wyraża swego rodzaju lamentację
ciał astralnych wobec tego, co się dzieje w Jerozolimie. należy w tym miejscu
dodać, że obrazy ukazane w w. 10b są również obecne w Iz 13,10-13 (por. także
Jr 4,23-28; Ez 32,7-8)61.
Dopiero w ostatnim wersecie analizowanej wyroczni Jahwe jest ukazany
wprost jako przywódca „ludu licznego i mocnego”, który zostaje tutaj nazwany
„Jego wojskiem”. W ST często występuje On w roli prowadzącego swój lud
do walki, idącego przed nim i walczącego po jego stronie (por. Wj 14,25; Lb
10,35-36; Joz 10,11). W Jl 2,1-11 ostatecznie więc to nie nieprzyjacielska armia dokona zniszczeń w Jerozolimie, a wywołanie pankosmicznego chaosu nie
będzie dziełem ślepego przypadku, lecz samego Boga. Wobec Świętego Miasta i mieszkania Jahwe na Syjonie może skutecznie wystąpić jedynie On sam.
Boże imię zostało wysunięte na początek zdania dla wyrażenia emfazy. Władza Boga nad nieprzyjacielską armią została wyrażona poprzez zwrot nāṯan
qôlô – „wydał głos swój”. Służy on na określenie mocy głosu Jahwe i kilkakrotnie występuje wraz z czasownikiem šā’aḡ – „ryczeć” (por. Jr 25,30; Am 1,2; Jl
4,16). „Wydanie głosu” przez Jahwe jest zapoczątkowaniem działań przeciwko
Jego nieprzyjaciołom, a miejscem, z którego On przemawia jest najczęściej
Świątynia. To sugeruje, że to wyrażenie ma zabarwienie kultyczne. Zapowiedź
rozpoczęcia akcji ma charakter przerażający, a jej charakterystycznym fenomenem jest okropny hałas. Dlatego wyrażenie nāṯan qôlô w odniesieniu do
Jahwe zwykło się rozumieć jako „zagrzmieć” (por. Hi 37,4; Ps 104,7). W Jl 2,11a
Jahwe „wydał głos swój przed wojskiem swoim”. Wyrażenie ḥēlô jest innym
określeniem na „lud liczny i mocny”. To Bóg kieruje go do ataku, wydając rozkazy, co zapewnia skuteczność jego działania.
W Jl 2,11a nie tylko Jahwe jest ukazany jako dowódca „ludu licznego i mocnego”, ale także po raz pierwszy jest użyte słownictwo militarne we właściwym tego słowa znaczeniu: ḥajil – „wojsko”, maḥǎneh – „obóz”, dāḇār – tu:
„polecenie/rozkaz”. Do każdego z tych rzeczowników, podobnie jak do qôl, jest
61
Dokładne zestawienie pomiędzy Iz 13 a J 2,1-11 przedstawia: H. W. Wolff (Joel…, dz.
cyt., s. 55-56) oraz J. Strazicich (Joel’s Use of Scripture…, dz. cyt., s. 133-136).
296
dołączony sufiks zaimka dzierżawczego dla 3. sing. masc., który oczywiście
odnosi się do Jahwe. Nagromadzenie tych sufiksów (czterokrotne użycie w Jl
2,11a) emfatycznie podkreśla władzę Boga: to On wydaje swój rozkaz swojemu
wojsku, które jest w Jego obozie, aby wykonać Jego wolę. Rzeczownik maḥǎneh
jest tutaj użyty w sensie dynamicznym, to znaczy jako obóz będący w marszu, czy wręcz w natarciu (por. Wj 14,24; Joz 11,4; 1Sm 29,1). Wielka siła tego
wojska wypływa z posłuszeństwa w wypełnianiu rozkazów Boga. Lud Wybrany natomiast pozostaje bezbronny w obliczu Jego gniewu oraz bez żadnego
wsparcia wobec takiego ataku62.
5. Dzień Jahwe (w. 11b)
11b
Bo wielki będzie dzień Jahwe
i straszny bardzo.
A kto go przetrzymać zdoła?
Na zakończenie omawianej wyroczni prorok ponownie używa wyrażenia
jôm-jhwh. Poprzednio zostało ono użyte w Jl 2,1b-2a. Teraz, po serii obrazów ukazujących jego scenerię i wydarzeń mu towarzyszących, zostały użyte
dwa określenia na opisanie charakteru tego dnia. Są to gāḏôl i nôrā’. Pierwszy z nich, będąc derywatem czasownika gāḏal, oznacza „wielki” w fizycznym
i abstrakcyjnym znaczeniu. Użycie przymiotnika gāḏôl w Jl 2,11b może oznaczać, że dzień Jahwe jest doniosły i majestatyczny ze względu na objawienie się
Boga lub że będzie miał ogromny zasięg.
Drugie określenie na opisanie dnia Jahwe to nôrā’. Pod względem morfologicznym jest to Nif‘al participium sing. masc. od rdzenia jr’, który wyraża ideę
obawiania się, odczuwania lęku/bojaźni lub szacunku, a w użytej tu w koniugacji Nif‘al – wzbudzania lęku/przerażenia lub szacunku. W niektórych tekstach imiesłów nôrā’ łączy się z przymiotnikiem gāḏôl, podobnie jak Jl 2,11b
(por. Pwt 7,21; 1Krn 16,25; Ps 99,3). Joel używa paralelnie tych przymiotników
jeszcze w Jl 3,4, odnosząc je w tym przypadku do dnia Jahwe. W omawianym
wersecie określenie „straszny” jest wzmocnione przez przysłówek me’ōḏ –
„bardzo”.
Po ukazaniu wszystkich obrazów towarzyszących pojawieniu się dnia Jahwe Joel stawia pytanie: „A kto go przetrzymać zdoła?”. Przypomina ono treściowo i znaczeniowo Ml 3,2. To pytanie, podsumowujące całą wyrocznię, jest
pytaniem retorycznym, na które należy odpowiedzieć negatywnie – nadchodzący dzień Jahwe jest tak bardzo wielki i straszliwy, że nikt nie zdoła przed
nim umknąć albo go przetrzymać. Potwierdza to tekst Jr 10,10, gdzie jest
wprost powiedziane, że wobec Bożego gniewu ziemia drży, a narody nie mogą
się ostać (por. Łk 21,26; Ap 6,16). W ten sposób prorok Jeremiasz ukazuje panowanie Jahwe nad całym światem, który nie może się ostać wobec Jego. Tę
62
Por. L. Allen, The Books of Joel…, dz. cyt., s. 75.
297
myśl podejmuje Joel, pokazując, że Jahwe, który wielokrotnie walczył po stronie Izraela, teraz występuje przeciwko niemu.
Łatwo jest zauważyć, że obrazy, które są przywoływane lub opisywane pośrednio, enigmatycznie lub aluzyjnie w pierwszej części analizowanej wyroczni (ww. 2-3), to w ostatnim wersecie zostały przywołane, ukazane i nazwane
wprost. Przykładowo, dzień Pański w Jl 2,1b-2a jest ukazany jako rzeczywistość bliska i niezwykła pośród takich tajemniczych okoliczności, jak ciemność, mrok, obłoki czy chmury. W finalnej części jest on nazwany wprost jôm
jhwh63.
6. Próba identyfikacji nieprzyjacielskiej armii
Relacja pomiędzy rozdziałem pierwszym Księgi Joela a omawianą wyrocznią jest jednym z głównych problemów tego proroctwa. Ta trudność wynika
z faktu, że w Jl 2,1-11 szarańcza nie została ani wymieniona z nazwy, jak ma
to miejsce w Jl 1,4, ani nie ma bezpośredniego opisu jej działalności. Ustalenie
wzajemnych powiązań pomiędzy tymi dwoma tekstami, względnie stwierdzenie ich braku, pozwala na dokładniejszą identyfikację nieprzyjacielskiej armii
skierowanej przez Jahwe przeciwko Jerozolimie.
Niektóre komentarze łączą ze sobą ściśle dwa pierwsze rozdziały Księgi Joela, widząc w Jl 2,1-11 kontynuację opisu plagi szarańczy, o której była mowa
na początku proroctwa. Różnice w tym względzie dotyczą ustalenia, czy jest
to ta sama plaga, czy też prorok używając innych obrazów ukazuje nadejście
kolejnej chmary szarańczy w późniejszym okresie. Interpretacje tego typu wykluczają metaforyczny charakter Jl 2,1-11, utrzymując jednocześnie, że owe
żarłoczne owady są ukazane jako Boża armia (por. Jl 2,25).
Inną często przyjmowaną interpretacją jest odczytanie Jl 2,1-11 jako metaforycznego opisu nadciągającej inwazji nieprzyjacielskiej armii. Brak odniesienia wprost do szarańczy, podczas gdy w innych miejscach Księgi Joela jest
ona wymieniona w wielu określeniach (por. Jl 1,4 i 2,25), świadczy, że omawiana wyrocznia ukazuje wojsko złożone z wojowników. Może to być któryś
ze stałych wrogów Izraela. Jego identyfikacja zależna jest od przyjęcia daty
powstania Księgi Joela. Może to być także alegoryczne przedstawienie wszystkich tradycyjnych wrogów Ludu Wybranego.
Relacje zachodzące pomiędzy dwoma pierwszymi rozdziałami Księgi Joela
pozwalają przyjąć, że jest w nich mowa o szarańczy. Prorok ukazał działanie
63
E. Assis (The Book of Joel…, dz. cyt., s. 136-137) łączy w. 3a z w. 11 i wydobywa nowy niuans.
Na początku wyroczni jest powiedziane, że ogień pożerający idzie przed nieprzyjacielską armią,
a kończy się ona stwierdzeniem, że Jahwe wydaje głos przed swoim wojskiem. Użycie przedimka
„przed” doprecyzowuje znaczenie w. 3a. Ognisty żywioł już tutaj więc objawia obecność Boga.
Zgodność pomiędzy tymi dwoma wersetami pokazuje, że ogień pożerający wyobraża Jahwe
kroczącego przed swoją armią. Ma on więc charakter teofanijny. Wydaje się jednak, że takie
wiązanie tekstów i wnioskowanie jest nieco na wyrost.
298
tych żarłocznych owadów za pomocą metafory już w Jl 1,6, gdzie szarańcza została nazwana licznym i potężnym narodem, którego uzębienie jest jak u lwa.
Skutki dokonanego zniszczenia również są przedstawione w dramatycznych
obrazach, jak na przykład przejście ognia pożerającego (por. Jl 1,19-20). Te
same obrazy są obecne w Jl 2,1-11.
Analizowana wyrocznia, jak pokazała to wcześniejsza egzegeza, opiera
się na dwu motywach: nieprzyjacielskiej armii oraz naturalnych i ponadnaturalnych zjawiskach. W przypadku tego pierwszego motywu zwraca przede
wszystkim uwagę fakt, że atakujący są konsekwentnie ukazywani przy użyciu obrazów niemających charakteru osobowego, to znaczy nie są nazwani
wprost rzeczownikami, które oznaczają ludzi. Nawet w Jl 2,7, gdzie pojawiają
się określenia gibbôrîm czy ’anšê milḥāmâ, funkcjonują one jako porównania
poprzedzone partykułą ke. Podobnie funkcjonuje metafora ukazująca złodziei
włamujących się do domów przez okna (por Jl 2,9b). Motyw nieprzyjacielskiej
armii funkcjonuje zatem w metaforycznym użyciu. Przywołane zjawiska natomiast mogą być użyte i zinterpretowane zarówno w dosłownym, jak i metaforycznym użyciu. Oprócz ukazywania naturalnych zjawisk, jak na przykład
pojawienie się ognia, ciemności czy obłoków, są one przywoływane jako elementy towarzyszące pojawieniu się Boga, najazdu obcych wojsk, nadejściu
niezwykłych wydarzeń w wymiarze ziemskim lub eschatologicznym (np. dzień
Jahwe). Przez analogię do metaforycznego użycia nieprzyjacielskiej armii w Jl
2,1-11, należy przyjąć takie samo występowanie opisywanych fenomenów
w świecie przyrody. Tę interpretacyjną zgodność pogłębia fakt, że zarówno
obce wojska, jak i znaki na ziemi i niebie często służą ukazaniu działania Boga.
W całej wyroczni Jl 2,1-11 tylko Jahwe został ukazany realnie, choć ma to
miejsce dopiero w jej ostatnim wersecie. On rozkazuje swojemu wojsku (ḥêlô).
Rzeczownik ḥajil występuje także w Jl 2,25 wraz z sufiksem zaimka dzierżawczego dla 1. osoby liczby pojedynczej, który odnosi się do Jahwe64. Tam „moim
wojskiem” (ḥêlî) jest nazwana wprost szarańcza, która jest określona tymi samymi pojęciami jak w Jl 1,4. Pomiędzy Jl 2,11 a 2,25 zachodzi zgodność nie tylko semantyczna, ale także treściowa – to „wojsko” jest całkowicie podporządkowane swojemu Dowódcy, czyli Panu Bogu: On rozkazuje swojemu wojsku
(w. 11), a ono, wypełniając rozkazy, wyrusza przeciwko Izraelowi (w. 25).65 Zapowiedź wynagrodzenia lat niedoli spowodowanej plagą szarańczy odpowiada
temu, co zostało stwierdzone w Jl 1,4 i opisane w całym pierwszym rozdziale
oraz analizowanej wyroczni. Te ścisłe powiązania pozwalają na stwierdzenie,
że w wyroczni Jl 2,1-11 jest ukazana inwazja szarańczy w obrazie nieprzyjacielskiej armii, która dokonuje niezwykłego i błyskawicznego ataku zgodnie
z poleceniem Jahwe.
64
65
Rzeczownik ḥajil występuje także w Jl 2,22, ale w innym znaczeniu („moc/siła”).
Por. M. Szmajdziski, „Moje wielkie wojsko…”, dz. cyt., s. 1429-1430.
299
Na tle całej Biblii można zauważyć, że siła i wielkość plagi szarańczy stały
się biblijnym toposem na oznaczenie kary zesłanej przez Boga. Dlatego opis
nieprzyjacielskich inwazji często przypominał atak szarańczy doszczętnie
niszczącej wszystko, co zostało napotkane na drodze przemarszu (por. Pwt
28,49-52). Względnie odwrotnie – inwazja szarańczy była opisywana za pomocą obrazów nacierającego wojska (por. Jl 2,1-11). Wynika to z zachowania
się tych owadów, które w każdym stadium swojego rozwoju wykazują się wielką żarłocznością66. Kara w tej postaci została zapowiedziana zarówno wobec
narodów pogańskich, np. Egipcjan (por. Wj 10,1-20), Asyryjczyków (por. Iz
33,4) lub Babilończyków (por. Jr 51,14.27), jak i Ludu Wybranego za nieprzestrzeganie Jego poleceń i przykazań (por. Pwt 28,38.42; Am 4,9; 7,1-3). Przywołanie szarańczy jako zesłanej kary pojawiało się w kontekście serii przekleństw (por. Pwt 28,15-68), mów oskarżycielskich wygłoszonych przez Boga
względem swojego ludu (por. Am 4,6-11) lub w szeregu prorockich wizji (por.
Am 7,1-9)67. W Księdze Joela realny opis plagi szarańczy przechodzi w świat
metafor. Ma to miejsce w pierwszym i drugim rozdziale tego proroctwa. Tak
jak niegdyś Jahwe uderzył plagą szarańczy w Egipcjan dla dobra Izraela, tak
teraz Lud Wybrany doznaje tej klęski zdanej przez „Jego liczne wojsko” (por. Jl
2,25). To wszystko miało być zapowiedzią dnia Jahwe (por. Jl 2,1-2). Ten stan
stał się okazją do wezwania do nawrócenia wygłoszonego przez proroka (por.
Jl 1,13-20; 2,12-17).
Szarańcza w metaforycznym użyciu pojawia się także w porównaniach,
zwłaszcza w odniesieniu do zgromadzonej armii. Wojska madianickie i amalekickie, które zebrały się, aby pustoszyć ziemie izraelskie, były liczne jak szarańcza (por. Sdz 6,5; 7,12; Jr 51,14), a armia Nabuchodonozora nawet jeszcze
liczniejsza (por. Jr 46,23). Samych najeźdźców bądź ich uzbrojenie również porównywano do tych owadów (por. Jr 51,27). Szarańcze te służą także ukazaniu
niezwykłej ruchliwości i żywotności, np. szybkiego galopu końskiego (por. Hi
39,20) lub brzęku skrzydeł (por. Iz 18,1)68.
Brak użycia rzeczowników oznaczających szarańczę w Jl 2,1-11 może wynikać z retorycznego zamierzenia proroka Joela. W tym kontekście z pewną
podpowiedzią przychodzą czasowniki użyte w Jl 2,1-11. Te, które częściej występują w tej wyroczni, są także często spotykane w polu semantycznym rzeczowników oznaczających szarańczę. Są to ’āḵal oraz ‘ālāh. Pierwszy z nich,
oznaczający „jeść/pożerać”, służy przede wszystkim na określenie działania
(akcji) szarańczy. Przez stwierdzenia, że te owady pożarły: ’eṯ-kol-‘ēśeḇ hā’āreṣ
66
Zob. zestawienie szarańczy i nieprzyjacielskiego najazdu w modlitwie Salomona (por. 1Krl
8,37-39; 2Krn 6,28-30).
67
Por. M. Szmajdziski, Mały wobec Wielkiego. Intercesyjna misja proroka w Am 7,1-3,
SLov 10(2008), s. 305-315; Tene, šiddāpôn i jērāqôn – dwaj mordercy zbożowi w Am 4,9, SLov
12(2010), s. 279-294.
68
Por. Tene, „Moje wielkie wojsko…”, dz. cyt., s. 1420-1421.
300
– „całą zieleń ziemi” (por. Wj 10,12.15; Am 7,2; Ps 105,35), ’eṯ-kol-hā‘ēṣ – „każde drzewo” (por. Wj 10,5), ogrody, winnice i wszelkie zbiory (por. Am 4,9) lub
to, co jeszcze nie zostało zniszczone na skutek wcześniejszej plagi (por. Wj
10,5.12; Jl 1,4; 2,25), zostało dokładnie opisane spustoszenie, jakiego dokonała
żarłoczna szarańcza. W Jl 2,1-11 czasownik ’āḵal pojawia się wraz z rzeczownikiem ’ēš (ww. 3 i 5). Ten obraz także opisuje całkowite spustoszenie (por. Jl
1,19-20). Natomiast czasownik ‘ālāh występuje w opisie plagi szarańczy zesłanej na Egipt (por. Wj 10,12.14), gdzie wyraża przybycie tych owadów. Pozostaje to w zgodności z Jl 2,7-9, gdzie jest mowa, że nieprzyjacielska armia
wdrapuje się na mury i domy, a więc przybywa do oblężonego miasta.
Intencją proroka Joela, aby wzmóc dramaturgię zapowiadanych wydarzeń,
było nie tylko opisanie plagi szarańczy niszczącej roślinność (rozdział 1), ale
powiązanie zjawisk przyrodniczych z tymi żarłocznymi owadami. One także
należą do tych niezwykłych fenomenów. Wspólną ich cechą jest to, że są one
całkowicie podporządkowane Jahwe i wypełniają Jego rozkazy. Identyfikacja
nieprzyjacielskiej armii, która dokonuje błyskawicznego ataku w Jl 2,1-11, pozwala stwierdzić, że w całym drugim rozdziale, podobnie jak w pierwszym,
prorok Joel opisywał plagę szarańczy, tym razem przedstawiając ją jako swoisty blitzkrieg na Jerozolimę w dniu Jahwe.
BLITZKRIEG IN JOEL 2:1-11
The first part of the Book of Joel contains two prophetic speeches, in which
the prophet describes a plague of locusts and summons the community of the
Chosen People to lamentation. In the first chapter locusts are called directly by
nouns which designate the kind and the development stages of the insects. The
next chapter causes some problems because it is full of metaphorical images,
especially in Joel 2:1-11. A great and powerful army attacks Jerusalem on the
day of the Lord. Its invasion is very rapid and destructive. Joel compares the
army with dark clouds, consuming fire, devouring flame and rushing horses.
In many places of the Old Testament these images refer to a plague of locusts
or are used in the same context (e.g Exod 10:1-20; Isa 33:4; Amos 7:1-3). On
the other hand, the locusts depict an invasion of foreign armies against Israel
(e.g. Judg 6:5; Jer 46:23; 51:14). Moreover, the great and powerful army in Joel
2:1-11 is entirely submitted to God. All of this allows to make an assumption
that in the second chapter of the Book of Joel as well as in the first one, the
prophet also shows the attack of locusts. A change of language from the realistic description into the metaphorical one intensifies dramatic effects. The
locusts as a regular army make blitzkrieg into Jerusalem on the day of the Lord.
301
Ks. Piotr Tomasik
Misje: zadanie czy istota katechezy?
Pytanie postawione w tytule niniejszego opracowania dotyka istotnego
problemu polskiej katechezy. Mimo bowiem przyjęcia założenia, że Kościół
jest ze swej natury misyjny1, że misje wyrażają Kościół, mimo wpisania wśród
koniecznych zadań katechezy wprowadzenia do misji, zagadnienia misyjne
pozostają na marginesie przekazu katechetycznego. Dlatego też należy pytać,
czy ten stan rzeczy jest prawidłowy, a jeśli nie, to co należy uczynić, aby go
zmienić. Wracając do pytania tytułowego, należy stawiać ten problem bardzo
zasadniczo: czy misje są tylko jednym z wielu zadań katechezy? Czy też są one
nierozerwalnie związane z tym, czym jest katecheza Kościoła? Jakie znaczenie
dla praktyki katechetycznej winna mieć odpowiedź na te pytania?
Kwestie te postaram się przeanalizować i rozwiązać, podejmując kolejno
następujące zagadnienia:
a) Najpierw omówię zwięźle znaczenie misyjności jako charakterystyki
Kościoła, odnosząc się także do szczegółowych, ale ważnych zarówno
dla misjologii, jak i dla katechetyki problemów takich, jak inkulturacja
czy problem roszczenia chrześcijaństwa do uznania za absolutną drogę
zbawienia i wynikający stąd stosunek do innych religii.
b) Następnie przedstawię, jakie jest miejsce misji w dokumentach katechetycznych, ze szczególnym uwzględnieniem specyfiki polskiej.
c) Na zakończenie podejmę próbę udzielenia odpowiedzi na pytanie postawione w tytule niniejszego opracowania.
1. Misyjność jako charakterystyka Kościoła
Określenie, czym są misje w rozumieniu Kościoła, za punkt wyjścia przyjmuje uzasadnienia, jakie wypracowała współczesna misjologia. Podejmowane
są one na czterech poziomach: trynitarnym, chrystologicznym, pneumatologicznym i eklezjologicznym2. Trynitarne uzasadnienie misji wiąże się współcześnie ze stwierdzeniem św. Jana Pawła II, zawartym w encyklice Redemptoris missio, gdzie poucza się, że Sobór Watykański II podkreślił misyjność
Kościoła, opierając ją w sposób dynamiczny wprost na misji trynitarnej3. Ujęcie to oznacza sięgnięcie do źródłowego posłania, jakie dokonało się w łonie
1
PDK 29.
R. Dziura, Misjologia, EK, t. 12, kol. 1224n.
3
Rmis 1.
2
303
KS. PIOTR TOMASIK
Trójcy Świętej, gdy Ojciec posłał Syna na świat, aby Syn świat zbawił. Misja
zatem jest realizacją Bożej woli zbawienia świata i każdego człowieka4. Karl
Rahner stwierdza, że przekonanie o zbawczym zamiarze Boga wobec ludzkości i każdego człowieka jest „istotnym elementem wiary katolickiej i oznacza,
dokładniej, że pomimo grzechu pierworodnego, a także osobistej grzeszności
każdego człowieka, Bóg prawdziwie i szczerze chce zbawienia wszystkich ludzi. Tym samym, na mocy tej powszechnej woli zbawczej, Bóg ofiaruje każdemu człowiekowi – bez względu na sytuację, w jakiej żyje – realną możliwość,
aby poprzez swe działanie dostąpił on swego zbawienia. Oczywiście, zbawienie, które Bóg oferuje każdemu człowiekowi jako autentyczną możliwość, jest
zbawieniem chrześcijańskim, które jest człowiekowi dane za pośrednictwem
nadprzyrodzonej łaski i które polega na uczestnictwie w życiu Bożym”5. Ponieważ owo życie Boże to komunia miłości Trójcy Świętej, zatem takie ujęcie
prowadzi do wniosku, że trynitarne uzasadnienie misji nie odnosi się jedynie do punktu wyjścia misji, ale także do celu misji6. Potwierdza to św. Jan
Paweł II, zauważając, że „ostatecznym celem misji jest danie uczestnictwa
w komunii, jaka istnieje pomiędzy Ojcem i Synem”7. Wskazanie na wolę Boga
w odniesieniu do każdego człowieka, przynajmniej w takim sformułowaniu,
jakie zaproponował Karl Rahner, może jednak nasunąć pewien problem, który
należy rozwiązać. Skoro bowiem każdy człowiek może zostać zbawiony, to po
co potrzebna jest misja. Starając się rozwiązać ten dylemat, Joseph Ratzinger
stwierdza, że konieczność podejmowania misji „istnieje nie mimo obietnicy
[zbawienia], ale z powodu obietnicy, jako jej niczym nie wymuszony, pokojowy
wyraz. Ten moment obietnicy, który nie znosi przykazania, lecz uwalnia je od
lęku, powinien ją dogłębnie przenikać”8. A zatem misje są współdziałaniem
w powszechnej Boskiej woli zbawienia świata.
Drugim typem uzasadnienia misji jest uzasadnienie chrystologiczne. Wiąże ono nakaz misyjny z wolą Zmartwychwstałego. To On, odkupiwszy świat,
posyła swoich uczniów do świata, by udzielali chrztu i nauczali wszystkie narody. W ten sposób powszechna misja zbawienia rodzi się z wiary w Jezusa
Chrystusa, zaś samo zbawienie staje się skuteczne dzięki ofierze Jezusa Chrystusa9. Ta wyłączność zbawienia w Jezusie Chrystusie stanie się dylematem dla
misji, stąd trzeba będzie jeszcze powrócić do tego zagadnienia. W tym miejscu
4
A. Wolanin, Trynitarne podstawy misji, w: Kościół misyjny. Podstawowe studium misjologii, red. S. Karotemprel, Warszawa 1997, s. 44n.
5
K. Rahner, Kościół, Kościoły i religie, w: Tene, Pisma wybrane, t. 2, Kraków 2007, s. 169n.
6
A. Wolanin, Trynitarne podstawy…, art. cyt., s. 51.
7
RMis 23. Interesujące jest, że św. Jan Paweł II wiąże to uzasadnienie z teologią misji IV
Ewangelii, przeciwstawiając ją chrystologicznemu i eklezjologicznemu ujęciu synoptyków.
8
J. Ratzinger, Problem absolutności chrześcijańskiej drogi zbawienia, w: Tene, Opera
omnia, t. 8/2: Kościół – znak wśród narodów. Pisma eklezjologiczne i ekumeniczne, Lublin 2013,
s. 973.
9
RMis 4n.
304
MISJE: ZADANIE CZY ISTOTA KATECHEZY?
trzeba jednak podkreślić, że wyłączność zbawienia, jakie dokonało się w Jezusie Chrystusie, nie oznacza, iż stałoby się ono niedostępne, gdyby chrześcijanie
nie podejmowali misji. Problem misji jest raczej po stronie chrześcijan, bo jak
zauważa Karl Rahner, „chrześcijanin będzie dawał świadectwo Imieniu Chrystusowemu. Będzie pragnął, aby Jego łaska stała się udziałem innych, gdyż jest
świadomy, że posiada łaskę, której inni są (…) jeszcze pozbawieni, a mianowicie łaskę przynależności do Kościoła corpore, a nie tylko Conde”10. Ale to
wezwanie do misji to kwestia powinności, bo jak zauważył papież Paweł VI
w adhortacji Evangelii nuntiandi: „Ludzie, choćbyśmy nie głosili im Ewangelii, będą mogli zbawić się na innych drogach, dzięki miłosierdziu Bożemu.
Ale czy my sami możemy się zbawić, jeżeli zaniechamy jej głoszenia z powodu gnuśności, lęku, „wstydzenia się Ewangelii” lub kierowania się fałszywymi
poglądami?11 W kontekście chrystologicznego uzasadnienia misji należy dodać jeszcze jedną uwagę, chodzi mianowicie o właściwe rozumienie zbawienia. Nie jest ono czymś doczesnym, ale „polega na przemianie człowieka na
obraz i podobieństwo Stwórcy (…) Zbawienie człowieka jest zbawieniem paschalnym, tzn. osiągniętym przez podporządkowanie się Bogu, a jednocześnie
jest owocem służby bliźniemu. Jest związane (…) z wydarzeniem paschalnym
Jezusa Chrystusa”12.
Trzecim typem uzasadnienia misji jest uzasadnienie pneumatologiczne
związane z obietnicą Jezusa Chrystusa i Zesłaniem Ducha Świętego w dniu
Pięćdziesiątnicy13. Św. Jan Paweł II stwierdza, że to właśnie Duch Święty jest
„pierwszym podmiotem misji”14. Duch Święty przygotowuje drogi misjom,
siejąc i rozwijając we wszystkich narodach tzw. „zarodki Słowa”15. Jednakże
to ujęcie niekiedy było źle interpretowane i służyło niewłaściwemu pojmowaniu misji przez oddzielenie misji Chrystusa od misji Ducha Świętego. To
rozdzielenie tłumaczono właśnie pozytywną oceną innych religii, co prowadziło do rozdzielenia dróg, na których człowiek mógłby dostąpić zbawienia:
„jedna w Jezusie Chrystusie dla tych, którzy uwierzą w Niego i uznają w Nim
swego Zbawcę; druga w Duchu Świętym, który działa w innych kulturach i religiach. Jednak misja Ducha oraz misja Syna, jako wcielonego Słowa, nie są
dwiema różnymi misjami Ojca względem świata. Istnieje tylko jedna zbawcza
misja Boga. (…) Duch Święty działa w sercach wszystkich jedynie po to, aby
10
K. Rahner, Nowy obraz Kościoła, w: Tene, Pisma wybrane, t. 2, dz. cyt., s. 155.
EN 80.
12
S. Karotemprel, Chrystologiczne i soteriologiczne podstawy misji, w: Kościół misyjny,
red. S. Karotemprel, dz. cyt., s. 60n.
13
Rmis 24.
14
Tamże, 30.
15
DM 11. Podobnie ujmuje te kwestię Dokument z Aparecidy [V Ogólna Konferencja Episkopatów Ameryki Łacińskiej i Karaibów, Dokument końcowy „Jesteśmy uczniami i misjonarzami Jezusa Chrystusa, aby nasze narody miały w Nim życie”, 374a].
11
305
KS. PIOTR TOMASIK
doprowadzić ich do dobrowolnej akceptacji Bożego daru zbawienia i komunii
w Jezusie Chrystusie”16.
I właśnie dlatego, że nie sposób oddzielić misji Ducha Świętego od budowania Ciała Chrystusa, jakim jest Kościół17, pojawia się czwarty typ uzasadnienia
misji, eklezjologiczny. Już „pierwotny Kościół wyraźnie pojmował siebie jako
wspólnotę wezwaną do działalności misyjnej. (…) Jedynie w tej perspektywie
Kościół znajduje uzasadnienie dla siebie. (…) Poza tą misją nie ma on celu sam
w sobie”18. Dzieje się tak, bo świat potrzebuje zbawienia. „Kościół nie jest kręgiem zbawionych dla siebie samych, wokół którego istnieliby potępieni, ze swej
istoty istnieje on raczej dla innych, jest rzeczywistością otwartą na innych”19.
Dlatego „Kościół jest podstawowym sakramentem zbawienia dla świata,
szczególnie w odniesieniu do tej sytuacji, w której świat nie jest Kościołem”20.
Czyli „Kościół jest oficjalnie wzniesionym znakiem zbawczej woli Boga wobec
świata, skutecznym sakramentem Jego zbratania się z ludźmi. Z tego wynika misyjna powinność osobista każdego chrześcijanina, bowiem treścią bycia
chrześcijaninem w naśladowaniu Chrystusa jest bycie dla drugiego, względnie
ciągłe przechodzenie od wrodzonego egoizmu bycia dla siebie samego do bycia dla drugiego. To właśnie stanowi konkretną treść chrześcijańskiej paschy,
w której (…) chrześcijanin autentycznie naśladuje Pana”21.
Z eklezjologicznym uzasadnieniem misji wiąże się także problem podejmowany przez naukową refleksję misjologiczną, znany pod nazwą szkół misjologicznych22. Pierwsza z nich, zainicjowana na Uniwersytecie w Münster, uznaje
za podstawowy cel i zadanie Kościoła zbawienie wszystkich ludzi przez głoszenie Ewangelii. Druga natomiast szkoła misjologiczna, nazwana lowańską,
również od miejsca swego powstania, uznaje, iż celem misji jest zakładanie
widzialnych struktur Kościoła, wskutek czego działalność misyjna oznacza zewnętrzny rozrost Kościoła. Wydaje się, że spojrzenie na misje przez pryzmat
uzasadnienia eklezjologicznego, tak jak to zostało powyżej przedstawione, pozwala na ujęcie integralne tego zagadnienia23.
16
T Federici, Pneumatologiczne podstawy misji, w: Kościół misyjny, red. S. Karotemprel,
dz. cyt., s. 81.
17
RMis 29.
18
P. Vadakumpadan, Eklezjologiczne podstawy misji, w: Kościół misyjny, red. S. Karotemprel, dz. cyt., s. 88n.
19
J. Ratzinger, Poza Kościołem nie ma zbawienia?, w: Tene, Opera omnia, t. 8/2: Kościół
– znak wśród narodów, dz. cyt., s. 999.
20
K. Rahner, Nowy obraz…, art. cyt., s. 151.
21
J. Ratzinger, Kościół – znak wśród narodów, w: Tene, Opera omnia, t. 8/2: Kościół –
znak wśród narodów, dz. cyt., s. 959.
22
R. Dziura, Misjologiczne szkoły, EK t. 12, kol. 1226n.
23
Szerzej na ten temat zob. W. Kluj, Misjologiczne perspektywy teologii Królestwa Bożego
w nauczaniu encykliki Jana Pawła II „Redemptoris missio”, „COLLECTANEA THEOLOGICA”
4(2001), s. 99nn; J. Róaski, Wokół koncepcji inkulturacji, Warszawa 2008, s. 45nn.
306
Dokonane powyżej przedstawienie typów uzasadnień misji, które winny
być ujmowane nie na sposób redukcjonistyczny, ale integralnie, każe postawić
pytanie o związek owych uzasadnień z ewangelizacją. Otóż termin „ewangelizacja” jest używany w dokumentach Kościoła oraz w literaturze katechetycznej w różnych znaczeniach. Można zasadniczo wyróżnić trzy zakresy tego terminu:
a) zakres wąski, sprowadzający ewangelizację do pierwszego głoszenia
Ewangelii zmierzającego do zapoczątkowania wiary;
a) zakres szeroki, utożsamiający ewangelizację z głoszeniem Chrystusa dokonywanym zarówno świadectwem życia jak i słowem.
Do tych dwóch pojęć należałby dodać jeszcze jedno, szeroko współcześnie
używane i komentowane, mianowicie pojęcie nowej ewangelizacji. Jest ona
adresowana do ochrzczonych, którzy bądź utracili wiarę żywą, bądź znajdują
się na ścieżce prowadzącej wprost do jej utraty. Zdaniem Josepha Ratzingera,
ewangelizacja i nowa ewangelizacja to procesy równoległe. „Ewangelizować
znaczy: ukazywać drogę – uczyć sztuki życia (…) Ta sztuka nie jest jednak
przedmiotem nauki. Sztuki tej może nauczyć Ten tylko, kto ma życie – Ten,
który jest Ewangelią we własnej osobie”24. Takie określenie ewangelizacji odnosi się do szerszego jej rozumienia. Joseph Ratzinger bardzo mocno podkreśla, że „Kościół zawsze ewangelizuje i nigdy nie porzucił drogi ewangelizacji
oraz, że ta ewangelizacja przynosi owoce: daje światło i radość, wielu ludziom
wskazuje drogę życia; wielu innych, często nie zdając sobie z tego sprawy, żyje
[jej] światłem i ciepłem”. Ale okazuje się, że to nie wystarczy, że „proces dechrystianizacji i utraty istotnych ludzkich wartości jest na tyle dolegliwy, na
tyle skuteczny, że oprócz stałej ewangelizacji, której nigdy nie przerwano i której nie wolno przerwać, szukamy nowej ewangelizacji, która ma szansę zostać
zauważona w świecie nie mającym dostępu do „klasycznej” ewangelizacji”25.
Bardzo istotne dla tematu niniejszego opracowania jest zauważenie, że
uzasadnienie misji i nowej ewangelizacji jest takie samo. Słuszne zatem jest
stanowisko, które – uwzględniając konieczny kontekst różnic – wskazuje na
podobieństwo misji ad gentes, czyli pierwszego głoszenia, i misji skierowanej
do ochrzczonych, którzy nie trwają w jedności wiary, czyli nowej ewangelizacji. Podobieństwo to jest zauważalne na płaszczyźnie, na której swoją refleksję
podejmowała misjologiczna szkoła z Münster. Kierunek refleksji przedstawiony przez szkołę lowańską domaga się wskazania na różną sytuację Kościoła
w odniesieniu do misji ad gentes i w odniesieniu do nowej ewangelizacji. Ta
różnica jest oczywista, ale jednak można postawić pytanie, czy Kościół, tam
gdzie wokół niego gwałtowanie poszerza się pole dla nowej ewangelizacji, nie
24
J. Ratzinger, Nowa ewangelizacja, w: Tene, Opera omnia, t. 8/2: Kościół – znak wśród
narodów, dz. cyt., s. 1140.
25
Tamże, s. 1140n.
307
KS. PIOTR TOMASIK
pozostał samą tylko instytucją, czy stać go na ewangeliczne świadectwo, pozbycie się ducha światowości? Na tę właśnie kwestię położył szczególny nacisk papież Franciszek w adhortacji Evangelii gaudium, gdy pisał: „Światowość
duchowa, kryjąca się za pozorami pobożności, a nawet miłości do Kościoła,
polega na szukaniu chwały ludzkiej i osobistych korzyści zamiast chwały Pana.
(…) Ponieważ łączy się ze staraniem o zachowanie pozorów, nie zawsze towarzyszą jej grzechy publiczne i na zewnątrz wszystko wydaje się poprawne”26.
Ów duch światowości przejawia się w „przesadnej dbałości (…) o prestiż Kościoła, przy jednoczesnym braku troski o rzeczywiste wprowadzenie Ewangelii
w życie Ludu Bożego i w konkretne potrzeby dziejowe”. Na to zjawisko nakłada
się fałszywe rozumienie współpracy Kościoła ze światem, a wówczas „światowa duchowość kryje się za fascynacją możliwościami ukazania zdobyczy
społecznych i politycznych, związana z zarządzaniem sprawami praktycznymi
albo zachwytem nad dynamiką doceniania samego siebie i samorealizacji. (…)
Może także przyjmować formę menadżerskiego funkcjonalizmu, pełnego statystyk, planowania i podsumowań, gdzie głównym beneficjentem nie jest Lud
Boży, lecz raczej Kościół jako organizacja. W każdym wypadku pozbawiona
jest ona pieczęci wcielonego, ukrzyżowanego i zmartwychwstałego Chrystusa,
zamyka się w elitarnych grupach. (…) Ewangeliczny zapał ustąpił miejsca nieautentycznej radości egocentrycznego samozadowolenia”27.
Jakie jest lekarstwo na tak opisaną dolegliwość, której objawy są zauważalne w wielu Kościołach lokalnych, także w Polsce? Lekarstwem ma stać się
nawrócenie pastoralne, które w istocie polega na tym, by tchnąć w Kościół,
również w jego instytucjonalny wymiar, ducha misyjnego. Nie należy traktować nawrócenia pastoralnego jako przekreślenia tego, co było dotychczas,
ale trzeba raczej podjąć się pogłębienia oraz docenienia tych aspektów, które
zostały niepotrzebnie zapoznane. Zasada ta jest obecna w Dokumencie z Aparecidy. W istotnym miejscu dokumentu, gdzie definiowane jest nawrócenie
pastoralne, czytamy: „Nawrócenie pastoralne naszych wspólnot wymaga
przejścia z duszpasterstwa jedynie zachowawczego do duszpasterstwa zdecydowanie misyjnego”28. W podobnym duchu wypowiada się papież Franciszek
w adhortacji Evangelii gaudium, gdy stwierdza: „Reformę struktur, wymagającą nawrócenia duszpasterskiego, można zrozumieć jedynie w następujący
sposób: należy sprawić, by stały się bardziej misyjne, by duszpasterstwo zwyczajne we wszystkich swych formach było bardziej ekspansywne i otwarte,
by doprowadziło wszystkich pracujących w duszpasterstwie do nieustannego
przyjmowania postawy «wyjścia»”29. Chodzi zatem o duszpasterstwo, które
26
EG 93.
Tamże, 95.
28
V Ogólna Konferencja Episkopatów Ameryki Łacińskiej i Karaibów, Dokument końcowy
„Jesteśmy uczniami i misjonarzami Jezusa Chrystusa, aby nasze narody miały w Nim życie”, 370.
29
EG 27.
27
308
porzuci bezpieczne trwanie, aby zachować to, co zgromadzono, oczyści się ze
światowej duchowości, która stale uzasadnia bezruch, przez co doprowadza
do bezwładu; nowa ewangelizacja i nowe duszpasterstwo rozpocznie misję,
choć nie w ten sposób, by zniszczyć wszystko to, co zbudowano.
Podobnie jak w wypadku misji ad gentes, tak też w odniesieniu do nowej
ewangelizacji należy wystrzegać się pokusy szybkich i statystycznie ewidentnych efektów, „szukania natychmiastowych wielkiego sukcesu i dużych liczb”.
Trzeba mieć na uwadze, że „nowa ewangelizacja nie znaczy, że stosując nowe
wyrafinowane metody, od razu mamy pociągnąć ogromne rzesze ludzi oddalone od Kościoła”30. Jednocześnie należy pamiętać, że „ewangelizowanie nie
jest pewną formą mówienia, lecz formą życia – życia, które jest wsłuchiwaniem w głos Ojca i uczynieniem siebie Jego tubą”. Jak to uczynić? Koniecznym
warunkiem staje się więź głosiciela Ewangelii z Bogiem, postawienie w działaniach ewangelizacyjnych Boga na pierwszym miejscu: „To nie my możemy
pozyskiwać ludzi. Musimy ich otrzymać od Boga dla Boga. Wszelkie metody
zawiodą, jeśli brakuje fundamentu modlitwy”31. W taki właśnie sposób zagadnienie metody nowej ewangelizacji ujmuje papież Franciszek, gdy w adhortacji Evangelii gaudium pisze: „Jezus pragnie ewangelizatorów głoszących Dobrą Nowinę nie tylko słowem, ale przede wszystkim życiem przemienionym
obecnością Bożą32. A także w innym miejscu: Ewangelizatorzy z Duchem to
ewangelizatorzy, którzy się modlą i pracują. (…) Trzeba zawsze dbać o wewnętrzną przestrzeń, nadającą sens chrześcijańskiemu zaangażowaniu i aktywności. (…) Kościół nie może się obyć bez oddychania płucami modlitwy”33.
Jednocześnie w adhortacji zauważamy bardzo realistyczne podejście, wyrażające się w zastrzeżeniu, że istnieje „ryzyko, że chwile modlitwy staną się usprawiedliwieniem, by unikać zaangażowania w misję, ponieważ indywidualizacja
stylu życia może skłonić chrześcijan do szukania schronienia w jakiejś fałszywej duchowości”34. Odpowiedź, jaką proponuje papież Franciszek, jest jasna,
zgodna z duchem obecnego pontyfikatu, a dotyczy dwóch podstaw. Pierwsza
z tych postaw wiąże się z zauważeniem i przyjęciem miłości Jezusa: to „doświadczenie bycia zbawionym przez Niego, skłaniające nas, by Go jeszcze bardziej kochać. A dalej papież pyta: Lecz cóż to za miłość, która nie odczuwa
potrzeby mówienia o ukochanej istocie, ukazywania jej, starania się, by inni ją
poznali? Jeśli nie odczuwamy głębokiego pragnienia, by ją przekazywać, musimy zatrzymać się na modlitwie, by nas ponownie zafascynowała”35. Druga
natomiast postawa związana jest z otwarciem się na drugiego człowieka, ubo30
J. Ratzinger, Nowa ewangelizacja…, art. cyt., s. 1141.
Tamże, s. 1143.
32
EG 259.
33
Tamże, 262.
34
Tamże.
35
Tamże, 264.
31
309
KS. PIOTR TOMASIK
giego, wyzutego z praw, zmarginalizowanego: „Misjonarzem może być tylko
ten, kto czuje się dobrze, kiedy dąży do dobra bliźniego, kto pragnie szczęścia
innych”36. Obie te postawy, skierowanie się ku Jezusowi i ku najmniejszym,
wyrażają chrześcijańską miłość Boga i bliźniego. Bez miłości misje, a także
ewangelizacja, ani stara, ani nowa, nie istnieją. Dzięki miłości Boga i bliźniego
misje i ewangelizacja stają się konkretne i trwałe.
Zarówno misje, jak i nowa ewangelizacja, za swą podstawową treść mają
kerygmat. Jego istotnymi elementami są: miłość Boga, rzeczywistość grzechu,
odkupienie w Jezusie Chrystusie ukrzyżowanym, pogrzebanym i zmartwychwstałym, konieczność przyjęcia przez wiarę tegoż Jezusa jako Pana i Zbawiciela, posłannictwo Ducha Świętego oraz tajemnica wspólnoty zbawionych
– Kościoła. Zachowane w Dziejach Apostolskich syntezy przemówień misyjnych „ukazują jako przedmiot wiary zasadnicze czyny z życia Jezusa (…) oraz
tajemnicę zawartą w Jego wcieleniu, (…) śmierci na krzyżu, zmartwychwstaniu i uwielbieniu. (…) Te przemówienia zawsze kończą się zaproszeniem do
nawrócenia i wiary w Jezusa Chrystusa”. Z kolei w Pawłowym przepowiadaniu misyjnym „można doszukać się przepowiadania Królestwa Bożego, które
przede wszystkim jest osobą Jezusa Chrystusa i oznacza pojednanie, pokój,
braterstwo i sprawiedliwość”37. Joseph Ratzinger wymienia cztery podstawowe
tematy nowej ewangelizacji, które można nazwać tematami przepowiadania
misyjnego. Są nimi: nawrócenie, Królestwo Boże, Jezus Chrystus i życie wieczne38. Nawrócenie nie ma charakteru ogólnego, ale jest dążeniem skierowanym
ku Królestwu Bożemu. W Jezusie Chrystusie, Jego nauczaniu, Jego znakach,
a przede wszystkim w Jego Passze, Królestwo Boże ulega konkretyzacji. Życie wieczne nadaje już na tym świecie blask Królestwu, które nadejdzie: „tylko wtedy, kiedy miarę naszego życia stanowi wieczność, również to życie na
naszej ziemi jest wielkie i nieskończenie wartościowe, bowiem Bóg nie jest
konkurentem naszego życia, lecz gwarantem naszej wielkości”39. Jednocześnie
należy pamiętać, że „nigdy na tym świecie nie zaistnieje definitywnie ugruntowane królestwo dobra, bowiem wolność musi wciąż być zdobywana dla
dobra”40.
Jest jeszcze jeden problem, na który należy zwrócić uwagę, a którego pominięcie mogłoby prowadzić do wypaczonego rozumienia misji, nowej ewangelizacji i związanego z nimi przepowiadania. Chodzi o rozumienie wiary, która
jest radością. Poza sięgnięciem do adhortacji papieża Franciszka, który zatytułował swój posynodalny dokument tak właśnie: Radość Ewangelii – Evangelii
gaudium, warto sięgnąć do artykułu napisanego w roku 1977 przez Josepha
36
Tamże, 272.
J. López Gay, Przepowiadanie, w: Kościół misyjny, red. S. Karotemprel, dz. cyt., s. 110n.
38
J. Ratzinger, Nowa ewangelizacja…, art. cyt., s. 1145nn.
39
Tamże, s. 1149.
40
SS 24b.
37
310
Ratzingera. Punktem wyjścia dla tej refleksji stało się stwierdzenie, że nazywanie Ewangelii Dobrą Nowiną nie pokrywa się często „z codziennym doświadczeniem, jakie wywierają chrześcijanie; widzimy wtedy brak radości, dręczące
skrupuły, duchową ciasnotę, a więc najjaskrawsze przeciwieństwo chrześcijaństwa”. Za ten stan rzeczy można winić przepowiadanie, które skupia się na wymiarze moralnym, bez ukazania właściwego kontekstu wiary, jakim jest obietnica zbawienia. To przepowiadanie generuje „męczącą pedagogikę, w której
IV i VI przykazanie, kompleksy władzy i czystości całkowicie absorbowały
człowieka i zamykały mu drogę do osobistej wolności”41. Lecz z drugiej strony była odpowiedź też nie do przyjęcia, moralność silnych. Joseph Ratzinger
nazywa ją „moralnością obozów koncentracyjnych”42. Taka opcja też odbierała
wolność. A tylko wolność – takie założenie jest obecne w tym rozumowaniu
– może dać radość. Jak wobec tego pogodzić szacunek dla wolności człowieka
ze zrozumiałym na płaszczyźnie wiary zobowiązującym charakterem Bożego słowa? Propozycja jest następująca: „Orędzie Jezusa jest Ewangelią [czyli
Dobrą Nowiną] nie dlatego, że podoba nam się bez zastrzeżeń, albo że jest
wygodne i miłe, lecz dlatego, że pochodzi od Tego, który posiada klucze do
autentycznej radości. Prawda nie zawsze jest dla człowieka wygodna, jednak
tylko prawda wyzwala i tylko wolność daje szczęście”43. Jednak warto pytać,
bo jest to ważne dla misji i nowej ewangelizacji, kto owo szczęście może zanieść światu? Tylko ci, którzy autentycznie przeżywają wiarę, którzy – jak to
ujmuje papież Franciszek – spotkali miłość. „Jedynie dzięki temu spotkaniu
– lub ponownemu spotkaniu – z miłością Bożą, (…) jesteśmy oswobodzeni.
(…) Stajemy się bardziej ludzcy, (…) gdy pozwalamy się Bogu prowadzić poza
nas samych, aby dotrzeć do naszej prawdziwej istoty. W tym tkwi źródło działalności ewangelizacyjnej. Jeśli bowiem ktoś przyjął tę miłość przywracającą
mu sens życia, czyż może powstrzymać pragnienie przekazania jej innym?”44
I na tym polega misyjność radości Ewangelii. Oczywiście, jest to inny rodzaj
radości, jakiej oczekuje świat, bowiem – raz jeszcze warto przywołać słowa
Josepha Ratzingera – „Kościół nie jest klubem kompanów rozweselających ludzi, a jego wartości nie mierzy się sukcesami aktywności humorystycznej.(…)
Dobry humor chrześcijan, mający źródło w wyzwalającej pewności, że są kochani [przez Boga], powinien być właśnie (…) sposobem promieniowania na
co dzień ewangeliczną radością w pozbawionym humoru świecie techniki”45.
41
J. Ratzinger, Formalne zasady chrześcijaństwa. Szkice do teologii fundamentalnej,
Poznań 2009, s. 97n.
42
Tamże, s. 99.
43
Tamże, s. 101.
44
EG 8.
45
J. Ratzinger, Formalne zasady…, dz. cyt., s. 105n.
311
KS. PIOTR TOMASIK
Do tego przedstawienia kwestii misji i nowej ewangelizacji należy dodać
jeszcze trzy uwagi, które dotyczą tego typu działalności, ale również mają bezpośrednie odniesienie do katechezy Kościoła.
Pierwsza uwaga odnosi się do inkulturacji. Pojęcie to znalazło się w języku kościelnym dzięki rozwojowi misjologii46. Było rozwinięciem akomodacji,
oznaczającej „dostosowanie formy przepowiadania Ewangelii oraz naukowej
systematyzacji treści objawienia do mentalności odbiorcy, w zależności od rozwoju i zmienności prądów umysłowych w różnych czasach i kulturach”47. Idea
akomodacji została uznana za niewystarczającą, zbyt mocno wiążącą z kulturą
europejską, wykazującą względem rodzimych kultur paternalizm i nieufność.
Uzasadnieniem inkulturacji jest natomiast konieczność i prawo wyrażenia
wiary miejscowej wspólnoty we własnej kulturze. Inkulturacja oznacza „trójbiegunowy dialog między Ewangelią, tradycją Kościoła powszechnego i lokalną wspólnotą”48.
Dyskusja na temat możliwości i ograniczeń inkulturacji misyjnej przekracza ramy niniejszego opracowania, jednak w tym miejscu, ze względu na podjęty temat, należy problem inkulturacji opatrzeć dwiema uwagami. Po pierwsze, termin „inkulturacja” jest używany także w katechetyce i jest wyrazem
tego, iż „głoszenie orędzia ewangelicznego powinno być wyrażone językiem
danej kultury”49. Polskie Dyrektorium katechetyczne rozszerza zagadnienie
inkulturacji także na „metody, sposoby i miejsca katechizowania”. Dokument
postuluje, „aby spotkanie wiary z kulturą dokonywało się możliwie wszędzie.
(…) W ten sposób, dzięki kulturze orędzie Ewangelii będzie mogło dotrzeć
również do ludzi niewierzących, stać się ważną płaszczyzną wymiany myśli”50.
Inkulturacja katechetyczna nie polega na inkrustowaniu katechezy elementami kultury, ale na powierzeniu katechezie ambitnego zadania „wprowadzania
katechizowanych w kulturę i udzielania odpowiedzi na pytania stawiane przez
współczesną kulturę”. Jednak polskie Dyrektorium katechetyczne realistycznie
wskazuje także na ograniczenia, zwłaszcza na nieuzasadnione roszczenia ze
strony kultury. Zalicza do nich: „propagowanie laksyzmu, permisywizmu, indyferentyzmu, mitologicznej interpretacji Biblii, fałszywej koncepcji pochodzenia religii, żądanie zaakceptowania oświeceniowego kultu rozumu ludzkiego, podejmowanie prób politycznej lub społecznej manipulacji przekazu
orędzia Bożego”51.
Po drugie, należy kwestię inkulturacji odnieść do podstawowej charakterystyki wiary, jaką jest nawrócenie. Samo rozumienie nawrócenia dziś bywa
46
J. Górski, S. Janeczek, Inkulturacja w teologii, EK, t. 7, kol. 235n.
J. Róaski, Wokół koncepcji…, dz. cyt., s. 22.
48
Tamże, s. 31n.
49
DOK 21.
50
PDK 72.
51
Tamże, 71.
47
312
niejednoznaczne, bowiem problem nawrócenia bywa zdominowany przez
traktowanie go jako formy zadręczania się niewłaściwym poczuciem winy.
W odpowiedzi na takie pojmowanie nawrócenia stworzono nowe tabu w postaci grzechu, skruchy i pokuty. W ten sposób chrześcijaństwo utożsamiono
jako sposób dostosowania się do świata, a samo ono nie ma światu nic do powiedzenia i traci jakiekolwiek znaczenie52. Ważne jest też, by odróżnić skruchę
od nawrócenia. Skrucha to pojedyncze akty żalu, które „nie spotykają się ze
sobą, nie tworzą jednej całości, jako zmiany jedynej, trwałej i pełnej”, odnoszącej się do osoby „wchodzącej na drogę nowego życia”, czym z kolei jest nawrócenie – przemiana53. Nawrócenie wiąże się nierozerwalnie z odniesieniem
do Boga, który mówi do człowieka w jego sumieniu. Współczesny świat często
narzuca subiektywistyczną redukcję rozumienia sumienia jako jedynie zespołu przekonań. Takie twierdzenie jest nie do przyjęcia, „utożsamiając bowiem
głos sumienia z takimi lub innymi przekonaniami, który rodzi dany status społeczny i polityczny, doprowadza ono do przeświadczenia, że człowiek zbawia
się przez sumienne stosowanie się do owego systemu, w którym się znajduje. (…) Sumienie staje się „skrupulatnością”, a dany system „drogą zbawienia”.
(…) Człowieka nie zbawia jednak system i trzymanie się systemu; zbawia go
coś więcej niż wszystkie systemy, coś, co stanowi otwieranie się wszystkich
systemów: wiara i miłość, które kładą kres egoizmowi i niszczącej człowieka
pysze”54. Tymczasem sumienie to „sanktuarium wewnętrzne, czyli najgłębsze
„ja” człowieka, które często bywa atakowane, wystawiane na próbę, burzone”55.
Kryterium obiektywizującym sąd sumienia są wiara i miłość: „Życie zgodne
z własnym sumieniem nie jest zamykaniem się w swoim przekonaniu, lecz
podporządkowaniem się temu wezwaniu, które dochodzi do każdego człowieka: wezwaniu do wiary i miłości”56. Zadaniem misji i nowej ewangelizacji jest
wskazanie na takie właśnie rozumienie sumienia, zaś zadaniem katechezy jest
formowanie sumienia otwartego, zdolnego podjąć refleksję i wysiłek ofiary,
która jest przecież mocno związana z miłością. Wobec nieuniknionych trudności na tym właśnie gruncie, trzeba unikać przedstawiania chrześcijaństwa
jako jeszcze jednej doktryny moralnej, przez które to ujęcie traci ono swoją
oryginalność i zobowiązywalność. Warto może w tym miejscu przytoczyć znaczące świadectwo Vittorio Messoriego, który tak pisze o konieczności patrzenia na moralność z wnętrza wiary: „Pomyśl o ewangelicznej etyce, tak jak została ona usystematyzowana i zaproponowana przez katolickie Magisterium.
Była ona nieludzka i odpychająca z mojego punktu widzenia; postrzegana natomiast z właściwego miejsca – pełna głębokiej mądrości i najwyższej dosko52
J. Ratzinger, Formalne zasady…, dz. cyt., s. 69n.
Tamże, s. 72n.
54
J. Ratzinger, Poza Kościołem…, art. cyt., s. 993n.
55
ReP 26.
56
J. Ratzinger, Poza Kościołem…, art. cyt., s. 995.
53
313
KS. PIOTR TOMASIK
nałości. Pozostając przy sprawach moralności: z „zewnętrznej” perspektywy
moralność chrześcijańska – a szczególnie katolicka – jawi się jako ucieczka
przed wszystkim tym, co ci ona zabiera. Z „wewnętrznej” perspektywy widzisz
natomiast, jak dużo daje ci w zamian, pojmujesz jej wartość i doceniasz ją; nie
mogłeś jednak tego zrozumieć, dopóki nie patrzyłeś z właściwego miejsca”57.
Druga generalna uwaga dotycząca misji i nowej ewangelizacji podejmuje
problem roszczeń do uznania chrześcijaństwa za absolutną drogę zbawienia. Temat ten został już podjęty przy okazji rozważania zagadnienia wartości nawrócenia i sumienia, teraz winien zostać pogłębiony. Chodzi bowiem
o fundamentalne pytanie, które rozstrzyga, czym nie może nigdy stać się inkulturacja, i jakie rejony nigdy nie będą dostępne dla dialogu międzyreligijnego. Owo nigdy – zdaję sobie z tego sprawę – to bardzo mocne postawienie
problemu, jednak chodzi tu o sprawę absolutnie ważną: o to, czy misje i nowa
ewangelizacja będą prowadzić ludzi do zbawienia, czy będą ideologią, czyli
kolejnym oszustwem światowej duchowości. Punktem wyjścia winno być dążenie do uniknięcia błędu ekwiwokacji, którego zwolennicy utożsamiają ze
sobą te same pojęcia z różnych religii. Problem ten dotyczy choćby pojęcia
ofiary czy kapłaństwa, nade wszystko jednak pojmowania Boga. Inne jest rozumienie teistyczne Boga, uznające, że „sam szczyt bytu, sama Boskość, jest
osobą, inne zaś właściwe religiom azjatyckim umieszczanie Absolutu poza sferą bytów osobowych”58. Bóg Starego Testamentu, z kolei, w sposób radykalny
przeciwstawny bożkom, ponieważ „nie jest Bogiem miejsca, ale Bogiem ludzi,
Bogiem Izraela, Bogiem ojców. (…) Nie jest związany z tym lub innym miejscem, lecz swym wybranym może pomagać wszędzie, gdziekolwiek się znajdują. Żoną Abrahama może opiekować się w Syrii równie dobrze, jak w domu
faraona; Kaina może nawet na całym świecie chronić przed tymi, którzy chcą
go zabić”59. Stąd wynika wniosek, że doniosłość przezwyciężenia przez biblijny judaizm politeizmu miała charakter nie tyle ilościowy, co jakościowy: Bóg
Izraela jest Kimś absolutnym, kogo można i należy adorować. Przezwyciężenie
to oznacza, że w wierze jest dostęp do Boga, że w wierze następuje komunikacja z Bogiem. Joseph Ratzinger zauważa, że to zróżnicowanie jest twórczo
kontynuowane przez wczesne chrześcijaństwo, otwierające się na świat helleński. Jest nią „nieodzowność upadku bożków. Tak dzieje się i dziś, bo kwestia dostępności Absolutu, czyli Jego zdolność nawiązywania relacji, jest linią
demarkacyjną, oddzielającą wiarę chrześcijańską od współczesnego świata”60.
Kiedy zatem w encyklice Lumen fidei czytamy, że nawrócenie jest przeciwieństwem bałwochwalstwa: „jest odsuwaniem się od bożków, by powrócić do
57
V. Messori, Dlaczego wierzę? Życie jako dowód wiary. Rozmowa z A. Torniellim, Kraków
2009, s. 278n.
58
J. Ratzinger, Problem absolutności…, art. cyt., s. 962.
59
Tamże, s. 963n.
60
Tamże, s. 966n.
314
Boga żywego dzięki osobistemu spotkaniu”61, to oznacza to, że mamy możliwość komunikacji z Bogiem, który jest naszym Bogiem, który nas zbawia, czyli
pozwala, byśmy przez całą wieczność byli z Nim. Jest jeszcze jeden szczególny
moment, który wyróżnia chrześcijaństwo. Otóż na samym początku zostało
ono odrzucone przez Izraela, w wyniku czego jego jedyną formą pozostało
głoszenie w drodze do pogan62. To stwierdzenie staje się punktem wyjścia dla
adhortacji posynodalnych dwóch papieży. Benedykt XVI w Verbum Domini
stwierdza, że „pierwsze wspólnoty chrześcijańskie czuły, że ich wiara nie jest
częścią szczególnego obyczaju kulturowego, innego w każdym narodzie, ale
należy do sfery prawdy, dotyczącej w równym stopniu wszystkich ludzi”63.
Jego następca w Evangelii gaudium zauważa, iż „dzisiaj w Jezusowym „Idźcie”
są nieustannie obecne nowe scenariusze i wyzwania misji ewangelizacyjnej.
Wszyscy jesteśmy wezwani do tego misyjnego „wyjścia”: (…) wyjścia z własnej
wygody i zdobycia się na odwagę, by dotrzeć na wszystkie peryferie potrzebujące światła Ewangelii”64. Na czym zatem polegają owe roszczenia chrześcijaństwa do uznania go za absolutną drogę zbawienia? Polegają na zrozumieniu,
że niesie ono prawdę, która wyzwala i zbawia, której nikt nie może posiąść,
ale która, gdy posiądzie życie człowieka, daje radość. To z tej radości rodzi się
imperatyw misji i ewangelizacji.
Tak ujęta problematyka absolutności zbawienia prowadzi do postawienia
pytania o sposób traktowania innych religii. Problematyka ta jest dość szeroka, może być przedmiotem zainteresowania różnych dyscyplin teologicznych,
jednak na użytek niniejszego opracowania zostanie potraktowana bardzo wycinkowo, tylko przez pryzmat katechetyki. Otóż nie ulega wątpliwości, że zagadnienie innych religii oraz stosunku do nich i do ich wyznawców winno być
uwzględniane w przekazie katechetycznym, także w ramach nauczania religii
w szkole. O tym przypominają oba dyrektoria katechetyczne, zarówno ogólne,
jak i polskie. Zasadniczy kierunek wskazuje Dyrektorium ogólne o katechizacji,
które stawia przed katechezę w tym zakresie następujące zadania: pogłębianie i umacnianie tożsamości wierzących, pomoc w poznawaniu innych religii,
uwzględniająca znajdowanie w nich elementów przeciwnych Ewangelii, jak
i tych, które stanowią semina Verbi, wreszcie kształtowanie zmysłu misyjnego
wśród wierzących65. Z kolei polskie Dyrektorium katechetyczne przypomina,
że katecheza przygotowująca do dialogu międzyreligijnego winna skupić się
na „Chrystusie jako jedynym Zbawicielu świata, a także na przekazie rzetelnych i obiektywnych informacji, dotyczących wyznawców innych religii”66.
61
LF 13.
J. Ratzinger, Problem absolutności…, art. cyt., s. 972.
63
VD 92.
64
EG 20.
65
DOK 200.
66
PDK 79.
62
315
KS. PIOTR TOMASIK
Godne podkreślenia jest, że pojęcie dialogu międzyreligijnego nie odnosi się w żadnym z tych dokumentów ani do ekumenizmu67, ani też do relacji
z judaizmem68. Zacytowane wypowiedzi wskazują, iż dialog międzyreligijny
w przepowiadaniu katechetycznym winien oprzeć się na akceptacji roszczenia
chrześcijaństwa do uznania go za absolutną drogę zbawienia w takim rozumieniu, w jakim to zostało przedstawione. Wówczas chrześcijaństwo ani nie
wyrzeka się misji, ani nie zastępuje ich prozelityzmem.
2. Misje w dokumentach katechetycznych
Kwestia misji w dyrektoriach katechetycznych podejmowana jest przede
wszystkim w kontekście zadań katechezy. Dyrektorium ogólne o katechizacji
zakłada „uzdolnienie uczniów Jezusa do obecności, jako chrześcijan, w społeczeństwie, w życiu zawodowym, kulturowym i społecznym”. Następnie dokument wskazuje na „postawy ewangeliczne, jakie Jezus sugerował swoim
uczniom, gdy włączył ich w swoje posłanie”. Postawy te wyraża w formie następujących działań: „iść w poszukiwaniu zagubionej owcy; głosić i równocześnie
uzdrawiać; troszczyć o ubogich, nie mając złota ani trzosa; umieć przyjąć odrzucenie i prześladowanie; złożyć własną ufność w Ojcu i we wsparciu Ducha
Świętego; nie oczekiwać innej nagrody niż radość pracy dla Królestwa”69.
Polskie Dyrektorium katechetyczne za punkt wyjścia wprowadzenia do misji uznaje stwierdzenie, że Kościół jest misyjny i odnosi się do chrystologicznego uzasadnienia mandatu misyjnego, co jest zresztą zgodne z zasadniczą linią
programową tego dokumentu, jaką jest chrystocentryzm70. Szczególne zadanie
katechezy Dyrektorium polskie upatruje „w wychowywaniu katechizowanych
do odpowiedzialności misyjnej, która winna wyrażać się przede wszystkim
w dawaniu świadectwa”. Od razu jednak dokument przechodzi do zagadnienia
nowej ewangelizacji, co o tyle jest zrozumiałe, że w kontekście polskim trudno jest jeszcze mówić o krajowych misjach ad gentes. Niemniej jednak polskie Dyrektorium wskazuje, że zarówno katecheza rodzinna, nauczanie religii
w szkole, jak i duszpasterstwo katechetyczne w parafii winny się przyczyniać
do kształtowania powołań misyjnych. Zwłaszcza, jeśli chodzi o lekcje religii,
to wprost powiedziane jest, że mogą one, „wykorzystując wiedzę uczniów
z zakresu historii i geografii, przekazywać informacje o potrzebach misyjnych
Kościoła, przybliżać sylwetki misjonarzy i podejmowaną przez nich działalność w krajach misyjnych”. Wszystko to winno iść w parze z wychowaniem „do
odpowiedzialności za ewangelizację we współczesnym świecie”71.
67
Por. DOK 197; PDK 78.
Por. DOK 199; PDK 80.
69
DOK 86.
70
Szerzej na ten temat zob. R. Murawski, Filozofia polskiego „Dyrektorium katechetycznego”, w: Katecheza w służbie wiary, red. W. Janiga, T. Kocór, Przemyśl 2004, s. 47nn.
71
PDK 29.
68
316
W polskiej Podstawie programowej katechezy z roku 2010 sześć podstawowych zadań katechezy zapisanych w obu dyrektoriach porządkuje efekty
kształcenia, treści nauczania i czynności nauczyciela. W ten sposób w ramach
każdego etapu edukacyjnego, poczynając od przedszkola poprzez cztery etapy
kształcenia w szkole, wprowadzenie do misji musi być realizowane. Założenia Podstawy winny realizować wszystkie programy, a zwłaszcza zatwierdzony
w roku 2010 przez Komisję Wychowania Katolickiego Episkopatu Program nauczania religii, wedle którego stworzono kilka propozycji podręcznikowych.
W kształceniu religijnym na poziomie przedszkola położony jest nacisk
bardziej na przykłady misji ad gentes72. Kwestie te podejmowane są zwłaszcza
w grupie pięciolatków, w kontekście tematyki związanej z rokiem liturgicznym, gdy wprost mówi się o zapoznaniu dzieci z pracą misjonarzy73.
W klasach I-III szkoły podstawowej efekty kształcenia odnoszą się przede wszystkim do ewangelizacji i zadań apostolskich, które powinni podjąć
uczniowie74. Kwestie misjologiczne skoncentrowane są zwłaszcza w klasie II,
w kontekście nakazu misyjnego oraz posłannictwa wierzącego we wspólnocie
Kościoła i w świecie, a także problemu dawania świadectwa przynależności
do Kościoła75. W podobnym kierunku idą wskazania dla starszych klas szkoły
podstawowej, z tym, że znajduje się tu także wezwanie do włączenia się w pomoc misjom ad gentes76. W klasie IV podejmowany jest problem kształtowania postawy apostolskiej i ewangelizacyjnej77. Program klasy VI ma charakter
eklezjologiczny, stąd właśnie wtedy pogłębiane jest zagadnienie misji powierzonej przez Jezusa i potrzeby włączenia się w nią, a w ślad za tym mowa jest
o szansach i zagrożeniach działalności misyjnej w dzisiejszych czasach78. Efektem lekcji religii ma stać się umiejętność charakteryzowania różnych przejawów życia Kościoła, w tym działalności misyjnej i charytatywnej, w parafii
i w grupach duszpasterskich, co o tyle jest ważne, że stanowi zaproszenie do
włączenia się bezpośrednio i aktywnie w Kościół79. Punktem odniesienia dla
bycia chrześcijaninem, w tym dla problematyki misyjnej, stają się święci, stąd
wśród efektów edukacyjnych wymienia się porównanie gorliwości apostolskiej
poznanych świętych z postawami współczesnych ludzi oraz z własną postawą
apostolską80.
Nauczanie wszystkich przedmiotów na poziomie gimnazjalnym, w tym
także nauczanie religii, ma na celu całościowe przedstawienie danej dziedziny
72
PPK, s. 20.
PNR, s. 25.
74
PPK, s. 32.
75
PNR, s. 50.
76
PPK, s. 42.
77
PNR, s. 71.
78
Tamże, s. 93n.
79
Tamże, s. 98.
80
Tamże, s. 101.
73
317
KS. PIOTR TOMASIK
wiedzy, stąd, poza wskazanymi na niższych poziomach aspektami, znajduje
się tu także bardziej systematyczne uzasadnienie misji ad gentes, ukazanie ich
rozwoju, a także wprowadzenie w wiedzę o innych religiach i wskazanie postawy wobec nich, wynikającej z nauczania Kościoła81. Problematyka misji oraz
innych religii pojawia się wprost w klasie III, gdzie podejmowane są takie zagadnienia, jak: pochodzenie i natura religii, charakterystyka religii takich, jak
buddyzm, judaizm, islam, rozwój misji, problem antysemityzmu, dialog międzyreligijny, potrzeba i formy apostolstwa świeckich82.
W szkole ponadgimnazjalnej zagadnienia misyjne zostają rozszerzone
o podział i strukturę religii, szerzej przedstawioną problematykę dialogu międzyreligijnego, wiedzę o polskich misjonarzach, również bardziej konkretne podjęcie kwestii odnoszących się do apostolstwa świeckich83. Tym razem
problematyka misyjna została rozłożona na wszystkie klasy licealne84. W klasie
I podejmowany jest temat: „Wierzę w Jezusa Chrystusa – Jedyny Zbawiciel,
żyjący w Kościele”. Jest on – w innym dziale – uzupełniony problematyką zaangażowania świeckich w dzieło apostolstwa, współczesnych misji ad gentes
oraz polskich misjonarzy w różnych krajach świata85. W klasie II powracają
wątki religiologiczne i dialogu międzyreligijnego86, zaś w klasie maturalnej,
przy okazji omawiania różnorodności powołań w Kościele, wymienione jest
powołanie misyjne87.
Z powyższego zestawienia widać, iż problematyka misyjna jest zakładana
przez dokumenty programowe Kościoła w Polsce. Można, rzecz jasna, zastanawiać się, czy jest to rozwiązanie wystarczające. Należy podejmować badania empiryczne nad problemem, jaki jest związek owego misyjnego programowania z praktyką katechetyczną. Można pytać, czy misyjność katechezy
nie powinna oznaczać mocniejszego skupienia się na kerygmacie i tworzenia
materiałów do nauczania, które miałyby charakter w większym stopniu ewangelizacyjny. Wydaje się, że w tym właśnie kierunku będzie podążać ewolucja
lekcji religii, jeśli ma ona pozostać – jak to zakładają dokumenty katechetyczne
– częścią dzieła katechezy, wpisującej się w ewangelizację, nową ewangelizację
i duszpasterstwo.
81
PPK, s. 58.
PNR, s. 131nn.
83
PPK, s. 78.
84
Analogicznie, choć z pewnymi przesunięciami do innych klas, treści te realizowane są
w technikum, w szkole zawodowej natomiast w wersji zredukowanej.
85
PNR, s. 143nn.
86
Tamże, s. 152.
87
Tamże, s. 163.
82
318
3. Wniosek końcowy
W tym momencie należy postawić pytanie o koncepcję katechezy i lekcji religii. Otóż katecheza jest działaniem ściśle kościelnym, na co znajdujemy potwierdzenie w wielu dokumentach Kościoła powszechnego i polskiego. Nauczanie
religii, które włącza się w katechetyczną posługę Kościoła, zachowuje w dużej
mierze ten kościelny charakter, co bardzo jasno potwierdza polskie Dyrektorium
katechetyczne88 oraz krajowe regulacje programowe. Skoro zatem katecheza jest
działaniem kościelnym, a Kościół zaś ze swej natury jest misyjny, to w samej
koncepcji katechezy zawarta jest owa misyjność. Inaczej mówiąc, katecheza,
która abstrahowałaby od misji, zarówno w aspekcie treści, jak i koncepcji, czyli
włączenia się w misje, nie byłaby katechezą Kościoła.
To stwierdzenie trzeba uzupełnić dwiema istotnymi uwagami. Po pierwsze,
nierzadko radykalnie oddziela się, albo wręcz przeciwstawia się sobie dwa pola
aktywności Kościoła: misje ad gentes i nową ewangelizację. Oczywiście, te działania nie pokrywają się ze sobą, dokumenty Kościoła jasno to ujmują89, o tym
mowa była zresztą w niniejszym opracowaniu. Jednak nie są to działania odrębne, jedno potrzebuje drugiego, posiadają podobny cel, motyw, uzasadnienie.
W przekazie katechetycznym o tym właśnie należy pamiętać, a jednocześnie
ważne jest, by nie zmarginalizować problematyki misji ad gentes. W jednym
z filmów poświęconych św. Filipowi Nereuszowi, w scenie wstępnej, przyszły
święty udaje się do Ignacego Loyoli, prosząc go, by mógł wyruszyć na misje do
Indii. Jednak na razie nie ma miejsca. Wyrusza zatem na ulice rzymskie, tak
podejmuje swoje apostolstwo dzieci ulicy. Gdy jego dzieło okrzepło, spotyka
św. Ignacego, który go pyta, czy chce jechać do Indii na misje. Św. Filip wskazuje
na dzieci i mówi: „To są moje Indie”. Bo gorliwe włączenie się w apostolstwo
i nową ewangelizację jest wyrazem zapału misyjnego. I nie będzie nigdy oznaczać zapomnienia o tych, którzy o Chrystusie nie słyszeli, skoro Bóg chce zbawić
wszystkich ludzi, a Jezus Chrystus jest jedynym Zbawicielem świata.
Po drugie, relacja między katechezą a teologią posiada szczególny charakter.
Z całą pewnością katecheza czerpie z teologii, w pośredni sposób teologia jest
źródłem treści katechezy, stanowi kryterium doboru jej metod, a także wpływa znacząco na koncepcję przepowiadania. Jednak normą nauczania nie może
stawać się opinia czy hipoteza teologiczna, ale to, w co Kościół wierzy rzeczywiście. Katecheza nie powinna „mącić umysłów osobliwymi opiniami, błahymi
problemami lub jałowymi dyskusjami”, ale ma budzić pewność wiary90. Tylko
prawda, wyznawana jasno i bezwarunkowo, daje radość i pozwala dotrzeć do
serca Ewangelii, którym jest obietnica zbawienia przez miłującego Boga. Problem ten w niniejszym opracowaniu jest o tyle aktualny, że może stanowić istotne
88
Por. PDK 82.
Por. KKK 6.
90
CT 61.
89
319
KS. PIOTR TOMASIK
przypomnienie także dla teologii, w tym misjologii, jaki jest cel refleksji podejmowanej w obrębie wiary: jest nim dotarcie do Boga Jezusa Chrystusa, a nie
przypodobanie się światu i żebranie o jego akceptację. Teologia, która może być
uprawiana jedynie w perspektywie wiary, wyklucza zgodę na relatywizm, zarówno poznawczy, moralny, jak i religijny.
Na zakończenie, zgodnie z zapowiedzią zawartą we wstępie niniejszego
opracowania, należy rozwiązać postawiony w tytule problem i odpowiedzieć na
pytanie, czy misje są tylko zadaniem czy aż istotą katechezy. I jednym, i drugim.
Zadanie katechezy to nie jest jakiś dodatek. Zadanie katechezy, w tym wprowadzenie w misje, choć dotyczy przede wszystkim treści, wyraża istotę katechezy,
która jest – jak nauczał św. Jan Paweł II – „wychowaniem w wierze dzieci, młodzieży i dorosłych, obejmującym przede wszystkim nauczanie doktryny chrześcijańskiej, przekazywane na ogół w sposób systematyczny i całościowy, dla
wprowadzenia wierzących w pełnię życia chrześcijańskiego”91. Czyli katecheza
prowadzi do wtajemniczenia w chrześcijaństwo. Stąd „ostatecznym celem katechezy jest doprowadzić kogoś nie tylko do spotkania z Jezusem Chrystusem, ale
do zjednoczenia, a nawet głębokiej z Nim zażyłości”92. Zażyłość z Chrystusem
oznacza zaś pełne przyzwolenie, by On posługiwał się człowiekiem w dziele zbawienia, w dziele misji. Nie ma zatem katechezy wbrew misji, misje są jej istotą.
Papież Franciszek, chcąc dodać odwagi podejmującym dzieło ewangelizacji,
pisze do współczesnego Kościoła słowa, które dla każdego z katolików winny
stanowić zachętę: „Ewangelia opowiada nam, że kiedy uczniowie poszli przepowiadać Ewangelię, «Pan współdziałał z nimi i potwierdzał naukę» (Mk 16,20).
(…) Jesteśmy wezwani, by to odkryć i tym żyć. Zmartwychwstały i chwalebny
Chrystus jest głębokim źródłem naszej nadziei i nie zabraknie nam Jego pomocy, by wypełnić powierzona nam przez Niego misję93.
Le missioni: compito o essenza della catechesi?
L’articolo è una prova di rispondere alla domanda espressa già nel titolo della
riflessione, cioè, si tratta di rispondere: le missioni sono il compito della catechesi o costituiscono la sua essenza? Si afferma che bisogna considerarle sia come
compito sia come essenza della catechesi. Lo deriva dalla natura stessa della
Chiesa che è profondamente in sè stessa missionaria. L’autore approfondisce la
missionarietà della Chiesa nei vari aspetti teologici e pastorali. Da tutto risulta
che la catechesi come l’attività della Chiesa non può essere staccata dalla sua
anima missionaria. Questa dimensione diventa particolarmente importante di
fronte alle sfide della nuova evangelizzazione.
91
Tamże, 18.
Tamże, 5.
93
EG 275.
92
320
Maria Zboralska
Wokół Psałterza Dawidów Jana Kochanowskiego
1. Geneza przekładu
W obliczu skromnych źródeł nie jest łatwo wypowiedzieć się autorytatywnie
w kwestii szczegółów dotyczących okoliczności i czasu powstawania tłumaczeń poszczególnych psalmów. Z listu napisanego 6 października 1571 roku
do Stanisława Fogelwedera wiadomo tylko, iż Jan Kochanowski pracuje nad
przekładem trzydziestu utworów (prawdopodobnie dowolnie wybranych),
które planuje dostarczyć królowi na sejm warszawski za pięć miesięcy. Nad
pozostałymi sto dwudziestoma tekstami pochyla się przez następne osiem
lat, bowiem 8 października 1579 nakładem krakowskiej Drukarni Łazarzowej
ukazuje się cały Psałterz Dawidów. A zatem w świat tej księgi Biblii zagłębia
się w Czarnolesie, gdy ma już zakończone studia w kraju i zagranicą, pobyt
na dworze królewskim oraz gdy jest już autorem posiadającym wcale mały
dorobek literacki (utwory łacińskie, liczne fraszki, pieśni, Hymn „Czego chcesz
od nas, Panie”, Zuzannę, Satyra, Zgodę, Szachy, Pamiątkę). W latach, na które
przypada tłumaczenie psalmów, powstają kolejne fraszki i pieśni, w tym Pieśń
świętojańska o Sobótce a także Odprawa posłów greckich1. Sam Psałterz Dawidów nie jest debiutem translatorskim Kochanowskiego. Poprzedza go szereg
przekładów czynionych z greki (np. epigramaty i anakreontyki z Antologii greckiej, część Iliady Homera, tragedii Alkestis Eurypidesa czy epiki w Fenomenach Arata) oraz z łaciny (np. pieśni Horacego, elegie Propercjusza, nawiązuje
we własnej twórczości do liryków – Horacego i Katullusa, elegików – Propersjusza, Tibullusa, Owidiusza, epików – Lukrecjusza, Wergiliusza, Lukana,
Stancjusza a także do Seneki oraz Cycerona). Kochanowski tłumaczy z greki
na łacinę (oda Safony w 9. utworze Lyricorum libellus), dokonuje też autoprzekładu (Dryas Zamchana Polonice et Latine)2.
Stanisław Dobrzycki upatruje najdalszą genezę Psałterza Dawidów nie
w psychologii jednostki a całego społeczeństwa epoki, ta zaś związana była
z prądem reformacyjnym3. W szesnastowiecznej Polsce reformacja idzie w pa1
Por. J. Ziomek, Wstęp, w: J. Kochanowski Psałterz Dawidów, Wrocław–Kraków 1960,
s. III-V.
2
Por. K. Meller, Wstęp, w: J. Kochanowski Psałterz Dawidów, Kraków 1997, s. 22.
3
Por. S. Dobrzycki, Psałterz Kochanowskiego. Jego powstanie, źródła, wzory, Kraków 1910,
s. 36.
321
MARIA ZBORALSKA
rze z tendencjami humanistycznymi renesansu4. Jeśli mówimy renesans, humanizm, reformacja, musimy też powiedzieć Biblia. „Dla twórców renesansu
– tłumaczy J. Pelc – Biblia była wielkim autorytetem religijnym, moralnym,
społecznym. Były to księgi objawienia, mądrości i jednocześnie księgi literatury urzekającej pięknem słowa i myśli. Były to księgi pouczające, poruszające
i sprawiające w odbiorze zadowolenie estetyczne w myśl założeń retorycznej
i poetyckiej perswazji. Były to księgi przeszłości i współtworzące wraz z dziełami filozoficznymi i poetyckimi starożytnych Greków oraz Rzymian aktualną
wówczas – tj. w dobie renesansu – współczesność; były żywą tradycją ówczesnej współczesności. Fakt, iż były to nade wszystko (bądź także) księgi święte,
żywotność tę w owoczesnej współczesności umacniał”5.
Dostrzeżenie wartości estetycznej psalmów, uznanie ich za arcydzieła liryki wysokiej to novum w stosunku do skoncentrowanej wyłącznie na walorach
treściowych utworów optyce wieków średnich. Psalm (który nie był w ówczesnych poetykach opisywany jako odrębny gatunek) zaczyna się wiązać z hymnem i z jego twórcą – Orfeuszem, synem muzy Kalliope, poetą, znającym
boskie tajemnice i nauczycielem ludzkości. W szesnastym wieku mitycznego
śpiewaka traktuje się jako postać historyczną i stawia obok biblijnego Dawida.
Wszechstronnie wykształceni humaniści (Petrarka, Boccaccio, Mikołaj z Kuzy,
Ficino, Pico della Mirandola) poszukują wspólnych mianowników między tajemną wiedzą egipskich i wschodnich magów, kabalistów a mądrością filozofów greckich oraz Biblią i myślą chrześcijańską. W ten sposób w nawiązaniu
do Orygenesa, Hieronima i Augustyna, poezję ujmuje się jako pierwszą teologię (prisca theologia), poetów – teologów postrzega jako tych, którzy objawiają
ludziom Boskie tajemnice. Harfę Dawida z lutnią Orfeusza łączy także zdolność oddziaływania na emocje odbiorców by ci odwrócili się od skłonności ku
grzechu a czynili dobro6. Dla humanistów, filologów zainteresowanych studiami nad starożytnymi tekstami oraz zafascynowanych pięknem poetyckim
Księgi Psalmów, dokonanie przekładu na łacinę bądź na język narodowy staje
się prawdziwym wezwaniem. W sposób szczególny poeci-tłumacze decydują
się na formę parafrazy, gdyż ta pozwala na nadanie kształtu językowego opartego na zasadach poetyk i retoryk klasycznych7.
Z drugiej strony trudno byłoby mówić o powszechnym trendzie translatorskim tekstu biblijnego, gdyby nie ówczesna sytuacja wyznaniowa. Reformacja,
za której początek przyjmowane jest przybicie przez Marcina Lutra w 1517
roku 95 tez na drzwiach kościoła w Wittenberdze, przynosi z sobą m. in hasło
sola Scriptura. Protestantyzm wskazuje na uznawanie jedynie Pisma Święte4
Por. J. Ziomek, Wstęp…, dz. cyt., s. XXXVI.
J. Pelc, Miejsce Biblii w tradycji według twórców literatury polskiego renesansu, w: Biblia
a literatura, red. S. Sawicki, J. Gotfryd, Lublin 1986, s. 137-138.
6
Por. K. Meller, Wstęp…, dz. cyt., s. 26-28.
7
Por. M. Kossowska, Biblia w języku polskim, Poznań 1968, t. 1, s. 302.
5
322
WOKÓŁ PSAŁTERZA DAWIDÓW JANA KOCHANOWSKIEGO
go jako źródła Objawienia (jako opozycja do katolickiego: Biblia i Tradycja),
zastępuje Magisterium Kościoła powszechnym, wzajemnym nauczaniem, pobożność zaś opiera wyłącznie na tekstach Biblii, zwłaszcza na psalmach. To
ogromne zainteresowanie tekstem sakralnym i chęć upowszechnienia go staje
się impulsem do powstawania licznych tłumaczeń protestanckich, a dalszym
rzędzie translacji katolickich jako reakcji na wersje innowiercze8.
Kochanowski jest świadom minimalnej wartości estetycznej dotychczasowych przekładów biblijnych na polskim gruncie. Ambicją najwybitniejszego
poety epoki (za takiego jest uważany już w 1566), świadomego własnej wartości jest stworzyć dzieło o wysokim poziomie artystycznym9. Słusznie zauważa
J. Krzyżanowski, iż: „Chodziło o to, by dzieło niemal użytkowe, o dużej doniosłości w praktykach wielu wyznań, przyodziać w szatę poetycką, odpowiadającą wymaganiom programu literackiego, by nadać mu postać utworu klasycznego, doskonałego, wzorowego. Było to niewątpliwie najambitniejsza, w skali
światowej, próba sprawności pisarskiej Kochanowskiego jako uczonego filozofa i jako natchnionego pisarza; wyszedł z niej zwycięsko, nie przewyższony ani
przez wielu poprzedników, ani przez nie mniej licznych następców”10.
O tym, że Kochanowski podejmuje się zadania przetłumaczenia Księgi
Psalmów, wiedziony nie względami wyznaniowymi, tak charakterystycznymi
dla epoki reformacji i kontrreformacji, ale literackimi aspiracjami najdobitniej
świadczy dedykacja zamieszczona na początku Psałterza Dawidów. Zwracając
się do Piotra Myszkowskiego, poeta pisze m. in. znamienne słowa:
Tymżeś mi serca dodał, żem się rymy swemi
Ważył zetrzeć z poety co znakomitszemi
I wdarłem się na skałę pięknej Kalijopy,
Gdzie dotychczas nie było znaku polskiej stopy.
I teraz Ci z Libanu niosę Dawidowe
Złote gęśli a przy nich polskie pieśni nowe:
Psałterza pięć książeczek...11
Owe „ścieranie się”, rywalizowanie oznacza nie tylko chęć dorównania
wielkim poetom– tłumaczom, ale także niesie w sobie wymiar „potykania się”,
„spierania” wskazujący na rzeczywistość kroczenia własną drogą12. Przywo8
Por. K. Meller, Wstęp…, dz. cyt., s. 15.
Por. S. Dobrzycki, Psałterz Kochanowskiego…, dz. cyt., s. 38-39.
10
J. Krzyanowski, Poeta czarnoleski, cyt. za: H. Rybicka-Nowacka, Wkład Jana
Kochanowskiego w rozwój polskiego języka literackiego, w: Jan Kochanowski i kultura odrodzenia,
red. Z. Libera, M. Żurowski, Warszawa 1985, s. 157.
11
J. Kochanowski, Psałterz Dawidów, Kraków 1997, s. 67.
12
9
323
MARIA ZBORALSKA
łanie Kalliopy, mitycznej muzy poezji, nie jest bez znaczenia. W renesansie
z jej imieniem wiąże się jedynie najznakomitszych poetów: jej syna Orfeusza,
Homera, Wergiliusza, Petrarkę, Ariosta. W tym gronie mogą znaleźć się tylko
najwybitniejsi mistrzowie słowa13. Kochanowskiego „wdarcie się na skałę pięknej Kalijopy” dokonuje się na drodze stworzenia polskiego języka literackiego,
prawdziwie artystycznego języka poezji14. J.I. Kraszewski miał powiedzieć, iż:
„Jan stwarzając język trafił w jego naturę, w normę mu właściwą, nadał mu ducha i kształty, jakie fizjonomię jego stanowić mają na zawsze. Drugiego przykładu tak nagłej zmiany w języku przez trzysta lat nie znamy, a ten fenomen
tylko na Janie się spełnił”15.
2. Źródła przekładu
Kochanowski, prawdopodobnie po namowie przyjaciela, biskupa krakowskiego Piotra Myszkowskiego, podejmuje się zadania nadania psalmom nowego kształtu w języku polskim. Tekstem źródłowym nie jest hebrajski oryginał,
jak to sugerował w swoich badaniach Stanisław Dobrzycki16. Nie ma bowiem
śladów przemawiających za dobrą znajomością tego języka przez poetę. Wiadomo jednak, iż Kochanowski bardzo sumiennie traktuje pracę nad przekładem tekstów biblijnych. Owym stu pięćdziesięciu, w większości kilkunastowersowym, utworom poświęca wszak około dziesięciu lat twórczej pracy.
Ponadto, jako poeta doctus, gruntownie wykształcony w językach klasycznych
i traktujący pracę nad Psałterzem jako wyzwanie artystyczne, dokładnie wybiera i bada teksty licznych wówczas tłumaczeń17. „Znając wartość łacińskiej
Wulgaty w oczach samych protestantów, znając jej poważanie w Kościele
i w społeczeństwach katolickich, wolno przypuszczać, – pisze M. Kossowska
– że Kochanowski przekładał z tekstu łacińskiego, a na warsztacie miał do pomocy różne teksty i komentarze, podobnie jak to się działo i dzieje w pracowniach tłumaczy”18. Z drugiej strony przekład św. Hieronima w oczach humanistów jawi się jako niezbyt udany pod względem artystycznym i stąd też rośnie
pragnienie stworzenia dzieła, które by oddało to, czego w tłumaczeniu łacińskim brak. Jako podstawa do tłumaczenia służy poecie zatem Wulgata, ale ani
nie trzyma się jej niewolniczo, ani nie traktuje jej jako wyłączne źródło19. Opie13
Por. J. Pelc, Miejsce Biblii..., dz. cyt., s. 149.
W. Kapiszewski, Artyzm językowy Jana Kochanowskiego, w: Jan Kochanowski i kultura
odrodzenia, red. Z. Libera, M. Żurowski, Warszawa 1985, s. 160.
15
J. I. Kraszewski, cyt. za: M. Szymczak, Artyzm językowy Jana Kochanowskiego, w: Jan
Kochanowski 1584-1984. Epoka – Twórczość – Recepcja, red. J. Pelc, P. Buchwald-Pelcowa,
B. Otwinowska, Lublin 1989, s. 494.
16
Por. S. Dobrzycki, Psałterz Kochanowskiego…, dz. cyt., s. 51.
17
Por. M. Kossowska, Biblia w języku…, dz. cyt., t. 1, s. 305.
18
Tamże.
19
W kwestii źródeł Psałterza Kochanowskiego istotne są prace A. Krynickiego, A. Sienickiego,
S. Dobrzyckiego oraz J. Ziomka: Por. J. Ziomek Wstęp…, dz. cyt., s. XLVII.
14
324
ra się bowiem i na łacińskich przekładach z hebrajskiego: autorstwa Santesa
Pagnina z komentarzami Vatable’a (Veteris et novi Instrumenti nova translatio,
1528) oraz Jana van den Campen (Enchiridion psalmorum, w dwóch wersjach:
jako translacja z oryginału oraz jako parafraza prozą, 1532). Oprócz parafrazy
Campensisa, Kochanowski prawdopodobnie konsultuje także dzieło Francuzów: Klemensa Marota i Teodora Bezy uważane za najlepszą parafrazę poetycką literatury zachodnioeuropejskiej. O tym, iż Jan z Czarnolasu studiuje parafrazy łacińskie i w językach narodowych świadczą jego słowa. O przekładzie
wierszowanym humanisty i protestanta Hessa (Psalterium Davidicum carmine redditum, 1539) wypowiada się poeta w liście do przyjaciela Fogelwedera:
Hessus trzy lata robił, a przed się źle. Krytyce Kochanowskiego musiała podlegać monotonia układu stroficznego i rytmicznego przekładu Hessa. Docenia
on jednak niektóre z ujęć niemieckiego filologa, pewne reminiscencje bowiem
znajdziemy w Psałterzu Dawidów20. Za arcydzieło uważa natomiast łacińską
translację George’a Buchanana (Paraphrasis psalmorum, 1565) i daje wyraz
swojemu zachwytowi, pisząc hymn na cześć szkockiego poety-tłumacza:
Od kłopotów i długich trudów Buchananie,
Zwolniłeś tych, co marzą snadź o wieszczów mianie.
By nie śmieli do dźwięku wiersza łacińskiego
Naginać palców króla Jerozolimskiego.
Od tych, co kiedykolwiek pracę tę podjęli,
Taka już Buchananie odległość cię dzieli:
Że zda się, nadchodzące nawet wieki całe
Niezdolne z rąk ci wyrwać zasłużoną chwałę21.
Wobec takiego uznania nie dziwi fakt, iż to właśnie ta parafraza najmocniej oddziałuje na kształt tłumaczenia Jana z Czarnolasu. J. Ziomek trzeźwo
zauważa, iż: „Sienicki twierdzi, że tylko w 33 psalmach nie znalazł żadnej
renimiscencji ze szkockiego poety. Twierdzenie to jest mocno przesadzone
(...) niemniej Psałterz Buchanana (...) inspirował mocno wyobraźnię Kochanowskiego. I nie w reminiscencjach znajduje się istota wpływu Buchanana,
lecz w stylu i tropice Psałterza, w bogactwie jego liryzmu i w jego laickości”22.
Kochanowskiemu odpowiada koncepcja parafrazy poetyckiej charakteryzująca się bogactwem wiersza i układów stroficznych. Szkocki tłumacz bowiem
wprowadził na grunt translacji biblijnej metrum horacjańskie o bogactwie
stroficznym (dwadzieścia dziewięć różnych układów, u Kochanowskiego
już czterdzieści dwa). Do specyfiki tego swobodnego przekładu należy tak20
Por. H. Sobczakówna, Jan Kochanowski jako tłumacz, Poznań 1934, s. 25.
J. Kochanowski, Ad Bucananum, tłum. z łaciny Leopolda Staffa, cyt. za: M. Kossowska,
Biblia w języku…, dz. cyt., t. 1, s. 301-302.
22
J. Ziomek Wstęp…, dz. cyt., s. LI.
21
325
MARIA ZBORALSKA
że z jednej strony zachowanie obrazowania psalmów, z drugiej zaś dołączenie licznych amplifikacji, zwłaszcza w sferze metafor oraz epitetów. Ponadto,
w miejscu przeskoków tematycznych między wersami oryginału hebrajskiego,
tłumacz bazując na własnej inwencji wprowadza pewne spoiwa. Wszystkie te
elementy znajdziemy bez trudu w Psałterzu Dawidów23.
Kochanowski odwołuje się, choć w niewielkim stopniu, także do polskich
tłumaczeń: Biblii Leopolity (1561), psałterza Walentego Wróbla (wydanie pośmiertne 1539), Mikołaja Reja (1548)24. Spośród polskich translacji, o największym wpływie na Jana z Czarnolasu można mówić w odniesieniu do Biblii
brzeskiej25 oraz do wierszowanego przekładu psalmów autorstwa Jakuba Lubelczyka (1558)26. Ogólnie jednak rola wcześniejszych przekładów polega na
ich wkładzie w kształtowanie ogólnego języka literackiego oraz na poszukiwaniach translatorskich autorów. Nawet wówczas, gdy Kochanowski sam nie
korzysta z zaproponowanych rozwiązań, traktuje je jako impuls do własnych
poszukiwań27. Poeta czerpie ze swojego talentu; to we własnym umyśle znajduje najlepsze rozwiązania. Zdaniem E. Ostrowskiej „Psałterz Kochanowskiego jest w stosunku do tego, co przed nim było, czymś tak pięknym i nowym, że
reminiscencje z przekładów wcześniejszych mogły się w nim pojawić tylko tak
właśnie, jak się pojawiają: niby rzadkie glosy”28.
3. Warsztat tłumacza
Warto zatem spojrzeć na warsztat translatorski Jana Kochanowskiego. Sam
autor w liście do przyjaciela Stanisława Fogelwerda pozostawia ważkie, dziś
już wręcz klasyczne słowa:
[...] miewam czasem pisząc wizyje. Ukazują mi się dwie boginie. Jedna jest
Necessitas, Clavos trabales et cuneos manu Gestans ahena [Konieczność, trzymająca w ręku spiżowe haki i kliny], a druga Poetyka, nescio quid blandum
spirans [tchnąca niewysłowionym czarem]. Ty dwie kiedy mię obstąpią, nie
wiem, co z niemi czynić. Formido quid agat, da, Venus, consilium [Boję się, co
miałby uczynić, poradź, o Wenus].29
23
Por. W. Weintraub, O poezji religijnej Jana Kochanowskiego, w: Tene, Nowe studia
o Janie Kochanowskim, Kraków 1991, s. 87.
24
O wpływie Psałterza Reja na Psałterz Dawidów w: E. Ostrowska, Rej w ocenie
Kochanowskiego, w: Ta, Z dziejów języka polskiego i jego piękna, Kraków 1978, s. 267-289.
25
Por. E. Ostrowska, Walka o piękne słowo psałterzowe („Psałterz” Jana Kochanowskiego
i „Psałterz brzeski”), w: Ta, Z dziejów języka polskiego..., dz. cyt., s. 290-336.
26
Por. S. Urbaczyk, Psałterz w przekładzie Jakuba Lubelczyka i Jana Kochanowskiego, w:
Jan Kochanowski 1584-1984…, dz. cyt., t. 1, s. 497-506.
27
Por. J. Ziomek, Wstęp…, dz. cyt., s. LII.
28
E. Ostrowska, Walka o piękne…, dz. cyt., s. 336.
29
J. Kochanowski, Psałterz Dawidów…, dz. cyt., s. 20.
326
Zygmunt Kubiak doszukuje się w Konieczności aluzji do wyznaczonego
przez króla terminu ukończenia Psałterza Dawidów a także do starcia twórczej wizji z oporem twardej materii artystycznej języka polskiego30. Podobnie,
jako Konieczność uznaje Katarzyna Meller kształt tekstu ze swymi charakterystycznymi cechami oraz reguły sztuki poetyckiej. Poezję zaś traktuje jako
personifikację niewyrażalnego wdzięku i piękna psalmów. Innymi słowy jest to
dylemat między dokładnością, wiernością a swobodą przekładu31. Ta sytuacja
obrazowo przedstawiona jako walka bogiń, odzwierciedlała trafnie renesansową dyskusję wokół kształtu translacji Psałterza, gdzie spierają się ze sobą cele
konfesyjności, przydatności do liturgii z pragnieniem wydobycia poetyckiej
formy arcydzieła biblijnej liryki32. W jaki sposób przekład Kochanowskiego
wpisał się w debatę epoki świadczą przywołane słowa zachwytu głoszone na
cześć poety z Czarnolasu: „Psałterz stanął na tak niedościgłych wyżynach, że
dotychczas uchodzi za przekład idealny, którego dotąd żaden tłumacz psalmów nie zdołał przewyższyć: poeta umiał uchwycić ton uczuciowy każdego
psalmu i oddać go wiernie w przepięknej formie, chociaż nieraz środkami ekspresji, odmiennymi nieco od wyrażeń i zwrotów psalmisty. Kochanowski wiedział, że piękno nie tkwi w literze, ale unosi się nad poematem, jakby tchnienie
niewidzialne, które poeta-tłumacz musi uchwycić, by przekład jego pulsował
życiem i czarował wdziękiem”33. Zdaniem Jerzego Ziomka walka między Necessitas i Poetyka odnosi się do dwóch kwestii: pierwsza z nich odnosi się do
wyboru między elementami doktrynalnymi a lirycznymi psalmów, druga zaś
dotyczy stylu przekładu34.
Za jedną z zasług powszechnie podnoszoną w odniesieniu do Psałterza
Jana z Czarnolasu jest jego charakter ponadwyznaniowy, dziś powiedzielibyśmy
ekumeniczny. Biorąc pod uwagę ówczesną sytuację religijną jest to tym bardziej
godna uznania cecha. Poecie wznoszącemu się ponad spory wyznaniowe i mającemu za cel wyrażenie ponadczasowej treści liryków starotestamentowych nie
można przypisać indyferentyzmu religijnego35. Tłumaczenie Kochanowskiego
jest wyrazem przekonania, iż Słowo Boże trwa wiecznie i niezmiennie, podczas
gdy to, co ziemskie podlega upływowi czasowi, w tym także Kościół. Poeta doctus
znalazł w psalmach idee renesansu – pełni i harmonii36. Kochanowski chce być
30
Por. Z. Kubiak, Psałterz Kochanowskiego, w: Tene, Jak w zwierciadle, Warszawa 1985,
s. 128-129.
31
Por. K. Meller, Wstęp…, dz. cyt., s. 21, por. też: M. Kossowska, Biblia w języku…, dz.
cyt., t. 1, s. 304.
32
Por. J. Pelc, Miejsce Biblii..., dz. cyt., s. 147-149.
33
H. Sobczakówna, Jan Kochanowski…, dz. cyt., s. 34.
34
J. Ziomek, Wstęp…, dz. cyt., s. CXI.
35
Por. J. Chmiel, Psałterz Jana Kochanowskiego: pierwszy snop żniwa, w: Scrutamini
Scripturas. Księga pamiątkowa z okazji jubileuszu ks. prof. Stanisława Łacha, red. S. Grzybek
i inni, Kraków 1980, s. 47; 50.
36
327
MARIA ZBORALSKA
przede wszystkim wiernym takiej wizji Boga i człowieka, jakiej żyjąc w szesnastym wieku sam doświadcza. Z tego względu w przekładzie znajdziemy elementy
bliskie idei Starego Testamentu jak i myśli katolickiej i protestanckiej a nawet
antycznej37. Ten swoisty synkretyzm religijny łączy się ściśle z renesansowym
spojrzeniem na świat. Nie oznacza on jednak, iż twórcy odrodzenia utożsamiają
tradycję grecką, rzymską i biblijną, nie zauważając związków oraz odrębności
między nimi38. Kochanowski, w przeciwieństwie do Buchanana, nie antykizował
psalmów na modłę grecko-rzymską; wśród licznych imion Boga (co w stosunku
do hebrajskiego oryginału czy łacińskiej Wulgaty jest wielkim novum), nie ma
miejsca na Jowisza czy Jupitera. Poeta nie wybiera między tradycjami, a jedynie
poszukuje harmonijnej koegzystencji obu kultur39. „Kochanowski niczego nie
czynił wbrew intencji oryginału, a jedynie swoją translatorską interpretacją uwypuklał bądź zacierał pewne jego cechy. Humanistyczny polor psalmów objawia
się więc w cnocie poetyckiego umiaru i klasycznej harmonii” – uważa K. Meller40. Dzięki wszechstronnemu wykształceniu Jana z Czarnolasu biblijny świat
otrzymuje pewien klasyczny koloryt.
Jerzy Ziomek zwraca uwagę na tendencje laickie w parafrazie Kochanowskiego. Badacz powołuje się na przykłady, w których poeta odwołuje się do
świeckich, potocznych wyobrażeń i odczuć. Wskazuje przy tym, iż niewątpliwą zaletą tłumacza jest przywrócenie pierwotnego, laickiego sensu, zmienionego przez Wulgatę41. Przeciw takiemu podejściu wypowiadają się bibliści:
ks. Michał Peter42 oraz o. Włodzimierz M. Pado43 podkreślając, iż błędem jest
utożsamianie sensu pierwotnego z sensem laickim, gdyż psalmy są ze swej natury utworami religijnymi. Jeśli dla przykładu Kochanowski oddaje hebrajskie
meszijach (greckie christos) nie jako Chrystus – jak to czyniła Wulgata, to nie
dokonuje on żadnej laicyzacji, a jedynie nie narzuca interpretacji mesjańskiej.
Podobnie czyni Biblia Tysiąclecia czy Poznańska, którym nikt nie zarzuca
świeckiego zabarwienia. Faktem jest jednak, iż pewne akcenty izraelskie (np.
„Jerozolima”, „Juda”, „Syjon”) Kochanowski rozwija w bardziej uniwersalne,
w myśl renesansowej optyki.
Parafrazę Kochanowskiego wyróżnia bogactwo ludzkich przeżyć i uczuć.
I. Chrzanowski twierdzi nawet, iż „W historii poezji staropolskiej Psałterz jest
dziełem ogromnego znaczenia. Nikt przed Mickiewiczem nie umiał tak jak
37
Por. J. Ziomek, Wstęp…, dz. cyt., s. CXLI.
39
Por. J. Ziomek, Jana Kochanowskiego „Pan zastępów”. Przyczynek z pogranicza gramatyki
i poetyki, cyt. za: K. Meller, Wstęp…, dz. cyt., s. 34-35.
40
41
Por. J. Ziomek, Wstęp…, dz. cyt., s. XCVIII-CXI.
42
Por. M. Peter, Psałterz w wersji Jana z Czarnolasu, „RUCH BIBLIJNY I LITURGICZNY”
5(1981), s. 257-262.
43
Por. W. M. Pado, Czy Kochanowski laicyzował psalmy?, „RUCH BIBLIJNY I LITURGICZNY”
1(1986), s. 33-41.
38
328
Kochanowski wyrazić różnorodnych uczuć duszy ludzkiej: radości i smutku,
wesela i żałości, pogody ducha i zniechęcenia do ludzi i świata, ufnej nadziei
w Bogu i rozpaczy, żalu do ludzi i uwielbienia względem Boga. A wszystkie te
uczucia wypowiedziane są językiem pełnym prawdziwej poezji”44.
Swobodę w wyborze środków wyrazu ułatwia tłumaczowi w dużej mierze forma parafrazy, na którą się decyduje. Odzwierciedla ona również „dbałość Kochanowskiego o opis urody świata, o wzbogacenie lirycznych walorów psalmu, o zróżnicowanie środków stylistycznych i ich emocjonalnych
ekwiwalentów”45. Renesansowe przekłady swobodne nie tylko obejmują dzieło
tłumaczenia tekstu z języka na język, ale korzystają także z prawa stosowania
licznych zabiegów dodatkowych, w stosunku do utworu, z którego dokonywano translacji46. „Wszelkie zmiany akcentów znaczeniowych i emocjonalnych nie
burzą globalnego sensu psalmów, pozwalają im zachować myślową i językową
tożsamość” – uważa K. Meller47. Warto więc wspomnieć przy tej wyjątkowej
formie o paru chociaż zabiegach artysty prowadzących do amplifikacji w stosunku do Wulgaty48. Spośród tropów poetyckich autor przekładu najchętniej
posługuje się epitetami. Mamy liczne przykłady epitetów pleonatycznych (akcentujące oczywiste cechy), przymiotnikowych i imiesłowowo złożonych oraz
zaprzeczonych (opisujące rzecz za pomocą wspominania cech, których ona
nie posiada). Większość epitetów nie wnosi jednak wielu informacji semantycznych, gdyż ich rola polega raczej na intensyfikacji immanentnych, typowych bądź pożądanych cech desygnatu rzeczownika49. Ponadto, znajdziemy
rozbudowane porównania, bogatą synonimikę. Dzięki unikaniu powtórzeń
(większość wyrazów użytych jest tylko raz) przekład nie nosi znamion monotonii. W miejsce niezrozumiałej dla polskiego czytelnika hebrajskiej frazeologii poeta stara się wprowadzić rodzime odpowiedniki. W ten sposób w Psałterzu znalazło się trzynaście przysłów i zwrotów przysłowiowych. Pozostawia
zaś takie konstrukcje oryginału, które nie są obce ówczesnemu użytkownikowi języka. Kochanowskiemu udaje się zachować doskonale harmonię między
formą a treścią; rzadkie są archaizmy oraz neologizmy, podobnie jak wyrazy
gminne, deminutiwy czy augmentatiwy. Ogólnie można stwierdzić, iż parafraza Kochanowskiego właśnie dzięki swojej supremacji czynników lirycznych
44
I. Chrzanowski, cyt. za: J. Chmiel, Psałterz Jana…, dz. cyt., s. 50.
J. Ziomek, Wstęp…, dz. cyt., s. LXXIV.
46
Por. J. Ślski, Spotkania literatury polskiej z europejską w przekładach doby Średniowiecza
i Renesansu, w: Przekład literacki. Teoria. Historia. Współczesność, red. A. Nowicka-Jeowska,
D. Knysz-Tomaszewska, Warszawa 1997, s. 97-98.
47
K. Meller, Wstęp…, dz. cyt., s. 37.
48
Por. J. Ziomek, Wstęp…, dz. cyt., s. CXI-CLIX; K. Meller, Wstęp…, dz. cyt., s. 30-47.
49
Por. J. Woronczak, Wyrażenie stosunków czasowych w hebrajskim tekście Psalmów
i w Psałterzu Dawidów Jana Kochanowskiego, w: Tene, Studia o literaturze średniowiecza
i renesansu, Wrocław 1993, s. 166.
45
329
MARIA ZBORALSKA
nad hermeneutycznymi50 decyduje o niesamowitej popularności tego przekładu.
Imponujące jest również bogactwo środków wersyfikacyjnych. Wirtuozja
poety objawia się w różnorodność budowy strof (42 układy!) – od najbardziej
kunsztownych do najprostszych dystychów, typowych dla hebrajskiego oryginału. Połowa z nich to owoc inwencji poety, nieobecna we wcześniejszych
utworach Jana z Czarnolasu. Co więcej, pełnia psalmicznych anafor, refrenów
oraz wielość tonów modlitewnych jest zachowane w przekładzie.
W efekcie tych bardzo licznych artystycznych zabiegów tłumaczowi udało
się stworzyć polską poezję narodową, nawiązująca do wielkich tradycji: biblijnej a także grecko-rzymskiej51. Z tego też względu nie ma wątpliwości, iż to
właśnie on zajmuje zaszczytne miejsce wśród towarzyszy Kalijope, zaś wyjątkowa recepcja Psałterza Dawidów świadczy o tym, jak „łatwo ulega się czarowi
przekładu Kochanowskiego”52.
On The Psałterz Dawidów by Jan Kochanowski
The purpose of the article is to reveal genesis, sources and method of Jan
Kochanowski’s translation of Psalms into Polish language. The history of the
translation is connected with situation in XVI century and the general call for
translating the Bible into the vernacular. The process began in the late Middle
Ages; with the development of European culture translations of the Bible were
becoming more frequent. “Psałterz Dawidów” by Kochanowski is still considerated as the most beautiful Polish version of the Psalms thanks to poet’s ability of using a wide variety of stylistics.
50
J. Ziomek, Wstęp…, dz. cyt., s. LLXXXV.
52
M. Kossowska, Biblia w języku…, dz. cyt., s. 309.
51
330
część 3
Recenzje
RECENZJE
F. Kubiaczyk, Nowoczesność, kolonialność i tożsamość:
perspektywa latynoamerykańska, Wydawnictwo
Naukowe UAM, Poznań 2013, ss. 362.
Przemiany cywilizacyjne świata stanowią wielkie realia, które dotyczą wielorakich problemów ludzkich i w których na różny sposób uczestniczy poszczególny człowiek oraz różne struktury zbiorowego życia ludzkiego. Okazuje się bowiem, że tak poszczególne osoby, jak i różne zbiorowości są nie tylko
włączone, ale niejednokrotnie te przemiany w znacznym stopniu tworzą czy
współtworzą. Są to bowiem zjawiska wielokierunkowe i zwrotne, angażujące
często wręcz niemal zupełnie bezwolnie, choćby poprzez same realia codziennego życia.
Oczywiście, wszelkie specyfikacje i usadowienia geograficzne człowieka
niosą ze sobą wielkie zróżnicowanie. Przykładem może tutaj być m.in. Ameryka Łacińska. To przecież bardzo skomplikowany i jednocześnie zróżnicowany konglomerat przeszłości. To zaś nie jest oczywiście obojętne dla teraźniejszości, a cóż dopiero powiedzieć o przyszłości, nad którą człowiek chciały
zapanować, czy przynajmniej ją do pewnego stopnia przewidzieć. To wielki
kontynent, przede wszystkim jednak w wielkościach i mocach ludzkich, które
zresztą nie są jeszcze w pełni odkryte ani nawet twórczo uświadomione. Wydaje się, że to jednak jeszcze długi proces.
Nie dziwi zatem szerokie zainteresowanie tym kontynentem, także w stosunkowo licznych ośrodkach badawczych w Polsce. Ma on bowiem w sobie
wiele przewidywalnych realiów, ale jednocześnie także i wiele nieprzewidywalności, które mogą także oddziaływać globalnie. Nie chodzi tutaj oczywiście
o dramat, tak często akcentowany, który jednak nie mieści się w prawach ekonomii, trendach politycznych czy zjawiskach kulturowych. Kontynent ten ma
coś w sobie, co nie daje się do końca rozeznać uwzględniając te euroatlantyckie
kryteria, ma bowiem pewnego „ducha latynoskiego”.
Autor omawianej rozprawy, prof. dr hab. Filip Kubiaczyk, jest badaczem
dziejów Ameryki Łacińskiej, nauczycielem akademickim na Uniwersytecie im.
Adama Mickiewicza w Poznaniu oraz autorem wielu opracowań i studiów.
Książkę otwiera spis treści (s. 5). Z kolei podano dedykację (s. 7) oraz trzy
motta z Waltera Mignolo, Arturo Escobara i Enrique Dussel (s. 8). Od strony
treściowej zamieszczono następnie wstęp (s. 9-13).
„Nowoczesność w debacie latynoamerykańskiej” to temat pierwszego rozdziału (s. 15-71). Jawi się tutaj Ameryka Łacińska w swej konfrontacji z nowoczesnością. Autor pyta także o genealogię studiów latynoamerykańskich.
333
RECENZJE
Tutaj jawi się także swoisty postokcydentalizm w Ameryce Łacińskiej. Wreszcie wskazano także na krytykę europocentryzmu jako krytykę nowoczesności.
Rozdział drugi podejmuje temat: „Kolonialność jako ciemna strona nowoczesności” (s. 72-162). Autor wskazuje tutaj na nowoczesność i kolonialność,
widząc w nich swoisty paradygmat. Z kolei wskazano na trzy znamiona kolonialności: 1. władzę i dominację globalną; 2. wiedzę i rasizm epistemologiczny;
3. bycie i negację innego.
„Kolonialność a tożsamość latynoamerykańska” to tematyka podjęta w kolejnym rozdziale (s. 163-277). To pytanie o „innego” pojętego często jako kanibal. Sama tożsamość latynoamerykańska jaw się jako złożony problem. To
pytania o dialektykę „estar” i esencję tego, co (latyno)amerykańskie. Wreszcie
autor pyta o tożsamość kreolsko-metyską jako rozwiązanie problemu.
Ostatni rozdział nosi tytuł: „Ku epistemologii dekolonialności” (s. 278317). To prezentacja nauczania E. Dussela, W. Mignolo, C. Walsh i B. De Sousy
Santosa. Oto interesujące nazwiska, czy jednak wnoszą proporcjonalnie wiele
do studium? To prezentacja transnowoczesności, epistemologii granicznej, interkulurowości oraz epistemologii Południa. Warto z tym się spotkać i te myśli
rozwijać.
Całość treściową książki zamyka zakończenie (s. 318-322). Z kolei zamieszczono jeszcze interesującą bibliografię (s. 323-345) oraz indeks osób (s. 346354) i indeks rzeczowy (s. 355-360). Całość rozprawy zamyka streszczenie
w języku angielskim: „Modernity, Coloniality and Identity: The Latin American Perspective” (s. 361-362).
Główną problematyką podjętą w prezentowanym studium są przemyślenia nad współczesnym latynoamerykańskim dekolonializmem. To ogromny
temat, czy jest to jednak zasadniczy problem tego kontynentu? Autor zdaje
się upatrywać w nim ważny wątek w krytyce europocentryzmu. Jakoby ostatecznym celem tych procesów jest dokończenie dekolonizacji. Czy to jednak
nie jest, i to po raz kolejny, złudne propagowanie innych postaci kolonializmu,
tym razem w bardziej subtelnych formach. Czy jednak autor nie stał się tutaj
narzędziem, może i bezwiednym, tych tendencji? Słowa może brzmią pięknie
i przekonująco, a co z codziennym życiem?
Ważnym jest wskazywanie szczególnej roli czy funkcji, wręcz symbolicznej,
pamiętnego roku 1492. To nie tylko określona data czy znak czasu. Ten konkretny punkt czasu i w czasie niesie w sobie niezwykłe bogactwo przesłania we
wszystkich innych sferach ludzkiej egzystencji. Zatem to wręcz swoista magia
tej cyfry, która chyba już na zawsze będzie pisana w dzieje ludzkie. Czy jednak
jest słuszne i ostatecznie może ona stanowić pewien klucz czasowy w całej
problematyce Ameryki Łacińskiej? Przecież proces odkrywania, spotykania
się czy innych zjawisk był bardzo zróżnicowany i dokonywał się na przestrzeni
kilku wieków. Nie jest jednak łatwo odebrać tej dacie jest kulturotwórcze oraz
cywilizacyjne znaczenie. Wydaje się, że ma on wręcz do tego prawo.
334
RECENZJE
Jak wskazuje sam autor: „(...) zasadniczym celem książki jest analiza podstawowych kategorii latynoamerykańskiej myśli dekolonialnej. W zamiarze
autora książka ma pokazać, jak myśl kluczowych członków grupy nowoczesność/kolonialność – Enrique Dussela, Waltera Mignolo, Anibala Quijano,
Edgardo Landera, Anturo Escobara, Santiago Castro-Gomeza, Nelsona Maldonado Torresa, Ramona Grosfoguela, Fernando Coronila i Catheriny Walsh
– jest umiejscowiona w horyzoncie uniwersalnego dyskursu. Z tego względu
analizie poddano również myśl Kartezjusza, Kanta, Hegla i Heideggera, których poglądy okazały sie paradygmatycznie dla konstrukcji hegemonicznej
nowoczesności” (s. 10-11). To dość szerokie spektrum interesujących postaci,
z teraźniejszości i przeszłości. Wydaje się jednak, że jest jeszcze wiele innych
bardziej współczesnych, pytanie tylko o kryterium ich ważności.
Dokonujące się na przestrzeni wieków wielorakie przemiany rozeznawane
w Ameryce Łacińskiej świadczą o żywotności tego kontynentu i ciągłej dynamice jego rozwoju. Trudno tutaj doszukiwać się pewnych modeli czy kalk
w doświadczanych poszukiwaniach i budowaniu nowych przyszłości. Niestety,
ciągle w wielu miejsca tego kontynentu, raczej doświadcza się bardziej cofania
ku przeszłości niż odważnego wychylenia ku przyszłości. Po prostu całokształt
dostrzeganego obrazu państw latynoamerykańskich jednak ciągle sięga do Europy, nawet także w tak dynamicznym gospodarczo Chile.
Dobrze, że prof. F. Kubiaczyk zwraca uwagę także na to, że „(..) jednym
z wyzwań dla nauki XXI wieku jest poszukiwanie nowych sposobów interpretacji naszej globalnej rzeczywistości. Odnosi się to w szczególności do nauk
społecznych, które – jak pokazujemy w naszej książce – swoje paradygmaty
ufundowały na idei nowoczesności. To w matrycy wiedzy/władzy, wokół której
organizował się nowoczesny/kolonialny świat, była możliwa europocentryczna konstrukcja ludzkiej czasoprzestrzeni” (s. 12). Czy jednak takie arbitralne
założenie jest słuszne? Co więcej, czy ma ono właściwie dla siebie narzędzia
badawcze?
Wydaje się, że autor chyba przesadnie odcina się od dynamiki i bogactwa
kulturowego oraz religijnego tego kontynentu. Mimo europeizacji tamto na
szczęście nie poszło jednak w zapomnienie, czy nie zostało zanegowane. Ameryka Łacińska nie jest ciągle klasycznym kontynentem kultury łacińskiej, a jeśli, to trzeba to zupełnie inaczej rozumieć. Religijność Ameryki Łacińskiej ma
swoje prawa i winny one być w pełni szanowne, co oczywiście nie zamyka
otwartości ku eklezjalnej nowości.
Chyba autor omawianej książki zbyt mało zdaje sobie sprawę, iż obecnie
raczej trzeba już mówić o ponowoczesności. Oczywiście trzeba twórczo rozeznawać skutki tego nurtu myślowego współczesnego świata. Zatem swoisty
dramatyzm polega także na tym, iż realnie wypadł pewien okres cywilizacyjny, choć teoretycznie tak się go nazywa. Natomiast chyba, w tym kontekście,
335
RECENZJE
mocniej wybrzmiewa owa tożsamość, ale rozumiana i postrzegana już z całym
realizmem tego co przyniosła Europa, tzw. Stary Kontynent.
Trudno dostrzec odniesienia do teologii wyzwolenia. Wydaje się jednak, że
wśród współczesnych problemów Ameryki Łacińskiej był to ważny nurt ideowy. Ten nurt debaty teologicznej wycisnął swoje piętno, a miał przecież dość
silnych reprezentantów.
Chyba mało wyraźnie wybrzmiało miejsce papiestwa w całokształcie perspektywy latynoamerykańskiej. Jednak z racji szczególnej obecności Kościoła katolickiego należało wyraźniej zauważyć ten wątek. Nie jest to zazwyczaj
bezpośrednie oddziaływanie, ale jeśli mieć na względzie struktury kościelne to
stosunkowo łatwo dostrzega się te liczne konotacje.
W indeksie osób nie zawsze podano wszystkich stron, na których występują odwołania do nich (s. 349-351). Czy celowe jest w nim oddzielne wskazanie
„C. Colon” i „K. Kolumb” (s. 347, 350)? Błędnie podano pisownię nazwiska
„Tatarkiewiczowa” (s. 353).
Interesującym zestawieniem jest indeks rzeczowy. Jest to z zasady pomocne wskazanie wielu szczegółowych kwestii podejmowanych w prezentowanej
rozprawie. Uderza jednak występowanie niektórych terminów, np. różnica,
całość, dyskurs. Wymownym są hasła: „Holocaust” i „logika Holocaustu”. Kilka
haseł związanych z metysami, a brak z mulatami, gdy tymczasem jest to ważny
problem niemal w całej Ameryce Łacińskiej, co m.in. tak wymownie dostrzegał Jan Paweł II podczas swych wizyt na tym kontynencie.
Prezentowane studium jest programowym badaniem wpisującym sie w aktualne tendencje w postrzeganiu Ameryki Łacińskiej. Odżyło to szczególnie
wyraźnie na kanwie 500-lecia „odkrycia”, a więc ciągle jednak przywoływania
roku 1492. Pojawiła się wówczas znaczna liczba prac o charakterze ideologicznym oraz jednostronnym, wskazując jako winnego Europę, cały Stary Kontynent. Prym wiodły w tym zwłaszcza opracowania z kręgów protestanckich.
Zjawisko to, w jakimś sensie słuszne, z trudem dostrzegało całą złożoność,
która nie chce unikać dochodzenia do prawdy, nawet bolesnej czy trudnej.
Oto badacz podaje interesujące studium, które stara się przekroczyć pewne, do pewnego stopnia utarte schematy postrzegania Ameryki Łacińskiej.
Autor bardzo szeroko sięga do obfitej literatury, w której okazuje się dobrym
znawcą. Potrafi z tego wielkiego bogactwa zwrócić uwagę na cenniejsze studia
i opracowania. Mają jednak tutaj pewne preferencje, raczej liberalne i antyeuropejskie. Faktycznie jednak, jakby werbalnie stając się adwokatem Ameryki
Łacińskiej, faktycznie staje się zdecydowanym obrońcą idei europejskich. Jest
to zachowanie dość dziwne, ale niestety wybrzmiewa bardzo wyraźnie. Nie
można zatem w lekturze studium ulec pewnym werbalnym sugestiom, czasem
nawet formułowanych z pewnym patosem zatroskania o Amerykę Łacińską.
336
RECENZJE
C. Semeraro (ed.), La sollecitudine ecclesiale di Pio
XI alla luce delle nuove fonti archivistiche. Atti del
Convegno Internazionale di Studio, Città del Vaticano,
26-28 febbraio 2009, Libreria Editrice Vaticana, Città del
Vaticano 2010, ss. 487.
Problematyka historyczna pozostaje dla wielu badaczy, ale faktycznie nie
tylko dla nich, szczególnym polem zainteresowań czy badań, a niekiedy wręcz
dywagacji. Jest to zwyczajny osobowy i indywidualny ludzki realizm, który ma
zawsze swoją przeszłość oraz jednocześnie odniesienie teoretyczne i zarazem
badawcze do niej. Sięga się do przeszłości niekiedy wręcz mechanicznie – to
wręcz swoista prawidłowość życiowa – a czasem z systematycznym oraz metodologicznym namysłem i odpowiednimi narzędziami. Oczywiście, zasadniczo oczekiwania w tych wizjach są bardzo zróżnicowane, mimo że często
dotyczą tych samych zagadnień.
Papież Benedykt XVI decyzją z dnia 20 czerwca 2006 r. udostępnił do badań naukowych podstawowe archiwalia Tajnego Archiwum Watykańskiego,
odnoszące się do pontyfikatu Piusa XI (1922-1939). Z tych zapewne racji
Papieski Komitet Nauk Historycznych zorganizował w dniach 26-28 lutego
2009 r. w Watykanie specjalną sesję naukową, odnoszącą się do tego papieża.
Kardynał Achille Ratti został wybrany na papieża 6 lutego 1922 r. W definitywnym głosowaniu spośród 53 kardynałów elektorów aż 42 było za jego wyborem (s. 7).
Omawiane akta tego sympozjum otwiera wprowadzenie Bernard Ardura,
prezydenta wspomnianego Papieskiego Komitetu z dnia 31 stycznia 2010 r.
(s. 5) oraz nota od wydawcy przygotowana przez Cosimo Semeraro, sekretarza
Papieskiego Komitetu (s. 7-8). W części wprowadzającej zamieszczono jeszcze przedłożenie kard. Tarcisio Bertone, sekretarza stanu Stolicy Apostolskiej
(s. 9-17). Zasadniczy zbiór materiałów naukowych stanowi 19 referatów oraz
podsumowanie.
Oto tytuły poszczególnych wystąpień oraz ich autorzy: Pontyfikat Piusa XI. Szczegóły historiograficzne – Philippe Levillain (s. 18-34); Nowe źródła archiwalne na temat pontyfikatu Piusa XI – Sergio Pagano (s. 35-43); Styl
rządów Piusa XI – Jean-Dominique Durand (s. 44-60); Między dyplomacją
a duszpasterstwem: Nuncjusze apostolscy i episkopaty lokalne w latach Piusa
XI – Giorgio Feliciani (s. 61-77); Pius XI papież misyjny. Nowe archiwalia,
nowe spojrzenia – Claude Prudhomme (s. 78-95); Formacja duchowieństwa
337
RECENZJE
w czasach Piusa XI – Maurilio Guasco (s. 96-109); Troska Piusa XI (19221939) o życie zakonne. Poszukiwania archiwalne – Eutimio Sastre Santos (s.
110-148); Pius XI i Akcja Katolicka – Francesco Malgeri (s. 149-182).
Kolejny zbiór otwiera: Rola Świętej Kongregacji Spraw Kościelnych Nadzwyczajnych w czasie pontyfikatu Piusa XI – Roberto Regoli (s. 183-229);
Pius XI i Międzynarodowe Kongresy Eucharystyczne. Przykład Dublina
(1932) – Marcel Chappin (s. 230-259); Pius XI i jedność chrześcijan: Kościoły Wschodnie – Giovanni Coco (s. 260-312); Encyklika „Mortalium animos”
(1928): Wyzwania historiograficzne na bazie nowego materiału archiwalnego
Stolicy Świętej – John Ickx (s. 313-331); Aspekty odnośnie do relacji między
Stolica Świętą i hebraizmem w okresie między dwoma wojnami – Thomas
Brechenmacher (s. 332-346); „Quadragesimo anno” i „Standestaat” nowej Austrii (1934-1938) – Rupert Klieber (s. 347-362).
Dalsze materiały to: Pius XI i konsekwencje duszpasterskie traktatów pokojowych w Europie Środkowo-Wschodniej: przykład Czechosłowacji i Węgier – Emilia Hrabovec (s. 363-395); Pius XI i konsekwencje duszpasterskie
traktatów pokojowych w obszarze bałkańskim: przykład Królestwa Serbii,
Chorwacji i Słowenii – Massimiliano Valente (s. 396-413); Pius XI i rewolucje
– Philippe Chenaux (s. 414-425); Pius XI i rozróżnienie nauk – Regis Ladous
(s. 426-436); Symbolika i znaczenie obecnych badań nad Piusem XI – Roberto
de Mattei (s. 437-440). Całość treściową zamyka systematyczny bilans podsumowujący – Gianpaolo Romanato (s. 441-448).
Od strony formalnej zamieszczono jeszcze cenne indeksy przygotowane
przez A. Valentini (s. 449-484). Wśród nich wyróżniono: Indeks osobowy (s.
451-466) oraz źródeł archiwalnych (s. 467-481). Dodano jeszcze schematyczny spis treści (s. 483-484).
Prezentowany zbiór ukazał się jako 31. tom serii Atti e Documenti wydawanej przez Papieski Komitet Nauk Historycznych, a ukazującej się już od 1986
r. Dotychczasowe publikacje Papieskiego Komitetu, i to w obu seriach, wskazano w wykazie chronologicznym w zakończeniu zbioru (s. 485-487). Wielkie
uznanie budzą pieczołowicie prezentowane materiały badawcze.
Autorami prezentowanych tekstów są wybitni znawcy osoby i pontyfikatu Piusa XI oraz jego szerokiego kontekstu, nie tylko eklezjalnego. Zresztą te
konteksty w wielu kwestiach są szczególnie ważne, wręcz zasadnicze dla poprawnych interpretacji. Występujący badacze prezentują różne oraz zarazem
zróżnicowane środowiska, także w płaszczyźnie interpretacyjnej oraz badawczej. Wszyscy jednak podkreślają pozytywne znaczenie decyzji Benedykta XVI
odnośnie do udostępnienia watykańskich archiwaliów, odnoszących się do
pontyfikatu Piusa XI. Oto zatem istotny wycinek dziejów Kościoła katolickiego początków XX wieku ma jeszcze szerszy dostęp do szczególnie ważnych
archiwalnych zbiorów watykańskich. W tym kontekście rodzi się jednak tutaj
338
RECENZJE
szczególnie ważne pytanie odnośnie do odpowiedzialnego korzystania z tych
źródeł.
Z polskich edycji czy analiz badawczych odnoszących sie do Piusa XI,
w płaszczyźnie źródłowej wskazano na niezwykle ważny zbiór: Nuntiaturae
Polonae, Edidit S. Wilk, Vol. 6, Romae 2000. To monumentalna seria, która ma
już wiele opublikowanych materiałów. Natomiast w płaszczyźnie bibliograficznej zwrócono uwagę na artykuł ks. prof. Stanisława Wilka, rektora Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego Jana Pawła II: Achille Ratti, premier visiteur
et nonce apostolique dans la Pologne renaissante, w: La paupaute contemporaine (XIX-XX siécle). Hommage au chanoine Roger Aubert. Edd. J.-P. Delville,
M. Jacov. Leven – Citta del Vaticano – Louvain-la-Neuve 2009, s. 345-358. Są
to niezwykle cenne zbiory źródłowe oraz opracowania odnoszące się do pontyfikatu Piusa XI.
W części opracowania, jako jednostkowy przypadek, wybrzmiewa specyfika relacji między kard. A. Dalborem, Prymasem Polski a ówczesnym nuncjuszem A. Rattim. Te relacje pokazują nie tyle cechy osobowościowe obu bohaterów, co bardziej poszukiwania nowych wymiarów relacji dyplomatycznych
w odrodzonym państwie polskim z konkretnymi wymaganiami duszpasterskimi hic et nunc, co jak się okazuje nie zawsze było takie łatwe.
Tutaj nie było jeszcze wypracowanego modelu, co wywoływało niekiedy
tzw. „iskrzenie”. Tutaj bowiem swoje miejsce i zarazem racje miały także określone uwarunkowania historyczne, tradycje czy zwyczaje nowego państwa po
ponad 120 latach rozbiorów. Warto zauważyć, że były one wielokrotnie już
w znacznym stopniu usankcjonowane, np. w Księstwie Łowickim, i to nawet
w płaszczyźnie kanonicznej (s. 61-66, 71, 301, 319).
Z polskich hierarchów, i to w różnych okolicznościach, na kartach prezentowanych akt przywoływani są m.in.: bp E. Roppe z Mohylowa (s. 267),
bp H. Przeździecki z Siedlec (s. 292), abp J. T. Teodorowicz ze Lwowa (s. 265),
abp A. Szeptycki ze Lwowa (s. 265, 273, 291, 310, 311), kard. A.S. Sapieha
z Krakowa (s. 444), abp P. Puzyna z Krakowa, ten ostatni w kontekście słynnego
weta podczas konklawe (s. 442). To są znaczący przedstawiciele Episkopatu
Polski okresu międzywojennego.
Warto jeszcze zauważyć, że niejednokrotnie postacie te mają także swoje
twórcze i znaczące miejsce w dziejach Kościoła powszechnego oraz polskiej
rzeczywistości społecznej czy kulturowej, a nawet politycznej, nie tylko po
I wojnie światowej. Takie często było bezpośrednie zapotrzebowanie hic et
nunc, a może twórcze rozeznanie charyzmatycznej misji? Warto także zauważyć, że stosunkowo często jawi się w różnych miejscach prezentowanego zbioru o. Włodzimierz Ledóchowski, długoletni generał Towarzystwa Jezusowego,
szczególnie zaufany papieża Piusa XI (s. 84, 85, 197, 254, 324, 418).
Pontyfikat Piusa XI, dzięki udostępnieniu nowych źródeł, urasta do rangi szczególnie znaczącego w pierwszej połowie XX wieku, m.in. w kontekście
339
RECENZJE
ówczesnych totalitaryzmów, które stały się tragediami cywilizacyjnymi, nie
tylko Europy. Wyrazem tych opcji są m.in. słynne encykliki przeciw totalitaryzmom: Mit brennender Sorge (1937) oraz Divini Redemptoris (1937). To
był wyjątkowy głos Kościoła, odważnie i proroczo dotykający dramatyczności
przedkładanych propozycji ideowych tamtej Europy, który niestety w ówczesnym świecie nie napotkał na właściwy oddźwięk, odrzucenia i negacji. Wręcz
został w jakimś sensie zlekceważony, mówiąc bardzo delikatnie.
Groźna ideologia, jakby w dwóch odsłonach pokonała prawdę i dobro człowieka oraz dobro wspólne. Świat jakby zanegował głos Kościoła, a może nie
chciał go słyszeć. Taki był bowiem generalnie w wielu ówczesnych środowiskach stosunek do Kościoła i papiestwa oraz jego nauczania. Jak się później
dość szybko okazało, po czasie szukano zarzutów przeciwko Kościołowi właśnie z tego tytułu, jakoby zaniechań. Jednak głos Kościoła po raz kolejny okazał
się proroczym i pełnym troski o ludzkość.
W prezentowanej dokumentacji z papieskiego nauczania Piusa XI wybrzmiewa wielowątkowe przesłanie ewangelizacyjne. Nie jest to zaangażowanie polityczne. Jest to szeroko pojęte zatroskanie, a jednocześnie oczekiwanie,
iż wielu innych ludzi będzie je podzielać twórczym nauczaniem oraz zaangażowaniem dla dobra pojedynczego człowieka oraz całej ludzkości. To jest
owa żywotność zwiastowanego przesłania, która nigdy nie może ustać za cenę
własnej tożsamości.
Wielowątkowe zatroskanie kościelne i cywilizacyjne papieża Piusa XI stanowi ważny wycinek najnowszych dziejów Kościoła katolickiego, jednak nadal
stosunkowo słabo znany. Widać, że obejmował on także wiele płaszczyzn posługi ewangelizacyjnej Nowego Przymierza, które przekracza granice czysto
religijne i wchodzi w realia hic et nunc kultury, spraw społecznych a nawet
polityki.
Pius XI jest papieżem szczególnie bliskim każdemu wierzącemu, bo to widzialna głowa Kościoła powszechnego. Jednocześnie był także autentycznie
zatroskany o każdego człowieka; wystarczy przywołać jego nauczanie społeczne, choćby encyklikę Quadragesimo anno z 15 maja 1931 roku. Jednocześnie
jego nauczanie wyjątkowo współbrzmi z tym, co jest szczególnie dziś aktualne, a co uwyraźnił Sobór Watykański II i papieże posoborowi, a zwłaszcza
św. Jan Paweł II.
Szkoda, że nie ma w prezentowanych aktach bardziej zwartej próby bliższego rozeznania jak jego misja dyplomatyczna w Polsce wpłynęła na papieski
pontyfikat. Wydaje się bowiem, że właśnie w Polsce A. Ratti miał niepowtarzalną i jedyną w swoim rodzaju szansę doświadczenia szczególnie żywych
problemów dyplomatycznych oraz realizmu Kościoła. Jednak nigdy nie zrażał się trudnościami, choć było ich wiele, a jednocześnie trzeba zauważyć,
że wszystkich jeszcze nie znamy. Każda misja dyplomatyczna zakłada wręcz
poszukiwanie i podejmowanie próby ich twórczego rozwiązania, w danym
340
RECENZJE
miejscu i czasie. Tam w Polsce odrodzonej w 1918 r. kształtowała się wręcz
nowa rzeczywistość całej Europy, a jej szczególną próbą był rok 1920 r., wielka
nawała bolszewicka, także dla samego nuncjusza, który mimo zagrożenia nie
opuścił swej placówki dyplomatycznej. Stało się to wręcz szczególnym „wianem”, jakie wniósł w swój pontyfikat.
Dobrze, że w książce znalazły się jednak jakieś wątki odnoszące się do Polski. Przecież Pius XI sam wielokrotnie na te więzy wskazywał i do nich się
odwoływał, zwłaszcza w osobistych kontaktach. Wydaje się, że posługa dyplomatyczna w Polsce wywarła na niego szczególne piętno i wrażenie, choć może
tego nie manifestował zbyt mocno. Zapewne do pewnego stopnia ukształtowała jego późniejsze preferencje eklezjalne. Oczywiście nie można tego przeceniać, ale ciągle aktualne jest dalsze badanie tego wątku jego curriculum vitae.
341
RECENZJE
Ks. Piotr Kaczmarek
J. Augustyn SI, Kapłańskie ojcostwo, Wydawnictwo
WAM, Kraków 2013, ss. 100.
Osoba o. Józefa Augustyna SJ jest na pewno znana tym, którzy zetknęli się
z formacją, duchowością, a także poszukują odpowiedzi na trudne życiowe
pytania. Jest on autorem licznych publikacji zarówno książkowych, jak i w formie artykułów. O. Augustyn jest znany także jako kierownik duchowy, wzięty
rekolekcjonista, wykładowca, duszpasterz i pedagog, stykający się z różnymi
zawiłościami życia nie tylko jako teoretyk, ale i doświadczony praktyk. Jego
książka pt. Integracja seksualna: przewodnik w poznawaniu i kształtowaniu
własnej seksualności (Kraków 1994, ss. 248) weszła już na stałe do kanonu
literatury formacyjnej. Od 2003 r. o. Augustyn jest profesorem krakowskiej
Akademii Ignatianum. Łącznie opublikował około 40 książek i ponad 200 artykułów. O. Augustyn był jednym z inicjatorów powstania kwartalnika „Życie
Duchowe”, a także kwartalnika „Pastores” będącego pod auspicjami Konferencji Episkopatu Polski. Oprócz pozycji książkowych, ważne miejsce w działalności naukowo-formacyjnej o. Augustyna zajmuje jego bogata fonografia, na
którą składają się nagrania z różnych rekolekcji, sesji i konferencji.
Kapłańskie ojcostwo, to książka, która porusza jedno z istotnych zagadnień
dotyczących ludzkiego rozwoju i ludzkiej tożsamości. O. Augustyn podejmuje temat ojcostwa, które jak sam zaznacza: „jest wpisane w każdą komórkę
naszego ciała, psychiki i duszy” (s. 5). Autor nie ukrywa, że ważną inspiracją
dla niego w podjęciu powyższego tematu były rozmowy z alumnami i księżmi, którzy dzielili się z nim własnym, często bolesnym doświadczeniem relacji ze swoim ojcem. Dlatego stwierdza: „Podjęcie trudu uzdrowienia relacji
z własnym ojcem i budowania głębszej relacji z nim jest – w moim odczuciu
– jednym z ważniejszych znaków zaangażowania alumna i księdza we własny
rozwój: ludzki, duchowy i kapłański” (s. 6-7). To uzdrowienie relacji z ojcem,
domem i własnym środowiskiem jawi się jako kluczowe dla dalszej posługi
przykładowego kapłana, jak pisze o. Augustyn: „poziom duchowy, moralny
i pasterska posługa konkretnych księży są w niemałym stopniu odbiciem poziomu życia duchowego i moralnego ich rodzin, środowisk rówieśniczych oraz
parafii, z których się wywodzą” (s. 10). Autor nie rości sobie prawa do dawania
autorytatywnych wyjaśnień, jak podkreśla: „Prezentowane refleksje poświęcone kapłańskiemu ojcostwu nie dają oczywiście gotowych rozwiązań dla naszych osobistych i kapłańskich trudności. Są one świadectwem i przykładem
rozeznania, w jaki sposób winniśmy sobie wzajemnie pomagać w dorastaniu
do bardziej ojcowskiego kapłaństwa” (s. 11-12).
342
RECENZJE
Książka jest podzielona na trzy części. Po Wstępie (s. 5-12) mamy kolejne
rozdziały: Rola ojca w życiu alumna i księdza (s. 13-42), Dyskusja ze spotkania (s. 43-79) i Papież Franciszek wzywa do kapłańskiego ojcostwa (s. 81-96).
Całość zamyka Modlitwa autorstwa abpa Roberta Le Gall (s. 97-98) oraz Spis
treści (s. 99-100). Kapłańskie ojcostwo posiada podtytuł, który wyraźnie wskazuje na adresata omawianej pozycji: Rozważania dla kleryków, ich rodziców
i wychowawców oraz dla księży.
Pierwszy rozdział o. Augustyn rozbił na siedem zagadnień. Zaczyna od
prezentacji zmian cywilizacyjnych, które w jego opinii oddaliły człowieka od
Boga, a przecież tylko Bóg jest gwarantem właściwych relacji między ludźmi. Człowiek przeżywający swoją alienację wobec Stwórcy podejmuje próbę
reinterpretacji podstawowych pojęć, takich jak: „mąż”, „żona”, „małżeństwo”,
wprowadzając takie zamienne terminy jak: „partner” czy „partnerstwo”. Tym
podobne dywagacje prowadzone są w nurcie ideologii gender, która każe
przyjmować, że takie sprawy jak płeć, heteroseksualność, małżeństwo są jedynie umową i dlatego można je zmieniać zgodnie z własnym upodobaniem.
Dla rozwoju osobowego mężczyzny i budowania jego tożsamości decydujące
znaczenie ma męskie środowisko, od którego dorastający chłopiec uczy się
męskości. W kształtowaniu tych wzorców pomaga także środowisko kobiet,
poprzez właściwe odnoszenie się do swoich ojców, mężów, braci i synów. Jak
zaznacza o. Augustyn: „Kandydat na kapłana ma być dojrzałym, samodzielnym mężczyzną, który – choć decyduje się na życie w celibacie – jest zdolny także do życia małżeńskiego. Niezdolność do małżeństwa wykluczałaby
mężczyznę jako kandydata do kapłaństwa” (s. 20). Pierwszy wzór męskości
dla młodego chłopaka stanowi jego ojciec. Nie da się nie zauważyć, że wiele
z relacji syn-ojciec jest naznaczonych zranieniami. Dlatego należy dążyć do
ich zaleczenia, rozpoczynając uzdrowienie od budowania szacunku do ojca.
Ma to fundamentalne znaczenie, gdyż: „Postawa braku szacunku, lekceważenie, tym bardziej pogarda dla własnego ojca przekładają się w życiu syna na
brak szacunku i pogardę dla samego siebie” (s. 25). O. Augustyn pozostawia
także praktyczną wskazówkę dla wychowawców seminaryjnych: „Alumnom
winniśmy doradzać wprost: «Nie broń swego ojca, nie usprawiedliwiaj jego
czynów, ale też nie osądzaj go i nie potępiaj. Oddaj Bogu sąd nad własnym ojcem»” (s. 26). Następnie Autor stara się zwrócił uwagę na kwestię ojcowskiego
dziedzictwa, wskazując jak ważne jest uświadomienie sobie faktu, że relacja
z ojcem wpływa na własny rozwój, nawet w przypadku, gdy ojciec potrafił zranić. Chodzi o to, by odkryć dary, które przekazał nam ojciec. Albowiem „Odkrycie ojcowskich darów pozwala synowi poczuć się dumnym z ojca wbrew
jego słabościom” (s. 27). Konfrontacja obrazu ojca z obrazem Boga Ojca jest
nieuniknionym etapem na drodze do dojrzałości, nawet, jeśli zestawienie obu
obrazów jest zupełnie rozbieżne. Alumni winni sobie uświadomić, że ojciec
jest pierwszym ich wychowawcą seminaryjnym, albowiem klerycy przeno-
343
RECENZJE
szą na przełożonych i moderatorów zachowania, które mieli w stosunku do
własnego ojca. Ważne jest, by umieć obserwować własne reakcje na ludzi, nie
wygaszać ich, nie lekceważyć, gdyż takie odruchy jak: gniew, niezadowolenie
„zdradzają męską niedojrzałość, maskowany gniew i lęk, egocentryzm, niskie
motywacje, życiowe wygodnictwo, brak hojności wobec Boga i ludzi” (s. 32).
Kolejnym krokiem na drodze do dojrzałości jest opuszczenie domu rodzinnego. I nie chodzi o fizyczną zmianę miejsca, ale o zmianę relacji, by przejść od
postawy zależności charakterystycznej dla małego dziecka, do postawy szacunku, przyjaźni względem rodziców, jaka ma cechować osobę dorosłą. Jedną
z pomocy we właściwym kształtowaniu rodzinnych relacji, zwłaszcza między
alumnem, a jego ojcem, jest w opinii o. Augustyna podjęcie dorocznych rekolekcji, podczas których kleryk mógłby przepracować swoje braki, zranienia i długo skrywane urazy. Można wtedy postawić sobie następujące pytania:
„Jaką rolę odegrał ojciec w twoim życiu? Jakie było najtrudniejsze wydarzenie
z udziałem twojego ojca? Jakie było najpiękniejsze wydarzenie w twojej relacji
z ojcem” (s. 41).
Drugi rozdział to zapis rozmów z ojcami duchownymi, którzy dzielili się
głównymi problemami, jakie pojawiają się podczas formacji seminaryjnej. Autor zwraca tu uwagę na zachwyt, który zwykle jest w alumnach na I roku. Co
zrobić, gdy pojawia się czas buntu na latach późniejszych? O. Augustyn radzi
przede wszystkim, by starać się oddziaływać na jednostkę, a nie na cały rocznik. Zindywidualizowana forma pracy, pomaga poznać konkretnego człowieka i dostrzec jego osobiste zmagania. Warto również pomagać wchodzić młodym ludziom w proces tzw. „dezintegracji pozytywnej”, której zasadę Autor
definiuje bardzo krótko: „Trzeba z czegoś zrezygnować na niższym poziomie,
by móc otrzymać więcej na wyższym” (s. 49). I o czym także nie powinno się
nigdy zapominać: „Na człowieka nie ma metody. Nie miał jej nawet Jezus. Dlatego u Jego boku wyrósł Judasz. Owa bezradność wobec tajemnicy człowieka
i jego wolności nie może nas nigdy opuszczać” (s. 51-52). Kolejne pytanie, to
co robić, gdy relacje alumna z jego ojcem są trudne. W tym miejscu o. Augustyn nawiązuje między innymi do pomocy terapeutycznej, którą można zaproponować klerykowi, posługę ojca duchownego widzi zaś jako pomocniczą.
Dalej pada pytanie: w czym przejawia się brak szacunku do samego siebie, gdy
syn nie jest szanowany przez ojca? Skomplikowaną współzależność między ojcem i synem Autor oddaje w krótkiej i trafnej formule: „Tylko mężczyzna może
urodzić mężczyznę” (s. 60). Młodzi chłopcy pragną być doceniani przez swoich ojców i chcą się sukcesami swoich ojców chwalić przed innymi. Jeśli zdarza
się dramat porzucenia domu przez ojca, młody chłopiec nie ma nikogo, kto by
potwierdził jego męskie cechy, czuje się niedowartościowany i zaczyna na siłę
udowadniać sobie i innym, że jest już mężczyzną, często w ten sposób skręcając z drogi pozytywnych wartości. Kolejna sprawa to pytanie o to, jak reagować
na arogancję młodych ludzi. I znów o. Augustyn daje precyzyjną diagnozę:
344
RECENZJE
„Za arogancją kryje się często męska kruchość. Twardziele to zwykle delikatne
szkło. Wystarczy lekko dotknąć... Za arogancją kryje się także słabość moralna, grzech, podwójne życie” (s. 66). Następna sprawa to pytanie o to, w jaki
sposób nadrabiać wspomniane zranienia ze strony ojca. Autor zwraca uwagę
na ważną sprawę: „Zraniony przez swojego ojca kleryk każdego wychowawcę,
któremu winien zaufać, poddaje próbie. Podświadomie chce sprawdzić, czy
go nie zrani, jak zranił go ojciec” (s. 72). Jeśli zranienia są poważne, niezbędna
może okazać się pomoc terapeutyczna. Następne pytanie dotyczy wpływu relacji alumna z Jezusem na rozwój jego powołania, a także pada pytanie o same
kryteria, jakimi powinni kierować się wychowawcy. O. Augustyn odpowiada:
„Święcenia nie są nagrodą za osobisty wysiłek. To powołanie. O tym winni
pamiętać nie tylko alumni, lecz także skłonni do «litowania się» wychowawcy”
(s. 78).
Ostatnia część książki, to wypisy z kazań, jakie wygłosił papież Franciszek
w domu św. Marty, z których o. Augustyn wyłuszczył treści dotyczące omawianego w Kapłańskim ojcostwie tematu. Autor relacjonuje myśli papieża,
oplatając je we własny komentarz. Czasem cytuje, a czasem streszcza lub parafrazuje refleksje Ojca Świętego.
Tak zatem prezentuje się treść książki Kapłańskie ojcostwo. Uważam, że
wartość tej pozycji polega na tym, że z kart omawianej tu publikacji przemawia do nas głos doświadczony i mądry. Formacja seminaryjna to praca z człowiekiem, praca bardzo ważna, ale i delikatna. Formatorzy niejednokrotnie
zadają sobie pytanie: jak prowadzić alumnów na ich seminaryjnej drodze, jak
im pomagać i towarzyszyć im? Wszelkie proste i teoretyczne rozwiązania pisane zza biurka nie dałyby dostatecznej pomocy. Podczas lektury Kapłańskiego
ojcostwa towarzyszyło mi przeświadczenie, że problemy opisywane przez o.
Augustyna są mi znane, gdyż sam jestem w formacji seminaryjnej. Autorowi
nie brakuje jednocześnie pokory, gdyż nawet jeśli podaje pewne propozycje, to
ma świadomość, że jego rady nie mają charakteru absolutnego i ostatecznego.
O. Augustyn w moim mniemaniu, przekazuje nam piękną prawdę o człowieku, że jest to tajemnica, którą powoli i niezwykłą z delikatnością należy odkrywać. Dlatego polecam tę pozycję tym, którym dedykował ją sam Autor, a więc:
klerykom, ich rodzicom i wychowawcom oraz księżom.
345
RECENZJE
Ks. Piotr Kaczmarek
Ks. A. Jakacki SAC, Objawienia „Matki Słowa” w Kibeho
(Rwanda, 28.11.1981 – 28.11.1989). Pierwsze objawienia
maryjne w Afryce uznane przez Kościół, Wydawnictwo
Kontrast, Warszawa 2013, ss. 559 + XX.
Ruanda to niewielki kraj znajdujący się w samym centrum Afryki. Państwo wielkości województwa lubelskiego, położone nad jeziorem Kivu, zachwyca swoją malowniczością. Jak opisywał jeden z mieszkańców Rwandy:
„Marzę o tym, by zabrać moje dzieci do kraju, gdzie można zobaczyć zielone wzgórza i bezkres nieba [...], do tego miejsca, którego piękno Bóg odkrył
tamtej nocy, kiedy zakończywszy podróż po wszystkich krajach świata, wybrał Krainę Tysiąca Wzgórz, by tam ułożyć swoją głowę do snu” (J. Sebarenzi,
L.A. Mullane, God Sleeps in Rwanda. A Personal Journey of Transformation, Oxford 2009, s. 212 – tłum. P.K.). Można powiedzieć, że dla mieszkańców Rwandy kraj ten był przedstawieniem tego, co rajskie, co przepełnione
pięknem boskiego stworzenia i Jego obecnością. Tą rajską krainą wstrząsnął
jednak ogromny ludzki kataklizm. Podziały etniczne, podsycane dodatkowo
przez polityczne wpływy kolonizatorów, przemieniły ten spokojny skrawek
ziemi w krwawe piekło. Na początku lat 90. konflikt między plemionami Hutu
i Tutsi, przyniósł żniwo wielu ofiar. W ciągu zaledwie trzech miesięcy, wymordowano w brutalny sposób ok. 800 tys. do 1 mln ludzi. Gdy Rwanda zaczęła
jawić się jako miejsce zapomniane przez Boga, niektórzy powrócili do treści
orędzi maryjnych, które na początku lat osiemdziesiątych zostały przekazane
przez trzy uczennice gimnazjum w Kibeho. Choć na przestrzeni lat pojawiło się wiele osób deklarujących się jako wizjonerzy, za autentyczne pośredniczki przesłania Matki Bożej uznano tylko trzy dziewczęta: Alphonsine Mumureke (później wstąpiła do s. klarysek kapucynek w Abidżan), Marie-Claire
Mukangango (zginęła zamordowana podczas wojny domowej) oraz Nathalie
Mukazimpaka (poproszona przez Maryję, pozostała w sanktuarium w Kibeho
służąc pielgrzymom). Podczas jednego z objawień Maryja ukazała straszliwą
wizję, pełną makabrycznych scen. Nie był to tylko senny koszmar, ale obraz
z przyszłości. Rzeka krwi przepłynęła przez Ruandę zabierając ze sobą setki
tysięcy istnień ludzkich. Ze względu na tak wstrząsającą dosłowność wizji,
które sprawdziły się co do joty, objawienia w Kibeho zostały oficjalnie zatwierdzone przez Stolicę Apostolską w Uroczystość św. Piotra i Pawła w 2001 roku.
Teraz w Kibeho znajduje się Sanktuarium Matki Bożej Bolesnej, a życie pielgrzymkowe bujnie się rozwija.
346
RECENZJE
Objawienia prywatne zawsze przyciągały uwagę ludzi, którzy na różny
sposób ustosunkowywali się do nadprzyrodzonych zdarzeń. Nie brakuje w takich przypadkach polaryzacji stanowisk przechodzących od entuzjastycznego zachwytu i głębokiej wiary, do postawy sceptycznej, kontestacji, a nawet
podważania całego dzieła. Dlatego Kościół zawsze z właściwym sobie, głębokim namysłem badał prawdziwość domniemanych zjawisk. Tak było również
w przypadku mariofanii w Kibeho. Uznanie objawień maryjnych w „sercu
Afryki”, nie zatrzymało namysłu nad treścią tego wydarzenia.
Bardzo istotnym głosem w sprawie rwandyjskich objawień jest omawiana tu książka Objawienia „Matki Słowa” w Kibeho. Autorem publikacji jest
ks. dr Andrzej Jakacki SAC. Ur. w Ostrołęce w 1963 roku, wstąpił do stowarzyszenia apostolskiego księży pallotynów i został wyświęcony na kapłana w 1992
r. Jako misjonarz przybył do Rwandy w 1995 r., przebywając tam do 2006 r.
Kolejne trzy lata spędził na KUL-u podejmując studia doktoranckie z teologii
dogmatycznej. Właśnie na tej uczelni 26 maja 2009 r. obronił swoją pracę doktorską pt. Dogmatyczny wymiar orędzia objawień maryjnych w Kibeho (Rwanda, 28.11.1981 – 28.11.1989) pisaną pod kierunkiem prof. dra hab. Karola
Klauzy. Od 2009 r. wykłada teologię dogmatyczną w Wyższym Seminarium
Duchownym w Nyakibanda w Rwandzie. Cały czas zajmuje się badaniami objawień w Kibeho, współpracując z wizjonerką Nathalie.
Objawienia „Matki Słowa” w Kibeho to pozycja dość obszerna, oparta na
szczegółowej strukturze omawianej problematyki. Zajrzyjmy do spisu treści. Ks. Jakacki rozpoczyna swoje badania od tematu 1. Objawienia prywatne w nauce Kościoła (s. 43-70). W obrębie tego rozdziału znalazły się takie
zagadnienia jak: 1. Aspekty dogmatyczno-prawne objawień prywatnych: 1.1.
Objawienie publiczne a objawienie prywatne (s. 44-48), 1.2. Przedmioty objawień prywatnych (s. 49-50); 1.3. Podmioty objawień prywatnych (s. 50-52);
1.4. Podmioty badające objawienia prywatne (s. 52-55); 1.5. Rodzaje orzeczeń
Kościoła wartościujące objawienia prywatne (s. 55-57); 1.6. Orędzie jako istotny element objawień (s. 57-58); 1.7. Identyfikacja objawień prywatnych (s.
58-60). Kolejny podrozdział nosi tytuł: 2. Kryteria oceny prawdziwości objawień prywatnych (s. 60-70) i dzieli się na następujące kwestie szczegółowe:
2.1. Dostateczna informacja (s. 60-61); 2.2. Zgodność z Objawieniem publicznym i Tradycją Kościoła (s. 61-63); 2.3. Przejrzystość (s. 63-64); 2.4. Znaki (s.
64-65); 2.5. Opinia ekspertów (s. 65-66); 2.6. Obecność pozytywnych owoców
(s. 66-68); 2.7. Positio Ecclesiae (s. 68-70). Po omówieniu spraw związanych
z fenomenem objawień prywatnych w ogóle, Autor w kolejnym bloku tematycznym kieruje czytelnika już ku zagadnieniom dotyczącym samego Kibeho.
Drugi rozdział nosi tytuł: Dokumentacja faktów związanych z objawieniami
w Kibeho (s. 71-128) i podejmuje następujące tematy: 1. Historia zasadniczych objawień w Kibeho (s. 71-107), a w tym: 1.1. Opis miejsca (s. 71-76); 1.2.
Alphonsine, Nathalie, Marie Claire i pierwsze objawienia maryjne (s. 76-90);
347
RECENZJE
1.3. Wydarzenia w Kibeho do końca 1983 r. (s. 90-107). 2. Dalsze wydarzenia w Kibeho (s. 107-128): 2.1. Kibeho po zakończeniu najważniejszych objawień (s. 107-116); 2.2. Kult publiczny i inne inicjatywy kościelne (s. 116-124);
2.3. Deklaracja o prawdziwości objawień i wydarzenia do dnia dzisiejszego
(s. 124-128). Po tym iście kronikarskim sprawozdaniu z wydarzeń z Kibeho
ks. Jakacki przechodzi do analizy teologicznej treści objawień. Tego dotyczy
rozdział 3: Mariologiczne aspekty objawień i orędzia z Kibeho (s. 129-423)
i zawiera w sobie kolejno: 1. Matka Słowa (Nyina wa Jambo) (s. 130-145)
i w tym: 1.1. Semantyka tytułów Maryi: Nyina wa Jambo, Umubyeyi w’Imana (s.
130-135); 1.2. Kształtowanie się chrystologicznego określenia Logos w kontekście objawień w Kibeho (s. 135-145). 2. Matka Bolesna (Umubyieyi wababaye)
(s. 145-423): bardzo szczegółowo rozpisany paragraf: 2.1. Geneza i biblijno-systematyczne podstawy kultu Matki Bożej Bolesnej w Kościele (s. 145-242);
2.2. Recepcja Kultu Matki Bożej Bolesnej w kontekście orędzia z Kibeho
(s. 242-423), paragraf, w którym autor bardzo szczegółowo opisuje 10 wybranych zagadnień szczegółowych zaczerpniętych z objawień w Kibeho, dając
do każdej kwestii tzw. komentarz teologiczny. Następnie ks. Jakacki umieścił
w swojej książce Zakończenie (s. 425-434). Dalej mamy Bibliografię (s. 435469). Ponadto Autor zamieścił Deklarację (s. 471-504) bpa A. Misago w sprawie uznania objawień w Kibeho za prawdziwe i dodał jej francuski tekst oryginalny (s. 505-536). Kolejnym uzupełnieniem jest tekst Różańca do Siedmiu
Boleści przypomnianym przez Matkę Bożą w Kibeho, modlitwa podana w kilku językach (s. 537-553). Książkę kończy Spis ilustracji (s. 555-558), Źródła
ilustracji (s. 559) oraz same kolorowe ilustracje (s. I-XX).
Jak widzimy, Autor przeprowadza czytelnika przez cały gąszcz szczegółowych zagadnień, precyzyjnie rozpisanych na poszczególne paragrafy. Daje
to świadectwo o kompetencji ks. Jakackiego jako dogmatyka, który fenomen
wydarzeń w Kibeho potrafił w sposób naukowy umieścić w teologicznej strukturze przedmiotu; dostrzegamy także jego niezwykłą pracowitość badawczą.
Co ważne, książka ks. Jakackiego pisana jest nie tylko z pozycji teologa, ale
również świadka. Opisanie zjawisk w Kibeho nie dokonało się zatem z perspektywy „biurka”, ale osobistego doświadczenia Autora, który przez kilka lat
był na miejscu objawień i także teraz współpracuje z wizjonerką Nathalie.
Myślę, że otrzymujemy do rąk bardzo kompetentne od strony teologicznej
dzieło, w którym na pierwszy plan wysuwa się pragnienie Autora, by zgodnie z nauką Kościoła przyjrzeć się treści wydarzeń z Kibeho. Główny trzon
pracy (rozdział trzeci), prezentuje mariologiczne aspekty samych objawień,
ale i orędzia przekazanego przez Matkę Bożą w Kibeho. Ks. Jakacki główne
przesłanie tej mariofanii zamyka w dziesięciu istotnych punktach, przywoływanych w kontekście kultu Matki Bożej Bolesnej, bo taki był jeden z głównych obrazów objawień w Kibeho. Dlatego Autor pisze o naglącym apelu do
skruchy i nawrócenia serc, przedstawia ocenę stanu moralnego świata, mówi
348
RECENZJE
o głębokim smutku Maryi, nawiązuje do słów Maryi skierowanych do jednej
z wizjonerek: „Wiara i niewiara przyjdą niepostrzeżenie”, rozważa sens cierpienia zbawczego, mówi o potrzebie modlitwy nieustannej, pozbawionej obłudy,
podkreśla imperatyw pobożności wobec Maryi, porusza kwestię różańca do
Siedmiu Boleści Dziewicy Maryi, nawiązuje do prośby Maryi o zbudowanie
Jej kaplicy w miejscu objawień oraz mówi o potrzebie nieustannej modlitwy
za Kościół.
Autor obficie czerpie z literatury francuskiej i polskiej, posługuje się także
źródłami pisanymi w kinyarwanda, a zatem w języku oryginalnym przekazanych objawień. Bardzo cennymi źródłami są wywiady, homilie i inne teksty,
które dzięki trosce ks. Jakackiego znalazły się w jego prywatnym archiwum,
a dzięki czemu wiele treści i świadectw zostało ocalonych i zachowanych.
Co do uwag formalnych, to na pewno proponowałbym zmianę numeracji
poszczególnych podrozdziałów i paragrafów. Albowiem o ile rozdziały mają
przypisane kolejne cyfry: 1, 2, 3, to podrozdziały w tych rozdziałach mają numerację taką samą. To znaczy na przykład, zarówno w rozdziale 1, jak i drugim, a także w 3, znajdujemy paragraf 1.1., 1.2, 2.2. itd. Dla szczegółowego cytowania i poruszania się w tekście taki podział nie jest do końca jasny. Ponadto
pojawił się mały błąd w druku – nie ma bowiem str. 182 i 187, a na str. 182 i 183
zostały nadrukowane inne strony i tekst jest nieczytelny. Za błędy te jednak
trudno winić samego Autora.
Choć książka Objawienia „Matki Słowa” w Kibeho jest w mojej ocenie pozycją niezbędną dla badaczy mariofanii, to jednak w pewnym sensie jest pozycją bardzo trudno dostępną. A wszystko ze względu na mały nakład, którego
ciężar spadł na samego Autora. Dlatego omawiana tutaj książka ukazała się
w języku polskim zaledwie w 250 egzemplarzach, a zatem należy szukać tej pozycji w wybranych bibliotekach. Dużo łatwiej jest dostępna wersja skrócona,
popularnonaukowa, opracowana na bazie Objawienia „Matki Słowa” w Kibeho. Chodzi o książkę: Ks. A. Jakacki SAC, Kibeho. Dlaczego płaczesz Maryjo?,
Ząbki 2013, s. 288.
I jeszcze osobista refleksja. W roku 2010 miałem tę radość pielgrzymować
do Kibeho. Spotkałem wtedy na miejscu ks. Jakackiego, który dzielił się między
innymi pragnieniem wydania omawianej powyżej książki. Cieszę się, że wreszcie
udało mu się doprowadzić tę sprawę do końca, a jak głęboko wierzę, taka pozycja jak Objawienia „Matki Słowa” w Kibeho przyczyni się do jeszcze większej popularyzacji samych wydarzeń w Kibeho i zachęci nie tylko do czytania na temat
tego miejsca, ale także do wybrania się na pielgrzymkę do sanktuarium „Matki
Słowa – Nyina wa Jambo”.
349
RECENZJE
Ks. Piotr Karpiski
A. Półtawski, Filozofia dla życia. Rozmawiają Krzysztof
Ziemiec i Marek Maciejczak, komentuje Wanda
Półtawska, Edycja Świętego Pawła, Częstochowa 2013,
ss. 240.
Od jakiegoś czasu zapanowała w polskiej kulturze zadziwiająca moda na
wywiady-rzeki. Był to niegdyś gatunek literacki bardzo szlachetny, wywiad obszerny, stwarzający bohaterowi okazję pogłębionego wyłożenia własnych poglądów, spostrzeżeń, czy też retrospekcyjnego spojrzenia na swoją drogę życia.
Do dziś pamiętam pierwsze lektury tego typu pozycji i towarzyszące im emocje: Rozmowy na koniec wieku, wywiad z Arcybiskupem Józefem Życińskim,
obydwie rozmowy z Księdzem Józefem Tischnerem, czy dwa tomy rozmów
z Leszkiem Kołakowskim. Szybko jednak pojawiły się wywiady, które stały się
elementem czyjejś autopromocji, najczęściej polityków. Ta inflacja trwa do
dziś.
Można postawić pytanie, jakie warunki muszą być spełnione, by wywiad-rzeka miał sens. Czy koniecznie musi to być rozmowa z osobą publicznie znaną? Wydawnictwa raczej takie publikują, ale wcale nie jest powiedziane, że
świat odsłonięty przez, dajmy na to, kloszarda z krakowskich Plant, nie byłby
bardziej kolorowy i godny uwagi. Czy wywiad-rzekę przeprowadza się pod
koniec życia? W takim razie, jak go uchwycić, skoro nie każdy cieszy się przywilejem długowieczności? Wywiad-rzeka jest rozmową. A te, jak to w życiu,
bywają udane i nieudane. Kiedy rozmowa jest udana? Wydaje się, że jeśli rodzi
się w prawdziwym spotkaniu i jest szczera, czyli bezinteresowna. Nie służy
jakimś osobistym interesom, nie stanowi apologii pro vita sua. Ktoś ma po
prostu odwagę odsłonięcia tego, co osobiste i intymne, a więc własnego życia,
by inni mogli zeń zaczerpnąć. I nie są to czyjeś słuszne poglądy na wszystko.
Książka Filozofia dla życia jest rozmową z Profesorem Andrzejem Półtawskim. I zanim coś więcej powie się o tej postaci, to w pierwszej kolejności
trzeba przyznać, że jest to rozmowa udana, bo szczera i prawdziwa. Profesor
niczego nie udowadnia, z niczego się nie tłumaczy, jest człowiekiem niezwykle
skromnym, jakby z pokorą przyjmujący tę drogę, jaką Opatrzność mu nakreśliła. Im jego głos staje się w książce cichszy, odpowiedzi krótsze, tym bardziej
wciąga czytelnika silnie przeczuwaną głębią.
Kim jest bohater książki? To wybitny filozof, bliski współpracownik Romana Ingardena, mąż Wandy Półtawskiej i przyjaciel Jana Pawła II. Profesor
Andrzej Półtawski urodził się w Warszawie w 1923 roku. Tzw. małą maturę,
350
RECENZJE
czyli egzamin kończący przedwojenne gimnazjum, zdał również w Warszawie w 1938 roku. Czasy licealne przypadły na mroczny okres wojny i okupacji. Był żołnierzem Armii Krajowej, brał udział w Powstaniu Warszawskim,
za co został uwięziony w Stalagu koło Magdeburga. Po szybkiej i tajnej maturze w 1940 r., rozpoczął studia techniczne w Państwowej Wyższej Szkole
Technicznej w Warszawie, które kontynuował na Politechnice Warszawskiej
z tymczasową siedzibą w Lublinie. Po wojnie rozpoczął studia filozoficzne na
Uniwersytecie Jagiellońskim w Krakowie. Z powodów politycznych nie mógł
podjąć pracy naukowej w pełnym wymiarze, zadowalając się jedynie badaniem
średniowiecznych rękopisów w Bibliotece Jagiellońskiej, godzonym z pracą
w budownictwie i przemyśle. Dopiero w 1957 roku został asystentem profesora Romana Ingardena przy Katedrze Filozofii UJ. Pod kierunkiem mistrza
przygotował pracę doktorską Rzeczy i dane zmysłowe. Świat i spostrzeżenie
u G. E. Moore’a, którą obronił w 1964 roku. W 1972 roku uzyskał habilitację na podstawie pracy Świat, spostrzeżenie, świadomość. Fenomenologiczna
koncepcja świadomości a realizm. Od lat 70. związany jest z Akademią Teologii
Katolickiej w Warszawie, najpierw jako adiunkt Wydziału Filozofii Chrześcijańskiej, następnie jako kierownik Katedry Teorii Poznania, docent i profesor.
W 1993 roku przeszedł na emeryturę, nie tracąc jednak związków ze światem filozofii, choćby poprzez członkowstwo w Komitecie Nauk Filozoficznych
PAN. Od 1983 roku profesor Półtawski jest także członkiem Papieskiej Rady
Rodziny.
Na książkę Filozofia dla życia składa się czternaście rozmów. Większość
z nich, bo aż jedenaście, została przeprowadzona przez red. Krzysztofa Ziemca, który podjął tematy związane z biografią profesora Półtawskiego i całą sferą niefilozoficzną: młodość, rodzina, wiara, doświadczenie Kościoła i Soboru,
sztuka mądrego życia. Dwie rozmowy wyróżniają się jednak swoją objętością:
więcej miejsca rozmówcy poświęcili na zagadnienie miłości oraz na spotkanie
i przyjaźń z Karolem Wojtyłą. Drugi z rozmówców, profesor Marek Maciejczak, nota bene uczeń Półtawskiego, usiłuje wprowadzić czytelnika w krainę
filozofii przez trzy rozmowy: o Ingardenie, o moralności i o godności człowieka. Książka ma jednak jeszcze jednego rozmówcę – jest nim żona profesora,
Wanda Półtawska. Uczestniczy ona praktycznie we wszystkich rozmowach,
czasem wtrącając się, komentując i uzupełniając, a nawet prostując wypowiedzi cichego i skromnego małżonka.
Profesor Półtawski nie jest łatwym rozmówcą. Jego wypowiedzi są niezwykle krótkie i lakoniczne. Tam, gdzie oczekiwalibyśmy snucia gawędy o przeszłości, profesor jest niezwykle oszczędny, wręcz ascetyczny, jakby uparcie
dążył do wyłuskania z nagromadzonych wrażeń i wspomnień tylko tego, co
istotne. Kiedy red. Ziemiec pyta o zmianę profilu studiów, radykalne przejście
ze świata techniki do świata filozofii, otrzymujemy jedynie proste wyznanie:
„Jakoś tak wyszło” (s. 11). I na nic się zdadzą sztuczki wytrawnego dziennika-
351
RECENZJE
rza i pytania, czy to może wojna, albo zmiana polityczna w Polsce wywołała
chęć głębszej refleksji. Odpowiedzią na wojnę dla Półtawskiego nie była filozofia, lecz wiara. W czasie studiów filozoficznych na uczelniach polskich zapanował marksizm i leninizm. Półtawski zwrócił się ku fenomenologii, studiował
głównie u Ingardena, ale i o tym ostatnim mówi dość powściągliwie: „nie nazwałbym go w pełni moim duchowym mistrzem” (s. 20). Cała jego droga filozoficzna związana była głównie z teorią poznania, ale zdaniem Półtawskiego
prowadzi ona do namysłu nad człowiekiem, czyli do antropologii filozoficznej.
Na pytanie skąd takie zainteresowania, odpowiada z uśmiechem: „To chyba
zrozumiałe u filozofa…” (s. 22).
Półtawski niezwykle cenił Ingardena, i to z wzajemnością – Wanda Półtawska twierdzi, że jej mąż był „ulubionym uczniem i przyjacielem” Ingardena. Z rozmowy przeprowadzonej przez M. Maciejczaka, wyłania się obraz
Romana Ingardena jako bardzo dobrego wykładowcy, jasno wyrażającego się,
niezwykle sumiennego nauczyciela akademickiego i wybitnego interpretatora
tekstów filozoficznych. Zgromadził wokół siebie znakomite grono przyszłych
filozofów takich, jak Anna Teresa Tymieniecka, Witold Klinger, Danuta Gierulanka, Maria Turowicz, ks. Jan Popiel, ks. Józef Tischner, Władysław Stróżewski, Adam Węgrzecki, Jan Woleński, Adam Zagajewski, Jan Szewczyk i wielu
innych. Chyba najwyżej cenioną przez studentów cechą Ingardena był sposób
prowadzenia prac doktorskich: niezwykle sumienny i wymagający, nie akceptował żadnych luźnych esejów, nawet interesujących, czytał i komentował prace, a nade wszystko uczył trudnej sztuki pisania. Wielkim uznaniem cieszyły
się też prowadzone przez niego proseminaria, na których uczył analizować
dzieła filozoficzne. Ingarden miał również własną koncepcję pracy filozoficznej – jego zdaniem prawdziwym filozofem jest ten, kto robi ze swego rozumu użytek wolny i samodzielny. Półtawski zgadza się z tym, ale dodaje swoje
ujęcie: „Sądzę, że zadaniem filozofii jest pojęciowe zrozumienie świata. Rozumiem filozofię jako możliwie pełną analizę i eksplikację obrazu świata, w którym żyje człowiek, jako refleksję ukazującą ograniczenie nauk przyrodniczych
i ich metod. Dokładniejsze, filozoficzne zdanie sobie sprawy z natury tych
nauk otwiera perspektywę możliwie adekwatnej metafizyki, w której znajdują
swoje miejsce świadectwa i materiały związane z Bogiem i religią. Nie sposób
nie zauważyć związku istnienia Boga i sensowności świata” (s. 42).
Wspomnieliśmy już, że dwa tematy rozmowy-rzeki wydają się dominować,
i nie jest to wcale filozofia, lecz miłość i Karol Wojtyła. Miłość filozof rozumie
na wskroś etycznie: „to myślenie dobrze o drugim, staranie się o jego dobro”
(s. 59). Wtóruje mu małżonka, której zdaniem „nie istnieje miłość od pierwszego wejrzenia” (s. 47). Półtawscy poznali się jako studenci w Duszpasterstwie Akademickim, które prowadził ks. Józef Rozwadowski, późniejszy biskup
łódzki. Studentka medycyny od razu zwróciła uwagę na pewnego studenta
filozofii, który pociągał taktem, delikatnością, wrażliwością i mądrością. Ze
352
RECENZJE
względu na wcześniejsze studia politechniczne, pomagał jej teraz w przygotowaniach do egzaminu z fizyki. Pobrali się po dwóch latach narzeczeństwa, 31
grudnia 1947 roku. Na pytanie o pierwsze lata małżeństwa profesor Półtawski
odpowiada w swoim fenomenologicznym stylu: „Jakoś to szło” (s. 55). Choć po
chwili próbuje dać kilka wskazówek na udane małżeństwo. „Jeżeli miłość rozumie się jako możliwość kopulacji, to nie można długo wytrzymać w małżeństwie” (s. 58). „Nie chodzi o to, żeby się bezkolizyjnie mijać w życiu, tu chodzi
o to, żeby być razem” (s. 62). „Dobre małżeństwo musi mieć poczucie wspólnej
drogi, wspólnego działania, celów i powinno je realizować” (s. 63). „Przy dobrej woli, staraniu i tym, że człowiek naprawdę czuje, że on się ofiarował tej
osobie, a nie że ta osoba ma być jego własnością, można jakoś wszystko pogodzić” (s. 64). Do tych cech naturalnych Wanda Półtawska dokłada elementy
nadprzyrodzone: siłę łaski sakramentu małżeństwa oraz siłę Eucharystii.
Z kolei z Karolem Wojtyłą Półtawski poznał się przez swoją żonę, która
bardzo dynamicznie współpracowała z arcybiskupem krakowskim w duszpasterstwie rodzin. Z rozmów wyłania się przepiękny obraz przyjaźni przyszłego świętego z małżeństwem Półtawskich. Wojtyła był niejako patronem ich
małżeństwa, instancją odwoławczą w trudnych momentach, a nade wszystko
kimś, kto prowadzi do osobistego uświęcenia się na drodze miłości małżeńskiej. To dlatego profesor wyznaje: „on nam pomógł w tym, że to sześćdziesiąt pięć lat przeżyliśmy razem i tak jak przeżyliśmy” (s. 77). Ale nie wolno
zapominać, że pomiędzy Półtawskim a Wojtyłą nie mogła nie wywiązać się
filozoficzna nić spotkania. Profesor przyznaje, że wiele się nauczył od Wojtyły:
„Ja wysuwałem pewne fenomenologiczne zagadnienia, on zajmował swoje stanowisko. Potem ja w dużej mierze swoje stanowisko trochę zmieniałem dzięki
temu, czego się od niego nauczyłem, dlatego, że on te rzeczy bardzo dobrze
widział” (s. 118). O Wykładach lubelskich Wojtyły Półtawski powie, że są one
dowodem geniuszu intelektualnego. Największy wkład Wojtyła wniósł w dziedzinę rozumienia człowieka i jego poznania, zwłaszcza poprzez urealnienie
patrzenia na człowieka. Wątki te zostają uzupełnione rozmową o moralności,
która posiada już całkowicie filozoficzny charakter. Moralność jest miejscem
urzeczywistnienia się tego, co w człowieku najbardziej ludzkie. Jest ona zarazem drogą do pełnej integracji człowieka, tak, by mógł panować nad sobą
i w sposób wolny decydować.
Warto wspomnieć o jeszcze jednym wątku wywiadu-rzeki, jakim jest wiara. Profesor zawsze uważał się za człowieka wierzącego, choć jego inicjacja
w świat wiary biegła głównie za pośrednictwem kultury chrześcijańskiej, jaka
panowała w jego domu rodzinnym. Prawdziwe przyspieszenie na tej drodze
pojawiło się po spotkaniu z Karolem Wojtyłą, który od razu został przewodnikiem i ojcem duchowym dla małżeństwa Półtawskich. Profesor przyznaje
także, że zawsze cechowało go bardziej intelektualne podejście do spraw wiary. Chrześcijaństwo potrzebuje rozumu, nie jest ono niczym innym, jak praw-
353
RECENZJE
dziwym racjonalizmem, który umieszcza wszystko na właściwym miejscu. Nie
stoi to w sprzeczności z poglądem, że fundamentem chrześcijaństwa jest miłość – ale ta ostatnia nie jest jedynie uczuciem. Nawet miłosierdziu potrzebny
jest rozum. Zdaniem Półtawskiego nic nie jest tak pokrewne wierze i nic tak jej
nie umacnia, jak dobrze pojęty rozum.
Książka jest lekturą bardzo ciepłą i przyjemną. Czyta się ją niezwykle lekko.
To spotkanie z człowiekiem dobrym, mądrym, wierzącym i niezwykle skromnym. W czasie lektury prima faciae wcale nie ma się wrażenia, że jest to rozmowa z wybitnym filozofem, który mógłby swoją wiedzą, erudycją i aparatem pojęciowym czytelnika przytłaczać. Wprost przeciwnie. Półtawski w rozmowach
składających się na książkę jakby ukrył swoją twarz naukowca i intelektualisty
za obrazem prostego, szlachetnego i do bólu dobrego człowieka. Takiego, co
przeżył wiele, doświadczył najważniejszych spraw w życiu, spotkał wielkich
i świętych ludzi i w związku z tym nie musi już o nic walczyć, niczego udowadniać, do niczego przekonywać. Może tylko zaświadczyć. W trakcie lektury
przypomina się podobna rozmowa-rzeka z Leszkiem Kołakowskim (Czas ciekawy, czas niespokojny, t. 1-2, Kraków 2007). Obaj filozofowie utrzymują ten
sam ton dystansu, opanowania, pomijania tego, co drugorzędne i skupiania się
na istocie rzeczy, skromności i intelektualnej nieśmiałości, płynącej z przekonania, że Prawda jest zawsze większa od nas. Książka Filozofia dla życia, choć
jest w dużym stopniu pozycją popularną, niesie to podstawowe przesłanie także dla zawodowych filozofów, że prawdziwa mądrość jest skromnością i dobrocią. Dla tej lekcji warto spotkać się z profesorem Andrzejem Półtawskim.
354
RECENZJE
Ks. Wojciech Osial
F. Placida, La catechesi missionaria e la nuova
evangelizzazione nell’Europa post-cristiana. La
trasmissione della fede in un mondo complesso, Cittadella
Editrice, Assisi 2013, ss. 183.
Katecheza jako forma posługi Słowa Bożego zajmuje ważne miejsce w posłudze ewangelizacyjnej Kościoła. W ostatnich kilkunastu latach podkreśla się
mocno rolę katechezy w procesie nowej ewangelizacji. Katechezę uważa się
za istotne narzędzie przeciwdziałania negatywnym zjawiskom odchodzenia
od Kościoła i zaniku praktyk religijnych. W wymiarze Kościoła powszechnego dyskutowano o takiej katechezie między innymi na niedawnym Synodzie Biskupów poświęconym nowej ewangelizacji, który odbył się w Rzymie
w dniach od 7 do 28 października 2012 roku. Znamiennym znakiem jest też
przeniesienie kompetencji w zarządzaniu katechezą z Kongregacji do Spraw
Duchowieństwa do Papieskiej Rady ds. Krzewienia Nowej Ewangelizacji.
Wśród refleksji naukowej na uwagę zasługuje praca włoskiego księdza Flavio Placidy zatytułowana Katecheza misyjna i nowa ewangelizacja w Europie
post-chrześcijańskiej z podtytułem Przekaz wiary w złożonym świecie. Autor
jest katechetykim i misjologiem, członkiem Papieskiej Akademii Teologicznej,
wykładowcą katechetyki na Papieskim Uniwersytecie Urbaniana w Rzymie.
Dotychczasowe publikacje Autora dotyczyły zasadniczo katechezy patrystycznej, czego dowodem są jego prace Aspetti catechistico-liturgici dell’opera di
Cromazio di Aquileia, Soveria Manelli (Cz) 2005; Le omelie battesimali e mistagogiche di Teodoro di Mopsuestia, Messina 2008, czy również w dużej mierze
oparta na analizie źródeł starożytnych książka Il dialogo tra Catechesi e Liturgia nell’itinerario di Iniziazione Cristiana, Roma 2010. Recenzowana pozycja
jawi się natomiast jako refleksja inna od poprzednich, gdyż koncentruje się na
współczesnych wyzwaniach katechezy.
Lektura książki ukazuje bardzo głębokie przekonanie Autora o potrzebie
ewangelizacyjnej odnowy dzisiejszej katechezy, podyktowanej religijnymi
i kulturowymi wyzwaniami dzisiejszej Europy. Autor podejmuje się zadania
nakreślenia kierunków tej odnowy odwołując się do bardzo silnych powiązań
katechezy z misją ewangelizacyjną Kościoła, zarówno w historii jak i w czasach współczesnych. Czyni to w sposób jasny i usystematyzowany, w którym
stawiane tezy i ich argumentacja opierają się na dobrze dobranych źródłach.
Całość refleksji składa się z czterech rozdziałów, logicznie powiązanych ze
355
RECENZJE
sobą, poprzedzonych wykazem skrótów oraz wstępem, i zakończonych krótkim podsumowaniem i bibliografią.
W lekturę książki wprowadza słowo wstępne arcybiskupa Celso Morgi Iruzubiety, Sekretarza Kongregacji ds. Duchowieństwa (s. 7-9). Czytamy w nim
o dużej przydatności refleksji nie tylko ze względu na uwrażliwienie na potrzebę ponownej ewangelizacji w Europie, ale przede wszystkim dlatego, że Autor
przybliża i omawia ważne kwestie związane z ewangelizacją takie jak podjęcie
pierwszego głoszenia czy właściwe określenie zadań i roli samej katechezy.
Po słowie wstępnym oraz wykazie skrótów znajduje się Wstęp samego autora książki. Wychodzi się z założenia, że Europa gubi swoją duszę religijną.
Chrześcijaństwo według Autora „wyszło z myślenia i postrzegania świata,
z decyzji i z wyborów egzystencjalnych i społecznych człowieka, z jego relacji
rodzinnych, wspólnotowych” (s. 13). W takim złożonym i wielowymiarowym
kontekście socjokulturowym, nieustannie podlegającym zmianom, potrzebna jest katecheza misyjna, ewangelizacyjna, która będzie stanowić zasadniczą perspektywę nowej ewangelizacji. To właśnie ta perspektywa nakreśla zasadniczy cel refleksji, którym jest analiza miejsca i zadań katechezy w optyce
ewangelizacyjnej Kościoła (s. 16). F. Placida zaznacza, że ma na uwadze katechezę misyjną w Europie, która różni się od katechezy w misyjnej działalności
Kościoła ad gentes. Ta koncentracja na środowisku europejskim wynika z potrzeby ożywiania wiary na starym kontynencie. Autor ukazuje drogę dla nowej katechezy, która odwołuje się do chrześcijańskich korzeni Europy (s. 14).
Łączy swoje poszukiwania z bogactwem myśli Kościoła wyrażonej na Soborze
Watykańskim II, w Katechizmie Kościoła Katolickiego i na Synodzie poświęconym nowej ewangelizacji.
Rozdział pierwszy ma charakter introdukcyjny i omawia katechezę w misji
ewangelizacyjnej Kościoła. Zaczynając od omówienia natury samej ewangelizacji przechodzi się do wskazania potrzeby pierwszego głoszenia oraz analizy
zadań katechezy i jej relacji ze Słowem Bożym, liturgią i świadectwem braterskiej miłości (s. 19-52). Zasługuje na uwagę mocne zaakcentowanie znaczenia
pierwszego głoszenia w katechezie, szczególnie wobec zwiększającej się liczby
ludzi nieochrzczonych czy też porzucania wiary ze strony osób już ochrzczonych.
Po zarysowaniu relacji katechezy z ewangelizacją Autor dokonuje w rozdziale drugim analizy sytuacji religijnej i kulturowej dzisiejszej Europy oraz
obecnej w niej katechezy (s. 53-88). Zauważa, że chrześcijańska Europa
„od Altantyku aż po Ural”, która według myśli Charlesa de Gaulle powinna
decydować o przyszłości świata, okazuje się tracić swoją religijną tożsamość.
Bardzo trafnie przywołuje się słowa św. Jana Pawła II z adhortacji Ecclesia in
Europa, według których dzisiaj ma miejsce „cicha apostazja” i człowiek zaczyna żyć tak, jakby Boga nie było (s. 57). Autor opisuje różnorodne starania
356
RECENZJE
katechetyczne podejmowane w różnych regionach Europy w celu zaradzenia
tej trudnej sytuacji.
Kolejny trzeci rozdział wprowadza bezpośrednio w apel Kościoła o nową
ewangelizację. Uwaga zostaje skoncentrowana na omówieniu założeń historycznych i kulturowych nowej ewangelizacji, miejsc jej realizacji, programowania odnowionego duszpasterstwa i zadaniach samego ewangelizatora (s.
89-122).
Wreszcie czwarty i zarazem ostatni rozdział ukazuje miejsce i zadania katechezy w programie nowej ewangelizacji (s. 123-162). Autor podkreśla konieczność odnowy misyjnej katechezy, wskazuje na potrzebę ponownego głoszenia
Ewangelii w celu nawrócenia ludzi już ochrzczonych, uwrażliwia na dostosowanie metod i środków katechezy do dzisiejszych wyzwań kulturowych, analizuje miejsca katechizacji, i na sam koniec, podejmuje próbę poszukiwania
inspiracji dla odnowy katechezy w instytucji katechumenatu pierwszych wieków Kościoła.
W krótkim końcowym podsumowaniu powraca się do apelu o odnowę katechezy w jej wymiarze kerygmatycznym i misyjnym. Jest to zwrot ku przeszłości, który paradoksalnie staje się nowością. Musi to być powrót do ducha
ewangelizacji pierwszych wieków Kościoła, który będzie ożywiał współczesny
zapał misyjny, dawał entuzjazm i radość głoszenia (s. 165).
Całość refleksji zamyka zestawienie bibliograficzne. Ukazuje ono bogactwo
źródeł i opracowań związanych z tematem katechezy i nowej ewangelizacji.
Odnajdujemy liczne dokumenty i wypowiedzi papieży Jana Pawła II i Benedykta XVI, różnorodne dokumenty katechetyczne i pastoralne episkopatów
Europy oraz ważne refleksje znanych katechetyków europejskich, przede
wszystkim włoskich i francuskich.
Niewątpliwie podjęta refleksja nad ewangelizacyjnymi wyzwaniami dzisiejszej katechezy jest cenna i godna uwagi. Ukazuje dynamizm poszukiwań
Kościoła w obliczu wyzwań sekularyzacji i dechrystianizacji Europy. Na szczególną wartość zasługują analizy ewangelizacyjnych inicjatyw w różnych państwach Europy takich jak Anglia, Walia, Szkocja, Irlandia, Francja, Belgia, Holandia, Szwajcaria, Niemcy, Austria, Włochy i Hiszpania. Szkoda, że w analizie
nie odniesiono się do sytuacji w krajach Europy środkowej i wschodniej. Najprawdopodobniej zostało to podyktowane nieznajomością języków tej strefy
europejskiej, niemniej jednak tego rodzaju rozszerzenie byłoby bardzo ciekawe i pożądane. Wyzwania ewangelizacyjne obejmują przecież całą Europę.
W państwach Europy środkowej i wschodniej powstaje w tym zakresie wiele
ciekawych refleksji i inicjatyw. Dla przykładu temat katechezy i nowej ewangelizacji jest bardzo szeroko obecny w polskiej myśli katechetycznej. Ciekawą pozycję stanowi niedawna praca zbiorowa będąca pokłosiem sympozjum
katechetycznego w Lublinie (Zob. Nowa ewangelizacja w nowej katechezie,
red. P. Mąkosa, Rzeszów 2013). Warto byłoby zobaczyć i tę stronę Europy z jej
357
RECENZJE
problemami i dorobkiem katechetycznym. Można więc w jakimś sensie powiedzieć, że mówienie o Europie nie jest do końca słuszne. W żadnym miejscu
Autor nie tłumaczy tak zawężonego spojrzenia, nie czyni tego we wstępie ani
też w rozdziale poświęconym analizie sytuacji katechezy w poszczególnych
krajach. Jest to ważna uwaga, gdyż w dobie globalizacji i tendencji jednoczenia się Europy nie można widzieć tylko jej zachodniej części. W niektórych
momentach Autor używa nawet szerszego pojęcia Europy, mówi o obszarze
Europy od Atlantyku po Ural, niemniej jednak w całości swojej refleksji nie
wychodzi poza granice Europy Zachodniej (s. 53-55).
W samym tytule jak i w wielu miejscach refleksji używane jest określenie
„Europa post-chrześcijańska”. Jest ono nie tylko ciekawe, ale i prowokujące.
Według Autora nie może być ono rozumiane w znaczeniu absolutnym, ale
powinno prowokować (s. 60). Zostało zaczerpnięte z książki E. Poulat, L’era
post-cristiana. Un mondo uscito da Dio, Torino 1996. Z pewnością, tak jak
zamierza Autor, pojęcie prowokuje i zmusza do refleksji. Zaprasza do pytania
o to, czy Europa jest już post-chrześcijańska? W dokumentach katechetycznych i duszpasterskich Kościoła powszechnego jak w refleksjach Kościołów
lokalnych tego rodzaju wyrażenie nie jest jednak jeszcze obecne. Rodzi się też
słuszne pytanie o granice uznania czegoś za rzeczywistość post-chrześcijańską? Występują procesy sekularyzacji, dechrystianizacji, rozdziału pomiędzy
societas i christianitas, porzucane są praktyki religijne i wzrasta liczba ludzi
nieochrzczonych, ale czy są to wystarczające symptomy do uznania czegoś za
koniec epoki chrześcijańskiej? Jest przecież jeszcze pewna grupa ludzi wierzących i praktykujących, czy też praktykujących niesystematycznie.
Szanując wszystkie decyzje i przemyślenia Autora należy stwierdzić, że
książka stanowi bardzo dobrą syntezę problemu katechezy wobec wyzwań
nowej ewangelizacji. Jakkolwiek nie jest ona nowością w refleksji katechetycznej, to jednak bardzo jasno i umiejętnie dokonuje diagnozy sytuacji religijnej
i katechetycznej zachodniej Europy, syntetycznie opisuje podejmowane inicjatywy katechetyczne i wyznacza kierunki do dalszych działań. Z pewnością
realizuje ona intencje Autora mające na celu zachętę do podjęcia ewangelizacji
w krajach, w których zanika bogactwo tradycji i wiary chrześcijańskiej. Jest to
głośne zaproszenie, aby szukać katechetycznego lekarstwa na chorobę niewiary dzisiejszej Europy.
358
RECENZJE
Paweł Sokołowski
P. Karpiński, Zrozumieć człowieka. Antropologia
kazań Ks. Józefa Tischnera, Wydawnictwo Diecezjalne
i Drukarnia w Sandomierzu, Sandomierz 2012, ss. 279.
Myśl filozoficzna ks. Józefa Tischnera doczekała się już wielu opracowań.
Wielu analiz doczekała się również jego myśl religijna. Popularyzacja tak filozoficznej, jak i religijnej myśli Tischnera jest jednym z celów działającego
w Krakowie Instytutu Myśli Józefa Tischnera. Zdecydowanie mniejsze zainteresowanie wzbudzała dotąd działalność duszpasterska ks. Tischnera,
zwłaszcza jego kazania, na co złożyło się wiele przyczyn. Tę lukę w analizie kaznodziejstwa krakowskiego myśliciela chce w pewnej mierze wypełnić recenzowana praca (jedynie dla ścisłości należy odnotować, iż działalność kaznodziejska Tischnera stała się w ostatnim czasie przedmiotem zainteresowania
m.in. J. Sikory). Autor prezentowanej książki, kapłan diecezji łowickiej, specjalizuje się w antropologii teologicznej i filozofii współczesnej. Jest on m.in.
absolwentem Uniwersytetu Jagiellońskiego i Uniwersytetu Ekonomicznego
w Krakowie, a doktorat z antropologii teologicznej uzyskał na Uniwersytecie
Papieskim Jana Pawła II w Krakowie. Obecnie wykłada filozofię nowożytną
i współczesną w Wyższym Seminarium Duchownym w Łowiczu. Autor, jak
powiedział w jednym z wywiadów, nigdy osobiście nie spotkał ks. Tischnera.
Nie przeszkodziło mu to jednak podjąć zagadnienie nowe i ze względu na obszerną bazę źródłową niełatwe w realizacji.
Należy się w tym miejscu pewne wyjaśnienie czy dopowiedzenie. Otóż celem niniejszej recenzji nie jest ocena poprawności zawartych w książce elementów filozoficznych. Tischner, jak wiadomo, był przecież głównie filozofem. Chodzi natomiast o przyjrzenie się teologicznym implikacjom zawartym
w prezentowanej pracy. Warto także zwrócić uwagę na inną trudność. Niełatwo pisze się recenzję książki autora będącego równocześnie sekretarzem
redakcji czasopisma, w którym ta recenzja się ukazuje. Można być wówczas
posądzonym o brak lub trudność w zachowaniu należytego obiektywizmu
naukowego czy też unikanie elementów krytycznych. Z tej sytuacji są dwa
wyjścia: albo wycofać się, albo kierować się dążeniem do poznania i ukazania
prawdy, pamiętając o słowach św. Pawła: „Czynić prawdę w miłości” (Ef 4,15).
Wycofanie się byłoby jednak jakąś formą łatwej rezygnacji i niezmierzenia się
z tego typu sytuacją. Stąd właściwsze staje się drugie rozwiązanie.
Na książkę składają się: Spis treści, Wykaz skrótów, Bibliografia, Wprowadzenie, cztery rozdziały, Zakończenie oraz Spis treści i Zakończenie w języ-
359
RECENZJE
ku angielskim, a także Aneks zawierający niepublikowane, cytowane homilie
i konferencje J. Tischnera.
We Wprowadzeniu (s. 19-24) autor recenzowanej pracy wskazał, że działalność ks. J. Tischnera nie ograniczała się jedynie do wymiaru uniwersyteckiego,
czyli naukowego, z czego zresztą jest chyba najbardziej znany, lecz równolegle
do niego urzeczywistniało się jego zaangażowanie w duszpasterstwo, w tym
kaznodziejstwo. Zdaniem ks. Karpińskiego kazania filozofa z Łopusznej stanowią „prawdziwą szkołę chrześcijańskiego myślenia i odczytywania wydarzeń w Bożej optyce” (s. 19), szkołę, która w dużej mierze jest nieznana i ulega
zapomnieniu. Ta okoliczność była jednym z powodów podjęcia przez autora
recenzowanej książki problematyki oscylującej wokół kazań ks. Tischnera,
o czym wspomniano. Jej uszczegółowienie do koncepcji człowieka było niejako sprawą naturalną. Oto bowiem człowiek i jego problemy stanowiły dominantę kazań krakowskiego myśliciela. Z Wprowadzenia można się także
dowiedzieć, że obecne w kazaniach Tischnera rozumienie człowieka może być
określone mianem „antropologii o nachyleniu teologicznym” (s. 20). Następnie
autor pracy przeszedł do wyjaśnienia złożonego terminu, jakim jest „antropologia”, koncentrując się głównie na jej teologicznym rozumieniu. Podkreślił,
iż antropologia teologiczna, stanowiąca jeden z elementów szerszego zespołu
nauk o człowieku, pyta „o istotę tajemnicy człowieka w jego relacji do Boga”
(s. 20). Wskazał także, iż posiłkuje się ona m.in. antropologią filozoficzną. Na
tym tle autor książki ukazał cel badań. Z jednej strony jest nim „rekonstrukcja
antropologii teologicznej” (s. 21) obecnej w kazaniach filozofa z Łopusznej,
a z drugiej – „wykazanie jej oryginalności” (s. 21). Ponadto w zamierzeniu autora chodziłoby o zabranie głosu w dyskusji o granicach między teologią a filozofią (w tym o odpowiedź na pytanie: czy Tischner był teologiem?), a także
o zajęcie stanowiska w dyskusji o dzisiejszym przepowiadaniu Kościoła. Cel
książki jest zatem złożony, a w związku z tym bardzo ambitny. Co do metod,
autor wskazał, że będzie korzystał z „metody antropologicznej i hermeneutycznej” (s. 21). O ile ogólnej charakterystyce poddana została druga z tych
metod, o tyle pierwsza pozostała bez słowa wyjaśnienia. Wprowadzenie zamyka omówienie struktury pracy. Warto zwrócić uwagę na pojawiające się tu
wnioski dotyczące wizji człowieka w kazaniach Tischnera. Powinny one raczej
zostać zamieszczone w Zakończeniu.
Rozdział I Wprowadzenie do kaznodziejstwa J. Tischnera (s. 25-73) ma
charakter wprowadzający i z kilku względów jest kluczowy dla recenzowanej
pracy. Jego dwie części – dotycząca głównych płaszczyzn myśli Tischnera oraz
metod stosowanych przez niego w kazaniach – mają dać lepsze rozumienie
koncepcji człowieka w kaznodziejstwie filozofa z Łopusznej. Do głównych
płaszczyzn myśli i zaangażowania Tischnera zostały tu zaliczone filozofia,
teologia i kaznodziejstwo. W odniesieniu do filozofii Tischnera uwypuklono
m.in. zerwanie przez niego z tomizmem, mającego (według niego) niewłaści-
360
RECENZJE
wie ujmować sytuację współczesnego człowieka. Ponadto wskazano na filozofów, którzy w największym stopniu wpłynęli na myśl Tischnera: G.W.F. Hegla,
E. Husserla, R. Ingardena, M. Heideggera, F. Rosenzweiga, M. Bubera, E. Lévinasa, a także teologa H. U. von Balthasara.
Pomijając etapy rozwoju myśli filozoficznej Tischnera warto odnieść się do
podstawowego – jak się wydaje – pytania: czy Tischner był teologiem? Autor
recenzowanej pracy ma niewątpliwie świadomość wagi tego pytania, ale jeszcze bardziej – pozytywnej na nie odpowiedzi. Sam podkreślił, że Tischner zaliczył siebie do filozofów. Jednocześnie uwypuklił, iż teologowie zarzucali myśli
Tischnera zbytnie uwikłanie w filozofię. Ks. Karpiński zaznaczył, że w związku
z powyższym nie chce robić z Tischnera „teologa »na siłę«, którym nigdy nie
był” (s. 38). Jednak jego zdaniem istnieją powody, by Tischnera uznać właśnie
za teologa. W tym celu sięgnął po analizy pojęcia teologii. Warto zaznaczyć,
że za właściwe uznał „wyzwolenie się z potocznego rozumienia teologii, które
wiąże się jedynie z tradycją akademicką” (s. 38 przyp. 52). Odnosząc się do
propozycji modeli teologicznych wysuniętej przez C. Vagagginiego, stwierdził,
iż Tischner był bliski modelowi gnostyczno-sapiencjalnemu. Podkreślił w tym
miejscu, że Tischner nie był „»profesjonalnym«, uniwersyteckim teologiem”
(s. 42). W dalszej kolejności ks. Karpiński wskazał na cechy „teologii” Tischnera: korespondencja jego myśli ze zmianami, jakie dokonały się we współczesnej
teologii, a także terapeutyczny wymiar myśli Tischnera, co nawiązuje do tradycji uznającej teologię za uzdrawianie człowieka. Ks. Karpiński w nawiązaniu
do rozróżnienia przez J. Leclercqa dwóch modeli teologicznych: monastycznego (posługującego się głównie homiletyką) i scholastycznego (wyrażającego
się w questio, disputatio i lectio), stwierdził, że „istnieje potężna tradycja teologicznego myślenia, która za swoje główne narzędzie bierze kazanie” (s. 47),
a Tischner „dzięki kaznodziejstwu staje się (…) teologiem w ścisłym tego słowa znaczeniu” (s. 47).
Ta dosyć szczegółowa charakterystyka sposobu uzasadniania przez ks. Karpińskiego twierdzenia, iż Tischner był teologiem, jest poprawna przy dwóch
założeniach: 1o szerokim rozumieniu teologii; 2o włączeniu kazań w pojęcie
teologii. Do tych założeń autor miał niewątpliwie prawo. Czy jednak są one
do utrzymania na obecnym etapie rozwoju metodologii teologii? O ile można
do pewnego stopnia zgodzić się z włączeniem Tischnera w model gnostycznosapiencjalny teologii, o tyle przywoływanie modeli Leclercqa nie wydaje się
do końca zasadne, gdyż dotyczą one teologii średniowiecznej. Modele monastyczny i scholastyczny były jej cechą konstytutywną. Przenoszenie tych modeli na współczesność idzie chyba zbyt daleko. Szkoda, że autor omawianej
pracy nie odniósł się do współczesnych autorów poruszających problematykę
metodologii teologii. Kazanie z obszaru teologii wyłącza np. Cz. S. Bartnik
(Metodologia teologiczna, Lublin 1998, s. 17). Szkoda, że autor nie odniósł się
361
RECENZJE
także do traktujących o teologii dokumentów Nauczycielskiego Urzędu Kościoła czy dokumentów Międzynarodowej Komisji Teologicznej.
Poza tym nie do końca jasne jest stanowisko ks. Karpińskiego odnośnie
do uznawania Tischnera jako teologa. W jednym miejscu stwierdził – jak
zaznaczono – iż Tischner nie był „»profesjonalnym«, uniwersyteckim teologiem” (s. 42), a dalej podkreślił, iż „staje się on teologiem w ścisłym tego słowa znaczeniu” (s. 47). Jak skorelować to stwierdzenie z innym, mówiącym,
że autor wychodzi poza rozumienie teologii, wiążące się „jedynie z tradycją
akademicką” (s. 38 przyp. 52)?
Do metod stosowanych przez Tischnera w kazaniach zaliczono trzy: „fenomenologia, hermeneutyka i tzw. antropologia adekwatna” (s. 54). Autor (przynajmniej początkowo) nie określił powyższych metod przymiotnikowo (np.
metoda fenomenologiczna) ani nie zastosował formy dopełniaczowej (np. metoda fenomenologii). W związku z tym wydaje się, iż treść i całość np. fenomenologii utożsamił z właściwą jej metodą. Przypuszczenie to zostaje potwierdzone na s. 58 (i następnych), kiedy mowa jest o fenomenologii jako metodzie
poznawczej, a nawet o metodzie fenomenologicznej. Te same uwagi dotyczą
hermeneutyki i tzw. antropologii adekwatnej.
Tytuł rozdziału II Tajemnica człowieka (s. 75-134) brzmi niezwykle intrygująco. Ks. Karpiński ukazał w nim podstawy antropologii teologicznej Tischnera. Uczynił to w trzech punktach. W pierwszym z nich wskazał na fakt, iż
pytanie o człowieka stanowi cechę wyróżniającą kazań ks. Tischnera. Równocześnie wyjaśnił, czym jest kaznodziejstwo. Zaznaczył przy tym, iż antropologiczne nakierowanie kaznodziejstwa służyło ks. Tischnerowi lepszemu poznawaniu człowieka. Uzasadnienie tej potrzeby poznawania człowieka i prawdy
o nim autor recenzowanej książki sprowadził do dwóch argumentów: antropologicznego (chodzi tu o „przywrócenie człowieka człowiekowi” – s. 79) oraz
teologicznego (poznanie człowieka jako warunek poznania Boga). Warto podkreślić, iż wspomniany argument antropologiczny ma charakter uniwersalny,
co też zaznaczył sam autor. Może on zostać podjęty i przyjęty przez każdego
człowieka, nawet niewierzącego.
W drugim punkcie niniejszego rozdziału wskazano na rozumienie osoby
przez ks. J. Tischnera. Jak wiadomo, krakowski myśliciel odszedł od obecnego
w tomizmie rozumienia osoby jako substancji na rzecz ujęcia jej jako bytu-dla-siebie, czyli jako egzystencji i bytu dialogicznego. Ks. Karpiński podkreślił,
że tego typu przejście od jednego do drugiego rozumienia osoby dało się zauważyć także w kazaniach Tischnera. Oprócz tomistycznego krakowski myśliciel odrzucał w nich pozytywistyczne i marksistowskie ujęcia osoby jako tzw.
ontologizacje osoby. Ponadto uwypuklono, iż w swoich kazaniach Tischner
wskazał na fundamentalne odniesienia człowieka: do siebie samego i do Boga
(to ostatnie poprzedzone zostało w jego ujęciu nawróceniem). Oprócz tego
autor zaakcentował trzy wymiary ludzkiej egzystencji obecne w kaznodziej-
362
RECENZJE
stwie Tischnera: świat wartości, przeżywanie czasu oraz decyzje egzystencjalne, zwłaszcza tzw. sytuacje graniczne. Uzasadnieniem dla szerszej prezentacji
tych wymiarów ma być przekonanie, że służą one zrozumieniu człowieka. Prezentując świat wartości człowieka obecny w kazaniach Tischnera ks. Karpiński uwyraźnił jego zarzut formułowany pod adresem tradycyjnej nauki o człowieku, wedle którego ontologia osoby nie dostrzegała ludzkiej wyjątkowości
(m.in. konkretności i niepowtarzalności osoby ludzkiej). Jeśli chodzi o płaszczyznę podejmowania decyzji, to autor omawianej książki wskazał, iż w ujęciu
Tischnera rozumienie człowieka jako egzystencji w istotny sposób wiązało się
z tą płaszczyzną i z zaczerpniętymi z filozofii K. Jaspersa tzw. sytuacjami granicznymi. W omawianej monografii podkreślono także, iż poglądy Tischnera
są zbieżne z myślą K. Wojtyły w zakresie w rozumieniu bycia człowiekiem jako
zadania czy też projektu do zrealizowania. W kazaniach Tischnera istotnym
wymiarem ludzkiej egzystencji ma też być przeżywanie czasu. Filozof z Łopusznej wprowadził w tym miejscu ewangeliczną kategorię obumierania, prowadzącego do zmartwychwstania. W podsumowaniu wskazano, iż Tischner
w swoich kazaniach zdecydowanie różnił się od Heideggerowskiego określenia człowieka jako Sein-zum-Tode.
W trzecim punkcie niniejszego rozdziału ks. Karpiński zwrócił uwagę na
obecność w kaznodziejstwie ks. Tischnera jego filozoficznej koncepcji człowieka jako istoty dramatycznej. Wyjaśniając powyższe sformułowanie, autor
odniósł się do struktury dramatu, tworzonej w ujęciu krakowskiego kaznodziei przez trzy elementy: czas, przestrzeń („scena dramatu” – s. 109), spotkanie z drugim człowiekiem i z Bogiem. Ks. Karpiński podkreślił, że scenerię dramatu tworzy także dobro i zło, a w kazaniach Tischnera występowała
charakterystyka obu tych pojęć (w recenzowanej publikacji przeważa jednak
opis dotyczący zła). Autor wspomniał tutaj, że oprócz zła wewnętrznego i zewnętrznego Tischner mówił także o złu społecznym, którego symbolem stały się dla niego Oświęcim i Kołyma. Z drugiej strony krakowski filozof i kaznodzieja miał wskazać na drogę pokonywania zła, jaką jest prawda. Słusznie
podkreślono, że perspektywa agatologiczna różnicuje dramat od tragedii,
a wezwanie człowieka do pokonania zła dobrem powoduje, iż dramat człowieka
staje się dramatem nadziei. Osobną kwestią tego dramatu jest spotkanie
człowieka z Bogiem. Zdaniem autora omawianej książki w charakterystyce
Tischnera relacji człowieka z Bogiem dominuje jej charakter dialogiczny, choć
obecny jest także element wybrania, wierności, powołania i wdzięczności,
czyli łaski, czym chrześcijaństwo – zdaniem filozofa z Łopusznej – różni się od
antycznego pogaństwa. Powstaje w tym miejscu pytanie, czy tę charakterystykę
relacji człowieka z Bogiem nie należało uzupełnić o bardziej fundamentalne
elementy, a mianowicie Objawienie i związane z nim zbawienie. Dzięki nim
relacja ta nabiera w pełni religijnego (i zbawczego) charakteru.
363
RECENZJE
Rozdział III pt. Człowiek w świecie wartości (s. 135-199) odnosi się do
sfery aksjologicznej, która w przekonaniu autora recenzowanej pracy stanowi łącznik pomiędzy filozofią J. Tischnera a jego teologią i kaznodziejstwem.
Ks. Karpiński wskazał, że w kazaniach Tischnera wyróżniały się szczególnie
trzy wartości: wolność, miłość i nadzieja. Im też w całości poświęcony został
ten rozdział pracy. We wprowadzeniu do podrozdziału o wolności autor zaznaczył, iż Tischner w ciekawy i oryginalny sposób rozwiązał kwestię łaski
i wolności, a następnie wskazał na kluczowe cechy ludzkiej wolności. Nie będzie się tu ich wszystkich wymieniać, warto jednak zaznaczyć, że w omawianej
monografii uwyraźniono boskie pochodzenie wolności związane ze stworzeniem człowieka na obraz i podobieństwo Boże, a także ukazano dzieje zbawienia jako historię wolności z kluczową rolą Jezusa (na marginesie powstaje pytanie, dlaczego autor nie odniósł do Niego w tym miejscu tytułu Chrystus). Co
ciekawe, ks. Karpiński przytoczył opinię Tischnera, zgodnie z którą najpierw
miało miejsce Boże wybranie, a potem objawienie. Tischner odnosił tę refleksję raczej do płaszczyzny antropologicznej (do sytuacji wybrania człowieka
przez Boga i zrodzonego stąd poczucia odpowiedzialności), a nie teologicznej.
Oczywiście, w perspektywie teologicznej Bóg wybiera odwiecznie. Z drugiej
jednak strony o Bożym wybraniu dowiadujemy się właśnie z objawienia. Te
dwie rzeczywistości: wybranie i objawienie są ze sobą ściśle złączone. Niestety,
autor recenzowanej pracy nie odniósł się szerzej do tych kwestii.
Ks. Karpiński podkreślił następnie, że do tak rozumianej wolności Tischner
odniósł w swoich kazaniach zagadnienie łaski. Zasygnalizowana wyżej oryginalność jego myśli polega tu na przyjmowaniu estetycznej koncepcji łaski:
„Bóg działa na człowieka (…) poprzez wdzięk” (s. 149). Tak rozumiana łaska
miała w ujęciu krakowskiego myśliciela przynosić objawienie, usprawiedliwienie i wyzwolenie. Ponadto kaznodzieja ten miał wskazać na dwa etapy
działania tak ujętej łaski: oczarowanie (i związana z nim „wiara oczarowania”
– s. 151) oraz rozczarowanie (wraz z odpowiadającą mu „wiarą rozczarowania” – s. 151). Pomijając dalsze, skądinąd bardzo interesujące, przemyślenia
krakowskiego filozofa na temat łaski, warto odnieść się krytycznie do powyższego rozumienia łaski i wiary. Poważne obawy budzi bowiem podział działania łaski na etap oczarowania i rozczarowania oraz na wiarę oczarowania
i rozczarowania. W teologii łaskę rozumie się jako Boży dar o nadprzyrodzonym charakterze (łaska niestworzona), mowa jest także o darach naturalnych
(np. rozum, zdolności artystyczne), stanowiących łaskę naturalną. Podkreśla
się także raczej współdziałanie człowieka z łaską (cooperatio hominis cum Deo
operante), a nie jedynie samo działanie łaski, zakładające w tym wypadku jakąś bierność osoby ludzkiej. Ponadto powstaje pytanie, czy łaska rozumiana
estetycznie jest w stanie spowodować takie skutki w człowieku, jak pokuta, nawrócenie? Czy jest to łaska uświęcająca? Czy obejmuje ona całego człowieka,
a nie jedynie jakąś jego płaszczyznę estetyczną? Autor recenzowanej książki
364
RECENZJE
nic o tym nie wspomina. Co więcej, stopniowalność działania łaski zakłada
chyba pewną niepełność i niedoskonałość łaski oczarowania (i być może jej
nieskuteczność), dopełnianą przez łaskę rozczarowania. Warto podkreślić, że
na zasygnalizowane tu trudności teologia, przynajmniej częściowo, odpowiadała tworząc tzw. systemy łaski. Problematyczny jest też wspomniany wyżej
podział odniesiony do wiary. Ponadto jak rozumieć zdanie: „Wiara rozczarowania z kolei może ukształtować się jako jedna z trzech świadomości: świadomość żebracza, świadomość władcza, świadomość zaciekawionych katów”
(s. 151)? Czy wiarę można sprowadzić jedynie do świadomości, co zdaje się
zakładać powyższy fragment? Owszem, wiara domaga się pogłębienia, umocnienia i oczyszczenia, ale jest ona aktem całej osoby ludzkiej, odnoszącym się
także do treści wiary.
W dalszej kolejności autor wskazał na krytyczne stanowisko J. Tischnera
wobec teologii wyzwolenia i zaproponowaną przez niego etykę solidarności.
Podkreślił także, iż dla krakowskiego myśliciela celem wolności staje się odpowiedzialność (za siebie, za drugiego i za Boga), a brak podjęcia tej ostatniej
miał cechować opisywanego przez Tischnera homo sovieticusa.
Kolejny podrozdział dotyczy zagadnienia miłości w kazaniach J. Tischnera. Zaakcentowano w nim, że krakowski filozof wskazywał na to, iż człowiek
został stworzony do miłości. Ponadto w jego kazaniach miłość ma wymiar
dialogiczny i interpersonalny, a ostatecznie jest ona relacją międzyosobową.
Zdaniem autora pracy tak postrzegana miłość ujawnia swoisty brak w człowieku rozumiany nie tyle ontycznie, co egzystencjalnie – człowiek potrzebuje
drugiego człowieka, i ta potrzeba stanowiłaby jakiś jego brak. Z drugiej strony
autor wskazał, że miłość stanowi owoc pragnienia, które zawsze jest wolne
i w kazaniach Tischnera łączy się ona z dobrem. Jest to – jak podkreślił ks.
Karpiński – agatologiczne ujęcie miłości, inspirowane myślą św. Augustyna.
Pomijając szerszą charakterystykę miłości w ujęciu Tischnera (dopełnioną
analizą miłosierdzia) warto wskazać, iż w jego „teologii miłości”, oprócz odniesienia do objawienia, znalazły się także odwołania do filozofii (E. Lévinas,
S. Kierkegaard) i poezji (K. Przerwa-Tetmajer, C. K. Norwid).
Przedmiotem ostatniego podrozdziału jest nadzieja. We wprowadzeniu
do tej partii rozważań ks. Karpiński uwypuklił, iż problematyka ta stanowiła
w kazaniach Tischnera ważny element. Krakowski myśl