Bia³ystok – Drohiczyn – £om¿a STUDIA TEOLOGICZNE

Komentarze

Transkrypt

Bia³ystok – Drohiczyn – £om¿a STUDIA TEOLOGICZNE
STUDIA
TEOLOGICZNE
23
2005
Bia³ystok – Drohiczyn – £om¿a
REDAGUJ¥
Ks. prof. dr hab. Józef M. Do³êga (redaktor naczelny), ks. prof. UKSW
dr hab. Józef Zabielski, ks. dr hab. Tadeusz Syczewski, ks. dr Andrzej
Mia³chowski, ks. prof. UKSW dr hab. Mieczys³aw Ozorowski, ks. dr Zbigniew Rycak, ks. dr Dariusz Wojtecki.
Ok³adkê projektowa³: ks. dr Marian Cynka
Redaktor: ks. dr Wojciech Nowacki
Tom recenzowali:
ks. prof. dr hab. Stanis³aw Urbañski
ks. prof. dr hab. Zbigniew Sareło
ISSN 0239-80 IX
Imprimatur nr 693/2005
Kuria Metropolitalna Bia³ostocka
Kanclerz
Ks. mgr Adam Krasiñski
Metropolita Bia³ostocki
Ks. Abp dr Wojciech Ziemba
Wydawca:
Kuria Metropolitalna Bia³ostocka, Pl. Jana Paw³a II 1, 15-087 Bia³ystok,
tel. (0-85) 741-64-73.
Adres Redakcji:
ul. Warszawska 46, 15-077 Bia³ystok, tel. (0-85) 741-23-42
Oddzia³ w £om¿y: Pl. Papie¿a Jana Paw³a II 1, 18-400 £om¿a, tel. (0-86) 216-54-91
Oddzia³ w Drohiczynie: ul. Koœcielna 10, 17-312 Drohiczyn, tel. (0-85) 655-70-46
Sk³ad komputerowy: Marek Jadczak – Redakcja G³os Katolicki, tel.
(086) 216-62-85, fax (086) 216-35-34; e-mail: [email protected]
Druk Libra-Print; al. Piłsudskiego 82, 18-400 Łomża, tel./fax. 473 77 84.
Nak³ad: 1 200 egz.
OD REDAKCJI
Kolejny, 23 tom Studiów Teologicznych ukazuje się w roku nabrzmiałym
doniosłymi wydarzeniami. W życiu Kościoła powszechnego jest to rok naznaczony odejściem do domu Ojca niebieskiego papieża Jana Pawła II, inauguracją pontyfikatu papieża Benedykta XVI, uroczystym rozpoczęciem procesu
beatyfikacyjnego Jana Pawła II, a także 40-stą rocznicą zakończenia Soboru
Watykańskiego II. Środowiska teologiczne podejmują refleksje nad dziedzictwem Magisterium Jana Pawła II oraz nad recepcją nauczania Vaticanum II.
W życiu społecznym Polski nie sposób przeoczyć jubileusz 25-lecia powstania NSZZ „Solidarność”, który uroczyście obchodzono w Kraju i za granicą, wspominając ideały, jakie ćwierć wieku temu poruszyły świat przynosząc
naszej części Europy powiew wolności, ponownego dowartościowania i akcentowania podstaw kultury chrześcijańskiej.
Archidiecezji Białostocka przeżywała jubileusz 100-lecia kościoła katedralnego. Celebracja ta, połączona z diecezjalnymi obchodami Roku Eucharystii
dała sposobność do dziękczynienia Bogu za duchowe dziedzictwo i bogactwo
Kościoła Partykularnego, stając się impulsem do dalszego dynamizowania życia chrześcijańskiego Archidiecezji.
W Diecezji Łomżyńskiej jest to rok potrójnego jubileuszu: 80-lecia powstania Diecezji, 25-lecia posługi biskupiej Ks. Biskupa Stanisława Stefanka
oraz 50-lecia kapłaństwa biskupa pomocniczego Ks. Biskupa Tadeusza Zawistowskiego. Uroczystości te łączą się również z zakończeniem prac I Synodu
Diecezji Łomżyńskiej.
Twórczość naukowa naszych środowisk, prezentowana na łamach Studiów
Teologicznych, nie jest wprost zależna od tych wydarzeń, ale nie może ich nie
uwzględniać. Szczególnym echem odbija się w naszej publikacji odejście Sługi
Bożego Papieża Jana Pawła II oraz jego ostatnia książka „Pamięć i tożsamość”,
która dała okazję do licznych refleksji. W niniejszym tomie publikujemy owoc
sesji naukowej, jaka odbyła się wiosną 2005 r. w Białymstoku. Z pewnością
przebogate dziedzictwo nauczania Jana Pawła II pozostanie cennym źródłem
refleksji teologicznej na długie lata.
Słowa szczególnie serdecznych pozdrowień kierujemy ku Dostojnym Jubilatom: Ks. Biskupowi Stanisławowi Stefankowi oraz Ks. Biskupowi Tadeuszowi
Zawistowskiemu. Studia Teologiczne spotykają się niezmienne z życzliwym
zainteresowaniem Czcigodnych Księży Biskupów, którzy ze swej strony, jako
następcy apostołów i autentyczni nauczyciele wiary, zapewniają eklezjalne
oparcie twórczości teologicznej naszego środowiska.
3
Od redakcji
Życzymy Czcigodnym Jubilatom wielu łask Bożych, pogody ducha, dobrego zdrowia oraz sił duchowych i fizycznych potrzebnych do wypełniania
posługi pasterskiej w Diecezji Łomżyńskiej i w Kościele Powszechnym.
4
STUDIA TEOLOGICZNE
Białystok, Drohiczyn, Łomża
23(2005)
JAN PAWEŁ II PAMIĘĆ I TOŻSAMOŚĆ
Materiały z sesji naukowej, która odbyła się
dnia 26.IV.2005 r. w siedzibie Civitas Christiana
w Białymstoku
KS. CZESŁAW GŁADCZUK
W zadumie nad Pamięcią i tożsamością
Jana Pawła II1
W 1993 roku dwaj Polscy filozofowie, założyciele Instytutu Nauk o Człowieku w Wiedniu, ks. Józef Tischner i Krzysztof Michalski, poprosili Ojca
Świętego Jana Pawła II „o przeprowadzenie krytycznej analizy historycznej
i filozoficznej dwóch dyktatur, które naznaczyły piętnem dwudzieste stulecie:
nazizmu i komunizmu”2.
Papież propozycję przyjął.
Nagrane wówczas w Castel Gandolfo rozmowy, zostały potem spisane.
Z wątków tych rozmów Papież utkał kobierzec, który nazwał Pamięć i tożsamość.
Tak powstała ta książka, „która podejmuje zagadnienia mające istotne znaczenie dla losów ludzkości, stawiającej pierwsze kroki w trzecim tysiącleciu”3.
Przedmiotem poczynionych w niej analiz jest człowiek dookreślony czasem i przestrzenią, są konkretni ludzie dla zbawienia, których sam Bóg w Jezusie Chrystusie zaistniał między nimi.
Nad tymi dziejami człowieka i jego aktualną kondycją z zatroskaniem pochyla się Papież w rzeczonej książce.
„Książka ta prezentuje niektóre z jego doświadczeń i refleksje, jakie dojrzewały w nim w obliczu różnorakich form zła, wobec którego nie tracił nigdy
perspektywy dobra, przeświadczony, że to ono ostatecznie zwycięża.
1
2
3
Dnia 26 IV 2005 r. w siedzibie Civitas Christiana w Białymstoku miało miejsce spotkanie poświęcone „zadumaniu” nad książką Jana Pawła II Pamięć i tożsamość, wyd. Znak-Kraków 2005.
Prezentowane na spotkaniu wypowiedzi /cztery/ są pomieszczone w niniejszym artykule.
Jan Paweł II, Pamięć i tożsamość, wyd. Znak-Kraków 2005, s. 7
Tamże, s. 7.
5
Ks. Czesław Gładczuk
Dokonując przeglądu różnych aspektów dzisiejszej rzeczywistości, Ojciec
Święty w cyklu „rozmów na przełomie tysiącleci” podjął refleksję nad obecnymi zjawiskami w świetle minionych dziejów, w których usiłował odnaleźć
korzenie tego, co teraz dokonuje się w świecie, aby dać współczesnym, poszczególnym osobom i całym ludom, możliwość obudzenia w sobie poprzez
uważny powrót do „pamięci”, żywego poczucia własnej „tożsamości”4.
Przy redakcji książki została zachowana literacka forma konwersacji aby
czytelnik miał świadomość, że nie jest to wykład akademicki, ale przyjacielska
rozmowa, w której-podejmując z wielką precyzją proponowane kwestie w poszukiwaniu właściwych odpowiedzi- nie można było rozwinąć wyczerpujących wywodów.
Pytania w ich aktualnej formie, zostały dodane przez redakcję. Mają one
za zadanie ułatwić czytelnikowi właściwe zrozumienie papieskiej myśli.5
Trzeba i chyba bez żadnej przesady, „czuć” Pamięć i tożsamość jako przesłanie o randze testamentu, adresowane do „poszczególnych osób i całych ludów”.
Bo kimże wreszcie jest człowiek, o którym powiada Goethe, że „dziwny jest on dzis tak samo jak w pierwszych dniach stworzenia”. Tę człowieczą
„dziwność” odsłania Ojciec Święty w Pamięci i tożsamości, a skoro jest ona
wieloaspektowa, na wspomnianym spotkaniu aspekty te przedstawiliśmy wedle naszych kompetencji.
Przeto antropologia jest wiedzą uwikłaną w teorię bytu /skąd on jest, skoro
zaistniał/, jego przypadłości i relacje.
Psalm ósmy pyta kim jest człowiek? Nie jest to pytanie retoryczne. Jego
egzystencjalny sens jest bardzo wyrazisty: pyta o genezę, przestrzeń /granice/
poznania, normy działania i ciągłość /względnie nieciągłość/ ludzkiego życia.
Ojciec Święty odsłaniając korzenie człowieczej egzystencji, sięga do skarbca
kultury, który jest zasobny w nagromadzone wiekami pokłady wiedzy o niej.
Dociekania filozoficzne zmierzające do odsłaniania genezy, struktury i celu
człowieczego życia, zaowocowały głęboką o nim wiedzą. Żadna opcja filozoficzna nie mogła pominąć konkretnego człowieka jako faktu do wyjaśnienia.
Już Heraklit, zwolennik radykalnego przemijania i zanikania, mówił
o kiepskich oczach i uszach człowieka mającego duszę barbarzyńcy.
To, co wnieśli do teorii człowieka /wiedzy o nim/ Sokrates, Platon i Arystoteles, dopełnione inspiracjami chrześcijańskimi św. Tomasza, pozostaje po
dzień dzisiejszy fundamentem wiedzy o nim, którego pokłady odsłania realistyczna fenomenologia.
Realistyczna, bo niestety realizm stał się obcy nowożytności.
4
5
6
Tamże, s. 7.
Dz. cyt., s. 8.
W zadumie nad „Pamięcią i tożsamością“ Jana Pawła
Człowiecza wiedza poprzez szczeble wiedzy potocznej, naukowej, filozoficznej i teologicznej odsłoniła przestrzeń ludzkiej egzystencji i wytyczyła kierunki jej życia, zanurzając je w prawdzie, dobru i pięknu.
Harmonia i koherencja tych filarów /zwanych wartościami/ ludzkiego życia, czyni je zbornym i twórczym.
Niestety, jego początki doznały skażenia, które po dzień dzisiejszy powleka
każde ludzkie życie.
Autorem tego skażenia stał się człowiek, który je po dzień dzisiejszy pogłębia.
Stąd zło!
To, to skażenie, nigdy nie wygojone, zrodziło między innymi dwudziestowieczne totalitaryzmy.
Odsłaniając źródła współczesności, zatrzymajmy się na progu nowożytności, którego ojcem jest Kartezjusz ze słynnym cogito ergo sum.
Mniemam, że Kartezjusz nie miał ani takich zamiarów, ani takich wizji,
jakie wyrosły z jego sugestii. W swoim skromnym objętościowo traktacie, Rozprawie o metodzie, zaprzysięga się, że jest i pozostanie wierny zwyczajom, obyczajom i depozytowi wiary katolickiej.
I tak było!
Przedmiotem wiedzy przestał jednak być realny świat jako kontekst naszej
egzystencji, a stało się nim nasze myślenie, nasz proces myślowy i jego twory
– idee.
Wedle tej wizji, to ja człowiek, jestem architektem czasu i przestrzeni.
Tę wizję szybko przejęli i starali się nadać jej kształty społeczno-ustrojowe: w XVII wieku T. Hobbes, budując teorię o podporządkowaniu moralności prawu stanowionemu przez ludzi; D. Hume, wywodząc wartości moralne
z uczuć /bonum delectabile/; J. Bentham i J.S. Mill – twórcy utylitaryzmu – eksponując bonum utile, /to jest dobre, co jest pożądane zapoznając całkowicie
bonum honestum/ – dobro ze swojej struktury i jako takie pożądane – naturalna skłonność ku dobru.
Również radykalny dualizm ciała i duszy, związanie procesów życia z ciałem, wprowadził w koncepcję człowieka spore zawirowania. Skoro bowiem podmiotem życia moralnego jest dusza, to, to wszystko, co dotyka ciała i w nim zachodzi wedle procesów czysto mechanicznych, jest poza przestrzenią moralną.
Skutki są znane!
Osiemnasto zaś wieczny deizm, w wieku XIX przybrał postać ateizmu
z nitzscheańskim zawołaniem: Bóg umarł.
Czyż taka przestrzeń kulturowa, w której miejsce Boga zajął człowiek, mogła zaowocować czymś innym – „Skoro Boga nie ma…”
Czy jednak tak zagęszczona przestrzeń kulturowa przymuszała do budowania stylu życia opartego na przemocy?
7
Ks. Czesław Gładczuk
Chyba nie?
A jednak tak się stało!
Tam bowiem, gdzie człowiek własną mocą ustala kryteria dobra i zła, pozbawia siebie i innych wolności /a jest ona uposażeniem niezbywalnym każdego człowieka/, inaczej być nie może.
Tak przecież zaowocowali pierwsi ludzie.
Bardzo bolesne świadectwo złożyły temu współczesne dzieje.
I kiedy człowiek sięgnął „dna” – Bóg odsłonił mu pełnię swojego Miłosierdzia, by butwiejąca i krusząca się człowiecza egzystencja znowu uposażała się
w zarodzie życia.
A może odejście Tego, który był wielkim orędownikiem tegoż Miłosierdzia,
ożywiło w duszach Rodziny Ludzkiej tęsknotę za powrotem do JEDNOŚCI?
Człowiek bytuje i buduje się w przeróżnych kontekstach.
Przybliżą nam je teraz Księża Prelegenci.
8
KS. TADEUSZ KASABUŁA
Polska, Europa, Kościół w przesłaniu
Jana Pawła II na podstawie książki
Pamięć i tożsamość
Snując refleksję nad przesłaniem Jana Pawła II zawartym publikacji jego autorstwa pt. „Pamięć i tożsamość” nie można zapominać, że dzieło to jest zapisem refleksji Papieża nad obecnymi zjawiskami w świecie, „dokonanymi – jak
zauważa we wstępie redakcja – w świetle minionych dziejów, w których Papież
usiłuje odnaleźć korzenie tego, co teraz dokonuje się w świecie, aby dać współczesnym, poszczególnym osobom i całym ludom, możliwość obudzenia w sobie,
poprzez uważny powrót do „pamięci”, żywego poczucia własnej „tożsamości”.
Są to refleksje przede wszystkim świadka, człowieka, który osobiście doświadczył „dramatycznych i heroicznych dziejów swojego kraju, Polski”. To refleksje świadka, który „w ostatnich dziesięcioleciach był również uczestnikiem
(...) wielu przełomowych wydarzeń w dziejach Europy i całego świata”.
Dlatego też książka ta nie jest rozprawą historyczną ani tym bardziej podręcznikiem historii. Dotyczy jednak problemu o zasadniczym znaczeniu w debacie na temat historii, kultury i tożsamości europejskiej oraz istoty europejskości, to jest tego, co stanowi o swoistości Europy i wyznacza jej trwałe miejsce na mapie świata. Chodzi mianowicie o miejsce, jakie zajmowała i zajmuje
dzisiaj Ewangelia i chrześcijaństwo w kulturze europejskiej.
Warto zauważyć, że wśród współczesnych Europejczyków spotyka się
na ten temat różne, nieraz zupełnie przeciwstawne opinie. Niektórzy jeszcze
dziś chcieliby powrotu do idealizowanej rzeczypospolitej chrześcijańskiej
wieków średnich. Inni widząc coraz powszechniejsze odchodzenie Europejczyków od chrześcijaństwa, sądzą, że religia jest sprawą przebrzmiałą. Odwołując się do fundamentalnych przemian świata w ciągu ostatnich dwóch
stuleci, kwestię religii chcieliby pozostawić na marginesie prywatnych przekonań, jako nie mającą znaczenia w życiu publicznym. Inny jeszcze nurt
myśli historycznej – głęboko zrażony do europejskiego barbarzyństwa XX-wiecznego, wyniszczających wojen i systemów totalitarnych – nurt, który
chętnie zerwałby z przeszłością w przekonaniu, że najlepiej zacząć wszystko
od nowa, zapomnieć o innych cywilizacjach, w których było tyle zła, i zbudować inny, nowy, lepszy świat.
„Pamięć i tożsamość” zatem jest ważnym głosem w dyskusji wokół miejsca chrześcijaństwa w Europie. Papież nie ogranicza się tylko do prezentacji
9
Ks. Tadeusz Kasabuła
różnych szkół historycznych i filozoficznych, nie sprowadza tej debaty tylko
do roli dyskusji akademickiej lecz nawiązuje do najważniejszych problemów
współczesności, naszego dziś i jutra, których nie da się rozpatrywać i ujmować w oderwaniu od naszego wczoraj. Prowadzone obecnie na całym świecie
rozważania nad skutkami globalizacji, w której to dyskusji głos Jana Pawła II
należy do najgłośniejszych, także, choć nie expressis verbis, w tej książce, jasno
ukazuje, że tylko człowiek mający własną tożsamość kulturową, mocno wrośnięty w kulturę, potrafi stawić czoło złym stronom procesów zachodzącym
w dzisiejszym świecie i wykorzystać te dobre. UNESCO opracowała i przyjęła
wiele mądrych i praktycznych wskazań edukacyjnych dla ludzi różnych kultur. Znakomicie ujął kwestię kultury Jan Paweł II w przemówieniu na forum
tej organizacji w dniu 2 czerwca 1980 r. Do tego przemówienia zresztą wraca
kilkakrotnie w książce. Głos ten, bardzo życzliwie przyjęty, wart jest refleksji i rozmowy we wszystkich środowiskach, rodzinach, szkołach i parafiach.
Kultura, a więc wszystko to, co czyni nas ludźmi, kształtuje się – powiada Papież – w każdym człowieku dzięki długoletniej, żmudnej pracy: przyswajaniu
wiedzy, wartości sposobów zachowania i myślenia. Sztuką jest, by nasze zaangażowanie we własną kulturę połączyć ze zrozumieniem ludzi innych kultur. Słusznie się mówi, że ludzie naprawdę dojrzali, utożsamiający się z własną
kulturą, potrafią rozumieć innych lepiej, niż ci, którzy tylko powierzchownie
przyznają się do niej i łatwo ulegają wpływom ideologii budzących niechęć lub
wręcz nienawiść do innych. Autentyczne zaangażowanie zawsze jednak dużo
kosztuje, jest bowiem odwrotnością postępowania nieograniczonego żadnymi
normami, w którym to zachowaniu liczy się tylko własna przyjemność i niczym nieskrępowana własna wola.
Rola historii
Utożsamienie z kulturą zawsze jest związane z poznaniem historii, zarówno tej lokalnej, czyli tzw. małej ojczyzny, jak i narodowej. Kultury narodowe na
naszym kontynencie są częścią kultury europejskiej lub – jak możemy też mówić – europejskiego kręgu cywilizacyjnego. Rozważając znaczenie historii dla
teraźniejszości współczesnego człowieka, warto przemyśleć zdanie Piere’a Chaunu,
który podkreślał niejednokrotnie, że „przeszłość, dzień dzisiejszy i przyszłość
są tak nierozłącznie związane ze sobą, że zabijając jedno, niszczymy zarazem
oba pozostałe” Kultura umiejscawia nas w historii, broniąc przed wszechogarniającą nowoczesną barbaryzacją, zdolną zniszczyć nie tylko każdą kulturę, ale
także całą ludzkość.
Miejscem chrześcijaństwa w kulturze europejskiej Papież zajmuje się nie tylko jako teolog, filozof, ale także jako Polak, Europejczyk, po prostu człowiek,
10
Polska, Europa, Kościół w przesłaniu Jana Pawła II na podstawie książki „Pamięć i tożsamość“
który kilkadziesiąt lat swego najbardziej czynnego życia spędził w upokarzających warunkach totalitarnych reżimów – nazistowskiego i sowieckiego. Takie
doświadczenie uczy doceniania wartości fundamentalnych, pozwalających zachować godność w najstraszniejszej nawet sytuacji. Papież – Polak jest wyraźnie
dumny, że należy do narodu, który mimo wszystkich grzechów i ludzkich słabości zdobył się na dużo bardziej stanowczy opór wobec obu narzuconych totalitaryzmów, aniżeli ogromna większość społeczeństw europejskich.
Chrześcijaństwo, integralnie związane z wolnością i godnością człowieka,
odegrało bardzo ważną rolę w przeciwstawianiu się reżimom, zarówno w skali państwa, jak i dla Papieża osobiście. W czasie okupacji i w codziennej rzeczywistości PRL właśnie katolicyzm podtrzymywał w wielu nadzieję na lepszą przyszłość, dawał siłę do trwania i zachowania godności. Nasze, Polaków,
doświadczenia, m.in. ludzkiej solidarności, tak wtedy istotnej, mają wartość
szczególną także dla Europy i świata. Mamy więc pełne prawo do mądrego wykorzystywania tych doświadczeń w wielkiej debacie nad przyszłością Europy.
Szkoda, że nie zawsze umiemy to robić, czasem wręcz zapominamy o wartości
własnej kultury, charakteryzującej się także i tym, że nasze społeczeństwo jest
bardzo silnie związane z chrześcijaństwem. Mieliśmy i mamy w świecie prawdziwych przyjaciół, którzy umieli dostrzec walory polskiej kultury. Właśnie
osoby z zewnątrz, częściej niż my sami, podkreślają, że nasza kultura jest dziś
potrzebna Europie i światu, i że będąc w strukturach europejskich, powinniśmy pozostać sobą, by na te potrzeby odpowiedzieć. Lekcję takiego ogólnoludzkiego chrześcijaństwa daje nam właśnie Jan Paweł II, sam przecież uformowany właśnie przez to, co w polskiej kulturze najlepsze.
Rozumienie Europy
Nazwę „Europa”, podobnie jak wyrażenie „kultura europejska”, rozumiemy
bardzo różnie. W systemie Narodów Zjednoczonych, np. w UNESCO, Europa to obszar rozciągający się od Vancouver i San Francisco do Władywostoku.
Bez końca można mówić o europejskich korzeniach i kulturowych związkach
z Europą: Stanów Zjednoczonych czy Kanady, Ameryki Południowej i Środkowej, Australii, a także na swój sposób Afryki i Azji. Istnieje z całą pewnością zjawisko światowej kultury europejskiej, o którym trzeba pamiętać, myśląc o zasięgu wielkich cywilizacji świata.
W węższym sensie historia Europy siłą rzeczy ogranicza się do terytorium
Europy jako kontynentu. Głębokim przemianom zachodzącym w całym społeczeństwie zachodniego chrześcijaństwa w X i XI w. towarzyszyło rozszerzenie
się łacińskiego kręgu kulturowego o „nowe chrześcijaństwo” słowiańsko-węgiersko-skandynawskie. W ten sposób uformował się krąg cywilizacyjny, któ11
Ks. Tadeusz Kasabuła
ry można nazwać Europą. Okres X-XI w. można więc traktować jako początek
tysiącletnich dziejów już w całej pełni europejskich. W takim ujęciu czasy karolińskie i wcześniejsze losy terytoriów porzymskich stanowią pewien rodzaj
wstępu do właściwej historii Europy. Europa nie jest bynajmniej kontynuacją
– jak to się nieraz pojmuje – antycznego Rzymu czy Grecji, chociaż tam, ale
nie tylko tam, sięga swymi korzeniami. Warto sobie uświadomić, że granice
geograficzne dzisiejszej Europy jedynie w niewielkim stopniu pokrywają się
z granicami Imperium Rzymskiego z czasów nawet ces. Hadriana. To prowincje wschodnie Azji Mniejszej, Egiptu i północnej Afryki stanowiły o potędze
Rzymu, a nie peryferyjnie wówczas położona dzisiejsza Europa Zachodnia.
Bizancjum
Pewien kłopot pojawia się, co najmniej od wieku XIX, przy umiejscawianiu Bizancjum i świata bizantyńsko-słowiańskiego, należącego geograficznie do Europy,
ciążącego ku niej, a szczególnie ku Zachodowi. Samo państwo bizantyńskie cały
czas, aż do 1453 r., uważało, że bezpośrednio kontynuuje chrześcijańską tradycję
starożytnego cesarstwa rzymskiego. Zerwanie więzi oraz wzajemne klątwy papieża i patriarchy Konstantynopola przetrwały, jak wiadomo, bardzo długo, mimo
powtarzanych stale, w każdym razie do zajęcia Konstantynopola przez Turków
w 1453 r., prób zawarcia unii. Tradycję trzeciego, niezależnego Rzymu przejęła
niedługo potem Moskwa, stolica największego, niezależnego państwa wschodniochrześcijańskiego. Napięcia i wrogość między prawosławiem i katolicyzmem przeplatały się z okresami solidarności wobec wspólnego wroga – islamu. O ile jednak
dynamika i siła chrześcijaństwa zachodniego, coraz bardziej pewnego siebie, stale
rosły, o tyle świat prawosławny powoli słabł i schodził niejako na margines. Mimo
to świat bizantyjski zdołał wydać świętych patronów Europy, apostołów Słowian,
braci sołuńskich, świętych Cyryla i Metodego, wnosząc tym samym ważny wkład
w dzieło tworzenie współczesnego oblicza Europy.
Dziedzictwo starożytne
Zasadnicze znaczenie dla Europy ma oczywiście dziedzictwo starożytne,
zarówno judeochrześcijańskie, jak i klasyczne, grecko-rzymskie. Jest ono tak
ważne, że często wykład dziejów Europy zaczynamy właśnie od przedstawienia jej grecko-rzymskich korzeni. Tę kwestie podejmuje też i Papież, wskazując
na te korzenie Europy, które tkwią w antyku. Pisze: „Kościół w swojej działalności ewangelizacyjnej przejął dziedzictwo kulturowe, które go poprzedzało,
i nadał mu nową formę”.
12
Polska, Europa, Kościół w przesłaniu Jana Pawła II na podstawie książki „Pamięć i tożsamość“
Rzecz jasna zasadnicze znaczenie dla powstającej kultury europejskiej
miało chrześcijaństwo, intelektualnie umocnione przez myślicieli nazywanych
dziś ojcami Kościoła. Między innymi dzięki ich ogromnemu wysiłkowi udało
się powiązać z chrześcijaństwem, wyrosłym w kulturze żydowskiej, dorobek
kulturalny klasycznej starożytności grecko-rzymskiej. Troskliwie przechowywany i pomnażany, zwłaszcza w klasztorach, stał się niezwykle ważnym elementem kultury europejskiej.
Renesansy
„Oswajanie” starożytności, której przekaz był często zupełnie niezgodny
z chrześcijaństwem, oznaczało zaufanie do człowieka, zmuszało do refleksji,
wyboru i twórczego wysiłku. Taki sens miało obecne nieprzerwanie od czasów
karolińskich, zjawisko renesansów, polegające na odkrywaniu skarbów starożytnych, i podejmowanie za każdym razem od nowa trudności interpretacji,
np. dzieł sztuki starożytnej. Zdolność przyswajania nowych wartości, która
charakteryzowała chrześcijaństwo łacińskie, i zarazem zdolność do adaptowania nowości, zadecydowały o charakterze i dynamice kultury europejskiej.
Prawo rzymskie, filozofia i nauka grecka, ogromny dorobek kulturalny starożytności, stopniowo przejmowany w toku kolejnych renesansów (szczególnie od XII i XIII w.) i włączany do kultur poszczególnych państw wśród nieustannych debat i niekiedy bardzo ostrych sporów, stawał się elementem kulturowej tożsamości europejskiej.
Wszystkie kolejne odrodzenia europejskie, łącznie z włoskim w XIV i XV w.,
nie były powrotami do starożytności. Europejczycy uważali starożytność,
przynajmniej do XVII w., za czas powstania chrześcijaństwa, czas Chrystusa,
Apostołów i ojców Kościoła. Na pogan żyjących w starożytności patrzyli raczej
jak na prekursorów, w mniejszym lub większym stopniu świadomych tego, że
przygotowują przyjście Chrystusa. Przyszłość widziano również jako nową,
idealną starożytność, kiedy chrześcijaństwo znów osiągnie doskonałość czasów pierwszych chrześcijan.
Humanizm chrześcijański
Doniosłe znaczenie miało wykształcenie się humanizmu chrześcijańskiego z jego widzeniem roli człowieka dowartościowującym ludzki rozum, ale też
podkreślającym znaczenie miłości do Boga i ludzi. Prąd ten powstał w XII w.,
następne stulecie przyniosło jego rozwinięcie wraz z nowymi ideami, aż po
ambitną utopię cywilizacji jednolicie chrześcijańskiej, która miała zostać zbu-
13
Ks. Tadeusz Kasabuła
dowana nawet przy użyciu siły, z usunięciem na margines wszystkiego co niekatolickie. Na wielką skalę, nigdy dotąd w historii nieznaną, podjęto wysiłek powszechnej edukacji, wykształcenia każdego człowieka na świadomego
chrześcijanina, odpowiedzialnego za siebie i swoje życie. W wiekach XIII-XV
chrześcijaństwo dotarło do najszerszych kręgów. Umocniło to kulturową jedność Europy, w ówczesnym języku kultury, po łacinie, nazywanej christianitas,
respublika christiana (rzeczpospolita chrześcijańska), będącej w gruncie rzeczy
swego rodzaju federacją stu kilkudziesięciu tysięcy parafii.
Od początku bowiem „nasza” Europa, rodząca się w X i XI w., nie stanowiła jedności politycznej, lecz składała się z wielu państw i regionów. Państwa
powstałe na obszarach rozbitego cesarstwa karolińskiego oraz na wschodnich
i północnych peryferiach kontynentu były w tym okresie względnie słabe,
łącznie z odnowionym w 962 r. cesarstwem dynastii saskiej, które nie zdołało
zjednoczyć świata rzymskiego chrześcijaństwa ani rozciągnąć władzy na większy obszar. Miało to zasadnicze znaczenie dla naszych przodków, mianowicie dla powstania i utrzymania niezależności państwa polskiego od cesarstwa
w ramach jednak idei rzeczypospolitej chrześcijańskiej – christianitas.
Do tak pojętej Europy w pełni przynależą, obok Polski, także kraje słusznie
uważające się za sukcesorów Rzeczypospolitej polsko-litewskiej oraz cała Europa Środkowo-Wschodnia. Stopniowo, w różnym czasie i w różnym tempie,
przemiany te zachodziły również na obszarach peryferyjnych, gdzie miejscowa
tradycja w symbiozie z łacińską dawały nierzadko bardzo interesujące rozwiązania, takie jak powstała w XV i XVI w. Rzeczpospolita Obojga Narodów, swoista odmiana respublica christiana, dla nas ciekawa ze względu na wyjątkową
w tamtych czasach, prawnie potwierdzoną, tolerancję kulturową i religijną.
Dziedzictwo chrześcijańskie
Należy zwrócić uwagę na niezwykle ważną w przekonaniu Jana Pawła II
debatę na temat znaczenia dziedzictwa chrześcijańskiego w Europie od XVIII
do XX stulecia. Papież wyraźnie jest zwolennikiem jednej z ważniejszych szkół
we współczesnej historiografii europejskiej, widzącej potrzebę jedności europejskiej i z tej perspektywy spoglądającej na przeszłość krajów i narodów naszego kontynentu. Istotną rzeczą staje się dostrzeżenie z tego punktu widzenia również bardzo ważnego dla historii Europy dziedzictwa oświeceniowo-rewolucyjnego, jego sukcesów, nadziei i słabości. Dystans czasowy pozwala
w nowy, krytyczny sposób patrzeć na cały kompleks zagadnień historycznych,
żywo dyskutowanych i dla wielu Europejczyków niezwykle ważnych. Dziś
jednak na całe europejskie doświadczenie i niebywałe sukcesy XVIII i XIX w.
14
Polska, Europa, Kościół w przesłaniu Jana Pawła II na podstawie książki „Pamięć i tożsamość“
musimy spojrzeć poprzez totalną, straszliwą w skutkach katastrofę XX stulecia wraz ze szczytowymi „osiągnięciami” barbarzyństwa europejskiego, jakim
były totalitaryzmy: sowiecki komunizm, faszyzm oraz niemiecki (i nie tylko!)
nazizm. Poważna dyskusja, uwzględniająca rzetelny ogląd tych zjawisk, stała
się możliwa dopiero po roku 1989, a właściwie po upadku sowieckiego imperium w roku 1991. Pocieszające jest jednak to, że wyniki tej debaty mają, i z
pewnością będą miały, fundamentalne znaczenie dla całokształtu rozważań
nad europejskim dziedzictwem tysiąclecia.
Oddając się lekturze tej książki trudno oprzeć się wrażeniu, że dla Papieża w jego refleksji nad historią istotną sprawą jest uchwycenie i zrozumienie
procesu tzw. długiego trwania, do którego zresztą nowoczesna historiografia
przywiązuje ogromną wagę.
Długie trwanie, znamienne dla wszelkich zjawisk religijnych, ma kluczowe
znaczenie dla przeszłości zarówno religijności, jak i całej kultury. Uwypukla
nie tylko rolę zmian w czasie, ale także, co jest nowością, ciągłość zjawisk, postaw i kultur. Olbrzymi przecież, trwający setki lat, wysiłek edukacyjny chrześcijaństwa przenoszonego na różny grunt społeczny i kulturowy nadał duszy
Europejczyka osobliwą i niezwykle trwałą, nie dającą się zatrzeć ani zniszczyć
formułę. Ten wysiłek doprowadził do trwałych zmian w mentalności religijnej
setek następujących po sobie pokoleń. Doprowadził do integracji społeczności
i kultur, tworząc swoiste trwałe całości. Te przemiany dotykały sfery religijności, a więc najgłębszych pokładów duszy człowieka, najgłębszych pokładów
jego podświadomości i one mają charakter trwały, nieusuwalny, niezniszczalny. Poprzez badanie religijności wchodzimy w te najgłębsze warstwy świadomości i podświadomości Europejczyków, ich postaw wobec świata, zarówno
religijnych, jak i agnostycznych czy wręcz ateistycznych. Jednym z ważniejszych rezultatów badań i refleksji nad religijnością, badań jak dotąd niedocenianych i zaniedbanych, jest podkreślenie znaczenia powrotu do źródeł, pojawiających się nawet po długich przerwach w praktykowaniu dawnej religii.
Jest to ogromnie ważne dla zrozumienia aktualnej sytuacji religijnej w Europie. Rezultatem tych badań jest twierdzenie, że chrześcijaństwo, a w szczególności katolicyzm, tkwi głęboko w świadomości i kulturze Europejczyków, także agnostyków, czy ateistów, którzy często zresztą nie uświadamiają sobie, że
ich agnostycyzm, czy negacja Boga, jest zakorzeniona w ich skrywanej w podświadomości głębokiej nieraz religijności. Bez tej ukrytej w sobie religijności nie byliby na zewnątrz ludźmi niewierzącymi. Paradoksalnie więc można
stwierdzić, że ludzie manifestujący swą niewiarę i o niej święcie przekonani, są
w gruncie rzeczy ludźmi wierzącymi i to nierzadko nie mniej, a może bardziej
nawet, niż ci, którzy swą wiarę manifestują. Przenosząc to na zlaicyzowane
społeczeństwa dzisiejszej Europy wypadałoby stwierdzić, że pomimo mani15
Ks. Tadeusz Kasabuła
festacyjnego odchodzenia ich od wiary, społeczeństwa te są w gruncie rzeczy społeczeństwami w swej głębokiej podświadomości wierzącymi, chrześcijańskimi, katolickimi. Europejczyk chrześcijaństwo z jego wartościami ma,
że użyję metafory, zakodowane niejako w genach, od setek lat przekazywanych z pokolenia na pokolenie. Współczesny Europejczyk, chociaż się przed
tym broni, w gruncie rzeczy, w głębi swych religijnych postaw afirmacji chrześcijaństwa, bądź jego negacji, pozostaje człowiekiem średniowiecza, przez to
średniowiecze religijnie zrodzonym i w głębi swego jestestwa przez religijne
średniowiecze ukształtowanym. Wszak to w średniowieczu zrodziła się Europa taka jaką jest w dzisiejszym kształcie. Kształtowana na prawdach objawionych przed dwoma tysiącami lat przez Jezusa z Nazaretu, z godnym podziwu
uporem przez Kościół przez setki lat wpajanych w jednostki i społeczeństwa.
Średniowiecze było na wskroś przeniknięte chrześcijaństwem, wszystkie dziedziny życia miały swe odniesienie do chrześcijaństwa. Znamiennym jest fakt,
że w średniowieczu nielicznych ateistów nie karano, mało tego, nawet się nimi
nie interesowano zanadto, traktując ich z politowaniem, tak jak dzisiaj traktuje się człowieka chorego psychicznie, którego trzeba leczyć, a nie karać. To
był człowiek nieszczęśliwy, chory, bo czy zdrowy człowiek może przeczyć tak
oczywistej – jak to wówczas pojmowano – prawdzie, że istnieje Bóg, Opatrzność itd. Surowo nieraz, bardzo surowo, obchodzono się z heretykami, zwłaszcza zatwardziałymi i notorycznymi, karano ich, ale nie ateistów.
Kościół katolicki odnowiony po soborze watykańskim II, wolny jak nigdy
dotąd od zewnętrznych zobowiązań, ma w tej chwili wielką szansę odegrania
niezwykle ważnej roli, mianowicie wskazania wartości Europejczykom szukającym sposobu życia, wydobycia z ich historycznej świadomości głęboko
nieraz schowanych pokładów chrześcijaństwa. One tam są, trzeba je tylko wydobyć, a raz wydobyte będą żyć dalej własnym życiem. Jak to zrobić – to już
zadanie wykraczające poza kompetencje tylko historyka, który dochodzi do
stwierdzenia, że owe pokłady tam są.
Dodam tylko, że taki sposób myślenia jest w pełni zbieżny ze współczesnym rozumieniem chrześcijaństwa jako Ludu Bożego w ciągłym marszu i ciągłym stawaniu wobec nowych wezwań. Tak pojmuje swoje miejsce w świecie
Kościół katolicki soboru watykańskiego II, w tym duchu naucza Jan Paweł II,
dając przykład, jak wcielać w życie ideały chrześcijaństwa.
Tak Europę i Europejczyka postrzega Jan Paweł II i ta wizja jest dla niego
źródłem nadziei i wiary w Europejczyka przełomu tysiącleci. On widzi te ogromne pokłady zasianego w nim w ciągu wieków przez chrześcijaństwo dobra. Dlatego mam wrażenie, i odważę się postawić tę tezę, że „Pamięć i tożsamość” jest
rodzajem testamentu pozostawionego współczesnemu obywatelowi Europy. Ten
testament mówi wyraźnie, by sięgać do przeszłości, do źródeł, bo – pozwolę so16
Polska, Europa, Kościół w przesłaniu Jana Pawła II na podstawie książki „Pamięć i tożsamość“
bie jeszcze raz powtórzyć – zapominanie o przeszłości może zniszczyć zarówno
teraźniejszość, jak i przyszłość. „Pamięć i tożsamość” zdaje się być też podręcznikiem dla ludzi Kościoła. To podręcznik z zadaniem domowym, które można
sformułować następująco: „sięgnijcie do najgłębszych pokładów własnego człowieczeństwa, a znajdziecie się u źródeł wartości, które urobiły współczesnego
mieszkańca Europy. I powiedzcie temu obywatelowi Europy, jak ma na powrót
stać się Europejczykiem w pełni tego słowa znaczeniu”.
Źródło:
Jan Paweł II, Pamięć i tożsamość, Kraków 2005.
Ważniejsze pozycje bibliograficzne:
Banniard M., Geneza kultury europejskiej V-VIII wiek, Warszawa 1995.
Chelini J., Dzieje religijności w Europie Zachodniej w średniowieczu, Warszawa
1996.
Collins R., Europa wczesnośredniowieczna 300-1000, Warszawa 1996.
Człowiek średniowiecza, red. J. Le Goff, Warszawa 1996.
Daniel-Rops H., Kościół pierwszych wieków, Warszawa 1997.
Daniel-Rops H., Kościół wczesnego średniowiecza, Warszawa 1969.
Davies N., Europa, Kraków 1998.
Dawson Ch., Tworzenie się Europy, Warszawa 2000.
Dziesięć wieków Europy, red. J. Żarnowski, Warszawa 1983.
Génicot L., Powstaje nowy świat. Studium o kulturze i cywilizacji wieków średnich,
Warszawa 1964.
Gibbon E., Zmierzch cesarstwa Rzymskiego, t. 1-2, Warszawa 1995.
Handbuch der Kirchengeschichte, hrsg. H. Jedin, Band 1-7, Freiburg 1962-1975.
Katolicyzm wczesnośredniowieczny, red. J. Keller, Warszawa 1973.
Keller J., Katolicyzm średniowieczny, Warszawa 1977.
Labuda G., Powstanie Europy średniowiecznej, „Kwartalnik Historyczny” 72 (1965),
s. 153-158.
Le Goff J., Kultura średniowiecznej Europy, Warszawa 1970.
Manteuffel T., Bizancjum i wczesne średniowiecze, [w:] Wielka historia powszechna,
t. 4, cz. 1, Warszawa 1938.
Manteuffel T., Średniowiecze powszechne, Warszawa 1958.
Narodziny średniowiecznej Europy, red. H. Samsonowicz, Warszawa 1999.
Ostrogorsky G., Dzieje Bizancjum, Warszawa 1967.
Pomian K., Europa i jej narody, Gdańsk 2004.
Riché P., Edukacja i kultura w Europie Zachodniej VI-VIII w., Warszawa 1995.
17
Ks. Tadeusz Kasabuła
Samsonowicz H., Dziedzictwo średniowiecza. Mity i rzeczywistość, Wrocław
1991.
Samsonowicz H., Północ – Południe, Wrocław 1999.
Serejski M., Idea jedności karolińskiej, Warszawa 1937.
Simon M., Cywilizacja wczesnego chrześcijaństwa I-IV w., Warszawa 1981.
Southern R., Kształtowanie średniowiecza, Warszawa 1970.
Wipszycka E., Kościół w świecie późnego antyku, Warszawa 1994.
Zientara B., Świt narodów europejskich. Powstanie świadomości narodowej na
obszarze Europy pokarolińskiej, Warszawa 1985.
18
KS. ADAM SKRECZKO
Rodzina i naród jako „rzeczywistości nie do
zastąpienia”. Refleksje na podstawie książki
Jana Pawła II Pamięć i tożsamość
Zdaniem ks. Pawła Ptasznika, który uczestniczył w przygotowywaniu (aż
12 letnim!) ostatniej książki Ojca świętego Jana Pawła II pt.: Pamięć i tożsamość, i który w Polsce ją promował, publikacja ta zawiera syntezę pontyfikatu Jan Pawła II. Przedstawiona jest w niej historia człowieka i ludów widziana z perspektywy historii zbawienia – dziejów Bożych, które dokonują się
w dobrych i złych wydarzeniach. Książka ta zyskała już rozgłos zanim ukazała
się w księgarniach. I trudno się dziwić temu zainteresowaniu, zważywszy na
osobę Autora, który jest papieżem, wielkim współczesnym myślicielem oraz
osobą, która miała i nadal ma znaczący wpływ na bieg świata. Jan Paweł II
przyzwyczaił nas do tego, że papież może pisać książki, ta jednak, powstała
u schyłku jego życia, zdaje się być czymś więcej – syntezą myśli i doświadczeń.
Papież ukazuje w niej teologię historii, patrząc na dzieje człowieka oczyma
Pana Boga. Jednocześnie należy podkreślić, że Pamięć i tożsamość jest bardzo
„polskim” dziełem papieża. Zastanawiając się nad takimi zagadnieniami jak:
rodzina, naród i kultura, ojczyzna, patriotyzm Jan Paweł II niemal zawsze sięga do doświadczeń polskich. Na przykładzie polskiej historii i kultury omawia najbardziej uniwersalne tematy, roztrząsa problematykę państwa, Kościoła
i Europy.
Traktując nieco wyrywkowo bogatą tematycznie książkę Jana Pawła II,
pragnę zwrócić uwagę na temat rodziny, narodu i państwa. Postaram się je
ukazać na tle kontekstu, w jakim wystąpiły.
Podstawowa osnowa rozważań papieskich
Słowo „pamięć” w tytule książki pokazuje już pewną drogę myślenia Jana
Pawła II o człowieku, o rodzinie i narodzie. Używane jest tu w szerokim znaczeniu i poniekąd staje się synonimem ludzkiej myśli, nawet całej duchowości człowieka, która przechowuje znaczące ślady przeszłości. Co więcej – żyje
nimi. Nie jest to więc martwy rejestr przeszłości, ale raczej żywy skarbiec wydarzeń, głosów, postaw ludzkich, które wciąż „dopominają się”, aby uczestni-
19
Ks. Adam Skreczko
czyć w rzeczywistości. Wciąż mają coś do powiedzenia. O takiej „żywej pamięci” pisał św. Augustyn, czyniąc z niej centrum życia osobowego. Mówił o niej
również Luigi Giusani, niedawno zmarły założyciel włoskiego ruchu „Comunione e Liberazione” (Komunia i Wyzwolenie). Pamięć to zarazem żywy ślad
doświadczeń, ale i refleksja nad nimi. Nie jest nostalgicznym wspominaniem
przeszłości (tak, jak niektórzy marzą o przyszłości, tak też są ludzie, którzy
żyją marzeniami z przeszłości) – przeciwnie, obiektywizuje ona i wydobywa to, co najważniejsze, nadaje właściwe proporcje wydarzeniom zdeformowanym przez krótkowzroczne ciśnienie teraźniejszości. Pamięć więc nie jest
workiem różności, lecz raczej stałym czuwaniem. Polega ono na wydobywaniu
i włączaniu w obieg życia tego, co trwałe i ważne, i oddzielaniu od tego, co
ulotnie i bez znaczenia.
Rodzina
Postawienie rodziny w mojej refleksji na pierwszym miejscu przy omawianiu książki papieża nie jest przypadkowe. Sam on bowiem stwierdził, że droga
do narodu – któremu poświęca wiele miejsca książce – prowadzi poprzez rodzenie, poprzez rodzinę i ród1. Myśląc zaś ojczyzna, papież sięga do etymologii
tego słowa, czyli do „ojca”. „Ojczyzna” według niego jest poniekąd tym samym
co ojcowizna, a więc tym, co odziedziczyliśmy po ojcach.
Mamy niezliczoną ilość historycznych i współczesnych dowodów na to, że
to przede wszystkim od kondycji rodziny zależy kondycja państw oraz narodów. Jeśli rodziny są zdrowe, naród przetrwa każdą klęskę. Jeśli rodziny zżera kryzys, jeśli ulegają osłabieniu i rozbiciu – destrukcji i osłabieniu ulegają
także państwa i narody. Bez żadnej przesady rodzina jest fundamentem życia
społecznego. Prawda o rodzinie powinna odzyskać swój blask. Jest to prawda
o Bożym zamyśle wobec małżeństwa i rodziny. Takie oto słowa Ojca świętego
znajdujemy na ten temat w jego książce: Katolicka nauka społeczna uważa zarówno rodzinę, jak i naród za społeczności naturalne, a więc nie owoc zwyczajnej umowy. Niczym innym zatem nie można ich zastąpić w dziejach ludzkości2.
Podejmowane współcześnie próby tworzenia związków małżeńskich i rodzin
na bazie umów czysto ludzkich, pozostają w sprzeczności z Bożym zamysłem.
Potrzeba więc sięgania do samych korzeni „rodzinności” człowieka, sięgania
do antropologii zawartej w Biblii.
Papież czyni to w swojej książce przy okazji omawiania tematu kultury.
Stwierdza, że każdy wierzący wie, że początków historii człowieka trzeba szu1
2
20
Jan Paweł II, Pamięć i tożsamość, Kraków 2005, s. 75.
Tamże, s. 74.
Rodzina i naród jako „rzeczywistości nie do zastąpienia”. Refleksje...
kać w Księdze Rodzaju. Również początków ludzkiej kultury trzeba szukać na
tych stronach3. Jak wiemy, dokładnej analizie tekstów biblijnych dotyczących
stworzenia człowieka, poświęcił papież wiele katechez środowych już na początku swojego pontyfikatu. W swojej książce, w wielkim skrócie, dotyka tego
tematu konkludując: Trzeba, abyśmy mieli przed oczyma ten zarys pierwotnego
stanu człowieka, gdy wrócimy raz jeszcze do pierwszego rozdziału Księgi Rodzaju, gdzie jest mowa o tym, że Bóg stworzył człowieka na obraz i podobieństwo swoje i powiedział: „Czyńcie sobie ziemię poddaną” (por. Rdz 1, 28). Te
słowa bowiem są najpierwotniejszą i najbardziej kompletną definicją ludzkiej
kultury. Czynić sobie ziemię poddaną to znaczy odkrywać i potwierdzać, prawdę
o własnym człowieczeństwie, o tym człowieczeństwie, które jest w równej mierze
udziałem mężczyzny i kobiety. Bóg temu człowiekowi, jego człowieczeństwu, dał
cały stworzony świat widzialny i równocześnie mu go zadał. Tym samym Bóg,
zadał, człowiekowi konkretną misję: realizować prawdę o sobie samym i o świecie. Człowiek musi kierować się prawdą o sobie samym4. Widzimy tu podkreślony imperatyw respektowania prawdy, Bożej prawdy o sobie samym. Imperatyw ten wraca następnie, jak echo w dalszych rozważaniach: człowiek musi
pozostać wierny prawdzie o sobie5.
Imperatyw ten spotykamy także w odniesieniu do małżeństwa i rodziny:
poznanie prawdy ukierunkowuje się również w stronę dwoistości ludzkiej istoty:
„Mężczyzną i niewiastą stworzył ich” (por. Rdz l, 27). Pierwszy rozdział Księgi
Rodzaju uzupełnia to stwierdzenie zaleceniem Boga, które mówi o ludzkim rodzicielstwie: „Bądźcie płodni i rozmnażajcie się, abyście zaludnili ziemię i uczynili ją sobie poddaną” (Rdz l, 28). Rozdział drugi i trzeci przynoszą dalsze elementy, które pomagają lepiej zrozumieć zamysł Boży: wszystko, co tam zostało powiedziane o samotności człowieka, o stworzeniu istoty do niego podobnej,
o pierwotnym zachwycie stworzonego mężczyzny nad stworzoną z niego niewiastą, o powołaniu do małżeństwa, wreszcie o całej historii naturalnej niewinności
utraconej, niestety, przez grzech pierworodny – to wszystko daje już pełny obraz
tego, czym jest dla kultury miłość zrodzona z poznania. Ta miłość jest źródłem
nowego życia6.
Zamysł Boży różni się od zamysłów ludzkich. Te ostatnie zwykle są niedoskonałe, ze względu na ograniczoność człowieka i zaciągnięty przez niego
grzech pierworodny. Mogą nawet być zamysły głupie lub wręcz szkodliwe. Zamysł Boży zawsze jest doskonały i najlepszy dla człowieka, bo Bóg jest mądrością (Mdr 7, 22 – 8, 1) i miłością (1 J 4, 8. 16). Człowiek poznaje zamysł Boży
3
4
5
6
Tamże, s. 83.
Tamże s. 85.
Tamże, s. 86.
Tamże, s. 86-87.
21
Ks. Adam Skreczko
z Objawienia. Może go następnie odkrywać w historii i sprawdzać w swoim
własnym życiu. W następstwie tego rodzi się doświadczenie wiary. Zamysł
Boży o rodzinie Ojciec święty Jan Paweł II zwykle przedstawia w trzech porządkach: stworzenia, zbawienia i celu ostatecznego, gdyż są one ze sobą związane tak, że wzajemnie się przenikają, dopełniają i wyjaśniają. Nie omieszkał
też tego uczynić w swojej książce. Porządek zbawienia wprowadził do świata
Chrystus. Posiada on swój wymiar czasowy i ponadczasowy. Jezus jako postać
historyczna zapoczątkowuje porządek zbawienia w określonym miejscu i czasie. Jako natomiast Wcielony Syn Boży przekracza granice historii. Tajemnica
Słowa Wcielonego pomaga nam w zrozumieniu tajemnicy człowieka7.
Niestety w wieku XX uczyniono wiele, aby świat przestał wierzyć, ażeby odrzucił Chrystusa. Pod koniec stulecia, a zarazem pod koniec tysiąclecia te destruktywne siły osłabły, pozostawiając jednak po sobie wielkie spustoszenia.
Chodzi o spustoszenia w duszach ludzkich, z rujnującymi skutkami w dziedzinie moralności, zarówno osobistej, jak w dziedzinie etyki społecznej8. Papież
mówi nie tylko o spustoszeniach w duszach ludzkich, ale zachęca do przeciwstawiania się destrukcyjnym działaniom zwłaszcza w odniesieniu do rodziny
widocznym we współczesnych demokracjach.
W tej perspektywie, na początku nowego stulecia i tysiąclecia trzeba wysuwać zastrzeżenia wobec postanowień prawnych, jakie zostały zadecydowane
w parlamentach współczesnych demokracji. Najbardziej bezpośrednie odniesienie, jakie przychodzi na myśl, to prawa aborcyjne. Kiedy jakiś parlament
zezwala na przerywanie ciąży, zgadzając się na zabicie dziecka w łonie matki,
popełnia poważne nadużycie w stosunku do istoty ludzkiej niewinnej, a ponadto pozbawionej jakiejkolwiek możliwości samoobrony. Parlamenty, które
stanowią i promulgują podobne prawa, muszą być świadome tego, że przekraczają swoje kompetencje i pozostają w jawnym konflikcie z prawem Bożym i z
prawem natury9.
Naród i państwo
O narodzie Jan Paweł II tak napisał w Pamięci i tożsamości: Termin «naród» oznacza społeczność, która znajduje swoją ojczyznę w określonym miejscu
świata i która wyróżnia się wśród innych własną kulturą. Katolicka nauka społeczna uważa rodzinę, jak i naród za społeczności naturalne, a więc nie owoc
zwyczajnej umowy. Niczym innym zatem nie można ich zastąpić w dziejach
7
8
9
22
Tamże, s. 116.
Tamże, s. 124-125.
Tamże, s. 140.
Rodzina i naród jako „rzeczywistości nie do zastąpienia”. Refleksje...
ludzkości. Nie można na przykład zastąpić narodu państwem, chociaż naród
z natury pragnie zaistnieć jako państwo, czego dowodzą dzieje poszczególnych
narodów europejskich i polska historia10. A oto inne słowa papieża wiązące ze
sobą pojęcie rodziny i narodu: Tak jak rodzina, również naród i ojczyzna pozostają rzeczywistościami nie do zastąpienia. Katolicka nauka społeczna mówi
w tym przypadku o społecznościach “naturalnych”, aby wskazać na szczególny
związek zarówno rodziny, jak i narodu z naturą człowieka, która ma charakter społeczny. Podstawowe drogi tworzenia się wszelkich społeczności prowadzą
przez rodzinę i co do tego nie można mieć żadnych wątpliwości. Wydaje się, coś
podobnego można powiedzieć o narodzie11.
Naród nie jest tylko tworem ewolucji historii lub jedynie koncepcją filozofii społecznej: jest zamierzony przez Boga jako forma jedności międzyludzkiej
wynikająca z tajemnicy Ojcostwa Bożego. Ojczyzna jest dziedzictwem, które
ma swoje źródło w darze miłości ojcowskiej samego Boga. Jest to dziedzictwo przede wszystkim duchowe, ale zarazem głęboko związane z materialnym
podłożem ludzkiej egzystencji. Owo dziedzictwo jest przekazywane wewnątrz
tajemnicy rodzenia, która znajduje swoje ostateczne uzasadnienie i spełnienie w zrodzeniu Wcielonego Syna Bożego. W ten sposób rodzina objawia się
jako rzeczywistość podstawowa, a naród jest jakby pełnią rodziny, jej uniwersalnym kształtem, objawieniem jej wewnętrznej głębi i dynamizmu. Rodziny
i narodu nie można od siebie oddzielać: te dwie formy zjednoczenia zwrócone są ku sobie wzajemnie poprzez uczestnictwo w realizacji dobra wspólnego.
Papież, mówiąc o genealogii narodu, podkreśla wymiar duchowy genealogii,
wskazujący na Boskie źródło istnienia ludzkości, wezwanej ostatecznie, aby
stała się „narodem Bożym” czy „rodziną dzieci Bożych”. To, co Ojciec Święty
pisze o genealogii narodu, harmonizuje dokładnie z jego wykładem na temat
genealogii osoby zawartym w Liście do Rodzin. To pozwala na podkreślenie
dwóch ważnych idei: po pierwsze, że godność narodu wynika z godności osób,
które go tworzą, a po drugie, że owa prawda i głębia genealogii tak osoby, jak
i narodu należy do wewnętrznej tajemnicy rodziny.
Ojciec święty twierdził, że naród istnieje z kultury i dla kultury, a tożsamość narodu wyraża się przez kulturę. Za rdzeń polskiej kultury uważał
chrześcijaństwo. W tej sprawie wszystko, co najważniejsze, powiedział Polakom w homilii wygłoszonej w Warszawie na placu Zwycięstwa 2 czerwca 1979
roku. Padły wtedy pamiętne słowa: Otóż nie sposób zrozumieć dziejów narodu
polskiego – tej wielkiej tysiącletniej wspólnoty, która tak głęboko stanowi o mnie,
o każdym z nas – bez Chrystusa. Jeślibyśmy odrzucili ten klucz do zrozumienia
10
11
Tamże, s. 74.
Tamże, s. 73.
23
Ks. Adam Skreczko
naszego narodu, narazilibyśmy się na zasadnicze nieporozumienie. Nie rozumielibyśmy sami siebie. Przez następne lata swej pracy dla Polski Jan Paweł II
czynił wszystko, aby odnowa polskiej ziemi nastąpiła i dokonała się w oparciu
o wartości, które wywarły decydujący wpływ na ukształtowanie się naszej tożsamości.
Po przełomie 1989 roku Jan Paweł II dostrzegał problemy, jakie Polacy
mają z rozumnym wykorzystaniem daru wolności. Potrafił surowo napominać
rodaków, jak uczynił to podczas pierwszej pielgrzymki do wolnej Polski w 1991
roku, miał jednak poczucie ogromu przemiany, jaka dokonała się w położeniu
narodu polskiego. Papieska wizja historii Polski ostatniego ćwierćwiecza była
na wskroś optymistyczna. Szczególnie dobitnie wyraził ją podczas podróży do
Polski w 1999 roku, zwłaszcza w homilii wygłoszonej na sopockim hipodromie i w przemówieniu w polskim Sejmie. Można ją nazwać historią pokojowego zwycięstwa polskiego narodu nad totalitarnym systemem odniesionego za
pomocą Bożej Opatrzności. Wiemy, jak duży udział w tym zwycięstwie miał
polski papież.
Naród w nauczaniu papieża nie ulega zasadniczo redukcji do sfery wspólnoty etnicznej (etnos), oraz różni się od narodu rozumianego w kategoriach
wspólnoty obywatelskiej, tworzącej państwo (demos). Naród stanowi przede
wszystkim wspólnotę kultury, wspólny zasób myśli i uczuć.
W przekonaniu Ojca Świętego bogactwo kultury europejskiej zasadza się
i wyrasta z bogactwa kultur narodowych. Jan Paweł II uważa również, iż związek człowieka z własnym narodem jest szansą wartościowego sposobu bycia
tegoż człowieka w europejskiej rzeczywistości.
Jednocześnie papież wielokrotnie przestrzegał przed nacjonalizmem,
stojąc na gruncie dominującej w Polsce tradycji identyfikującej nacjonalizm
z szowinizmem i ksenofobią. W książce Pamięć i tożsamość napisał: Charakterystyczne dla nacjonalizmu jest bowiem to, że uznaje tylko dobro własnego
narodu i tylko do niego dąży, nie licząc się z prawami innych. Patriotyzm natomiast, jako miłość ojczyzny, przyznaje wszystkim narodom takie samo prawo jak
własnemu, a zarazem jest drogą do uporządkowanej miłości społecznej.
Poszanowanie godności i niepowtarzalności każdego narodu okazywał,
wielokrotnie odwiedzając narody w różnych częściach świata i wydobywając
z ich historii to, co było w niej najcenniejsze i godne szacunku.
Jan Paweł II wielokrotnie podkreślał doniosłą rolę rodziny dla narodu
i państwa. „Jesteśmy bowiem przekonani – podkreślił Jan Paweł II na światowym spotkaniu rodzin 8 października 1994 r. na placu św. Piotra w Rzymie –
że bez instytucji rodziny społeczeństwo nie może się rozwijać, a to z tego prostego
powodu, że rodzi się ono w rodzinie i z niej czerpie swą spójność. Wobec procesu
degradacji kulturowej i społecznej oraz szerzących się plag, takich jak przemoc,
24
Rodzina i naród jako „rzeczywistości nie do zastąpienia”. Refleksje...
narkomania, zorganizowana przestępczość któż może bardziej przyczynić się do
zapobiegania im i odrodzenia, niż rodzina zjednoczona, zdrowa i zaangażowana społecznie12.
Rola ta wynika z faktu, że rodzina stanowi dwa podstawowe środowiska:
wychowawcze i kulturowe13, liczące się w sposób istotny w życiu człowieka.
W rodzinie następuje przekaz kultury14 już istniejącej. Rodzina stanowi niejako pomost dla kultury narodowej i ogólnej, a kiedy trzeba schronienie dla
niej. Tak więc pytanie o kulturę rodziny jest jednocześnie pytaniem o kulturę
narodu, społeczeństwa, o ich tożsamość i trwanie, o ich jakość.
Im bardziej pluralistyczne jest państwo, czy dane społeczeństwo, tym bardziej jednoznaczny i czytelny powinien być światopogląd, w którym wychowywany jest konkretny młody człowiek zwłaszcza w rodzinie. Różnorodność
przekonań, wartości i proponowanych stylów życia w sposób oczywisty utrudnia dzieciom i młodzieży zrozumienie siebie i świata oraz zajęcie dojrzałej postawy wobec siebie i świata. To właśnie z tego względu w naszym społeczeństwie coraz bardziej pluralistycznym pod względem lansowanych światopoglądów i stylów życia, wyraźnie rośnie liczba dzieci i młodzieży zaburzonych psychicznie, uzależnionych od alkoholu i narkotyków czy wchodzących na drogę
agresji i przestępczości.
Skoro najważniejszym środowiskiem, w którym dokonuje się proces wychowania jest rodzina, to im bardziej zróżnicowane jest społeczeństwo, tym bardziej
potrzebuje ono silnych i trwałych rodzin, gdyż tylko takie rodziny mogą zagwarantować dzieciom i młodzieży poczucie bezpieczeństwa oraz umożliwiają im
jednoznaczne odróżnianie tych postaw i zachowań, które służą dobru człowieka
od postaw i zachowań, które prowadzą do krzywdy i cierpienia.
12
13
14
„L’Osservatore Romano” (wyd. pl.) 15(1994) nr 12, s. 25.
Określenie pojęcia środowisko kulturowe w literaturze przedmiotu oparte jest na rozumieniu terminu kultura – jako zespołu zobiektywizowanych elementów historycznego dorobku
człowieka, zarówno materialnego, jak też duchowego. Por. J. Izdebska, Rodzina, dziecko,
telewizja, Białystok 2001, s. 61.
Sobór Watykański II mianem kultury określił „wszystko, czym człowiek doskonali i rozwija wielorakie uzdolnienia swego ducha i ciała; stara się drogą poznania i pracy poddać sam
świat pod swoją władzę; czyni bardziej ludzkim życie społeczne zarówno w rodzinie, jak
i w całej społeczności państwowej przez postęp obyczajów i instytucji; wreszcie w dziełach
swoich w ciągu wieków wyraża, przekazuje i zachowuje wielkie doświadczenia duchowe
i dążenia na to, aby służyły one postępowi wielu, a nawet całej ludzkości”. KDK, 53. Znane i uznawane jest określenie kultury podane przez Jana Pawła II: „Kultura jest tym, przez
co człowiek jako człowiek staje się bardziej człowiekiem”. Jan Paweł II, W imię przyszłości
kultury. Przemówienie w UNESCO, Paryż, 206.1980, w: Jan Paweł II, Wiara i kultura. Dokumenty, przemówienia, homilie, wyb. i oprac. M. Radwan, S. Wylężek, T. Gorzkula, Rzym
– Lublin 1988, s. 55.
25
Ks. Adam Skreczko
Istotnym zadaniem państwa w społeczeństwie pluralistycznym jest zatem
wspieranie silnej i trwałej rodziny. Jakże temu przeczą najnowsze ustawy dotyczące życia rodzinnego. Ciągle brakuje właściwie pojętej polityki prorodzinnej.
Równie ważnym zadaniem jest dopilnowanie, by szkoły publiczne respektowały
światopogląd większości rodziców w danej społeczności lokalnej. Państwo neutralne światopoglądowo z definicji bowiem wycofuje się z narzucania czy preferowania jakiegoś rodzaju światopoglądu w szkołach publicznych. Z drugiej strony państwo rzeczywiście neutralne światopoglądowo nie ma interesu w tym, by
szkoły publiczne wyrządzały krzywdę swoim wychowankom poprzez przekazywanie im innego systemu norm i wartości niż ma to miejsce w środowisku
rodzinnym. Rzeczą oczywistą jest również to, że państwo neutralne nie czyni
przeszkód, by obywatele zakładali szkoły prywatne, w których prezentowany
i respektowany jest ich światopogląd, pod warunkiem, że nie jest to światopogląd, który destrukcyjnie wpływa na wychowanka czy też na życie społeczne.
Zdrowie narodu potrzebuje zdrowych, silnie zorganizowanych i gotowych
do służby społecznej, rodzin. Takie bowiem rodziny przede wszystkim wychowują Polaka: dziecko, ucznia, obywatela, pracownika. Bez ich udziału akcja wychowawcza załamuje się tragicznie. Warto w tym miejscu przypomnieć
ogromny wysiłek, jakiego dokonał Kościół w Polsce w czasie przygotowania
do wielkiego milenium chrztu naszej Ojczyzny. Modlono się i starano wtedy,
by rodzina, polska rodzina, była silna Bogiem15.
Nawiązanie do tradycji nie oznacza oczywiście ślepego naśladowania form,
choć i one, w pewnej, roztropnej mierze zachowane – nie są bez znaczenia. Najniebezpieczniejszy dla życia rodzin jest chyba bezmyślnie powtarzany frazes
o „stosowaniu się do zmienionych warunków” czy snobizm „współczesności”,
przykrywka egoizmu i aspołecznej dążności do użycia kosztem współmałżonka i niewinnych dzieci. Temu właśnie frazesowi należy przeciwstawić: 1) zasady
wiary, żywe w narodzie, 2) poczucie odpowiedzialności narodowej i społecznej,
3) świadomość, iż byt rodziny nie kończy się w życiu doczesnym i trwa w świętych obcowaniu, 4) sumienie, które wzdraga się przed łamaniem przysięgi małżeńskiej, cudzołóstwem i brakiem czci dla rodziców, 5) miłość prawdziwą, niesamolubną, dobroć serca gotową do poświęcenia, 6) ideał wychowawczy Polaka,
którym jest człowiek dobry, mądry i dzielny: wierny Bogu, łączący rozum z wiedzą, ofiarny i sprawny w pracy sługa społeczeństwa i obrońca narodu. Takie postępowanie jest możliwe przy zachowaniu pewnych reguł wychowawczych.
Oto trzy wypowiedzi Ojca świętego i z pielgrzymek do Polski, które dopełniają i komentują jego myśli na temat trzech omawianych pojęć: rodziny,
15
26
Por. A. Skreczko, Troska Kościoła katolickiego w Polsce o małżeństwo i rodzinę w okresie
Wielkiej Nowenny (1957-1966). Studium teologiczno-pastoralne, Białystok 2002.
Rodzina i naród jako „rzeczywistości nie do zastąpienia”. Refleksje...
narodu i państwa, zawartych w książce Pamięć i tożsamość. Sięganie do tych
myśli jest po części wypełnianiem testamentu, jaki on nam – Polakom zostawił
1979 – Państwo nie jest tylko władcą człowieka – ma pomagać i służyć człowiekowi; winno być wyrazem pełnej suwerenności narodu, a nie suwerenności własnej struktury w stosunku do narodu. Właśnie w stosunku do narodu polskiego,
z uwagi na jego tysiącletnie i współczesne – wyjątkowe powiązania z Kościołem
katolickim, ten ostatni aspekt nabiera szczególnego znaczenia16.
1983 – Państwo jest istotnie suwerenne, jeśli rządzi społeczeństwem i zarazem
służy dobru wspólnemu społeczeństwa i jeśli pozwala narodowi realizować właściwą mu podmiotowość, właściwą mu tożsamość. To pociąga za sobą między
innymi stwarzanie odpowiednich warunków rozwoju w zakresie kultury, ekonomii i innych dziedzin życia społecznej wspólnoty. Suwerenność państwa jest głęboko związana z jego zdolnością promowania wolności narodu, czyli stwarzania
warunków, które mu pozwolą wyrazić całą swoją własną tożsamość historyczną
i kulturalną, to znaczy pozwolą mu być suwerennym poprzez państwo17.
1987 – Chrystus – znak, któremu się sprzeciwiają.
Drodzy bracia i siostry, czy ten „sprzeciw” nie idzie również, a może nawet
przede wszystkim, poprzez tę wielką i podstawową zarazem dziedzinę życia ludzkiego, życia społecznego, życia narodowego, jaką jest właśnie małżeństwo i rodzina?
Czy tutaj nie doznajemy zarazem w szczególnej mierze zagrożenia? Tej moralnej klęski, którą ponosi człowiek: kobieta, mężczyzna, dzieci! A zarazem społeczeństwo, a zarazem naród. I państwo też.
Nie można „rozchwiać” tej „małej” wspólnoty, może słabej, może niewystarczającej, która jednak jest u korzenia wszystkich wspólnot, ażeby całe życie społeczne i narodowe nie doznało strat i szkód niepowetowanych18.
Zakończenie
Z tego krótkiego przedłożenia wynika, że temat rodziny i narodu został
ujęty przez Jana Pawła II w książce „Pamięć i tożsamość” w kontekście podstawowych prawd Objawienia: stworzenia i odkupienia, ale też został mocno
osadzony w polskich realiach. Jan Paweł II widział rodzinę istotowo związaną
z narodem i państwem. Będąc mu wdzięczni za wspaniałą lekcję umiłowania
rodziny, narodu i Ojczyzny, istotną sprawą jest obecnie wcielanie w życie Jego
myśli i świadectwa.
16
17
18
Jan Paweł II, Przemówienie do Konferencji Episkopatu Polski (5.06.1979).
Jan Paweł II, Homilia podczas Mszy św. odprawianej pod szczytem Jasnej Góry
(19.06.1983).
Jan Paweł II, Homilia w czasie Mszy św. odprawianej dla rodzin (11.06.1987).
27
KS. ANDRZEJ PRONIEWSKI
Misja Kościoła
(W zadumaniu nad Pamięcią i tożsamością Jana Pawła II)
Dzisiejsze spotkanie, w zadumaniu nad Pamięcią i tożsamością – ostatnią
książką Jana Pawła II – to znak i wyraz ścisłej i głębokiej komunii jednoczącej
nas z Następcą Piotra. Poprzez analizę papieskiej myśli, zapisanej na kartach Pamięci i tożsamości pozwalamy sobie na refleksję w duchu nauczania soborowego,
„na zasadzie kościelnej communio ecclesiarum, tej komunii, która przekłada się
na wymianę dóbr i usług, czyli wzajemne wzbogacanie się duchowe”1. Wdzięczni Janowi Pawłowi II za jego ostatnie dzieło, będące wynikiem osobistych zwierzeń nad zjawiskami tworzącymi kontekst życia człowieka w minionych latach,
podejmujemy ów trud ażeby bogactwo jego przemyśleń stawało się inspiracją do
„obudzenia w nas, poprzez uważny powrót do pamięci, żywego poczucia własnej
tożsamości”2. Misja Kościoła, jako jeden z główniejszych tematów, stanowiących
kontekst papieskich refleksji, to rzeczywistość wypełniająca swoją treścią działania kościoła jako „odpowiedź Kościoła na to, że został przez Chrystusa posłany, żeby jego dzieło kontynuować na całym świecie”3. Wcielenie Chrystusa,
Dobra Nowina dotycząca jego osoby i dzieła, którego dokonał, ponieważ ma
znaczenie ogólnoludzkie (Łk 2, 29-32), powinna być głoszona wszędzie i każdemu (Mt 28, 18-20; Mk 16, 15-20; Łk 24, 47; J 20, 21; Dz 1, 8)4. A dalszym
ciągiem misji Jezusa Chrystusa jest misja Kościoła, a misja Kościoła to jest
misja każdego z nas. Chodzi więc o to, ażeby Kościół miał swoją świadomość
misyjną. Wszyscy ludzie spełniają szczególną misję, która w obrębie wielkiej
misji Kościoła powszechnego na całej ziemi ma olbrzymie znaczenie, ma swój
własny ciężar gatunkowy. Tę misję spełniają wszyscy, nie tylko chrześcijanie
żyjący w Europie, doświadczający bliskości fizycznej Ojca Świętego, który wyznacza jak gdyby drogę tej misji Kościoła we współczesnym świecie, nie tylko
wszyscy biskupi, kapłani, rodziny zakonne męskie i żeńskie, ale wszyscy bez
wyjątku, którzy są Kościołem w Ameryce Łacińskiej, w Ameryce Północnej,
w Australii i Oceanii, na Filipinach i w Afryce. Cały Kościół, bez względu na
kraj i kontynent na którym istnieje, to obecność członków Kościoła Chrystu1
2
3
4
28
J. Paweł II, Pamięć i tożsamość, Kraków 2005, 126.
J. Paweł II, Pamięć…, 7.
G. O’Collins, E.G. Farrugia, Leksykon pojęć teologicznych i kościelnych, Kraków 2002,
182.
G. O’Collins, E.G. Farrugia, Leksykon…, 182.
Misja Kościoła
sowego w świecie, którzy tę misję spełniają i którzy tej misji dopełniają w konkretnych warunkach i jakże odmiennych okolicznościach życia.
1. Misyjność Kościoła jako paradygmat wiary
Papież zauważa, że w ciągu całych swoich dziejów ludzkość, zwłaszcza
w Europie, czerpała ze skarbca chrześcijańskiej wiary, opierając swoje życie
społeczne na zasadach ewangelicznych5. Dzięki temu chrześcijaństwo zadomowiło się na stałe w sztuce i literaturze, w myśli i kulturze narodów świata
i ludów europejskich. To dziedzictwo nie należy wyłącznie do przeszłości, ale
powinno być przekazywane następnym pokoleniom, ponieważ kształtowało
ono życie osób i narodów, które wspólnie budowały cywilizacje. Aby Kościół
katolicki w świecie i Europie spełniał swoją misję, która jest zawsze ta sama
i zawsze nowa, ponieważ „Kościół istnieje, aby ewangelizować”6, wszyscy jego
członkowie winni być posłuszni wezwaniom Ducha i niestrudzenie prowadzić
dzieło nowej ewangelizacji. Jest to imperatyw dotyczący realizacji posłannictwa związanego z tajemnicą Słowa Wcielonego, które raz objawione światu powinno nieustannie się objawiać. W tej perspektywie Jan Paweł II zachęca do
ujawniania w sposób świadomy głębokiego pragnienia poznania Chrystusa
i życia zgodnie z Jego słowem, przypomina o potrzebie zapewnienia solidnej
formacji chrześcijańskiej, moralnej, duchowej i ludzkiej.
Kluczowe znaczenie ma tutaj odpowiedzialna realizacja, jak podkreśla
Papież, „Chrystusowego pójdź za mną, które rozbrzmiewa na wielu kartach
Ewangelii i jest kierowane do różnych osób”7 jako zaproszenie do życia w wierze. Chrześcijanie powinni w sposób aktywny uczestniczyć w realizacji wielkiego projektu ewangelizacji świata i Europy. Nie można bowiem wyobrażać
sobie trwania przy Chrystusie bez poszanowania Kościoła i człowieka. Człowiek jest osobą stworzoną na obraz Boży, w której odzwierciedla się łaskawa
miłość Stwórcy i Ojca wszystkich. Człowiek jest osobą, za którą życie swoje oddał Syn Boży – Jezus Chrystus ukazując perspektywę życia wiecznego.
Wreszcie człowiek jest osobą, która doskonali swoją naturę współpracując z łaską odkupienia przy pomocy Ducha Świętego, ażeby doświadczać realizacji
eschatologicznego spełnienia. Każdy człowiek, kimkolwiek jest i jakiekolwiek
jest jego pochodzenie i kondycja życiowa, zasługuje na bezwzględny szacunek.
Kościół nieustannie przypomina te podstawowe zasady życia. Dzisiaj, w obliczu postępów nauki, zwłaszcza genetyki i biologii, oraz w obliczu niezwykłego
5
6
7
Por. Jan Paweł II, Pamięć …, 111-118
Ewangelii nuntiandi, 14.
Jan Paweł II, Pamięć …, 33-37.
29
Ks. Andrzej Proniewski
rozwoju środków przekazu na skalę planetarną, Kościół występuje wszędzie
w obronie godności człowieka od chwili poczęcia i dąży do dalszego polepszenia warunków jego życia. W tym kontekście Kościół naucza o roli i nieocenionej wartości małżeństwa i rodziny, których nie można traktować na równi
z innymi rodzajami relacji. Papież na początku swojego pontyfikatu napisał, że
„człowiek jest drogą Kościoła, drogą jego codziennego życia i doświadczenia,
posłannictwa i trudów”8. Troska o tego człowieka i o poszanowanie jego godności w świecie, akceptacja Ewangelii i Orędzia zbawczego, którego dokonał
Jezus Chrystus, wzrost w wierze dotyczącej kształtowania stylu życia chrześcijańskiego, stanowią imperatyw misyjnego posłannictwa Kościoła, o którym
Papież nieustannie przypomina i od którego uzależnia fakt przyjęcia wiary,
albowiem Kościół jest misyjny po to, aby ludzie uwierzyli, że „Jezus jest Mesjaszem, Synem Bożym, i aby wierząc mieli życie” (J 20, 31).
2. Powszechność warunkiem misyjności Kościoła
W encyklice Redemptoris missio Papież napisał, że po dwóch tysiącach lat „misja Chrystusa Odkupiciela, powierzona Kościołowi, nie została jeszcze bynajmniej
wypełniona do końca”9. Proces globalizacji życia i integracji krajów i kontynentów posuwa się naprzód. Jest procesem dynamicznym i podlegającym nieustannie
zmianom. Nie może jednak być jedynie procesem umacniającym się w strukturach formalnych poprzez związek na płaszczyźnie kontynentalnych struktur geograficznych i gospodarczych, ale musi stawać się przede wszystkim porozumieniem kulturowym i duchowym, ukształtowanym w drodze owocnego połączenia
wielorakich i ważnych wartości i tradycji. W ten doniosły proces globalizacji i integracji życia, Kościół włącza się całym sercem i we właściwy sobie sposób. Papież
Jan Paweł II zwracając uwagę na fakt jednoczenia się krajów poprzez struktury polityczne, zaakcentował w książce Pamięć i tożsamość, że jedność narodów nie może
być kształtowana tylko w wymiarze gospodarczym i politycznym, ale domaga się
jedności na płaszczyźnie religijnej i kulturowej. Jedności, która może być wyrażona w różnorodności form a nie zwalczającej się odmienności. Od początku swojej
posługi Piotrowej stanowczo podkreślał, że budowa cywilizacji musi opierać się
na uznaniu „godności człowieka i jego niezbywalnych podstawowych praw, nienaruszalności życia, wolności i sprawiedliwości, braterstwa i solidarności”10. Pragnął także, aby misji Kościoła zwłaszcza w Europie poświęcone były dwa specjal8
9
10
30
Redemptor Hominis, 14.
Redemptoris Missio, 1
Por. Jan Paweł II, „Przemówienie do uczestników 76. zgromadzenia w Bergedorf NT.:
«Podział Europy i możliwości jego przezwyciężenia»", w: Insegnamenti di Giovanni Paolo II,
VII/2 (1984), 1607.
Misja Kościoła
ne zgromadzenia Synodu Biskupów, obradujące w 1991 i w 1999 r11. Zwłaszcza to
ostatnie, którego temat brzmiał: «Jezus Chrystus żyjący w swoim Kościele źródłem
nadziei dla Europy». W ten sposób przypomniał z mocą, że chrześcijaństwo może
stać się dla kontynentu europejskiego decydującym i istotnym czynnikiem odnowy i źródłem nadziei, głosząc z nowym zapałem zawsze aktualne orędzie Chrystusa, jedynego Odkupiciela człowieka. Kościół ma być na tej ziemi, miejscem,
w którym widać, że Bóg istnieje, działa, że zbawia życie ludzkie. Każdy człowiek
powinien z tą świadomością podjąć zadanie ponownego budzenia i umacniania
w chrześcijanach woli dawania świadectwa o ewangelicznej nadziei. Wymaga to
podjęcia na nowo pracy misyjnej, która obejmie wszystkie środowiska chrześcijańskiego ludu. W misyjnej działalności Kościoła muszą uczestniczyć osoby obdarzone ludzką mądrością i wnikliwym rozeznaniem, opartym na solidnej antropologii
i połączonym z osobistym doświadczeniem Bożej transcendencji. Pomimo tego,
że we współczesnym świecie dochodzi czasem do głosu przekonanie, że człowiek
może sam decydować o tym, jakich wartości potrzebuje a społeczeństwo, określając swoje cele, nierzadko gotowe jest podporządkować je wyłącznie kalkulacjom
racjonalnym, technice albo interesowi większości, trzeba aby Kościół, stanowczo
przypominał, że godność człowieka jest zakorzeniona w zamyśle Stwórcy, a więc
wynikające z niej prawa nie mogą podlegać samowoli żadnych większości, ale domagają się uznania przez wszystkich i winny znajdować się w centrum wszelkich
programów społecznych i każdej decyzji politycznej. Cele te można osiągnąć jedynie poprzez akceptację osoby Zbawiciela i przylgnięcie sercem i umysłem do
jego dzieła odkupienia człowieka. Z pokornego i ufnego zawierzenia Bogu Kościół czerpie potrzebne światło i odwagę, aby przekazywać światu Ewangelię nadziei i pokoju i w ten sposób przyczyniać się do realizacji misyjnego swojego oblicza w wymiarze powszechnym. Kościół tylko rozpoczynając od Chrystusa i Jego
orędzia zbawienia może budować cywilizację miłości, albowiem Wcielenie Syna
Bożego znajduje „swoje przedłużenie we wspólnocie istot ludzkich, którą On sam
ustanowił i której zagwarantował swoją nieustanną obecność: A oto Ja jestem
z wami przez wszystkie dni, aż do skończenia świata (Mt 28, 20).12
3. Personalizacja misyjności Kościoła
W żadnej epoce Kościół nie miał tak wielu możliwości głoszenia Jezusa,
jakie istnieją obecnie dzięki rozwojowi środków społecznego przekazu. Właśnie dlatego musi dziś ukazywać oblicze Chrystusa poprzez bardziej widoczne
11
12
Por. Jan Paweł II, Pamięć…, 126-129.
Jan Paweł II, Pamięć…, 120.
31
Ks. Andrzej Proniewski
świadectwo życia poszczególnych swoich członków. Zadanie pobudzania aktywności misyjnej nadal winno być poważnym i konsekwentnie wypełnianym
obowiązkiem każdego ochrzczonego i każdej wspólnoty kościelnej. Powracający raz po raz slogan, na który Papież zwraca uwagę w jednym z rozdziałów
swojej książki, poświęcony bezpośrednio misyjności Kościoła: „Jezus – tak,
Kościół – nie”, jest w swej istocie niezgodą na konkret i realizm Wcielenia, i jako taki jest sam w sobie sprzeczny"13. Niezgoda na Kościół jest bowiem niezgodą na to, że wszechmogący i transcendentny Bóg chce nas zbawić nie inaczej
jak poprzez wejście w ludzką rzeczywistość, w której – obok dobra i piękna
– nie brak przecież zła, słabości i głupoty. Nie można zatem autentycznie personalnie przyjąć Jezusa, Syna wcielonego, bez przyjęcia konsekwencji historii Jezusa, czyli Kościoła. O Jezusie Chrystusie nie wiedzielibyśmy prawie nic,
gdyby nie Kościół, który z pokolenia na pokolenia poprzez Pismo Święte, Tradycję i Nauczanie Magisterium przekazuje Ewangelię. Kościół pozostaje instrumentem i znakiem widzialnym zbawczego dzieła, które Duch Święty wypełnia w sercach ludzkich „w sposób wiadomy tylko Bogu”. Każdy człowiek
powinien starać się otworzyć na łaskę Jego obecności, by stawać się prawdziwym świadkiem Ewangelii dla współczesnego pokolenia. Znak „oczyszczenia
pamięci”14, o którym pisze Papież, domaga się również od nas odnowienia rozumienia Kościoła jako wspólnoty, w której każdy jest odpowiedzialny za całość. Ta odpowiedzialność jest oczywiście zróżnicowana tak jak zróżnicowane
są dary, którymi Bóg obdarza członków swojego Kościoła. Każdy zatem członek Kościoła może wzmacniać lub osłabiać innych. Nasza ospałość i brak konsekwencji w przeżywaniu wiary wpływa negatywnie na cały Kościół. Z drugiej
strony, nasze nawrócenie pomaga innym w drodze do Boga. Doświadczać personalizacji misyjnego aspektu Kościoła oznacza również zdanie sobie sprawy
z możliwych konsekwencji własnych postaw i porzucenie błędnego mniemania, że wiara w Jezusa jest tzw. prywatną sprawą. Wszyscy ludzie są wezwani
do postawienia sobie pytania, na ile bycie w Kościele czyni go wiarygodnym
znakiem zbawienia dla świata. Odnowienie poczucia odpowiedzialności indywidualnej za Kościół Chrystusowy powinno prowadzić ze swej natury do solidarności ze wszystkimi ludźmi i do zaangażowania ekumenicznego. Kościół
nie mógłby spełniać swej misji, czyli być znakiem Bożego miłosierdzia, jeśli
nie starałby się głosić Ewangelii – słowem i czynem – w pierwszym rzędzie
potrzebującym i ubogim, nie tylko w wymiarze materialnym ale i duchowym.
„Gloria Dei mundus a homine secundum Amorem Dei excultus – Chwałą Boga
13
14
32
Por. Jan Paweł II, Pamięć…, 120.
Jan Paweł II, Pamięć…, 149.
Misja Kościoła
świat, który człowiek doskonali zgodnie z Bożą miłością”15 – zauważa Jan Paweł II przytaczając słowa św. Ireneusza. Kościół nie mógłby pełnić skutecznie swej misji jeśli chrześcijanie nie podejmowaliby ustawicznych wysiłków
na rzecz odbudowania miłości i jedności. Kościół nie odpowie na wyzwania
inaczej jak tylko poprzez konkretne zaangażowanie swoich członków. Odnowa
naszej świadomości bycia w Kościele nie może zatem zatrzymać się jedynie na
pogłębieniu teoretycznego rozumienia jego natury, ale powinna prowadzić do
rozeznania misji, jaką Bóg powierzył każdemu z nas w Kościele.
Zakończenie
Dziś świat i Europa otworzyły się na nowe możliwości rozwoju społecznego, ekonomicznego, kulturalnego i politycznego, ale wiele ludzkich problemów
nie zostało jeszcze rozwiązanych. Upowszechnia się fałszywa koncepcja człowieka jako bytu samodzielnego, niezależnego od Boga; szerzy się nihilizm, relatywizm moralny, konsumizm. Wobec tych faktów i prądów myślowych rodzi
się pytanie o miejsce i zadanie Kościoła. Często skuteczną działalność i misję
Kościoła we współczesnym świecie utrudniają sami chrześcijanie, którzy nie
są konsekwentni w swoich przekonaniach, odchodzą od nich, a ich życie ulega
sekularyzacji i słabnie wiara w prawdy wieczne; nadal nie został przezwyciężony kryzys powołań kapłańskich i zakonnych, a osoby Bogu poświęcone stają się niekiedy bardziej działaczami społecznymi niż apostołami; podważane
jest nauczanie Kościoła w dziedzinie zasad moralnych. W tej sytuacji Kościół
musi realizować przesłanie dotyczące misyjnego jego charakteru a realizujące
się w głoszeniu Jezusa Chrystusa umęczonego, ukrzyżowanego i zmartwychwstałego, po to, aby świadectwo życia jego wyznawców mogło przynosić nadzieję ludziom i narodom. Optymizm i nadzieja chrześcijańska Ojca Świętego,
który przebija przez karty Pamięci i tożsamości, herolda duchowej jedności,
proroka świata to jest świadectwo, które odnawia i umacnia Kościół. Dlatego
dzisiaj wyrażamy wdzięczność za osobę Papieża i jego ostatnie dzieło, albowiem w jego postaci i w jego nauczaniu a także refleksjach mieliśmy okazję do
uświadomienia sobie prawdziwego oblicza misyjności Kościoła, które odbija
się w obliczu Chrystusa i w nieustannym trudzie świadomego przylgnięcia do
niego i wprowadzenia go do swojego życia! „Kto Go spotyka, poznaje Prawdę,
odkrywa Życie i znajduje Drogę” (J 14, 6). Chrystus jest przyszłością człowieka i prawdziwą misją Kościoła, gdyż „nie dano ludziom pod niebem żadnego
innego imienia, w którym moglibyśmy być zbawieni” (Dz 4, 12).
15
Jan Paweł II, Pamięć…, 122.
33
STUDIA TEOLOGICZNE
Białystok, Drohiczyn, Łomża
23(2005)
BP ANTONI DYDYCZ
„UNITATIS REDINTEGRATIO”*
PO CZTERDZIESTU LATACH
Treść: I. Z NAUKI SOBOROWEJ. 1. Katolickie zasady ekumenizmu; 2. Ruch ekumeniczny.
3. Wspólnoty chrześcijańskie odłączone II. POKŁOSIE SOBORU. 1. Różne inicjatywy
ekumeniczne. 2. Katolickie instytucje o ekumenicznym charakterze. 3. Inicjatywy pastoralne III. PODSUMOWANIE. 1. Nieco wyjaśnień. 2. Z nadzieją w przyszłość.
1. W ubiegłym roku, 21 listopada, w święto Ofiarowania Matki Bożej upłynęło czterdzieści lat od chwili, gdy papież Paweł VI podpisał Soborowy Dekret
o Ekumenizmie, zaczynający się po łacinie od słów: „Unitatis reintegratio”. Jest
to stosunkowo poważny okres czasu, aby zastanowić się nad tym, w jakiej mierze dokument ten wpłynął na dążenia do jedności wśród wszystkich chrześcijan i jakie znalazł miejsce w ruchu ekumenicznym.
I. Z NAUKI SOBOROWEJ
1. Katolickie zasady ekumenizmu
Najpierw wypada przypatrzeć się temu, czym ten Dekret jest. Dekret
zrodził się z oczywistych dążeń Ojców Soboru Watykańskiego II do przezwyciężenia podziałów wśród chrześcijan. I dlatego nawiązuje do stałych wysiłków Stolicy Apostolskiej, zmierzających w tym kierunku.
Biorąc jednak pod uwagę aktualną sytuację zewnętrzną, znacznie poszerza
zakres propozycji, kierowanych do „braci odłączonych”. Samo to określenie
jest także jakimś novum, ponieważ dotychczas posługiwano się terminologią zaczerpniętą z języka greckiego, a mówiącą o oderwaniu się od jedności
względnie oddzieleniu bez słowa „brat”.
Sobór z mocą podkreśla, że jedność wszystkich ochrzczonych w imię Trójcy
Przenajświętszej wypływa z Pisma Świętego, jest szczególnie akcentowana przez
Jezusa Chrystusa, który o tym mówi, o to się modli i do tego nawołuje. A niestety,
Kościół od początku miał kłopoty z jednością, o czym świadczą Listy św. Pawła.
*
Sobór Watykański II, Dekret o ekumenizmie Unitatis reintegratio (UR), w: Sobór Watykański II, Konstytucje, dekrety, deklaracje, tekst łacińsko-polski, Paryż 1997, s. 195-221.
35
Bp Antoni Dydycz
Pierwszymi strażnikami i promotorami jedności byli Apostołowie. „Chrystus powierzył Kolegium Dwunastu urząd nauczania, kierowania i poświęcania.
Pośród nich wybrał Piotra (...) jemu (...) zlecił (...) umacnianie wszystkich owiec
w wierze i pasienie ich w doskonałej jedności” (UR, 2).
Sobór mówiąc o jedności używa terminu „communio”, czyli wspólnota,
podkreślając w ten sposób, że z pewnością nie jest kwestią najbardziej istotną
jedność formalna, administracyjna. A taką wspólnotę tworzy: „spisane Słowo
Boże, życie w łasce, wiara, nadzieja, miłość oraz inne wewnętrzne dary Ducha Świętego, jak również inne widzialne elementy: wszystko to, co pochodzi od
Chrystusa i do Niego prowadzi, należy słusznie do jedynego Kościoła Chrystusowego” (UR, 3).
Dokument też przyznaje, że „odłączone wspólnoty” „wcale nie są pozbawione znaczenia i wagi w tajemnicy zbawienia”, ale też dodaje, że nasi „Bracia
odłączeni” – „nie cieszą się tą jednością, jakiej Jezus Chrystus chciał użyczyć hojnie wszystkim, których odrodził (...)” (UR, 3).
2. Ruch ekumeniczny
Sobór wyraża radość z faktu, że coraz dynamiczniejszy jest ruch ekumeniczny. Co więcej, zachęca katolików do uczestnictwa „w dziele ekumenicznym”.
Ruch ekumeniczny zaś definiuje jako „działalność oraz przedsięwzięcia zmierzające do jedności chrześcijan” (UR, 4). Zachęca do usunięcia „słów, opinii i czynów”, które mogłyby utrudniać relacje z braćmi odłączonymi, a następnie zaleca
„dialog”. Powinien on przebiegać na różnych płaszczyznach. Ma on służyć wyjaśnieniu stanu faktycznego, w jakim się znajdują różne wspólnoty chrześcijańskie
i pozwolić na lepsze wzajemne poznanie. To zaś z kolei da możliwość podejmowania współpracy i spotykania się na wspólnej modlitwie.
Katolikom dekret podpowiada modlitwę w intencji braci odłączonych,
rozmowy na temat nauki i działalności Kościoła i zaleca odnowę własnego życia religijnego. Nasza bowiem wierność Chrystusowi winna być jeszcze bardziej czytelna i przekonywująca. Nie powinniśmy nie dostrzegać tego dobra,
która znajduje się w innych wspólnotach chrześcijańskich, a które przynależą
do tej samej „ojcowizny”.
Problem jednak odnowy samego Kościoła Katolickiego jest dla Soboru
szczególnie ważny. I taka odnowa ma swój wymiar ekumeniczny. Mówiąc zaś
o odnowie, dekret zachęca do ożywienia ruchu biblijnego i liturgicznego, głoszenia słowa Bożego, nauczania katechizmu, apostolstwa świeckich, duchowości małżeńskiej, nauki i działalności społecznej oraz podpowiada nowe formy
życia zakonnego (UR, 6).
36
„Unitatis reintegratio” po czterdziestu latach
„Nie ma prawdziwego ekumenizmu bez wewnętrznej przemiany. Bo z nowości ducha przecież, z zaparcia się samego siebie i z nieskrępowanego wylania miłości rodzą się i dojrzewają pragnienia jedności” (UR, 7). Taką wizję ruchu ekumenicznego ukazuje nam Sobór, zalecając: wspólną modlitwę, braterskie wzajemne poznanie, formację ekumeniczną, nowy sposób formułowania
i wyrażania zasad wiary (nie polemiczny), współpracę z braćmi odłączonymi,
zwłaszcza w zakresie niesienia pomocy potrzebującym.
3. Wspólnoty chrześcijańskie odłączone
Sobór stara się każdą ze wspólnot chrześcijańskich, nie będącą w pełnej
jedności z Kościołem katolickim, ukazywać w całej złożoności sytuacji, bez
ogólnikowego jedynie jakby zaopiniowania wszystkich. Wiąże się to z historią
rozłamów, która wskazuje na różnorodność przyczyn i okoliczności.
W odniesieniu do kościołów wschodnich zwraca uwagę na to, że wspólnoty powyższe do czasu rozejścia się „kroczyły swą własną drogą, złączone jednak
wspólnotą wiary i życia sakramentalnego, a jeśli wyłaniały się nieporozumienia
między nimi co do wiary czy karności kościelnej (disciplina), łagodziła je Stolica
Rzymska za obopólna zgodą” (UR, 14).
Dokument nie zapomina o wymianie doświadczeń, która miała miejsce
przed podziałem; o tym także, że Kościół Zachodni wiele zawdzięcza Wschodniemu w dziedzinie formułowania dogmatów i w zakresie tradycji liturgicznej. Liczy się wreszcie wspólnota świętych. Zaleca więc szacunek dla liturgii
wschodniej i nie zapomina o tym, że na Wschodzie jest wiele Kościołów utrzymujących pełną jedność ze Stolicą Rzymską.
Mając zaś na uwadze pewne różnice zaleca, aby na powstawanie dogmatów i formułowanie nauki chrześcijańskiej patrzeć również pod kątem różnorodności podejścia, stosowania odmiennych metod.
Konkludując to wszystko, Dekret odwołuje się do doświadczenia pierwszych wieków chrześcijaństwa i zaleca, aby we wzajemnych spotkaniach i w
dążeniu do jedności nie „nakładać żadnego ciężaru nad to, co jest konieczne”
(Dz 15, 28). I dużą nadzieję wiąże z kultem Matki Bożej.
Dekret przedstawiając natomiast sytuację chrześcijan, którzy oderwali się
od jedności na przełomie XV i XVI wieku, zauważa, że w tym wypadku sytuacja jest inna od tej, z którą spotykamy się u braci na Wschodzie, dają bowiem
o sobie znać nie tylko różnice w stosunku do Kościoła katolickiego, ale są one
widoczne pomiędzy poszczególnymi kościołami i wspólnotami o rodowodzie
protestanckim.
Jest jednak solidny motyw, który budzi nadzieję na rozwój dialogu ekumenicznego również w tych środowiskach, a płynie on z wiary w Jezusa Chry-
37
Bp Antoni Dydycz
stusa, „jako źródła i ośrodka wspólnoty kościelnej” (UR, 20). Nadzieja ta płynie
również z rozmiłowania w Piśmie Świętym. Właśnie ono może być dla dialogu ekumenicznego „znakomitym narzędziem w potężnym ręku Bożym do
osiągnięcia tej jedności, którą Zbawca wskazuje wszystkim ludziom” (UR, 21).
Jedność zaś ma swoją podstawę w sakramencie Chrztu św. A wszystko razem
winno prowadzić do coraz pełniejszego opierania życia chrześcijan na przykładzie Jezusa Chrystusa.
W zakończeniu dekretu spotykamy się z ostrzeżeniem przed lekkomyślnym i nierozważnym podejściem do kwestii ekumenizmu. Każda działalność
winna być „wierna prawdzie, którąśmy otrzymali po Apostołach i Ojcach” (UR,
24). Do tej myśli bardzo wyraźnie nawiązał Jan Paweł II w swoim przesłaniu,
wygłoszonym w czasie Nabożeństwa Ekumenicznego, które miało miejsce 10
czerwca 1999 roku w Drohiczynie.
Oczywiście, nie mogło zabraknąć w zakończeniu dekretu przesłania pełnego ufności, gdyż: „Ten Święty Sobór wyraża naglące życzenie, by poczynania
synów Kościoła katolickiego zespolone z poczynaniami braci odłączonych posuwały się naprzód...” (UR, 24).
II. POKŁOSIE SOBORU
1. Różne inicjatywy ekumeniczne
Po krótkim przypomnieniu zasadniczych przesłanek, płynących z Soborowego dokumentu, warto przypomnieć, w jaki sposób powyższe zalecenia
zostały przyjęte w Kościele i jakie przyniosły owoce. Jasna rzecz, że będziemy
poruszali jedynie to, co działo się w samym Kościele katolickim, względnie
wespół z innymi wspólnotami albo kościołami chrześcijańskimi. Wydaje się
bowiem słuszne, aby na temat korzystania z „Unitatis reintegratio” w poszczególnych środowiskach chrześcijańskich wypowiedziały się bezpośrednio strony zainteresowane.
Wkrótce po przyjęciu dekretu przez Sobór doszło do spotkania papieża
Pawła VI z patriarchą Atenagorasem w Jerozolimie. Zostały „zdjęte” klątwy.
A następnie zaczął się dialog Kościoła katolickiego ze Światową Federacją
Luterańską i Światową Radą Metodystów. Już w maju 1965 roku odbyło się
pierwsze spotkanie w Bossey (Instytut Ekumeniczny) Wspólnej Grupy Roboczej Kościoła katolickiego i Światowej Rady Kościołów.
W roku natomiast 1968 na IV Zgromadzeniu Ogólnym SRK w Uppsali
przyjęto na pełnoprawnych członków komisji „Wiara i Ustrój” dwunastu teologów katolickich. W rok później papież Paweł VI nawiedził siedzibę SRK
w Genewie.
38
„Unitatis reintegratio” po czterdziestu latach
Papież Jan Paweł II z równą gorliwością jak Jego Poprzednik zabiegał
o wprowadzanie w życie uchwał Soboru Watykańskiego II. W rok po wyborze wespół z patriarchą Dimitriosem I ustanowili Międzynarodową Katolicko-Prawosławną Komisję ds. Dialogu. W roku 1982 został opracowany dokument: „Chrzest, Eucharystia i Posługiwanie duchowne”, znany pod mianem
Dokumentu z Limy (BEM).
Idąc za swoim Poprzednikiem również Jan Paweł II składa wizytę w genewskiej siedzibie SRK (1984). W roku 1987 Kościół katolicki udzielił oficjalnej odpowiedzi na Dokument z Limy. Zaś 25 marca 1993 roku Papieska Rada
ds. Popierania Jedności Chrześcijan wydała dyrektorium w sprawie realizacji
zasad i norm dotyczących ekumenizmu.
W dniach od 17 do 24 czerwca 1993 roku w Balamand (Liban) Międzynarodowa Komisja Mieszana ds. dialogu teologicznego między Kościołem katolickim i Cerkwią prawosławną opracowała dokument: „Uniatyzm, metoda
unijna przeszłości a obecne poszukiwania pełnej wspólnoty”.
Jan Paweł II 25 maja 1995 roku ogłosił encyklikę „Ut unum sint”, poświęconą jedności i będącą swoistym zaproszeniem do wspólnego świętowania Jubileuszu 2000 lat od narodzin Pana Jezusa.
Konferencja kościołów Europy i Rada konferencji Episkopatów Europy
zorganizowały w Grazu II Europejskie Zgromadzenie Ekumeniczne pod hasłem: „Pojednanie – dar Boga i źródło nowego życia”.
W roku 1999, 31 października, w Augsburgu przedstawiciele Kościoła
katolickiego i luterańskiego podpisali Wspólną deklarację w sprawie nauki
o usprawiedliwieniu. Natomiast już w roku 2000, 23 stycznia w Warszawie –
deklarację o wzajemnym uznaniu chrztu podpisały kościoły: katolicki, prawosławny, ewangelicko-reformowany, ewangelicko-augsburski, metodystyczny,
polsko-katolicki, starokatolicki mariawitów.
2. Katolickie instytucje o ekumenicznym charakterze
Bł. Jan XXIII, w roku 1960, w trakcie przygotowań do Soboru Watykańskiego II powołał do istnienia Sekretariat Jedności Chrześcijan, którego istnienie potwierdził Sobór, a następnie kolejni papieże, coraz szerzej ujmując
zakres jego działalności. Jan Paweł II w Konstytucji Apostolskiej – Pastor Bonus z dnia 28 czerwca 1988 roku w/w Sekretariat podniósł do rangi Rady Papieskiej ds. Popierania Jedności Chrześcijan.
Jak sama nazwa mówi, Stolicy Apostolskiej zależy na ożywieniu ruchu
ekumenicznego. W związku z tym to właśnie ta Rada Papieska przejęła na siebie wszelkie prace, zmierzające do zbliżania pomiędzy sobą kościołów i wspólnot chrześcijańskich, wypracowując odpowiednie metody i środki.
39
Bp Antoni Dydycz
Ona organizuje różne spotkania i narady. Co więcej, ta też Rada określiła
odpowiedni program nauczania ekumenizmu i wychowania do ekumenizmu.
Dzięki temu we wszystkich Seminariach Duchownych, przygotowujących kleryków do kapłaństwa, mamy wykłady z zakresu ekumenizmu. Na akademickich
uczelniach katolickich powstały sekcje, a nawet wydziały ds. ekumenizmu.
Wyspecjalizowane zaś organizacje teologiczne zajmują się odważnie tematyką z zakresu ekumenizmu.
Papieska Rada ds. Jedności Chrześcijan animuje także działalność ekumeniczną w poszczególnych krajach, zachęcając do tworzenia wyspecjalizowanych instytucji. W Polsce w ramach Konferencji Episkopatu Polski działa Rada
do spraw Ekumenizmu. Wspomagają ją liczne zespoły: Zespół ds. Kontaktów
z Polską Radą Ekumeniczną, Bilateralny Zespół Katolicko-Prawosławny, Zespół ds. Dialogu ze Wspólnotą Kościelną Luterańsko-Augsburską, Zespół ds.
Dialogu ze Wspólnotą Kościelną Katolicko-Mariawicką, Zespół ds. Dialogu
ze Wspólnotą Kościelną Polsko-Katolicką, Zespół ds. Dialogu ze Wspólnotą
Adwentystów Dnia Siódmego.
W każdej zaś diecezji istnieje właściwy duszpasterz, referent, albo dyrektor
ds. Ekumenizmu.
3. Inicjatywy pastoralne
W Polsce najbardziej znaną inicjatywą duszpasterską jest Tydzień Modłów
o Jedność Chrześcijan, czasowo złączony ze świętem nawrócenia św. Pawła,
które wypada 25 stycznia. Już od wielu lat materiały na ten Tydzień opracowywane są wspólnie przez różne kościoły chrześcijańskie, istniejące na terenie
Polski. Tegoroczny Tydzień przypomina, że to Jezus Chrystus jest fundamentem jedności.
Do inicjatyw pastoralnych w wymiarze międzynarodowym należą asyskie
spotkania Ojca Świętego i światowych Przywódców nie tylko wspólnot chrześcijańskich, ale z różnych religii.
Od strony pastoralnej szczególne znaczenie dla rozwoju ruchu ekumenicznego miało Nabożeństwo Ekumeniczne, któremu przewodniczył Ojciec Święty Jan Paweł II dnia 10 czerwca 1999 roku w Drohiczynie. Wygłoszone przemówienie zawiera bardzo wiele ważnych stwierdzeń, a zwłaszcza przypomnienie, że ku jedności winniśmy podążać w prawdzie i miłości. W nabożeństwie
tym wziął udział i wygłosił przemówienie Metropolita Sawa, był obecny bp
Jan Szarek, Przewodniczący Polskiej Rady Ekumenicznej i inni zwierzchnicy
kościelni oraz religijni, w liczbie ponad 100 osób.
Charakter pastoralny ma także Karta Ekumeniczna przyjęta dnia 22
kwietnia 2001 roku w Strasburgu i podpisana przez kard. Miloslava Vlka, jako
40
„Unitatis reintegratio” po czterdziestu latach
Przewodniczacego Rady Konferencji Biskupów Europy oraz metropolitę Jeremiasza, jaka Przewodniczącego Konferencji Kościołów Europejskich. Zobowiązuje ona, aby „uznawać wolność religijną oraz sumienia osób i wspólnot,
i postępować tak, żeby one, indywidualnie i wspólnotowo, prywatnie i publicznie
mogły praktykować własna religię lub światopogląd...”.
III. PODSUMOWANIE
1. Nieco wyjaśnień
Referat niniejszy został opracowany z perspektywy katolickiej. Na czym to
polega? Otóż, mówi on o tym, w jakiej mierze strona katolicka realizuje zalecenia „Unitatis reintegratio”, jedynie okazyjnie nadmieniając o innych wspólnotach chrześcijańskich i tylko wtedy, kiedy coś podejmowano razem.
Chodzi bowiem o to, że na temat działalności ekumenicznej, względnie
samego ekumenizmu jako takiego, przeżywanego przez inne kościoły albo
wspólnoty chrześcijańskie mogą się wypowiadać jedynie one. I tylko wtedy
takie podejście będzie zgodne z duchem dialogu, uchroni nas przed zbędnym
polemizowaniem.
Wszystko więc, co można było przedstawić i do czego dotarłem, starałem
się opracować na zasadzie wymiany darów, traktując to, co się dzieje w Kościele katolickim jako propozycje i pewne działania, które chcemy ofiarować
naszym braciom w wierze w Jezusa Chrystusa. Zresztą, taki klimat daje się
zauważyć w soborowym dokumencie, który zadania i obowiązki zgłasza pod
adresem katolików, a życzenia i swoiste oferty kieruje do partnerów dialogu.
W katolickiej więc działalności ekumenicznej nacisk kładzie się na modlitwę (najlepiej wspólną), wzajemne poznanie, wspólne dzieła, unikanie polemiki i umiejętność korzystania ze wspólnej ojcowizny.
2. Z nadzieją w przyszłość
Wszyscy zdajemy sobie sprawę z tego, że na przestrzeni wieków mogło powstać i powstało wiele niejasności, nawet uprzedzeń. Nie można też pominąć
przyczyn politycznych, czy materialnych, które rozrywały jedność Kościoła
Chrystusowego. Ale to wszystko będziemy w stanie przezwyciężyć, gdy będziemy się modlić i zaczniemy rozmawiać, czyli prowadzić dialog w prawdzie
i miłości.
I o tym mówił Jan Paweł II w Drohiczynie, odwołując się do encykliki „Ut
unum sint”: „...dialog winien odznaczać się umiłowaniem prawdy, gdyż «umiłowanie prawdy jest najgłębszym wymiarem autentycznego dążenia do pełnej ko-
41
Bp Antoni Dydycz
munii między chrześcijanami. Bez tej miłości nie można by stawić czoła obiektywnym trudnościom teologicznym, kulturowym, psychologicznym i społecznym, jakie się napotyka przy omawianiu istniejących różnic. Z tym wymiarem
wewnętrznym i osobowym musi się zawsze łączyć duch miłości i pokory. Miłości
do rozmówcy i pokory wobec prawdy, którą się odkrywa i która maże się domagać zmiany poglądów i postaw» (Ut...). Niech więc miłość buduje mosty między
naszymi brzegami (...)” (Drohiczyn, 10.06.1999).
Niech tak będzie!
A QUARANT’ANNI DAL’UNITATIS REINTEGRATIO
SOMMARIO
Quest’articolo contiene tre capitoli. Il primo tratta della scienza del Concilio Vaticano Secondo, in modo particolare tratta dei principi cattolici ecumenici, del movimento ecumenico, delle comunità cristiane separate.
Il secondo capitolo tratta degli effetti che ha prodotto il Concilio Vaticano
Secondo, in particolare parla delle varie iniziative ecumeniche, delle istituzioni
ecumeniche cattoliche, delle iniziative pastorali.
Il terzo capitolo parla del modo in cui i cattolici attuano questi principi
della Unitate reintegrazio nella vita pratica. Inoltre si parla anche dell’attività
cattolica ecumenica, si sottolinea importanza della preghiera in comune, la
reciproca conoscenza, le azioni comuni, la capacità di usare del patrimonio
comune e cercando di evitare le polemiche.
42
STUDIA TEOLOGICZNE
Białystok, Drohiczyn, Łomża
23(2005)
KS. HENRYK ŻUKOWSKI
APOSTOŁOWIE PIOTR I JAN
– „NIEUCZENI I PROŚCI”(DZ 4,13)
Treść: 1. „Nieuczeni”; 2. „Prości”; 3. Kontekst; Zakończenie
W niniejszym artykule zajmiemy się znaczeniem określenia wypowiedzianego przez przedstawicieli Sanhedrynu w odniesieniu do apostołów Piotra i Jana w Dz 4,13. Wymienieni apostołowie są tam nazwani
nieuczonymi(ἀγράµµατoι) i prostymi (ιδιῶται).
1. „Nieuczeni”
Sens słowa ἀγράµµατoς, w naszym tekście przełożonego na język polski
jako „nieuczony”, można lepiej zrozumieć w oparciu o jego znaczenie w środowisku krajów i narodów żyjących w pobliżu Palestyny i w środowisku palestyńskim.
Bardzo pomocnymi w zrozumieniu znaczenia ἀγράµµατoς są papirusy
i dokumenty egipskie z czasów greckiego i rzymskiego panowania, ukazujące
życie zwykłych ludzi. Jest duża ilość pism papirusowych z terenu egipskiego,
które sporządził ktoś w imieniu kogoś, kto pisał bardzo powoli lub w ogóle nie
umiał pisać. Piszący w imieniu kogoś, zwany po grecku ὑπογράφευς, zaznaczając, że pisze w czyimś imieniu stawiał taki znak tego imienia, który był stawiany na wszystkich pismach.1 Największe znaczenie miały teksty zawieranych
umów i dokumenty sądowe. Ύπογράφευς nie tylko te dokumenty podpisywał,
ale też czynił je wiarygodnymi. Nieuczony zaś dzięki hypografeusowi wiedział,
jakie są wpisane zobowiązania w umowie, co decyduje sąd, co w ogóle jest napisane w tych dokumentach i dlatego nie mógł być oszukanym. Αγραµµατος
nie miał żadnego wstydu z tego powodu, że ktoś za niego pisał. Stawał się równorzędnym partnerem. Umiejętność czytania i pisania nie oznaczała korzyści
1
Najczęściej stosowano formułę ἐγραψα ύπὲρ αὐτοῡ ὰγραµµάτου(ὄντος)− napisałem w imieniu tego, który jest niepiśmienny. Zob T.J. Kraus, Uneducated, ignorant or even iliterate?
Aspekts and Background for an Understanding of ΑΓΡΑΜΜΑΤΟΙ (and Ι∆ΙΩΤΑΙ) in Acts
4,13 NTS 45/3(1999), 434
43
Ks. Henryk Żukowski
i na co dzień nie była potrzebna. Gdy słabo piszący lub niepiśmienni chcieli
sporządzić jakieś pismo lub odczytać dokument zwracali się do zaufanego pisarza, najczęściej krewnego lub dobrze znajomego.2
To określenie ἀγράµµατος odnosiło się do wszystkich języków, które mogły być znane w Egipcie. Tam było wielu takich ludzi, którzy pisali dobrze w języku własnym, a nie umieli pisać po grecku. Byli w tym języku ἀγράµµατοι.3
Kapłani musieli znać alfabet hieratyczny oraz pismo miejscowe, aby mogli zostać kapłanami. Najczęściej nie znali języka greckiego. Z tego to powodu w papirusach są nazywani ἀγράµµατοι.4
Okupanci greccy i rzymscy nie widzieli potrzeby uczenia wszystkich języka greckiego. Chcieli przede wszystkim eksploatować bogactwa naturalne
z Egiptu, a nie asymilować Egipcjan do kultury greckiej i uczyć języka greckiego lub później łacińskiego. Organizowali bardziej administrację do ściągania
podatków i kontroli.
Badane świadectwa papirusowe i inne teksty starożytne dowodzą, że
ἀγράµµατος nie zawiera treści negatywnej czy też jakiegoś podziału na klasę
wyższa i niższą.
Również dokumenty późniejsze z końca II wieku przekazują, że dwaj „wiejscy pisarze” κωµογραµµατεῑς z Fajum w grecko- rzymskim Egipcie nie umieli czytać i pisać. Jeden z nich Petaus uważał nawet, że może ocenić czy kolega
Ischyrion był niepiśmienny czy nie. Ktoś bowiem zadenuncjował Ischyriona do
prefekta, że on jako „wiejski pisarz” nie spełniał wymogu swego urzędu, ponieważ nie umiał dobrze pisać i nie posiadał wymaganego dla takiego urzędnika
majątku( musiał mieć majątek o wartości 3000 drachm plus dochody z urzędu). Petaus broniąc swego kolegę pisarza stwierdził, że Ischyrion posiada dosyć
pieniędzy i umie podpisać wszystkie dokumenty, które musiał przesyłać swemu
zwierzchnikowi. Jednakże zachowane arkusze ćwiczeń w pisaniu samego Petausa pokazują, że i on czynił bardzo wiele błędów w pisaniu.5
Didaskalia mówią o niepiśmiennych biskupach nawet w trzecim wieku.
Wystarczająca bowiem była znajomość języka miejscowego i kościelnego.
2
3
4
5
44
Odnośnie tych zagadnień w starożytnym Egipcie, zob. R. Calderoni, Gli αγραµµατοι nell’Egitto greco-romano, Aeg 30(1950) 14-41
Znany jest przykład lektora Oxyrynchusa, który podczas prześladowań za czasów Dioklecjana musiał oficjalnie złożyć deklarację dotyczącą własności Kościoła. Lektor miał zadanie czytania Pisma św. na kościelnym nabożeństwie, które w Egipcie nie odbywały się po
grecku. Dlatego prawdopodobnie musiał on czytać w języku koptyjskim lub własnym. Por.
P. Oxy, XXXIII 2673 [304],I,34
Zob. T. J. Kraus, art. cyt., 441
Por. T. J. Kraus, art. cyt., 443. Informuje on tam, że archiwum Petaus’a znajduje się częściowo w Kolonii, a częściowo w Michigan i podaje , co one zawierają.
Apostołowie Piotr i Jan – „nieuczeni i prości” (Dz 4,13)
Najważniejsze zaś jego kwalifikacje stanowiły: wiara, moralne życie i dojrzałość osobowa. Także o społecznej pozycji nie decydowało to, że ktoś umie pisać. Nie ma ścisłego powiązania między zawodem, klasą i pozycją społeczną,
a umiejętnością pisania.
Także Grecy, którzy uczęszczali do gimnazjum w Egipcie, byli niekiedy
traktowani jako „ἀγράµµατοι w papirusie”.
W Palestynie przed rokiem 70 po Chr. była duża świadomość wartości dokumentów pisanych w sprawach cywilnych i religijnych. Jednak prawdopodobnie mniej niż 10% całej populacji umiało czytać więcej niż wymagało tego
minimum funkcyjne. Większość ludzi żyła na wsi. Nawet przyswajana w pewnym zakresie umiejętność czytania i pisania szybko zanikała. Tworzyła się jedynie pewna grupa uczonych.
W Nowym Testamencie słowo ἀγράµµατος występuje tylko raz właśnie
w Dz 4,13. Nie znajdujemy go też w LXX. Zarówno w Starym jak i w Nowym
Testamencie występuje słowo γράµµα, które oznacza list (Kpł 19,22; Rz 2,27.29;
7,6; 2Kor 3.6-7) lub w ogóle coś napisanego: list (1 Mch 5,2; Dz 26,21); rachunek (Łk 16,6-7); książkę i współredakcję (Est 6,1; J 5,47; Dz 26,24-25; 2Tm
3,15) lub umiejętność czytania i pisania (J 7,15; por. też T.Lev 13,2; T. Rub 4,1).
W J 7,15 jest prawdopodobnie odzwierciedlony związek między nauczaniem
czytania a nauczaniem Prawa.
Specyficzne znaczenie pisanego tekstu podkreśla γράµµατα połączone
z przymiotnikiem ἱερα w 2Tm 3,15 („święte Pisma”).
Pozytywna forma γράµµατος w grece nigdzie nie występuje. Zaś
ἀγράµµατος określa dosłownie kogoś, kto nie zna w ogóle liter. Jednakże
w oparciu o użycie γράµµα w pismach biblijnych, ἀγράµµατος byłoby stosowane do kogoś, kto nie ma wiedzy o Prawie lub o Piśmie Świętym, szczególnie z perspektywy żydowskiej lub naukowej. Nie oznaczało, że on był „niewykształcony”, „niekulturalny”, „intelektualnie ubogi”, „niepiśmienny”, ale że nie
myślał tak jak Żydzi
2. „Prości”
Ogólnie mówiąc słowo ὁἰδιῶτης („prosty”) oznacza laika w odróżnieniu
od specjalisty lub profesjonalisty w jakiejś dziedzinie.6 W klasycznych dzie6
Niektórzy egzegeci chcą w tym określeniu ἀγράµµατοι ἐισιν καὶ ἰδιῶται (Dz 4,13) widzieć formę mowy, która nosi nazwę hendiadys. Tzn. te dwa użyte w Dz 4,13 określenia
(ἀγράµµατοι, ἰδιῶται) byłyby synonimami dla wzmocnienia i określenia jednej idei. Spójnik
και\ umieszczałby je na tej samej płaszczyźnie. Nie potwierdza jednak tego użyty w Dz 4,13
porządek zdania zawierający rzeczownik + przymiotnik + czasownik + spójnik + rzeczow-
45
Ks. Henryk Żukowski
łach greckich przymiotnik ἰδιῶτης był używany w przeciwstawieniu do króla,
władcy, filozofa, lekarza, retoryka, intelektualisty.7 Odnosił się do indywidualnej, prywatnej osoby, która jest amatorem, a nie specjalistą w jakiejś dziedzinie
wiedzy.
Znaczenie użycia słowa ἰδιῶτης w Dz 4,13 mogą naświetlić teksty Nowego
Testamentu, które to określenie zawierają.
W 2Kor 11,16 św. Paweł przedstawia siebie jako laika(ἰδιῶτης τῶ λόγω|),
amatora nie wprawionego w mówieniu. Jego siła przekonania płynie ze słowa, w którym działa Bóg i z mocy Ducha Świętego. Zaś w 1Kor 14,16 słowem
ἰδιῶτης opisuje człowieka niewtajemniczonego, który jest przeciwstawiony
błogosławiącemu w Duchu(εὐλογῆς [ἐν] πνεύµατι).
Jeszcze większe podobieństwo do Dz 4,13 zachowuje dwukrotne użycie
ιδιωτης w 1Kor 14,23−24. W obu przypadkach użyty przymiotnik jako rzeczownik jest połączony z właściwym rzeczownikiem: ἰδιῶται ἤ ἄπιστοι (w. 23)
i ἄπιστοι ἤ ἰδιῶται (w. 24), co upodabnia strukturalnie do konstrukcji w Dz
4,13. Znaczenie ἰδιῶται zostało tu ukazane przez przeciwstawienie do całego
Kościoła w Koryncie. Członkowie tego Kościoła mówią językami(w. 23) i prorokują(w. 24) a ιδιωται tego nie czynią i nie rozumieją.
3. Kontekst
Słowa ἀγράµµατοι .... καὶ ἰδιῶται z Dz 4,13 są wypowiedziane w odniesieniu do apostołów Piotra i Jana przez członków Sanhedrynu, którzy ich aresztowali i zadawali im pytania. Byli zaskoczeni wielką odwagą(παρρησία) apostołów. Choć byli nieuczeni i prości, to jednak nie bali się ludzi zajmujących
wysoka pozycję. Wobec tych, którzy znali Pisma, gramatykę, retorykę przemawiali „napełnieni Duchem Świętym”(Dz 4,8).8 Opisani jako ludzie bez wysokiego wykształcenia, „napełnieni Duchem” bez zahamowania schematami
wiedzy i systemów teologiczno-społecznych otrzymali światło prawdy od Boga
i bez lęku prawdę głosili.9
7
8
9
46
nik. W klasycznej grece i łacinie jest zwykle rzeczownik + rzeczownik zamiast rzeczownik +
przymiotnik jak w Dz 4,13. Niekiedy występuje czasownik + czasownik, przysłówek + czasownik. Rozumienie tego wyrażenia jako hendiadys zawęziłoby też znaczenie obydwu słów.
Dlatego oddzielnie omawiamy αγραµµατος ι ιδιωτης. Zob. T.J. Kraus, tamże, 446
Tamże, 436. T. J. Kraus w odnośnikach nr 5 i 6 podaje tam starożytnych autorów, którzy
w swoich dziełach w takim przeciwstawieniu podają ιδιωτης.
Zob. Augustyn, De civitate Dei, 22.5
Podkreslaja to: Orygenes, Contra Celsum 8,47; Beda Venerabilis, Liber Ratractationis in Actus Apostolorum IV A(PL 91[1850] 1008; Justin, Apologia 1.39.3,60,11.
Apostołowie Piotr i Jan – „nieuczeni i prości” (Dz 4,13)
Sposób wypowiedzi św. Pawła w 1Kor 2,1-16 zawiera w sobie znaczenie
podobne do Dz 4,13. Skuteczność głoszenia Ewangelii przez Pawła w korynckim Kościele nie płynie z jego pięknego mówienia, zastosowanego przez niego
stylu wypowiedzi, czy też z jego wiedzy, ale z Ducha i mocy Bożej. Nie może
człowiek wiedzieć, co jest w Bogu, jeśli sam Bóg go nie natchnie i mu tego nie
objawi. Paweł wypowiada te treści, o których został pouczony przez Ducha
Świętego, a nie to czego się nauczył w jakiejś szkole (np. w Jerozolimie). I chyba dlatego głoszona nauka podczas ewangelizacji, którą prowadził wraz z wielu współpracownikami i przyjaciółmi tak łatwo mogła przenikać do serc wielu
ludzi, niezależnie od ich klasy społecznej, narodowości czy wykształcenia.
Tekst Dz 4,13 został umieszczony więc w obrębie szerszej koncepcji teologicznej Dziejów Apostolskich, wg której cała misyjna działalność Kościoła i jego rozwój dokonuje się w mocy Ducha Świętego. Określenie apostołów Piotra
i Jana nieuczonymi i prostymi ἀγράµµατοι ... καὶ ἰδιῶται w Dz 4,13 wyraża to,
co myślą członkowie Sanhedrynu, którzy ich aresztowali. Oni są wykształceni
w czytaniu, pisaniu i studiowaniu Tory, a apostołowie są laikami w tej dziedzinie.10 Trudno jest z całą pewnością przyjąć czy to jest zwyczajnie opowiedziana
reakcja przywódców żydowskich, starszych i uczonych w Piśmie, broniących
swego systemu wiedzy i myślenia, czy też zamierzone przez autora opisanie
Żydów jako „ślepych” na objawienie Boże dokonane w Chrystusie, przeciwstawiających się tym napełnionym Duchem Świętym apostołom Zmartwychwstałego. Jest jednak faktem, że ta ostatnia myśl jest obecna w Dz 5,28 oraz
w całej pracy misyjnej św. Pawła opisanej w Dziejach Apostolskich
Zakończenie
Dokumenty ukazujące życie zwykłych ludzi w Palestynie i poza nią, życie
pierwotnego Kościoła, analiza pojęć ἀγράµµατος i ἰδιῶτας w Nowym Testamencie oraz poznanie kontekstu Dz 4,13 jak i koncepcji narracyjno-teologicznej całej księgi Dziejów Apostolskich prowadzi do przekonania, że określenie apostołów Piotra i Jana „nieuczonymi” i „prostymi” oznacza spojrzenie od strony
Sanhedrynu na apostołów jako nie mających takiej jak oni umiejętności czyta10
U Żydów zajęcia fizyczne nie były w pogardzie.. Uczeni też wykonywali pracę fizyczną. Niektórzy rabini byli stolarzami, szewcami itp. Św. Paweł wyrabiał namioty. Pismo Święte mówi
o zawodzie rybaka wykonywanym przez Piotra, ale o ukończonych przez niego szkołach
czy o jego nauczycielach nic nie mówi. Por. K. Romaniuk, Św. Piotr. Życie i dzieło, Katowice
1995, 16. Sanhedryści nie wyrażają tu pogardy jak wielu innym am ha-ares, tylko zdziwienie. Inaczej E. Dąbrowski, Dzieje Apostolskie. Wstęp – przekład z oryginału – komentarz,
Poznanń 1961, 258. Por. J. K. Pytel (red.), Księga Dziejów Apostolskich, Szczecin 1999, 43.
47
Ks. Henryk Żukowski
nia, pisania i wiedzy w odniesieniu do Tory i będących w tej dziedzinie laikami,
chociaż mają wiedzę płynącą z wiary i natchnienia Duchem Świętym.
Przedstawiciele Sanhedrynu nie wyrażają pogardy, lecz zdziwienie, że apostołowie z taką odwagą przemawiają przekonani o prawdzie słów, które są od
Boga.
„DIE APOSTEL PETER UND JOHANNES –
‘UNGELEHRTE’ UND ‘EINFACHE’ (APG 4,13)”
ZUSAMMENFASSUNG
Der Verfasser dieses Artikels überlegt die Bedeutung beide Wörter:
‘Ungelehrte’ und ‘Einfache’, die Stellvertreter von Sanhedrin von Apostel Peter
und Johannes gesagt haben. In Anlehnung an Dokumenten, die das Leben
einfacher Leute im ersten Jahrhundret nach Christus in Palästina und darüber
hinaus und das Leben der Urkirche zeigen, wie auch in Anlehnung an Analyse
der Begriffe ἀγράµµατος (Ungelehrte) und ἰδιῶτας (Einfache) in NT, dann
nach Erkennung des Kontextes Apg 4,13 wie auch der narrativ-theologischen
Konzeption des ganzen Buches der Apostelgeschichte kommt zum Schluß,
daß die Vertreter von Sanhedrin, die beide obergenannten Wörter benutzen,
drücken keine Verachtung gegen Apostel aus, sondern sie wundern sich eher
darüber, das die Apostel Peter und Johannes voll Glaube und Inspiration des
Heiligen Geistes mit Mut Evangelium verkünden ohne so große Fertigkeiten
im Lesen und Schreiben wie auch ohne Wissenschaft gegenüber der Torah wie
Mitglieder von Sanhedrin zu haben.
48
STUDIA TEOLOGICZNE
Białystok, Drohiczyn, Łomża
23(2005)
BP EDWARD OZOROWSKI
KOLEGIALNOŚĆ BISKUPÓW – JEJ SOBOROWA
IDEA I REALIZACJA
Treść: Wstęp; 1. Aspekt dogmatyczny; 2. Aspekt pastoralny; 3. Aspekt życia duchowego.
Wstęp
Gdy Sobór Watykański II wprowadził do konstytucji dogmatycznej o Kościele „Lumen Gentium” naukę o kolegialności biskupów, pojawiło się tak wiele znaków zapytania, że zaszła potrzeba dołączenia do tego dokumentu noty
wyjaśniającej.1 Wielu uczestników Soboru obawiało się, że nauka o kolegialności biskupów zaciemni lub nawet podważy prawdę o prymacie papieża, ogłoszoną jako dogmat na Soborze Watykańskim I. „Nota wyjaśniająca” rozwiała
owe wątpliwości. Rzucone ziarno natomiast zaczęło kiełkować i to, co na początku mogło się wydawać jedynie kwestią prawną, rozwinęło się jako problem
eklezjologiczny.
Nauka o kolegialności biskupów swój początek bierze od Jezusa Chrystusa
i nigdy nie przestała obowiązywać w Kościele. Na skutek jednak administracyjnego wzrostu znaczenia prymatu biskupa Rzymu, zaczęła ona powoli schodzić w cień. Niedokończony Sobór Watykański I nie zdołał zająć się zagadnieniem biskupów w relacji do papieża, ogłosił jedynie dogmat o jego prymacie
i nieomylności w Kościele. Eklezjologia po Vaticanum I robiła nieraz wrażenie
hierarchiologii, a biskupów sprowadzała do roli funkcjonariuszy Stolicy Apostolskiej. Sobór Watykański II, przebudowując dotychczasową eklezjologię,
z konieczności wprowadził do niej naukę o kolegialności biskupów.
Stanowisko Soboru w tym względzie jest jasne. Pociąga ono jednak za sobą
wiele problemów natury praktycznej. Pojawiały się one przy różnych okazjach,
zmuszając do zabrania głosu Jana Pawła II, synod biskupów i Kongregację Nauki Wiary. Z wypowiedzi Papieża, szczególne znaczenie posiada adhortacja
„Pastores gregis”, ujmuje ona bowiem zagadnienie całościowo i w rozlicznych
jego relacjach. Z synodów biskupów na szczególną uwagę zasługuję Nadzwy1
Nota explicativa praevia. Wyjaśnienia podane przez sekretarza generalnego Soboru na 123
kongregacji generalnej w dniu 16. 11. 1964 r.
49
Bp Edward Ozorowski
czajny Synod Biskupów, obradujący w Rzymie w 1985 r., a poświęcony ocenie
realizacji uchwał Soboru Watykańskiego II. W relacji z tego Synodu użyto po
raz pierwszy oficjalnie rozróżnienia na „colegialitas affectiva” i „collegialitas
effectiva”.2 Z prac Kongregacji Nauki Wiary natomiast trzeba koniecznie wymienić jej „List do biskupów Kościoła Katolickiego o niektórych aspektach
Kościoła pojętego jako komunia” z 1992 r. Podanym w tym liście pojęciem
komunii eklezjalnej posługuje się często Jan Paweł II. Wspomnieć wreszcie
należy dyrektorium „Apostolorum succesores”, wydane przez Kongregację do
spraw biskupów w 2004 r.
Zagadnienie kolegialności biskupów, mimo bogatej na ten temat literatury, pozostaje ciągle obszarem do penetracji. Dalszych badań wymaga zwłaszcza
sposób urzeczywistniania się kolegialności biskupów w Kościele. Stwarza bowiem ona wiele kłopotów na co dzień. Powiązany jest on nie tylko ze strukturami Kościoła, lecz także z teologią życia duchowego i działalnością pasterską.
1. Aspekt dogmatyczny
Sobór Watykański II ujął naukę o kolegialności biskupów od strony historycznej i dogmatycznej. Można ją ująć następująco.
Historycznie, kolegialność biskupów wiąże się z Kolegium „dwunastu”
(apostołów), powołanym (Mk 1,16-20) i ustanowionym przez Chrystusa
(Mk 3,13-16). Cyfra „dwanaście” posiada w Nowym Testamencie znaczenie
techniczne i symboliczne zarazem. Wybór przez Chrystusa dwunastu uczniów
pozostaje w ścisłym związku z dwunastoma pokoleniami Izraela i zapoczątkowuje nowy lud Boży jako kontynuację starego ludu oraz wypełnienie obietnic
danych patriarchom starotestamentalnym.3 Cyfra „dwanaście” w tym użyciu
jest symbolem, tj. znakiem wskazującym i realizującym rzeczywistość oznaczoną oraz zapowiadającym jej eschatyczne dopełnienie. Uczniów nazwano
apostołami i tak zwrot „dwunastu apostołów” przeszedł do historii, oczywiście
jako realny symbol, a nie arytmetyczna wielkość.
Ok. III w. zaczęto posługiwać się zwrotem: „kolegium dwunastu apostołów”. Słowo „collegium” w Kościele łacińskim stopniowo zdominowało inne
używane w tej dziedzinie terminy: ordo, corpus, coetus, societas, communio.
Nie utraciły one swojego znaczenia, zmieniły jedynie swoje zastosowanie. Sta2
3
50
Jasną terminologię wypracowała Międzynarodowa Komisja Teologiczna i opublikowała ją
w 1985 r., w tekście „Wybrane zagadnienia eklezjologii”. H. Seweryniak, Święty Kościół powszedni, Warszawa 1999, s. 239.
Por. J. Ratzinger, Duszpasterskie implikacje nauki o kolegialności biskupów, Concilium,
1965-6, nr 1-10, s. 52.
Kolegialność biskupów – jej soborowa idea i realizacja
ły się terminami pomocniczymi w wyjaśnianiu pojęcia „collegium”, które odtąd zaczęło oznaczać zarówno apostołów, tj. najbliższych uczniów Chrystusa,
jak i ich następców, tzn. wszystkich prawowitych biskupów Kościoła Chrystusowego.4 Biskupi razem wzięci stanowią „kolegium biskupów”, będące następcą „kolegium apostołów”.
Pośród dwunastu apostołów, Jezus pierwsze miejsce wyznaczył św. Piotrowi (Mt 16,13-20; Łk 22,31-32; J 21,15-17). Modyfikuje to oblicze apostolskiego
kolegium. Kościół Katolicki trzyma się formuły: „Piotr razem z jedenastoma”
(Dz 2,14). Wyznaje jednocześnie, iż owo pierwszeństwo Piotrowe jest pierwszeństwem władzy, a nie honoru tylko i że trwa ono w każdorazowym biskupie Rzymu, następcy św. Piotra Apostoła. Wokół tej prawdy toczyło się i toczy
najwięcej dyskusji.
W „Nota praevia” wyjaśniono, że kolegium” nie należy rozumieć w sensie
ściśle prawnym jako zespół równych, lecz jako „zespół stały, którego struktura
i autorytet powinny być wyprowadzone z Objawienia” (nr 1). Sobór uczy: „Jak
z ustanowienia Pańskiego św. Piotr i reszta Apostołów stanowią jedno Kolegium apostolskie, tak samo Biskup Rzymski, następca św. Piotra, i biskupi, następcy Apostołów, pozostają we wzajemnej łączności.”5
Sobór stwierdza, że „Kolegium biskupów posiada władzę autorytatywną,
gdy bierze się je łącznie z Biskupem Rzymskim, następcą Piotra, jako jego Głową i gdy nienaruszona zostaje władza zwierzchnia tego ostatniego nad wszystkimi, zarówno pasterzami, jak wiernymi.”6 Prymat Biskupa Rzymu sprawia, że
rozróżnienie w Kolegium „zachodzi nie między Biskupem Rzymu i Biskupami
wziętymi kolektywnie, lecz między Biskupem Rzymskim oddzielnie i Biskupem Rzymskim razem z Biskupami.”7 Członkiem kolegium biskupów człowiek
staje się przez święcenia biskupie i zadzierzgnięcie komunii hierarchicznej.
W Kościele katolickim kandydata na biskupa mianuje w sposób nieskrępowany papież lub zatwierdza go, gdy został wybrany zgodnie z prawem (kan.377,
§1, KPK).
Jan Paweł II uczy, że jedność i powszechność Kościoła wyjaśnia się przez
jedność i powszechność episkopatu, a kolegialność biskupów należy zawsze
pojmować prze relację Kościoła powszechnego do Kościołów partykularnych.
W „Pastores gregis”, cytując lub parafrazując teksty Soboru Watykańskiego II,
tłumaczy, że w „Apostołach, traktowanych nie pojedynczo, lecz jako tworzących Kolegium, zawarta została struktura Kościoła, który był w nich ustanowiony w swej powszechności i jedności, oraz struktura Kolegium biskupów ich
4
5
6
7
Tamże, s. 56 n.
KK, 22.
Tamże, 22.
Nota Praevia, nr 3.
51
Bp Edward Ozorowski
następców, będącego znakiem takiej właśnie powszechności i jedności. W ten
sposób władza Kolegium biskupów nad całym Kościołem nie jest ustanowiona przez samą władzę pojedynczych biskupów nad ich Kościołami, jest ona
uprzednią rzeczywistością, w której uczestniczą poszczególni biskupi, zdolni
do działania obejmującego cały Kościół jedynie w sposób kolegialny.”8 Wynika z tego wniosek, że „Kolegium biskupów nie powinno być postrzegane jako
ogół biskupów postawionych na czele Kościołów partykularnych ani jako wynik ich komunii, lecz jako istotny element Kościoła powszechnego, jaki stanowi rzeczywistość poprzedzająca urząd zwierzchnictwa nad Kościołem partykularnym”.9 Prawda ta uzasadnia również rację bytu biskupów pomocniczych
lub pracujących w dykasteriach Stolicy Apostolskiej, tj. nie będących ordynariuszami określonego Kościoła partykularnego.
Pseudo-Dionizy Areopagita (V-VI w.) nazwał apostołów i ich następców
–biskupów hierarchią w Kościele.10 Słowo „hierarchia” (święty początek) jest
bardzo pomocne w wyjaśnieniu relacji między apostołami i ich następcami biskupami a Kościołem. Apostołowie, wybrani Przez Chrystusa, byli początkiem
Kościoła. Otrzymali oni od Niego władzę uświęcania, nauczania i kierowania.
Władza ta jest jednocześnie mocą, powołaniem i zadaniem. Określa ona Kościół od wewnątrz i od zewnątrz, w jego życiu nadprzyrodzonym, w tym, co
jest jego celem, i w środkach do niego prowadzących – Kościół jako wyposażoną w organa hierarchiczne społeczność i jako mistyczne Ciało Chrystusa
(KK,8). Władza ta przechodzi na biskupów przez nałożenie rąk. J. Ratzinger
stwierdza, że „biskupem staje się ten, kto wstępuje do wspólnoty biskupów”.11
Inaczej mówiąc, Kościoła się nie wymyśla, nie zakłada, do Kościoła się
wchodzi. Chrystus założył Kościół z dwunastu apostołów, tzn. przyłączył ich
do Siebie, uczynił ich uczestnikami życia Bożego, można powiedzieć – zrodził
ich do nowego życia. Dał im też moc występowania w jego osobie (in persona)
przed światem i przekazywania tej mocy ich następcom. Sukcesja apostolska
sprawia, że Kościół przez cały czas jest apostolski, a biskupi posiadają możność
czynienia tego, do czego zostali wezwani przez Chrystusa apostołowie. Jest
to moc, powołanie, zadanie i obowiązek czynienia z ludzi uczniów Chrystusa
(Mt 28,19).
Kościół Chrystusowy jest jednocześnie powszechny i lokalny. Od początku bowiem istniał i rozwijał się w określonym miejscu i czasie. By jednak jako
lokalny mógł uchodzić za powszechny, musiał posiadać w sobie istotne cechy
8
9
10
11
52
Jan Paweł II, Pastores gregis, nr 8.
Tamże, nr 8. Zob. też Jan Paweł II, Motu proprio „Apostolos suas” z 21.05.1998, w: AAS. 90
(1998), s. 649-650.
C. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2, Lublin 2003, s. 181.
J. Ratzinger, art. cyt., s. 60.
Kolegialność biskupów – jej soborowa idea i realizacja
Kościoła Chrystusowego. Podobnie Kolegium biskupów istnieje zawsze w osobach konkretnych biskupów. By być biskupem, trzeba należeć do kolegium biskupiego oraz pełnić biskupie funkcje zgodnie z wymogami tegoż Kolegium.
Każdy biskup znajduje się w potrójnej relacji: do biskupa Rzymu jako następcy św. Piotra, do swoich współbraci w biskupstwie i do tych, którzy zostali powierzeni jego pieczy. To trojakie ukierunkowanie biskupa zawsze nosi na sobie znamię kolegialności. Relację do papieża określa jego prymat. Relację do
współbraci w biskupstwie oraz do prezbiterów, diakonów, członków instytutów życia konsekrowanego i wiernych świeckich wyznacza communio.
Na dziesiątym synodzie biskupów proponowano wprowadzenie pojęcia
pomocniczości. W końcu jednak uznano, że pojęcie to jest dwuznaczne i należy szukać pogłębienia rozumienia kolegialności w świetle zasady komunii.12
Chodzi – zdaniem Papieża – „o komunię organiczną, inspirowaną wizerunkiem Ciała Chrystusowego”.13 Do poprawnego i skutecznego funkcjonowania
potrzebuje ona poszanowania: zwyczajnej, własnej i bezpośredniej władzy biskupa diecezjalnego; współistnienia jej z najwyższą władzą Biskupa Rzymu;
zakorzenienia jedności Kościoła w jedności episkopatu.14 Jedność episkopatu
jest fundamentem tożsamości Kościoła każdej epoki z Kościołem zbudowanym przez Chrystusa na Piotrze i na pozostałych Apostołach, a przedłuża się
ona w ciągu wieków za pośrednictwem sukcesji apostolskiej.15
2. Aspekt pastoralny
Zasada komunii rządzi całym życiem Kościoła i jest realizacją prośby
Chrystusa: „aby wszyscy stanowili jedno” (J 17,21). Nie chodzi tu o jakąkolwiek jedność: wymuszoną, kupioną, wysłużoną itd. Wzór tej jedności znajdujemy w Trójcy Przenajświętszej: „aby stanowili jedno jak My jedno stanowimy.
Ja w nich, a Ty we Mnie! Oby się tak zespolili w jedno, aby świat poznał, żeś
Ty Mnie posłał i żeś Ty ich umiłował, tak jak Mnie umiłowałeś” (J 17, 22-23).
Za mało jest jedność nazwać wspólnotą lub społecznością. Papież postuluje
nazywać ją komunią. W komunii eklezjalnej, „ja” i „my” dopełniają się wzajemnie, a powiązania osobowe nie zatrzymują się na tym, co zewnętrzne, lecz
przenikają do ludzkiego wnętrza. Komunia Kościoła jest podobna do komunii
małżeńskiej, o czym pisze wyraziście św. Paweł w Liście do Efezjan (5, 21-32).
12
13
14
15
J. Paweł II, Pastores gregis, nr 56.
Tamże, nr 56.
Tamże, nr 56.
Kongregacja Nauki Wiary, List do biskupów Kościoła katolickiego o niektórych aspektach Kościoła pojętego jako komunia, nr 12.
53
Bp Edward Ozorowski
Jedna i druga przenosi w widzialność świata niewidzialną miłość Boga.16 Kościół jako Ciało Chrystusa żyje życiem nadprzyrodzonym udzielanym przez
Ducha Świętego (Rz 5,5; 8,5-30).
Zasada komunii broni kolegialność biskupów przed świeckimi modelami
wykonywania władzy, zwłaszcza przed monarchianizmem, kolektywizmem
i demokracją. Wprawdzie papież „ma pełną, najwyższą, powszechną i nieskrępowaną władzę nad Kościołem” (KK, 22), ale zawsze piastuje ją jako wikariusz
Chrystusa, który „nie przyszedł żeby Mu służono, lecz żeby służyć i dać swoje
życie na okup za wielu” (Mk 10,45). Prymat Biskupa Rzymu pozostaje w służbie jedności Kościoła jako jej „trwałe oraz widzialne źródło i fundament” (KK,
23). Jest to przede wszystkim pierwszeństwo w miłości, a nie w uciskaniu innych.17 Biskup diecezjalny stoi na czele powierzonego mu Kościoła partykularnego i jest „widzialnym źródłem i fundamentem” jego jedności (KK, 23). Jego
władza jednak zawsze jest „sub Petro et cum Petro” w Kolegium biskupów
Kościoła powszechnego. Swój wzór czerpie ona od Chrystusa, a nie od świeckich monarchów. Pozostaje zawsze złączona z władzą Papieża „więzią pokoju,
miłości i jedności” (KK, 23).
Monarchianizm posiada swoje ukierunkowanie ku górze i ku dołowi.
W Kościele hierarchą najważniejszym jest Chrystus. Nikt, nawet papież nie
może wznieść się ponad Niego. Nikt też nie może zająć Jego miejsca względem
tych, którzy znajdują się niżej. Wszyscy, którzy piastują urzędy w Kościele, są
sługami Chrystusa (Rz 15,16) i chlubić się mogą tylko w Chrystusie. Papież,
biskup diecezjalny, proboszcz, przełożony zakonu i inni ukazują monarchiczność Kościoła, nie są jednak jego monarchami.
Kolektywizm, lekceważący prawa jednostki, został uznany za błędną doktrynę nawet w ekonomii (KDK, 65). Nie powinien on też mieć miejsca w zarządzaniu Kościołem tak powszechnym, jak i partykularnym. W Kościele powszechnym ostateczny głos ma zawsze biskup Rzymu, a w Kościele partykularnym –
biskup diecezjalny pozostający w Kolegium biskupów. Celem organów doradczych lub z głosem decydującym w Kościele jest poszukiwanie prawdy i dobra
ludu Bożego, a uciekanie się do „consensus Ecclesiae” dla weryfikacji wiary jest
korzystaniem z działania Ducha Świętego, a nie z sumowania głosów.18
Rządy demokratyczne, chociaż same ze siebie są niedoskonałe, to jednak
dzisiaj są preferowane w polityce ze względu na możliwość przeprowadzenia
kontroli rządzących. W Kościele również ma miejsce pewien rodzaj demokra16
17
18
54
Zob. Jan Paweł II, Mężczyzną i niewiastą stworzył ich, Città del Vaticano 1986, s. 77-79; List
do rodzin, nr 7.
Ignacy Antiocheński, List do Rzymian, wstęp.
Jan Paweł II, Pastores gregis, nr 58.
Kolegialność biskupów – jej soborowa idea i realizacja
cji. Wyraża się on głównie w reakcjach wiernych na swoich pasterzy. Nikt jednak nie może zająć ich miejsca. Wierni świeccy są pełnoprawnymi członkami
Kościoła i ponoszą za Niego odpowiedzialność, nie mogą jednak wyrugować
pasterzy i sami zająć ich miejsce (KK, 30-38). Tego bowiem, co wynika z sakramentu święceń, nie można zastąpić tym, co wynika z sakramentu chrztu
i bierzmowania.
Wśród pasterskich przejawów kolegialności biskupów w Kościele powszechnym wymienia się zwykle: działanie w duchu wiary i dyscypliny Kościoła powszechnego; pozostawanie w czynnej jedności z Papieżem; udział
w soborach powszechnych (jest to uroczysta i uniwersalna forma aktywności
kolegialnej biskupów); uczestnictwo w synodzie biskupów; współpraca z dykasteriami Stolicy Apostolskiej; odbywanie wizyt „ad limina”; członkostwo
w różnych sektorach Kurii Rzymskiej; prowadzenie dzieł misyjnych; dialog
ekumeniczny, z Judaizmem i innymi religiami; wspieranie Stolicy Apostolskiej
na forum międzynarodowym.19 We wszystkich tych formach kolegialności biskupi uczestniczą nie tylko jako podmioty obiektywnej władzy jurydycznej,
otrzymanej z tytułu urzędu, lecz nadto jako świadkowie wiary i moralności.
„Sprawowania władzy w Kościele – uczy Papież – nie można postrzegać jako
czegoś nieosobowego i biurokratycznego... chodzi o autorytet rodzący się ze
świadectwa. We wszystkim, co mówi i czyni biskup, musi objawiać się autorytet słowa i działania Chrystusa”.20
W relacjach międzydiecezjalnych kolegialność biskupów przejawia się
głównie w organizowaniu synodów prowincjalnych lub regionalnych, w odbywaniu konferencji episkopatu krajowego lub regionu oraz w różnorakich
związkach metropolitów z biskupami sufraganalnymi. Szczegółowo mówi
o tym „Dyrektorium posługi pasterskiej biskupów”.21 „Każde działanie biskupa
– uczy Jan Paweł II – w zakresie sprawowania jego posługi pasterskiej jest zawsze działaniem w Kolegium. Czy chodzi tu o sprawowanie posługi słowa, czy
rządzenia we własnym Kościele partykularnym, czy też o decyzje podejmowane wraz z innymi braćmi w biskupstwie w odniesieniu do innych Kościołów
partykularnych tej samej Konferencji Episkopatu, na poziomie Prowincji albo
Regionu, działanie biskupa pozostaje zawsze działaniem w Kolegium, ponieważ jest wypełniane z zachowaniem komunii ze wszystkimi innymi biskupami
i z głową Kolegium, jak również z zaangażowaniem własnej odpowiedzialności pasterskiej”.22
19
20
21
22
Tamże, nr 56-61; Congregazione per i vescovi, Direttorio per il ministero pastorale dei vecovi,
nr 13-21.
Pastores gregis, nr 43.
Diretttorio, dz. cyt, nr 22-32.
Pastores gregis, nr 59.
55
Bp Edward Ozorowski
Jest wreszcie kolegialność, która w biskupie i przez biskupa obejmuje prezbiterów, członków instytutów życia konsekrowanego, diakonów i wiernych
świeckich. Biskup bowiem diecezjalny występuje w kolegium biskupim jako
reprezentant powierzonego mu Kościoła partykularnego. Względem natomiast swoich wiernych jest on przedstawicielem Kościoła powszechnego. Zadanie to można dobrze wykonywać wtedy, gdy zachodzi obustronna komunikacja, tzn. gdy z jednej strony biskup jest wyrazicielem wiary i pasterskich potrzeb swojej owczarni, a z drugiej – gdy przekazuje jej w sposób niezafałszowany i z pasterską miłością aktualne problemy, którymi żyje Kościół powszechny.
Przez takie działanie posługa pasterska biskupa w diecezji jest eklezjotwórcza.
W niej przejawia się życie Kościoła powszechnego i lokalnego.
Kolegialność która urzeczywistnia się w biskupie diecezjalnym, obejmuje każdego biskupa: pracownika dykasterii watykańskich lub innych urzędów
kościelnych, biskupa koadiutora, biskupa pomocniczego i biskupa seniora.
Każdy z nich bowiem, jest biskupem przez wprowadzenie do Kolegium biskupów i przyjęcia sakramentu święceń w stopniu episkopatu. Posługi biskupiej nie można zacieśnić tylko do działalności administracyjnej. Papież w tym
względzie uczy: „Nie powinno się zacieśniać funkcji biskupa do zadań czysto organizacyjnych”.23 Następnie powtarza: „posługi pasterskiej biskupa nie
można w żaden sposób zredukować do zadania zwykłego urzędu moderatora”.24 Stwierdzenie to pogłębia słowami: „biskupi są następcami Apostołów nie
tylko w autorytecie i świętej władzy, ale także w formie życia apostolskiego,
w cierpieniach apostolskich z powodu głoszenia i szerzenia Ewangelii, w czułej i miłosiernej trosce o powierzonych sobie wiernych, w obronie słabych,
w nieustannym czuwaniu nad ludem Bożym”.25
Może być tak, że biskup jest nauczycielem w świeckiej szkole i jest zrównany w tym stanie z innymi nauczycielami. Jego nauczanie wtedy nie ma wprawdzie znamienia nieomylności, ale także nie traci owej charakterystycznej cechy, że to biskup, a nie kto inny naucza. Nakłada to na niego obowiązek troski
o to, aby swoim nauczaniem nie odbiegał od autorytetu i powagi, jakimi cieszy
się w społeczeństwie Kolegium biskupie w swej całości. Zważać na to powinien
zarówno w sali uniwersyteckiej czy szkolnej, jak też, gdy udziela wywiadu lub
prowadzi inne rozmowy. Czymś bardzo złym byłoby powodowanie zgorszenia. Wszyscy, którzy szczerze są zatroskani o Kościół, mają pragnienie, by ten,
kto został wyświęcony na biskupa, żył i zachowywał się jak biskup.
23
24
25
56
Tamże, nr 11.
Tamże, nr 44.
Tamże, nr 43.
Kolegialność biskupów – jej soborowa idea i realizacja
Podstawowe funkcje biskupa – nauczycielska, uświęcająca i królewska –
różnią się obiektywnie od siebie i są jednocześnie komplementarne. Sprawia
to, że „biskup, kiedy naucza, równocześnie uświęca i kieruje ludem Bożym;
uświęcając, naucza także i kieruje; kierując, naucza i uświęca”.26 Na tej podstawie można nazwać pasterskimi te działania biskupie, które od zewnątrz wyglądają na inne.
3. Aspekt życia duchowego
Mimo wyrazistej nauki ewangelicznej, kolegialność biskupów przechodziła i przechodzi różnorakie kryzysy. Spośród apostołów, Judasz zdradził Jezusa,
a Piotr trzykrotnie się Go zaparł. Na Stolicy Piotrowej zasiadali czasem ludzie
jej nie godni. Podczas soborów niejednokrotnie ekskomunikowano biskupów
i skazywano ich na banicję, niektórzy sami odłączali się od biskupiego kolegium. Po Soborze Watykańskim II takiego aktu dokonał biskup Lefebvre. Wtedy też wielu księży i zakonników opuściło szeregi kapłańskie. Dziś znajdujemy
przykłady odsuwania biskupów od pełnionych przez nich funkcji, a niektóre ich wypowiedzi spotykają się z dezaprobatą duchownych i wiernych świeckich. Kolegialność biskupów chociaż z tego względu cierpi, to jednak pokazuje
jednocześnie swoją moc, blask i rację bytu. Bez niej niemożliwa byłaby reforma życia kościelnego.
Powód tego stany rzeczy tkwi w tym, że Kościół składa się z dwóch pierwiastków: Boskiego i ludzkiego (KK, nr 8). W tym, co w Nim jest Boskie, Kościół pozostaje święty, nieskalany (Ef 5,27), zwycięski. W pierwiastku ludzkim
Kościół jest naznaczony znamieniem grzechu, słabości, błędów. Pierwiastek
Boski nie jest na zewnątrz ludzkiego, a ludzki nie jest dodatkiem do Boskiego. Łaska przenika naturę, a porządek nadprzyrodzony wkracza do wnętrza
porządku przyrodzonego. Stanowi to o misterium Kościoła, które ujawnia
się również w episkopacie. Gorzko brzmią słowa ks. prof. C. Bartnika: „ciągle
w dzisiejszych Kościołach Wschodu i Zachodu toczy się, mniej lub bardziej
jawna, walka o wyższe stanowiska kościelne: chytrością, oszustwem, przekupstwem, za pomocą państwa lub innych sił nawet wrogich Kościołowi”.27 Nie
można jednak im zaprzeczyć w całości. Nie ma zresztą ku temu potrzeby. Gdyby było inaczej, głosilibyśmy utopijny angelizm. Nie oznacza to jednak obrania
stanu spoczynku. Kościół stale potrzebuje aggiornamento w swoich strukturach i przemiany życia w swoich członkach.
26
27
Tamże, nr 9.
C. Bartnik, dz. cyt., s. 181.
57
Bp Edward Ozorowski
Odnowa ta dokonuje się nie tyle przez mnożenie instytucji kontroli, ile
przez pogłębianie życia duchowego. W Kościele starożytnym zwyczajną była
praktyka pisania przez biskupów listów do innych Kościołów lokalnych (np.
św. Klemens Rzymski, św. Ignacy Antiocheński). Potem ten zwyczaj uległ zapomnieniu. Dziś w kwestiach krytycznych Kościoły odwołują się do Papieża,
który z konieczności musi interweniować w problemach, które mogły by być
rozwiązane bez jego udziału. Dużą rolę do spełnienia mają tu konferencje episkopatu: krajowe, narodowe lub inne. Zachodzi jednak obawa, że zdominują
one pasterską władzę biskupów diecezjalnych. Zdaniem kard. J. Ratzingera,
po Soborze Watykańskim II „wzmocnienie roli biskupów zostało w praktyce
przytłumione, a czasem nawet zagrożone przez włączenie biskupów do coraz bardziej zbiurokratyzowanych Konferencji Episkopatów... Kolektyw nie
może zastąpić osoby biskupa, który... jest autentycznym nauczycielem wiary
dla wiernych, wobec których sprawuje służebną funkcję.”28 Wyjścia z takiej sytuacji należy szukać gdzie indziej.
W działaniu kolegialnym możliwa jest ewentualność zdominowania jednych przez drugich. Gdy Rada jest tylko organem doradczym, przewodniczący
może nie słuchać jej głosu. Gdy zebranie tworzą równi sobie we władzy, a decyzje są podejmowane przez głosowanie, istnieje możliwość zyskiwania zwolenników w wieloraki sposób. Nawet sprawy objęte sekretem papieskim można pokierować według własnego upodobania. Gdy ludzie są słabego ducha
i nie kierują się szlachetnym celem, noszą w sobie zdolność manipulowania
innymi i ulegania manipulacji. Wtedy cierpi Kościół. Zjawisko to mniej szkód
wyrządza, gdy pojawia się na dole, więcej – jeśli sadowi się na górze. Wiele
napisano o wzniosłości urzędu biskupiego, ale również wiele wyrażano słów
krytyki pod adresem tych, którzy ten urząd piastowali. Tak zapewne będzie do
końca świata, bo Kościół, święty w Chrystusie, składa się z ludzi dotkniętych
grzechem i ulegających kuszeniu.
Dlatego ważnym jest widzenie kolegialności biskupów w całości problemów z nią związanych. Przykład takiego patrzenia dał Jan Paweł II w „Pastores
gregis”, która to adhortacja apostolska zawiera następujące rozdziały: Tajemnica i posługa biskupa; Życie duchowe biskupa; Nauczyciel wiary i herold słowa;
Szafarz łaski najwyższego kapłaństwa; Pasterskie rządy biskupa; W komunii
Kościołów; Biskup wobec aktualnych wyzwań. Jest to najobszerniejszy dokument papieski o episkopacie i kolegialności biskupów.
Z zawartych w nim nauk, doniosłym jest stwierdzenie, że kolegialność biskupów jest jednocześnie efektywna i afektywna. Ustawia ono jasno, kim jest
biskup z tytułu wprowadzenia go do Kolegium biskupiego przez sakrament
28
58
Raport o stanie wiary, Kraków 1986, s. 51.
Kolegialność biskupów – jej soborowa idea i realizacja
święceń i kim być powinien, żeby owocnie uczestniczyć w kolegialności episkopatu Kościoła powszechnego. Poucza ono, że być w kolegialności efektywnej dobrze i owocnie można tylko wtedy, kiedy przyjmie się ją afektywnie, tzn.
z pełnym zaangażowaniem umysłu, woli i serca. „Różne sposoby realizowania Kolegialności afektywnej w kolegialności efektywnej są natury ludzkiej,
ale w zróżnicowanym stopniu konkretyzują wymaganie Boże, aby biskupstwo
wyrażało się w sposób kolegialny”.29
Utrzymywanie harmonii między kolegialnością efektywną i afektywną
potrzebuje ze strony biskupa stałej autoformacji. Tym, którzy mają ku temu
sprzyjające cechy charakteru, przychodzi to łatwiej, osobom natomiast o trudnym charakterze prowadzić taką formację siebie jest trudniej. Nie mogą oni
jednak z niej zrezygnować. Formacja ta wynika z obiektywnego stanu, w jaki
wprowadza biskupa sakrament święceń. Upodabnia on go w stopniu jeszcze
głębszym niż prezbitera do Chrystusa – Głowy, Pasterza i Oblubieńca. Biskup
– członek Kolegium biskupiego jest względem Kościoła jako ten, który wykonuje funkcję zwierzchnią i pasterską, a przede wszystkim jako ten kto miłuje
tych, do których jest posłany, i to, co Chrystus poleca mu czynić, „Miłość –
uczy Jan Paweł II – jest niejako duszą posługi biskupa, który zostaje włączony
w dynamizm pasterskiej pro-egzystencji, skłaniającej go, by żył jako Chrystus
Dobry Pasterz, dla Ojca i dla braci, składając codziennie dar z samego siebie.”30
Jego duchowość winna być eklezjalna i komunijna. Do tego celu zdąża on drogą formacji ludzkiej, duchowej, intelektualnej i pastoralnej.
Busolą posługi biskupiej jest personalizm jego życia, z prymatem: być nad
mieć, istnienia nad działaniem, celu nad środkami, etyki nad ekonomią. Biskup nie może traktować innych jak rzeczy, ani uważać za ostateczne tego, co
jest tylko przejściowe. Ci, którzy kierują się jedynie karierą, zatracają osobowy
charakter samych siebie i w innych depczą to co, jest w nich jedyne, niepowtarzalne i niezbywalne.
Wpływ na takie zachowanie ma nie raz fakt, że aktualnie do biskupstwa
dochodzi się po stopniach diakonatu i prezbiteratu. U początków Kościoła
było inaczej. Prezbiterat wyłonił się z biskupstwa, a diakonat był stanem stałym, przeznaczonym do posługi braciom (Dz 6,1-6). Dziś natomiast w większości przypadków przyjmuje się diakonat, aby następnie zostać prezbiterem,
a prezbiterzy dokładają starań, aby ewentualnie wejść do Kolegium biskupów.
Dążność ta zwykle nie zatrzymuje się na osiągniętym stopniu tak długo, jak
istnieje możliwość wejścia wyżej. Sama w sobie dążność ta może być motorem
wielu pożytecznych działań. Gdy jednak eliminuje wszystko inne i depcze po
29
30
Pastores gregis, nr 9.
Tamże, nr 11, 13.
59
Bp Edward Ozorowski
drodze innych, staje się działaniem apersonalnym i antyhumanistycznym. Gdy
tymczasem wszystko w życiu biskupa winno zdążać do budowania z miłością
Kościoła.31 I tylko pod takim warunkiem biskup może być żywym członkiem
biskupiego kolegium, sługą komunii i nadziei dla ludu Bożego.
COLLÉGIALITÉ DES ÉVÊQUES – L’IDÉE DU
CONCILE ET SA RÉALISATION
RÉSUMÉ
L’idée de la collégialité des évêques vient de Jésus Christ et elle était toujours
présente dans l’enseignement de l’Eglise. Le Concile Vatican II a rappelé cette
idée dans la Constitution Lumen Gentium. Le Concile a présenté ce problème
d’une manière dogmatique et historique. La collégialité est comprise comme
unité des évêques avec le pape – le successeur de s. Pierre Apôtre. Le principe
fondamental de cette collégialité reste toujours la communion des évêques.
Tous les évêques prennent la charge et la responsabilité de l’Eglise. La
collégialité n’est pas une remède universel à tous maux de la vie ecclésiale. La
boussole du personnalisme chrétien est une aide dans le travail des évêques.
31
60
Tamże, nr 11.
STUDIA TEOLOGICZNE
Białystok, Drohiczyn, Łomża
23(2005)
KS. STANISŁAW PIOTROWSKI
WIERZĘ W CIAŁA ZMARTWYCHWSTANIE
Treść: Wstęp; 1. Zmartwychwstałe ciało w Piśmie Świętym i Tradycji; 2. Orzeczenia Nauczycielskiego Urzędu Kościoła; 3. Problematyka współczesna; Zakończenie.
Wstęp
Ułożone chronologicznie Credo wymienia na końcu dwie prawdy: Wierzę
w ciała zmartwychwstanie i wierzę w żywot wieczny. Wprawdzie ostatnie lata
przyniosły ożywione dyskusje teologów na temat śmierci i zmartwychwstania człowieka, w świadomości wielu ludzi wierzących, tym bardziej niewierzących, jawią się dziś jako prawdy, nad którymi współczesny człowiek niewiele
się zastanawia, w przeciwieństwie do Kościoła pierwotnego, który za św. Pawłem 1Kor 15,16-18 łączył ściśle prawdy naszego zmartwychwstania z zmartwychwstaniem Chrystusa1. Głoszenie tej prawdy przez Pawła synchronizuje
w pełni z wypowiedziami Nowego Testamentu2.Umieszczenie tych artykułów
wiary na końcu Składu Apostolskiego nie pomniejsza rangi, wręcz przeciwnie, ukazuje cel i kierunek całego dzieła zbawczego, którym jest życie wieczne (ostatni artykuł Credo) poprzez zmartwychwstanie, czyli przejścia z życia
ziemskiego do życia wiecznego3. Mimo że chrześcijaństwo rozwijało się początkowo w kręgach kultury hellenistycznej, nacechowanej własną, odrębną
od żydowskiej antropologią z platońskim dualizmem: boska nieśmiertelna dusza i zniszczalne ciało, śmiertelne ciało będące jej więzieniem, chociaż niektórzy z Ojców Kościoła w swych pismach aprobowali ten dualizm, podkreślali
wyraźnie wiarę w zmartwychwstanie4. Hasło Soboru Watykańskiego II powrót
do źródeł ożywiło w teologii katolickiej problem zmartwychwstania, nic więc
dziwnego, że podobnie jak słuchacze Pawła, wielu dziś stawia pytania: jak żyją
umarli? W jakim ukażą się ciele? Kiedy to się stanie? Odpowiedź wśród teologów nie jest jednolita. Godnym natomiast jest fakt, że jedni, jak i drudzy,
1
2
3
4
Por. Rz 8,11; 2Kor 1,9; 4,14; Flp 3,11.21; 1Tes 4,14nn.
Mt 22,30nn; Mk 12,26nn; Łk 20,37n; J5,28n; 6,39; 11,24nn; Dz 24,15; 26,6.
L. Balter, Wierzę w ciała zmartwychwstanie, Communio 11/1991/ nr 1, s. 4.
„I dlatego przetrwała ona nieskażona poprzez wieki oraz – co zasługuje na szczególne podkreślenie – pozostaje nadal żywa w Kościołach prawosławia”. Tamże, odn. 6.
61
Ks. Stanisław Piotrowski
odchodzą zdecydowanie od głoszonej jeszcze tak niedawno tezy o cielesnej
tożsamości człowieka zmartwychwstałego i podkreślają raczej jego tożsamość
osobową; mówią więc o niezniszczalności (nieśmiertelności) osobowości psychiczno – etycznej człowieka5, która jest gwarantem jego tożsamości przed
i po zmartwychwstaniu.
Ożywienie wśród teologów na skutek podjęcia tematu o zmartwychwstaniu znalazło swój oddźwięk w świadomości i życiu Kościoła. Kongregacja do
Spraw Nauki i Wiary w 1979r. wydała List w sprawie niektórych zagadnień
związanych z eschatologią, w którym pragnie przypomnieć to, co Kościół naucza w imieniu Chrystusa, a zwłaszcza to, co następuje pomiędzy śmiercią
chrześcijanina a zmartwychwstaniem powszechnym. Nie ulega wątpliwości,
że Kongregacja w sposób bardzo wyważony podając obowiązującą naukę Kościoła, odnoszącą się do zmartwychwstania, miała na uwadze zbyt śmiałe nowatorskie sformułowania niektórych teologów.
Artykuł niniejszy przedstawia problem zmartwychwstania na przestrzeni
wieków oraz niektóre teologiczne ujęcia tego zagadnienia współczesnych teologów.
1. Zmartwychwstałe ciało w Piśmie Świętym i Tradycji
1. 1. Pismo Święte
Prawda o zmartwychwstaniu ciała jest artykułem naszej wiary. Poznajemy
ją z objawienia przez wiarę, ponieważ jest nadprzyrodzoną tajemnicą. Rozum
nasz nie zaprzecza, że zmartwychwstanie odpowiada naturze ludzkiej. Wprawdzie dusza może istnieć bez ciała, jednak stan bezcielesny jest dla duszy stanem pozanaturalnym, choć nie przeciwnym jej naturze, ponieważ jest stworzona, aby wraz ze swoim ciałem tworzyć jedna substancję. Jedynie w zjednoczeniu z ciałem stanowi osobę. Stąd tradycyjna nauka Kościoła mówi o duszy
ludzkiej istniejącej po śmierci, nie o człowieku.
Wiara w zmartwychwstanie ma swoje oparcie w dwóch stwierdzeniach: że Bóg
jest samym życiem i że jest sprawiedliwy.
Bóg Izraela jest Bogiem żywym: 1 Sm14,26; Jr 10,25-26, posiada życie z samej natury, dlatego daje życie i je odbiera. Z wiary w Boga żywego i wiecznego
rodzi się nadzieja pełnego życia po śmierci i zgodnie z semickim obrazem życia odnosi się do całego człowieka. (2Krl 4,35n; 13,20n).
Bóg Izraela jest także Bogiem sprawiedliwym. Jeśli jest sprawiedliwy, a dobrzy na ziemi doznają wiele niepowodzeń i cierpień, złym natomiast często
5
62
Zob. W. Granat, Ku człowiekowi i Bogu w Chrystusie, t.2, Lublin 1974, s. 494nn.
Wierzę w ciała zmartwychwstanie
wiedzie się dobrze, winien swoją sprawiedliwość objawić w przyszłym życiu,
które wielokrotnie zapowiada, nauczając o swoim Królestwie.
Spośród narodów semickich najgłębszą wiarę w zmartwychwstanie posiada naród izraelski, bowiem jemu, obok innych prawd, objawił Bóg tajemnicę
zmartwychwstania. Stąd już w początkach dziejów tego narodu zauważa się
troską o staranne grzebanie zwłok po śmierci.
Człowiek pobożny żyjący w czasach Starego Testamentu, wierzył, że życie w pełnym sensie oznacza wspólnotę z Bogiem. W ten sposób w ostatnim
czasie Starego Testamentu Żydzi coraz bardziej nabierali pewności prawdziwego życia po śmierci. Rozumieli je zarówno jako warunek istnienia u Boga (nieśmiertelność) Mdr 3,4, jak też jako zmartwychwstanie przy końcu czasów przeznaczone sprawiedliwym. W tej perspektywie życie wieczne wiąże
się z oczekiwaniem na zmartwychwstanie ciała, ideą sądu i nagrody, a także
nadzieją na spotkanie się z Bogiem i braćmi, które to idee są już wyraźnie zarysowane w Nowym Testamencie. Żydzi współcześni Jezusowi dążyli, by osiągnąć życie wieczne (Mt 19,16-17).
Wyrażony zapis świadczący o trosce o przyszłe zmartwychwstanie ciała
znajduje się w Księdze Hioba: Wierzę, że Odkupiciel mój żyje, a w dzień ostateczny powstanę z ziemi i znów obleczony będę w skórę moją, w ciele moim oglądać będę Boga mego, którego ujrzeć mam ja sam i oczy moje oglądać, a nie inny
(Hi 19,25-26)6.
Dwa psalmy 16 i 73 odgrywały podstawową rolę we wczesnochrześcijańskiej nauce o zmartwychwstaniu, zwłaszcza wiersz 9 i następne psalmu 16
i wiersze 23-28 psalmu 73. Ufając do głębi zbawczej mocy Boga, modlący odważa się mówić: Ciało moje będzie spoczywać bezpiecznie, bo nie pozostawisz
mej duszy w Szeolu i nie dozwolisz, by wierny Tobie doznał skażenia. Ukażesz
mi pełnię radości u Ciebie, rozkosz na wieki po Twojej prawicy. Modlący się ufa
i wie, że pozostaje bezpieczny w rękach Boga, w których jest moc życia. Jeśli
nawet nie jest to jeszcze wyraz bezpośredniej wiary w zmartwychwstanie, to
wyraźnie zaznaczone jest w nim życie po śmierci.
Dalej jeszcze posuwa się autor Psalmu 73,23-28 (jednego z ulubionych psalmów św. Augustyna): Prowadzisz mnie według swojej rady i przyjmujesz mnie
według swojej rady, i przyjmujesz mnie na koniec do chwały. Kogo prócz Ciebie
mam w niebie? Gdy jestem z Tobą, nie cieszy mnie ziemia. Niszczeje moje ciało
i serce, Bóg jest opoką mego serca i mam udział na wieki w. 24-26. Wspólnota
z Bogiem mocniejsza jest niż rozpad ciała. Tekst ten nie podaje teorii nieśmiertelności, jest jednak jednym z tych tekstów, w których Stary Testament wkracza
6
Jako wyraz nadziei w zmartwychwstanie ciała tłumaczyli. Augustyn, De civitate Dei, PL XLI,
799; Hieronim PL XXII, 545; Tomasz, CG IV, c. 79.
63
Ks. Stanisław Piotrowski
już najpełniej w Nowy i najpełniej wyraża siebie7. Tekst wprawdzie nie operuje ani pojęciem duszy, ani myślą o zmartwychwstaniu, opiera się wyłącznie na
pojęciu Boga oraz na idei wspólnoty, stwierdzając, że poprzez zwrócenie się do
Boga, poprzez bycie z Nim, człowiek może przeciwstawić się i oprzeć Szeolowi,
stale obecnemu w ludzkim życiu i stale grożącemu mu zagładą.
Idea życia po śmierci wyraźniej jeszcze przedstawia się w tekstach mówiących o męczeństwie. W Księdze Daniela czytamy: Wielu zaś, co posnęli w prochu ziemi, zbudzi się: jedni do wieczności życia, drudzy ku hańbie, ku wiecznej
odrazie (Dn 12,2). Egzegeza krytyczna tego tekstu nie uznaje za świadectwo
zmartwychwstania, do tej grupy należy zaliczyć jeszcze Księgę Mądrości i drugą Machabejską. Księga Mądrości w 3,1 nn. i 16,3 zawiera myśl, że wspólnota
z Bogiem jest życiem sięgającym poza śmierć. Świętość życia posuniętą aż do
męczeństwa głoszą powyższe teksty.
Zbieżność myśli z tekstami Księgi Mądrości uwidacznia się w 2 Księdze Machabejskiej 2,7. Tekst Mch 2,7 stanowi bezsporne świadectwo wiary
w zmartwychwstanie. Wiara jest jedyną nadzieją braci męczenników skazywanych na śmierć z powodu wierności Bogu. Jest także nagrodą i zapłatą jako
sprawiedliwość.
Tekstów Oz 6,1-2; Ez 37,1-14; Iz 24,27; – chociaż zawierają myśli dotyczące życia pozagrobowego – egzegeza krytyczna nie uważa za wczesne świadectwo starotestamentowej wiary w zmartwychwstanie8.
Prawda o zmartwychwstaniu ciała znajduje swe miejsce w księgach Nowego Testamentu. Przekazuje je sam Jezus przez swoje słowo, kiedy uczy ogólnie
o zmartwychwstaniu, jak też gdy broni tej prawdy przed zarzutami saduceuszów, wykazując im nielogiczność rozumowania. Czyste fakty bez słowa, bez
nadania im sensu – stwierdza J. Ratzinger – toną tak samo w nicości, jak czyste
słowa, którym nie odpowiada żadna rzeczywistość9. Słowo Jezusa przygotowało
przejście ze Starego do Nowego.
Fundamentalnym jest tekst Mk 12,18-27 ukazujący spór Jezusa z saduceuszami w sprawie zmartwychwstania. Tematem jest małżeństwo lewirackie nakazane w Prawie Mojżesza (Pwt 25,10). Saduceusze argumentują fundamentalistycznie, uznając za Pismo jedynie Pięcioksiąg. Jezus polemizując z nimi,
musi się więc oprzeć o księgi Mojżeszowe. Wskazuje na pojecie Boga w nich
7
8
9
64
J. Ratzinger, Eschatologia, s. 107.
Zob. S. Piotrowski, Eschatologia, Białystok 2003, s. 87-88. Z tekstów Ezechiela 37,1-14,
w których znajduje się opis wizji wszechmocy Boga ożywiającego kości zmarłych, jedynie
można wnioskować o wszechmocy Boga. Podobnie teksty Ozeasza: 6, 1-2; 13,14; Daniela
12,2; por. W. Granat, Eschatologia. Rzeczy Ostateczne człowieka i świata, t.8, Lublin 1962,
s. 278.
J. Ratzinger, Eschatologia, s. 132.
Wierzę w ciała zmartwychwstanie
zawarte i przekazane przez Mojżesza, na samookreślenie Boga objawiającego
się w krzaku gorejącym: Ja jestem Bóg Abrahama – Bóg Izaaka – Bóg Jakuba
w. 26. To znaczy: ludzie powołani przez Boga sami zostają włączeni w pojęcie Boga. Odmawiać życia tym, którzy należą do Boga będącego życiem, jest
niczym innym, jak czynić Boga Bogiem umarłych, przeinaczyć więc pojęcie
Boga objawione w Starym Testamencie10. Mając na uwadze Rdz 3,6-15 należy
rozumieć, że Jezus wskazuje na zmartwychwstanie. W odpowiedzi na postawione pytanie: do kogo będzie należeć żona, która żyła w małżeństwie lewirackim z siedmioma braćmi odpowiada saduceuszom, że po zmartwychwstaniu ludzie nie będą się żenić, ale będą jak aniołowie. W ten sposób Chrystus
odrzuca obraz zmartwychwstania jako powrotu do ziemskiego życia, stwierdzając, że będzie ono polegało na udzieleniu zupełnie nowej cielesności. Zadaniem rodzącego się Kościoła było więc przemyślenie od nowa starej tradycji, zachowywanej przez faryzeuszy w świetle nowego faktu, jakim jest zmartwychwstanie oraz słów Jezusa. Proces ten trwa w wierze Kościoła po dzień
dzisiejszy.
O zmartwychwstaniu wszystkich ludzi można wnioskować z tych tekstów
nowotestamentowych, w których jest mowa o sądzie, karze i nagrodzie w przyszłym życiu, mając na względzie całego człowieka, a nie samą duszę pozbawioną ciała.
Dla wnikliwszego spojrzenia na zmartwychwstanie w Nowym Testamencie należy przypatrzeć się tekstom św. Jana i Pawła.
Chociaż w ewangelii wg św. Jana zmartwychwstanie jest rozumiane jako
wydarzenie obecnego czasu J 5,25, takie pojmowanie zmartwychwstania
nie wyklucza zmartwychwstania w dniu ostatecznym, które Ewangelista łączy z otrzymaniem nagrody lub kary po dokonaniu sądu (J 5,28-29) i por.:
Ap 20,12-14).
Św. Jan utożsamia zbawienie z życiem wiecznym, które otrzymuje się przez
zmartwychwstanie. Wyraz tego mamy w mowie eucharystycznej: Jest wolą
tego, który Mnie posłał, abym nic nie stracił z tego wszystkiego, co mi dał, ale żebym to wskrzesił w dniu ostatecznym (J 6,39-40) i Kto spożywa moje Ciało i pije moją Krew, ma życie wieczne, a Ja go wskrzeszę w dniu ostatecznym (J 6,54).
Karmienie się ciałem Jezusa, to znaczy przyjmowanie Go w wierze i sakramencie, przedstawione jest jako spożywanie chleba nieśmiertelności. Zatem
zmartwychwstanie nie jawi się jako wydarzenie apokaliptyczne odległej przyszłości, ale odbywa się teraz (hic et nunc). Wszędzie – stwierdza Ratzinger –
gdzie człowiek wstępuje w Ja Chrystusowe, wkracza już teraz w obszar ostatecznego życia11.
10
11
Tamże.
Tamże, s. 134.
65
Ks. Stanisław Piotrowski
W rozdziale 11 zrozpaczonej Marcie Jezus wyraźnie wskazuje, gdzie ma
szukać zmartwychwstania: Ja jestem zmartwychwstaniem i życiem. Kto we
Mnie wierzy, choćby i umarł, żyć będzie. Każdy, kto wierzy we Mnie, żyć będzie
na wieki (J 11,25-26). Związanie z Jezusem jest już teraz zmartwychwstaniem.
Przez wspólnotę z Jezusem przekroczona zostaje granica śmierci. W ujęciu
Jana koncepcja teochrystologiczna zmartwychwstania znalazła najbardziej
czystą i konsekwentną postać.
Zmartwychwstaniu ciał wiele miejsca poświęca Paweł w swoich listach.
Nie tylko mówi o zmartwychwstaniu, rozwija ponadto obszerną teologię,
mającą głębokie podłoże chrystologiczne, usiłując rozwiązać problem zmartwychwstania ciała.
Dla Pawła zmartwychwstanie jest fundamentem wiary chrześcijańskiej,
a jej odrzucenie równałoby się z odrzuceniem wiary: Jeśli Chrystus nie zmartwychwstał, daremne jest nasze nauczanie, próżna jest także wasza wiara
(1Kor 15,15). Konkretniej o ciele mówi 2Kor 5,1-10. Można by wnioskować,
że nasze ciało zmartwychwstałe, według Pawła, przygotowane jest już dla nas
w niebie niejako w Ciele Chrystusa (por. Ef 2,6; Kol 3,1-3). Teksty z Listu do
Koryntian i Efezjan podkreślają nowość egzystencji zmartwychwstania, akcentując chrystologiczny charakter naszego życia po śmierci. Wiara w zmartwychwstanie u Pawła nie jest elementem spekulacji kosmologicznej czy historyczno
– teologicznej, związana jest ściśle z Osobą – z Bogiem w Chrystusie12.
Związek zmartwychwstania Chrystusa z naszym zmartwychwstaniem
Paweł objaśnia za pomocą dwóch obrazów – porównań: pierwociny i zadatek: Chrystus zmartwychwstał jako pierwociny spośród tych, co pomarli
(1Kor 15,20); oba obrazy odnoszą się do całości: żniwa i stada. Pierwociny łączą się ze żniwem i są pierwszym darem ofiarowanym Bogu; również pierwsze
zwierzę składane jest pierwszym darem od stada.
Podobnie Chrystus wskrzeszony jako pierwociny jest obrazem naszego
wskrzeszenia, pierworodny między wielu braćmi (Rz 8,29); pierworodnym spośród umarłych (Kol 1,18). Tę sama treść zawiera słowo zadatek. Kto daje zadatek, zobowiązuje się uiścić całą należność. Jeśli Bóg dał nam w Chrystusie
zadatek Ducha (2Kor 1,22), mamy więc słuszną nadzieję, że Pan z nadejściem
Paruzji udzieli nam pełni Ducha i zbawienia, w którym zawiera się dar przemiany naszego ciała: A jeżeli mieszka w nas Duch Tego, który Jezusa wskrzesił z martwych, przywróci do życia nasze śmiertelne ciało mocą mieszkającego
w nas swego Ducha (Rz 8,11); por. 2Kor 4,14. Zmartwychwstanie nasze, a więc
naszego ciała, Paweł widzi w zmartwychwstaniu Chrystusa, który jest przyczyną naszego zmartwychwstania. Tak rozumiane powiązanie wyraża słowami:
12
66
Tamże, s. 134
Wierzę w ciała zmartwychwstanie
Z Nim również żyć będziemy (Rz 6,8); po to z Nim cierpimy, by wspólnie mieć
udział w chwale (Rz 8,17). Współcierpieć i współumierać z Chrystusem znaczy zarazem mieć udział w nadziei zmartwychwstania. Dlatego człowiek włącza się w mękę Chrystusa, że w niej nadchodzi zmartwychwstanie. Zanurzenie
w śmierci Chrystusa następuje przez chrzest, ale ta śmierć zwraca się i prowadzi ku zmartwychwstaniu.
W Liście 1 do Koryntian r. 15 Paweł podejmuje spirytualistyczną reinterpretację wiary w zmartwychwstanie, jako wydarzenie przyszłości, wyznawany przez pewną grupę Koryntian, którzy twierdzili, że nie ma wskrzeszenia
umarłych. Wykazuje im, że zmartwychwstanie nie jest tylko mistyczną czy
egzystencjalną obietnicą obejmującą przyszłość człowieka i całego kosmosu.
W zmartwychwstaniu – stwierdza J. Ratzinger – Bóg okazuje się właśnie Bogiem kosmosu i historii.
W tym samym rozdziale listu do Koryntian Paweł odpowiada swoim przeciwnikom z Koryntu na postawione przez nich pytania dotyczące szczegółów
ciała zmartwychwstałego : jak zmartwychwstają umarli? W jakim ukazują się
ciele? (1Kor 15,35).
Mając świadomość, że możliwy jest jedynie opis ciała ziemskiego, odwołuje się do obrazów zwykłego ziarna i tego, co zeń wyrosło. Ziarno musi najpierw obumrzeć, by móc stać się ciałem. Bóg daje mu takie ciało, jakie zechciał; każdemu z nasion właściwie (1Kor 15,36-38). Zasiewa się zniszczalne
– powstaje niezniszczalne; sieje się słabe – powstają mocne; zasiewa się ciało
zmysłowe – powstaje ciało duchowe. Jeżeli jest ciało zmysłowe, jest też ciało duchowe (1Kor 15,42-44).
Podobnie jak Bóg może z niepozornego ziarenka wyprowadzić wspaniałą roślinę, tak ze zwłok złożonych do grobu, podlegających rozkładowi, może
uczynić nowe ciało chwalebne. Zdaniem Pawła nie jest to unicestwienie ani
też stworzenie w całości czegoś nowego; chodzi Mu o odkupienie naszego ciała
(Rz 8,23), to jest wyzwolenie z niewoli zepsucia (Rz 8,21). Paweł zdaje sprawę,
że porównanie z ziarnem jest niedokładne, ponieważ brak obserwacji i doświadczenia, które posiadamy przy zamianie ziarenka w roślinę, nie pozwalają
określić różnicy między zwłokami człowieka i jego ciałem zmartwychwstałym.
Wymieniając przeciwieństwa jak: zniszczalne i niezniszczalne, niechwalebne
i chwalebne, słabe i mocne, zmysłowe i duchowe, nie ma na celu całkowitego opisu ciała zmartwychwstałego, lecz podkreślenie całkowitej odmienności
ciała ziemskiego13. Dla św. Pawła są to dwa odmienne ciała. Apostoł zdecydowanie odrzuca tezę spotykaną w judaizmie głoszącą tożsamość obu ciał. Paweł w Liście do Koryntian (1Kor 15,50-53) nadaje ciału nowy sens pojęciowy.
13
J. Finkenzeller, Eschatologia, Kraków 2000, s. 177-8.
67
Ks. Stanisław Piotrowski
Wykracza ponad judaistyczną koncepcję tożsamości ciał ziemskiego i zmartwychwstałego, jak również grecką ideę nieśmiertelności duszy uniezależnionej zawsze od ciała14.
1. 2. Ojcowie Kościoła
Na skutek błędnej nauki walentyniańskiej, która polegała na zawężeniu interpretacji tekstów Pawłowych do spiritualizacji nadziei chrześcijańskiej, trzeba było bronić prawdziwości treści ujęć Pawłowych, mając na uwadze teksty
Jana i synoptyków o zmartwychwstaniu.
Zadanie to podjęli, nawiązując do 1 Kor 15 Justyn15 i Ireneusz16 . Życie –
stwierdza Justyn – przyjmuje w dziedzictwie to, co śmiertelne. Wynika to, według Justyna i Ireneusza, z ziemskiego dzieła Jezusa, z realnej cielesności Boga
w Jezusie, z Jego działaniem, które ogarnia cierpiące ciało człowieka. Skrystalizowało się więc przekonanie, że zmartwychwstanie ciała oznacza zmartwychwstanie stworzeń wraz z cielesnością.
Tertulian, zastanawiając się nad kwestią zmartwychwstania, dopatruje się
wielu analogii do zmartwychwstania w życiu przyrody, w której widzi obumieranie i odradzanie się do życia, do pierwotnego stanu. Nic więc dziwnego, że
jest zwolennikiem tożsamości ciał zmartwychwstałych. Zmartwychwstanie ciało i to każde, i to samo i to całkowite. Wszędzie jest w depozycie u Boga przez
bardzo wiernego pośrednika Boga i ludzi – Jezusa Chrystusa, który i człowiekowi Boga i Bogu odda człowieka, ciału ducha i duchowi ciało17.
Skoro zmartwychwstanie ciała oznacza zmartwychwstanie stworzeń z ich
cielesnością, można było postawić pytanie: Czym jest to zmartwychwstanie?
Pierwszą próbę odpowiedzi podjął Orygenes, który na teologię Wschodu wy14
15
16
17
68
F. Mussner, Die Auferstehung Jesu, s. 118. Apostoł doszedł do przekonania, które wykracza
ponad judaistyczną koncepcję tożsamości ciał ziemskiego i zmartwychwstałego, jak również
grecką ideę nieśmiertelności duszy uwolnionej zawsze od ciał, jakkolwiek zna stan pośredni,
to jest prowizoryczne przebywanie razem z Chrystusem zmarłym w wierze.
Jak nigdy, byście wcale nie uwierzyli, że możecie stać się takimi w małej kropli, jednak widzicie, że tak jest również wszędzie, że rozłożone ciała ludzi na wzór nasion w ziemi położonych,
powstaną w pewnym czasie na rozkaz Boży i przyjmą niezniszczalność. Justyn, Apologia, 1,
EP 120.
Winna latorośl zaś zasadzona w ziemi przynosi owoc w swoim czasie, a ziarno pszeniczne
spadłszy w ziemię i rozłączywszy się pozostaje uwielokrotnione przez Ducha Bożego, który
wszystko obejmuje; następnie w sposób mądrości idzie do użytku człowieka, a dzięki Słowu
Bożemu staje się pełen mądrości idzie do człowieka, staje się Eucharystią będącą i Ciałem
i Krwią Chrystusa, tak i nasze ciało przez nią odżywiane, złożone do ziemi i rozłożone, powstanie z niej w swoim czasie, kiedy Słowo Boże da im zmartwychwstanie ku chwale Boga
Ojca Ireneusz Adv. Haer. Ep. 272.
De resurectione carnis, PL 933.
Wierzę w ciała zmartwychwstanie
warł wielki wpływ. Uważał, że tak jak dusza ludzka w życiu ziemskim pełni
funkcję wewnętrznego czynnika jedności, taką funkcję egzystencji cielesnej
w zmartwychwstaniu będzie spełniało duchowe, które przybiera zupełnie inny
kształt niż obecne. Orygenes swoje ostrze skierował przeciw Celsusowi, który
twierdził, że w zmartwychwstaniu zostanie przywrócone materialne ciało18.
Grzegorz z Nyssy identyfikując ciało ziemskie z ciałem zmartwychwstałym, utrzymywał, że w swojej strukturze duchowej będzie ono subtelne i eteryczne, jaśniejące i uwodząco piękne19.
Podobnie Augustyn identyfikuje oba ciała mówiąc, że to widzialne ciało
powstanie z martwych: Zmartwychwstanie ciało to samo, które się grzebie, które
umiera, to, na które się patrzy, którego dotyka, które potrzebuje jeść i pić, by mogło trwać, i które choruje, które znosi cierpienia, by móc zmartwychwstać złym
na kary wieczne, dobrym zaś po to, by zostali przemienieni20. Zdaniem Augustyna tożsamość ciała należy do istoty wiary chrześcijańskiej21. Powołując się
na Pawła 1Kor 15,13 wielokrotnie podkreśla, że ciało zmartwychwstałe będzie
„duchowe” i niezniszczalne. Samo zaś zmartwychwstanie Augustyn pojmuje
w sensie dosłownym, jako połączenie na powrót tych wszystkich części materii, z jakich składał się człowiek.
1. 3. Scholastyka
Scholastyka podejmuje próbę dalszego wyjaśnienia ciała zmartwychwstałego, dokonując pewnych modyfikacji. I tak we wczesnej scholastyce Hugo od
św. Wiktora opowiada się za tożsamością ciała zmartwychwstałego z ciałem
ziemskim, zaznaczając, że tylko pod takim warunkiem można mówić o zmartwychwstaniu ciała.
Albert Wielki, nawiązując do Augustyna utrzymuje, że według wiary
chrześcijańskiej bezpieczniej jest sądzić, że zmartwychwstanie dokona się
w tym samym numerycznie ciele, które posiadamy w życiu ziemskim, i w tym
samym ciele każdy poniesie karę lub otrzyma nagrodę22.
Ażeby zachować pewność niezniszczalnego po śmierci bytowania z Chrystusem w oczekiwaniu na ostateczne zmartwychwstanie ciała, należało wyjaśnić pojęcie antropologiczne, rozróżniając w człowieku to, co przemijające,
od tego, co wiecznotrwałe. Ani ujęcie Platona ani Arystotelesa nie spełniało
wymagań stawianych przez wiarę chrześcijańską. Synteza dojrzewała powoli,
18
19
20
21
22
Zob. B. Doley, Eschatologie in der Schrift und Patristik, 4\HDG\70, s. 122n.
J. Finkenzeller, Eschatologia, s. 95.
Sermo, 264,6.
De fide et symbolo, 10,23. Por. Sermo 264,4, PL 38,1217.
Zob. J. Finkenzeller, Eschatologia, s. 183.
69
Ks. Stanisław Piotrowski
znajdując ostatecznie przekonywającą postać w wykładni Tomasza z Akwinu.
Na pytanie o istotę duszy Tomasz odpowiada formułą anima forma carporis
– dusza jest formą ciała. Dusza zatem należy do ciała jako forma, ale to, co jest
formą ciała, jest duchem i sprawia, że człowiek staje się osobą i otwiera go na
nieśmiertelność. Takie pojęcie duszy jest czymś nowym, całkowitym odwróceniem arystotelizmu23. Aby człowieczeństwo mogło zachować swoją tożsamość,
w zmartwychwstaniu następuje połączenie się tego numerycznie samego ciała
z tą samą duszą.
Zdaniem Tomasza tożsamość gwarantuje dusza, która jest formą ciała24.
Gdy chodzi o materię to stwierdza, że w ciele ludzkim nie ma materii, która
musiałaby w nim pozostać przez całe życie. Zmartwychwstanie osiąga również
swój cel, kiedy w zmartwychwstaniu niecała materia na powrót przez nią będzie przyjęta25.
Koncepcję Akwinaty rozwinął ze wszystkimi konsekwencjami i identyczność ciała zmartwychwstałego z ciałem ziemskim oparł na identyczności duszy Durandus z San Porciano (1334). Uważał, że jakakolwiek materia złączona
z tą samą liczbowo formą substancjalną, tj. duszą, przybiera cechy indywidualne i staje się własnym ciałem. W średniowieczu pozostał w tych poglądach
odosobniony26. Jego tezę podjęli w XIX wieku Laforet, Hettinger, Schell. W XX
wieku między innymi Billot.
23
24
25
26
70
Dla Arystotelesa formuła ta oznaczała, że dusza jest tak samo związana z materią jak „entelechia” – zasada kształtująca rzeczywistość materialną w ogóle i pozostająca z nią w ścisłej
korelacji: bez formy materia pozostaje tylko czystą możliwością, forma staje się rzeczywistością tylko jedynie z materią. Dusza, będąc formą, należy do świata materialnego z jego
stawaniem się i umieraniem. W przeciwieństwie do tego duch nie należy do świata, nie jest
też niczym indywidualnym, niczym osobowym i tylko dlatego jest nieśmiertelny. Nie do pomyślenia było dla Arystotelesa, że duch jest jednocześnie pierwiastkiem osobowym i formą
materii. J. Ratzinger, Eschatologia, s. 167. W tym aspekcie – zauważa A. Pegis – pojawienie się nauki tomistycznej o substancji rozumnej jako substancjalnej formie materii należy
uznać za moment historyczny, w którym posłużono się świadomie formułą arystotelesowską, którą tradycja arystotelesowska i świat tej tradycji uważał za metafizyczną niemożliwość. Some reflection s. 177: Schneider 28: cyt za J. Ratzinger, Eschatologia, s. 168.
Sth, Suppl. S. 80, a. 1; 81, a. 1,
Arystotelesowska – tomistyczna koncepcja materii i formy leżąca u podstaw tezy Durandusa jest dziś dla nas w swej pierworodnej postaci nie do przyjęcia. Stąd prosty powrót do
konsekwentnego tomizmu nie jest tutaj właściwą na pewno drogą. Tomasz doszedł do swej
syntezy w sposób genialny, ale uczynił to w warunkach swej epoki. Dzisiaj trzeba dokonać
syntezy na nowo, po to aby zachować to, co było dla Tomasza istotne. Tożsamości ciała, nie
nalezy szukać wychodząc od materii, ale od czynnika osobowego, duchowego. Ciało staje
się ciałem konkretnego człowieka poprzez ludzką osobowość. Cielesność jest czymś więcej
niż sumą elementów materialnych. J. Ratzinger, Eschatologia, s. 199.
J. Finkenzeller, Eschatologia, s. 185.
Wierzę w ciała zmartwychwstanie
2. Orzeczenia Nauczycielskiego Urzędu Kościoła
W nauce Kościelnego Magisterium zawierają się zarówno orzeczenia
o zmartwychwstaniu branym ogólnie, jak też o zmartwychwstaniu ciała.
Świadczy to o rozwoju nauki i wiary w tę prawdę.
Symbol Apostolski zawiera wiarę w ciała zmartwychwstanie (carnis resurrectio) (DH 10). Symbol Nicejsko-konstantynopolitański oprócz wiary w ciała
zmartwychwstanie posiada formułę zmartwychwstanie umarłych (resurrectio
mortuorum) (DH 150).
Symbol Quicumque podkreśla powszechność zmartwychwstania: Chrystus stamtąd przyjdzie sądzić żywych i umarłych; na którego przyjście wszyscy
ludzie zmartwychwstaną. (DH 76).
Późniejsze dokumenty wyraźnie podkreślają wiarę w zmartwychwstanie ciała.
Fides Damasi: Wierzymy, że w dniu ostatecznym zostaniemy wskrzeszeni
w tym ciele, w którym teraz żyjemy (in carne in qua nunc vivimus) (DH 72).
Statut Ecclesiae Antiqua zawiera pytanie, które należy postawić biskupom
przed udzieleniem święceń biskupich: czy wierzysz w zmartwychwstanie tego
samego ciała, w którym teraz żyjemy? (DH 325).
XI Synod Toledański (675) stwierdza: nie w jakimś ciele z powietrza czy
z czegoś innego... zmartwychwstaniemy, ale w tym, w którym żyjemy, w którym
istniejemy, w którym się poruszamy (DH 540).
Papież Leon IX w wyznaniu wiary z 1053 r. głosi wiarę w zmartwychwstanie tego samego ciała, które noszą teraz (resurrectio eiusdem carnis, quam nunc
gesto) (DH 684).
Sobór Lateraneński IV: Chrystus odda każdemu według uczynków jego, zarówno potepionym, jak wybranym, którzy wszyscy zmartwychwstaną ze swymi
własnymi ciałami (cum propriis... corporibus), jakie obecnie noszą (DH 801).
Wyznaie wiary Michała Paleologa: ...wszyscy ludzie ze swoimi ciałami pojawią się
przed trybunałem Chrystusa, aby zdali sprawę z własnych uczynków (DH 1306).
Z przytoczonych dokumentów Kościoła można wyciągnąć nastepujące
wnioski. Wszyscy ludzie, zarówno dobrzy, jak źli, zmartwychwstaną. Definitywny sąd szczegółowy i jego od razu wykonany wyrok nie przeszkadza zmartwychwstaniu ciała. Ciała zmartwychwstałe są nazwane ciałami ludzi z ich
okresu życia ziemskiego.
Jest rzeczą oczywistą – stwierdza J. Finkenzeller – że w wymienionych orzeczeniach Kościoła wiarę w cielesne zmartwychwstanie należy odróżnić od jej
formułowania w języku teologii określonej epoki – zasada obowiązująca przy
interpretacji także innych dogmatów27.
27
J. RATZINGER, Eschatologia, s. 174.
71
Ks. Stanisław Piotrowski
3. Problematyka współczesna
Odrzucenie substancjalnego uzasadnienia nieśmiertelności ciała (wielkość
nieśmiertelności uzasadnia się niewłaściwie niepodzielnością substancji duchowej) pozwoliło skierować myślenie ku Bogu, zaś nieśmiertelność uważać
za otrzymany od Boga dar. Człowiek, jako stworzenie, ze swej istoty jest stworzony w relacji obejmującej nieśmiertelność. Jeśli więc uznajemy, że nieśmiertelność daje człowiekowi jego odniesienie ku Bogu, musimy przyjąć, że to
otwarcie egzystencji człowieka na Boga nie jest jakimś dodatkiem, ale stanowi
najgłębszą istotę człowieczeństwa jest właśnie tym, co nazywamy duszą. Istota stwierdza J. Ratzinger – tym bardziej jest sobą im bardziej jest otwarta, im
bardziej jest odniesieniem. Człowiek, będąc istotą otwartą na całość i na samą
zasadę bytu, przez to właśnie jest samym sobą, jest osobą28.
Człowiek sam z siebie nie osiąga tej otwartości, jest mu ona dana, leży
w jego osobie, jest daną jego własnością. To ma na myśli Tomasz, gdy mówi,
że: nieśmiertelność właściwa jest człowiekowi z natury, taką bowiem naturą Bóg
obdarzył człowieka stwarzając go29. Nieśmiertelność nie jest własnym osiągnięciem człowieka, choć jest darem dla człowieka, nie jest czymś naturalnym.
Nieśmiertelność po grzechu pierwszych rodziców jest darem pozanaturalnym.
Nasza nieśmiertelność opiera się na danym nam odniesieniu do Boga, na Jego
prawdę i miłość.
Problem powszechnego zmartwychwstania, jak tez zmartwychwstania ciał
w ostatnich czasach nabrał rumieńców. Teologowie nie tylko próbują wyjaśnić stosunek ciała zmartwychwstałego do ciała ziemskiego, poruszają również
kwestię naszego zmartwychwstania zaraz po śmierci.
P. Benoit, opierając się o tekst 1Kor 15, 35-53, uważa, że zmartwychwstanie nie jest ożywieniem trupa, lecz utworzeniem nowej istoty30. Sądzi, że na taki
wniosek pozwala mu Biblia, w której jest mowa o zbawieniu całego człowieka,
a nie tylko duszy, i poza tym trudno sobie wyobrazić jej duchową aktywność bez
ciała. Z tego powodu należy powrócić do problemu zmartwychwstania zaraz
po śmierci, ponieważ ta hipoteza odpowiada nauce o współuwielbieniu zbawionych z Chrystusem zmartwychwstałym, a pojecie końca czasów nie wymaga,
by odkładać zmartwychwstanie. Możemy wierzyć, że już po naszej śmierci, jako
poszczególni ludzie w tym zjednoczeniu z Chrystusem uwielbionym, nie znoszącym żadnej przerwy znajdujemy źródło i narzędzie naszej istotnej szczęśliwości31.
28
29
30
31
72
Tamże, s. 175.
P. BENOIT, Auferstehung am Ende der Zeiten oder gleich nach dem Tode? Conc. 6\1970\719.
(719-724).
Tamże, s. 124.
Tamże.
Wierzę w ciała zmartwychwstanie
Zaznacza przy tym, że problem zasługuje by nim się zająć, ponieważ nie jest on
nowy, a wskazówki odnajdujemy już w początkach chrześcijaństwa32.
Opinię o zmartwychwstaniu w śmierci podtrzymuje L. Boros33. Rację dla
jej przyjęcia upatruje w trudnościach, jakie powstają po uznaniu istnienia duszy bez ciała, na które trzeba czekać do chwili zmartwychwstania. Zdaniem J.
Ratzingera teoria mówiąca o zmartwychwstaniu w momencie śmierci nie ma
ani uzasadnienia logicznego, ani biblijnego34. Pomniejsza również wagę historii, staje się ona procesem zamkniętym35. Mimo jej oryginalności trudno jest
ją pogodzić – mówi W. Granat – z nauką Kościoła, który w Konstytucji Benedictus Deus (1334) określił, że dusze zbawionych są szczęśliwe nawet bez swoich
ciał (2Kor 5,6-8; Flp 1,21-23) i łączy zmartwychwstanie z paruzją i z końcem
świata36.
Dla dzisiejszego, uformowanego przez nauki przyrodnicze człowieka –
stwierdza J. Finkenzeller – jest rzeczą oczywistą, że nasze ziemskie ciało jest
w swej materialnej tkance poddane nieustannej zmienności i że nawet tożsamość
ziemskiego ciała jest gwarantowana przez osobę ludzką, która to ciało posiada,
czy raczej nim jest. Tym samym zmartwychwstanie oznaczałoby, że staniemy
kiedyś przed Bogiem wraz z całą historią naszego życia37.
J. Ratzinger, mając na względzie (Ap 21,1-2.5): I ujrzałem niebo nowe i ziemię nową, bo pierwsze niebo i pierwsza ziemia przeminęły... oto czynię wszystko
nowe pisze: Nowy świat jest światem niewyobrażalnym. Nie ma wypowiedzi, które
pozwalałyby na skonkretyzowane wyobrażenie sobie odniesień człowieka do materii w tym nowym świecie, wyobrażenie sobie „ciała zmartwychwstałego”. Pewne jest jednak, że dynamika kosmosu zmierza do celu, ku sytuacji, w której duch
i materia „zostaną powiązane” w nowy i definitywny sposób. Ta pewność wiary
jest treścią wiary w ciał zmartwychwstanie. Także i dzisiaj, i właśnie dzisiaj38.
L. Balter przychyla się do teologów mówiących o tożsamości fizycznej ciała
zmartwychwstałego, które Bóg ożywi przy końcu świata z tym, że: Teologowie
zmienili swoje dotychczasowe stanowiska i zaczęli mówić o tożsamości duchowej, podtrzymywanej tylko przez dusze, by w końcu przejrzeć na oczy, wrócić
32
33
34
35
36
37
38
L. BOROS, Hat das Lebeneinen Sinn? Cone 6\1970\677(674-78).
J. RATZINGER, Eschatologia, s. 179.
Tamże.
W. Granat, Ku człowiekowi i Bogu w Chrystusie, Lublin 1974, s. 36. „Wydaje się, że opinia
nie ma oparcia w naukach Ojców i pisarzy Kościoła, a także późniejszych teologów aż do
XX wieku”.
J. FINKENZELLER, Eschatologia, s. 185.
J. RATZINGER, Eschatologia, s. 213.
L. BALTER, Eschatologia, s. 37. Szerzej zob. G. KUCZA, Zmartwychwstanie człowieka jako rzeczywistość zbawcza.
73
Ks. Stanisław Piotrowski
do słów św. Pawła, dla którego taki problem w ogóle nie istniał, i mówić w ślad
za nim o „ciele” całkowicie przemienionym, duchowym, innym, nowym39. A jest
to ciało, które – jak mówi L. Boros – ...z pomocą Boga sami sobie stworzyliśmy, a nie jak w naszym ziemskim życiu ciało tylko otrzymane od rodziców,
ze wszystkimi jego z góry założonymi ograniczeniami. Jest to ciało uformowane
przez nową, nigdy nie kończącą się potęgę ducha, wywodzące się z bliskości. Dopiero takie ciało, które duch całkowicie wchłania w siebie, jest w pełni doskonałe.
Czym jest naprawdę ciało ludzkie, wyraźnie zobaczymy dopiero w niebie, czyli
w stanie zmartwychwstania i przemienienia. Nie będzie ono czymś wyłącznie
dla siebie, nie będzie barierą przeciw światu, przeciwko ludziom i Bogu, ale wyrazem całkowitego zjednoczenia się ze wszechświatem40.
Kiedy to nastąpi, nie ma zgodności wśród teologów.
Zakończenie
Chrześcijańskie pojmowanie nieśmiertelności wypływa nie z substancjalistycznego uzasadnienia nieśmiertelności (niepodzielność substancji duchowej), lecz z pojęcia Boga i ma dlatego charakter dialogiczny. Akt przyjęcia i włączenia człowieka
przez Boga w Jego własne życie Boże stał się w Jezusie Chrystusie niejako ciałem. Życie wieczne bierze się z konstytutywnego dla człowieka jego odniesienia do Boga. Bóg
jest nieśmiertelnością jako życie trynitarnej miłości, której blask tajemniczej wieczności pada na miłość ludzką. Taka wizja bytu – stwierdza J. Ratzinger – wskazuje,
że to odniesienie daje nieśmiertelność, daje ją otwarcie, a nie zamknięcie w sobie41.
Zbawienia dostępuje cały człowiek, nie jedynie dusza, w całości i jedności
swej osoby realizującej się w życiu ziemskim. Nie znaczy to wcale, że w człowieku nie ma niczego przemijającego. Materia (ciało) podlega stałemu przekształcaniu w ciągu życia ziemskiego, stąd dualność duszy i ciała. Mimo że ciało ludzkie
stale niszczeje, człowiek pozostaje jednym całym człowiekiem idącym ku wieczności, dojrzewającym w życiu doczesnym do oglądania Boga twarzą w twarz42.
Chrześcijańskie ujęcie nieśmiertelności – stwierdza J. Ratzinger – obejmuje
również relacje międzyludzkie. Człowiek nie jest samotną wyspą. Dialog człowieka z Bogiem odbywa się poprzez ludzi, przez dzieje ludzkości we wspólnocie z Synem. Dialog Boga z nami staje się prawdziwie ludzki przez to, że Bóg
prowadzi jako Człowiek. I na odwrót dialog międzyludzki sięga w wieczność
39
40
41
42
74
Istnienie wyzwolone, s. 141.
J. RATZINGER, Eschatologia, s. 177.
Tamże.
Tamże s.178
Wierzę w ciała zmartwychwstanie
przez to, że Communio Sanctorum włączone zostaje w trynitarną relację Osób
Bożych. Stąd wieczność otwiera się dla człowieka w świętych obcowaniu43.
Objawienie stwierdza wyraźnie, że jest życie wieczne. Na podstawie doświadczeń życia obecnego, ziemskiego, możemy stwierdzić, że istnieje życie
przyszłe. Czym jednak jest to nowe życie, tego już sami z siebie wiedzieć nie
możemy, znajduje się ono poza zakresem naszego doświadczenia. Sensem
przekazu wiary nie jest zaspokojenie ludzkiej ciekawości: Brama zaświatów
uchyla się przed nami w takim tylko stopniu, w jakim służy to naszej orientacji
życiowej tutaj na ziemi44.
CREDO LA RISURREZIONE DELLA CARNE
RIASSUNTO
Se si osserva la struttura del Credo da un punto di vista cronologico, si nota
che nella sua parte finale vengono elencate due verità: „Credo la risurrezione
della carne” e „credo la vita eterna”. Il rinnovato interesse dei teologi in
seguito alla sollevazione di questo argomento – la risurrezione – ha trovato la
propria risonanza nella coscienza e nella vita della Chiesa L’articolo presenta il
problema della risurrezione così come è stato affrontato nel corso dei secoli ed
alcune posizioni di teologi contemporanei.
43
Tamże, s. 180.
75
STUDIA TEOLOGICZNE
Białystok, Drohiczyn, Łomża
23(2005)
KS. JANUSZ APTACY
CHRZEŚCIJAŃSKA NAUKA
O PRZEBÓSTWIENIU
Treść: Wstęp; 1. Chrześcijańskie znaczenie przebóstwienia: 1. 1. Chrystus jako „uczłowieczony” Bóg i przebóstwiony człowiek, 1. 2. Istota chrześcijańskiego przebóstwienia,
1. 3. Sakramenty Kościoła jako środki przebóstwienia; 2. Samoprzebóstwienie i ryzyko
autodestrukcji człowieka; Zakończenie.
Wstęp
Wielu uczonych w przeszłości, wśród nich św. Tomasz z Akwinu, zadawało sobie pytanie: „Kim jest Bóg?” To pytanie zajmowało umysł tego Świętego
już od dzieciństwa. Dzisiaj pytaniem, które pojawia się najczęściej jest pytanie nie o Boga, lecz o człowieka: „Kim jest człowiek?”. Wielu zadaje sobie to
pytanie mając na uwadze historię, szczególnie od Renesansu i Oświecenia po
dzień dzisiejszy, a także różnorodność współczesnej rzeczywistości. Te dwa
pytania wydają się na pierwszy rzut oka przeciwstawne, ponieważ wychodzą
z dwu różnych postaw. Pierwsze tworzyło i tworzy środowisko religijne, owocem drugiego był i jest niestety ateizm w różnym wydaniu.
Trzeba jednak stwierdzić i zdać sobie sprawę z tego, że przeciwstawieństwa powstają często z symplifikacji problemu i wyraźnej naiwności niektórych myślicieli. Pytanie, bowiem o Boga jest ściśle związane z innymi: „Gdzie
można poznać Boga, gdzie On się objawia?”. Żydzi Starego Testamentu odkrywali znaki obecności i działania Jahwe rozważając historię swojego ludu. Mędrcy starożytnej Grecji zachwycali się godną podziwu siłą Pierwszego Motoru,
sprawcy harmonijnego dynamizmu kosmicznego1. Pierwsi, natomiast pisarze
chrześcijańscy woleli wychodzić od człowieka. Bóg, bowiem jest niewidzialny
i można Go poznać z Jego obrazu, którym jest człowiek. Ten najdoskonalszy
obraz namalował sam Bóg, gdy stworzył człowieka na swój „obraz i podobieństwo” (por. Rdz 1. 26 – 27). Poznając człowieka można poznać Boga i wtedy pytanie o człowieka nie musi przeciwstawiać się pytaniu o Boga. Teologia
1
Por. T. Špidlik, Wstęp do: M. Tenace, Dire l’uomo, vol. II, Dall’immagine di Dio alla somiglianza. La salvezza come divinizzazione, Roma 1997, s. 9.
77
Ks. Janusz Aptacy
może być, więc antropologiczna. Nie można jednak poznać obrazu ignorując
Tego, kto jest na nim przedstawiony. Aby poznać człowieka, trzeba odnieść
jego egzystencję do Boga i antropologia w ten sposób staje się koniecznie teologiczna.
Chrześcijańska nauka o przebóstwieniu, którą będziemy starać się przedstawić w niniejszym artykule ukazuje możliwość przenikania człowieka przez
Bożą łaskę, o ile człowiek na tę łaskę się otworzy. Tylko człowiek jako byt wolny i rozumny ma zdolność „synergii” tzn. współpracy z Bożą łaską w dziele
przebóstwienia i stawania się w ten sposób coraz bardziej podobnym do swego boskiego Pierwowzoru. Jednakże ten sam człowiek w swojej wolności może
też odrzucić Boga, samego siebie ubóstwiając i idąc tym samym w kierunku
samozniszczenia.
1. Chrześcijańskie znaczenie przebóstwienia
Młody geniusz Pico della Mirandola2 u progu epoki nowożytnej wyznaczył
podstawowe rysy obrazu człowieka, odpowiadającego całkowicie idei chrześcijańskiego przebóstwienia. W swej słynnej Mowie o godności człowieka włożył w usta Boga następujące słowa skierowane do człowieka: „Nie wyznaczyłem ci, Adamie, ani określonej siedziby, ani własnego oblicza, nie dałem ci też
żadnego szczególnego zadania, abyś jakiejkolwiek siedziby zapragniesz, jakiegokolwiek oblicza, jakiejkolwiek służby – posiadł to zgodnie z życzeniem i zamysłem i zatrzymał […] Umieściłem cię w środku świata, abyś tym bardziej
mógł obserwować cały świat. Nie uczyniłem cię, ani niebiańskim, ani ziemskim, ani śmiertelnym, ani nieśmiertelnym, abyś sam w sposób wolny i godny ciebie tworząc siebie, nadał sobie taki kształt, jaki zechcesz. Będziesz mógł
degenerować się do poziomu zwierząt, będziesz też mógł się odradzać i mocą
swej woli wznosić się do poziomu boskiego”3.
2
3
78
Pico della Mirandola, Giovanni, hrabia Concordi, filozof i humanista (Mirandola 1463 –
Florencja 1494). Człowiek nadzwyczajnej doktryny i przysłowiowej wręcz pamięci. W 1486
r. w Rzymie przedstawił 900 tez (Conclusiones) do publicznej dyskusji na temat wszystkich
problemów filozofii i teologii. Jako naśladowca Averroè zamierzył pogodzić ze sobą wszystkie filozofie od platonizmu do arystotelizmu, od myśli arabskiej do chrześcijańskiej, uważając całą historię ludzkości jako aktualizację ludzkiego intelektu. Jego Oratio de hominis
dignitate, wprowadzenie do 990 tez, jest hymnem pochwalnym na cześć wolności i wiedzy
człowieka Odrodzenia. (Zob. Enciclopedia Generale deAgostini, Novara 1992, s. 1155)
Pico della Mirandola, Mowa o godności człowieka, w: „Przegląd Tomistyczny”, Warszawa
1992, s. 156; por. komentarz H. de Lubaca w: Pic de la mirandole, Paris 1977.
Chrześcijańska nauka o przebóstwieniu
Przytoczony powyżej tekst nie jest wyrazem humanistycznego nadczłowieczeństwa, ale raczej kontynuacją tradycji biblijnej i patrystycznej, mówiącej, że
stworzony na obraz Boga człowiek obdarzony jest wolnością i dzięki niej może
stać się tym, czym chce być z własnego wyboru. Wybór ten jednak może być
dokonywany jedynie w granicach alternatywy schodzenia poniżej godności
swego człowieczeństwa lub wznoszenia się ponad siebie poprzez nowe Boskie
narodziny4.
Człowiek został rzeczywiście stworzony człowiekiem i takiego Bóg go
chciał od początku. Jeżeli chce, może stać się Bogiem przez to, że będzie realizował istotny sens swego człowieczeństwa. Nie istnieje dla niego inna droga bycia autentycznym człowiekiem. Wydaje nam się to paradoksalne. By się
przekonać, że tak nie jest, konieczne jest spojrzenie na człowieka przez pryzmat Chrystusa – prawdziwego Boga i prawdziwego Człowieka.
1. 1. Chrystus jako „uczłowieczony” Bóg i przebóstwiony człowiek
Wiara chrześcijańska już od pierwszych wieków utrzymuje, że Chrystus
jest prawdziwym Bogiem i prawdziwym człowiekiem, bez podziału i bez pomieszania (por. formuła chalcedońska, Sobór 451 r.). Kiedy Kościół mówił
o przebóstwieniu mógł to czynić tylko w odniesieniu do misterium Chrystusa: Co znaczy, „prawdziwy człowiek”, jeśli się równocześnie twierdzi, że Chrystus był i pozostał prawdziwym Bogiem? Główną troską nowożytnej, szczególnie protestanckiej chrystologii jest zachowanie integralności Chrystusowego
człowieczeństwa. Ta teologia uważa, że przez utrzymywanie starożytnej nauki
o przebóstwieniu pomniejsza się, czy wręcz usuwa, prawdziwe człowieczeństwo Chrystusa. Z tej racji odrzuca się często klasyczną chrystologię jako niezdolną do wykazania autentycznego człowieczeństwa Chrystusa, co w konsekwencji prowadzi do negacji samego przebóstwienia człowieka5.
Do poprawnej interpretacji nauki ojców Kościoła o przebóstwieniu konieczne jest obranie, tak jak oni, soteriologii jako punktu wyjścia. Prawdziwe zbawienie człowieka – obrazu Boga, polega na aktualizacji tego obrazu,
na przywracaniu mu pierwotnej przejrzystości poprzez stawanie się coraz
bardziej podobnym do Boga i na zbliżaniu się do Boga. Do tego zbliżenia
i upodobnienia człowiek dochodzi dzięki działaniu Chrystusa, posyłającego od Ojca Ducha Świętego. Człowiek utraciwszy przez grzech pierworodny
pierwotne piękno i przejrzystość Bożego obrazu, może na nowo odzyskać to,
co utracił i stawać się coraz bardziej „podobnym do Boga” tylko przez Chry4
5
Ch. Schönborn, Przebóstwienie, życie i śmierć, Poznań 2000, s. 39- 40.
Zob. Tamże, s. 41.
79
Ks. Janusz Aptacy
stusa – prawdziwe ludzkie Oblicze Boga. Chrystus, przez Wcielenie, Śmierć
i Zmartwychwstanie, wyzwolił ludzi z „niewoli żywiołów” (Ga 4, 3). Uczynił
to przez wkroczenie do historii i podporządkowanie jej rzeczywistości wiecznej6. Zmartwychwstanie i Pięćdziesiątnica mają zarazem charakter historyczny
i metahistoryczny7. Jezus, zasiadłszy po prawicy Ojca, komunikuje człowiekowi Ducha Świętego. Pięćdziesiątnica jest w ten sposób dopełnieniem misterium paschalnego Chrystusa. Wiara paschalna pozwala odkryć ludziom moc
Zmartwychwstania, a „Chrystus wiary” nie przeciwstawia się „Jezusowi historii”8. Chrystus nie przyszedł przemienić ludzkiej natury, ani zastąpić jej jakąś
inną, lecz, żeby ją doprowadzić na nowo tam, gdzie była ona przed upadkiem,
do nieśmiertelności. Zatem przebóstwienie to nic innego, jak „uczłowieczenie”: doprowadzenie człowieka do jego pierwotnego stanu. Do tego potrzebna
jest jednak wola człowieka. Bóg stworzył człowieka bez niego, ale zbawić go
może tylko dzięki współpracy człowieka z Bożą łaską, co teologowie Wschodu
chrześcijańskiego nazywają „synergią”. Jeżeli upadek nastąpił poprzez sprzeniewierzenie się ludzkiej woli Bogu, to również naprawa musi dotyczyć przede
wszystkim ludzkiej woli. „Bo chwalebny Bóg stał się człowiekiem nie po to,
by w błąd wprowadzić wyobraźnię człowieka, ale żeby – przez udział w naszej
naturze – zniszczyć całkowicie skłonność (do złego) zasianą przez węża. Wcielenie zmieniło nie naszą naturę, lecz postawę po to, abyśmy przestali myśleć
o grzechu, a przyoblekli się w miłość Bożą; nie żebyśmy się zmienili w coś,
czym nie byliśmy, lecz żeby się w nas dokonała wspaniała przemiana w to,
czym niegdyś byliśmy9.
Stworzenie i odkupienie wzajemnie sobie odpowiadają; odkupienie i przebóstwienie niweczy dzieło nie Stwórcy, lecz szatana. Człowieczeństwo przebóstwione to człowieczeństwo, które dotarło do celu, dla którego zostało stworzone. To „nowe” (ponieważ odnowione i w pełni zrealizowane) człowieczeństwo
jest człowieczeństwem wcielonego Słowa, w którym jest zawarty cały nowy
człowiek. W sposobie istnienia wcielonego Słowa ukazuje się natura przebóstwionego człowieczeństwa. Ponieważ Chrystus urzeczywistnił Boży plan zbawienia jako człowiek obdarzony ludzką wolą, ludzkim sercem i rękami (por.
KDK 22), dlatego we właściwym Mu ludzkim sposobie bytowania objawia oblicze przebóstwionego człowieka10.
6
7
8
9
10
80
Zob. T. Špidlik, Myśl rosyjska. Inna wizja człowieka, Warszawa 2000, s. 206.
M. Talbi, O. Clément, Rispetto nel dialogo.Islamismo e cristianesimo, Cinisello Balsamo
(MI) 1994, s. 126.
Tamże, s. 126.
Diadoch z Photike, Kazanie na dzień Wniebowstąpienia Pańskiego, SC 5bis, 168; PG, 41.
Zob. Ch. Schönborn, dz. cyt., s. 45.
Chrześcijańska nauka o przebóstwieniu
Dla Ojców Kościoła przebóstwienie człowieka stanowi jeden z podstawowych argumentów przemawiających za boskością Chrystusa, a jakiś czas
później – także Ducha Świętego11. Ojcowie stwierdzają, że przebóstwiać może
tylko Bóg i wyjaśniają równocześnie, że przebóstwienia nigdy nie można rozumieć jako dzieła samego człowieka (samoubóstwienia). Cała tradycja jednoznacznie podkreśla, że przebóstwienie dokonuje się tylko „przez łaskę”12; ta
łaska ze swej istoty jest „przebóstwiająca”.
1. 2. Istota chrześcijańskiego przebóstwienia
Ojcowie Kościoła powtarzali maksymę: „Bóg stał się człowiekiem, aby
człowiek mógł stać się Bogiem”. Nie chodzi tu o stawanie się „jak Bóg” bez
pomocy Boga, według starodawnej pokusy, o której mówi księga Rodzaju.
Chodzi tu o bycie Bogiem, ale nie z natury, lecz przez uczestnictwo człowieka
w Bożym życiu, dzięki Bożej łasce, której człowiek może doświadczać dzięki wcieleniu, śmierci, zmartwychwstaniu Jezusa Chrystusa i zesłaniu Ducha
Świętego, uczestnicząc w życiu trynitarnym.
Synonimem słowa „przebóstwienie” jest „byt Boski”. Chodzi tu jednak
o Boga chrześcijan, o Boga Trójjedynego, nie o jakiegokolwiek boga. M. Tenace pisze: „Pojęcie przebóstwienia wymaga kontemplacji i wyznania wiary
w Trójcę Przenajświętszą. Bóg jest Ojcem: przebóstwienie rozwija doktrynę
stworzenia człowieka „na obraz Boga”; Bóg jest Synem: przebóstwienie rozwija związek, istniejący między Wcieleniem a Odkupieniem; Bóg jest Duchem
Świętym: przebóstwienie pogłębia aspekt dynamiczny, historyczny, eschatologiczny relacji człowieka do Boga w życiu chrześcijanina”13.
Temat przebóstwienia (théõsis) jest drogi szczególnie tradycji Chrześcijańskiego Wschodu14. Teologia katolicka temat ten rozwijała najczęściej w trzech
kierunkach: redemptio, satisfactio i meritum. W teologii protestanckiej natomiast kładzie się nacisk na usprawiedliwienie. Dziś możemy powiedzieć, że są
to różne terminy na określenie tej samej rzeczywistości15. Chodzi mianowicie
11
12
13
14
15
Ch. Schönborn, dz. cyt., s. 41.
Spośród niezliczonych tekstów na ten temat przytoczamy tylko niektóre ich przykłady: św. Bazyli Wielki, Adversus contra Eunomium 3, 5; PG 29, 665 BC; Sofroniusz z Jerozolimy, PG
87, 328 BC; św. Augustyn, Ex gratia sua deificatos, non de substantia sua natos, PL 336, 565.
M. Tenace, Dire l’uomo. Vol. II: dall’immagine di Dio alla somiglianza. La salvezza come divinizzazione, Roma 1997, s. 35. Zob. też: P. Evdokimov, Prawosławie, Warszawa 1986, s. 119 – 125.
Zob. J. Meyendorff, S. Gregorio Palamas e la mistica ortodossa, Torino 1976, s. 23 – 28;
zob. też: P. Evdokimov, Poznanie Boga w Kościele Wschodnim, Kraków 1996, s. 137 – 138;
G. I. Mantzaridis, Przebóstwienie człowieka. Nauka świętego Grzegorza Palamasa w świetle
tradycji prawosławnej, Lublin 1997, s. 22 – 80.
Por. M. Tenace, Dire l’uomo…, s. 35.
81
Ks. Janusz Aptacy
o uczestnictwo człowieka w życiu Boga, dzięki łasce, która nie tylko podtrzymuje człowieka w istnieniu, ale również coraz bardziej upodabnia go do Boga.
Według teologów prawosławnych, np. P. Evdokimova, w teologii zachodniej
istota i istnienie Boga są jednym i tym samym. Bóg jest tym, co posiada. Zasada ta logicznie wynika z absolutnej prostoty Boga i przez to uniemożliwia
oddzielanie w Nim istoty od energii. W takim ujęciu, celem chrześcijańskiego
życia może być tylko visio Dei per essentiam. Wzajemne przenikanie istoty Boskiej i ludzkiej jest – według Evdokimova – całkowicie wykluczone, a to znaczy, iż przebóstwienie jest niemożliwe. Człowiek jest powołany do szczęśliwości, więc wszystko w nim zdąża do łaski visio beata16.
Inny teolog prawosławny O. Clément podkreśla fakt, że słownictwo związane z théõsis (przebóstwieniem) nie zostało zapożyczone z hellenizmu (dla neoplatonizmu, w rzeczywistości, dusza musi zdać sobie tylko sprawę z tego, że jest
boska; musi być tego świadoma), ale jest to owoc myśli chrześcijańskiej, nierozłącznie związany ze słownictwem, dotyczącym adopcji. „W Duchu, Słowo otacza
chwałą stworzenie, przebóstwiając je i adoptując, prowadzi do Ojca”17. Przebóstwienie jest rzeczywiste: „[...] światło i życie, jakie Słowo w Duchu Świętym
daje człowiekowi, określa obecność ontyczną samego Boga”18. Obecność ta jest
czystą łaską, dzięki której Bóg Ojciec, przez Chrystusa, w Duchu Świętym objawia się jak chce i kiedy chce, nie przestając być w tymże objawieniu, Niedostępnym, „zasłoniętym przez obfitość swego światła”19. Im bardziej człowiek
jest napełniony Bożym światłem, im bardziej otrzymuje „tożsamość dzięki łasce”, tym bardziej źródło tego światła pozostaje poza człowiekiem, w błogosławionej, niedostępnej inności. Im bardziej Bóg jest poznany, tym bardziej jest
nie poznany. Bóg w swojej absolutnej pełni jest niedostępny, ale także w tejże
pełni czyni się całkowicie dostępnym, pozwala uczestniczyć w swoim życiu20.
Uczestniczenie, więc człowieka w naturze Boga jest istotą chrześcijańskiego
przebóstwienia.
Człowiek, według teologów Wschodu chrześcijańskiego, może kontemplować dzieło Boga, Jego energie i uczestniczyć w nich, ale nie może kontemplować samej Istoty Boga. Dla P. Evdokimova théosis – stan przebóstwienia bytu
16
17
18
19
20
82
Zob. P. Evdokimov, Prawosławie, s. 119. Evdokimov podkreśla fakt, że po św. Augustynie
i św. Ambrożym teologia zachodnia od XII w. zastępuje teologię théosis przez teologię synostwa Bożego i łaski. Por. Lot-Borodine, La doctrine de la „déification” dans l’Eglise grecque
jusqu’au XI-e siécle, w: „Revue des sciences philosophiques et theologiques” 1933, 1935; V.
Losski, La notion des Analogies chez Denys, w: Arch. d’hist. doct. du Moyen – Age, 1930.
O. Clément, L’Église orthodoxe, wyd. VI, Paris 1998, s. 48.
Tamże, s. 48.
Tamże, s. 48.
Tamże, s. 49.
Chrześcijańska nauka o przebóstwieniu
ludzkiego, jego uduchowienie (pneumatyzacja) przez energie Boże – odpowiada naturze owych energii „dążących do ujawnienia się w każdym miejscu gotowym na ich przyjęcie, na przemienienie mocą ich obecności”21. Stąd konieczność synergii – współdziałania człowieka z Bogiem, otwarcia się człowieka na
te energie.
W człowieku przebóstwionym Bóg jest rzeczywiście obecny, przebóstwienie jest w człowieku rzeczywiste. Przebóstwienie, zdaniem Evdokimova, nie
polega na podboju tego świata, lecz na „zdobywaniu gwałtem Królestwa Bożego” (por. Łk 16,16; Mt 11, 12); polega ono na wewnętrznym przekształcaniu
świata – zaczynając od człowieka – w Królestwo Boże; na „jego stopniowym
przenikaniu przez energie Boże”22.
Olivier Clément stwierdza, że całe dzieło Chrystusa, a mianowicie odkupienie i przebóstwienie człowieka, a przez człowieka całego stworzenia, to nic innego, jak rzeczywiste nowe stworzenie, odtworzenie, ponieważ nowe stworzenie
– to chwalebne Ciało Chrystusa. Doskonałe zjednoczenie bóstwa i człowieczeństwa w Chrystusie doprowadziło do ich wzajemnego, energetycznego, przenikania się: „Rozprzestrzeniając się z istoty niepomieszanej, fale oświetlone i ożywione przez enérgheia, zawartość ontologiczną woli Bożej zjednoczonej z wolą
ludzką, przenikają człowieczeństwo Chrystusa i przemieniają je tak, jak ogień
rozgrzewa żelazo”23. W Chrystusie, „bowiem mieszka cała Pełnia: Bóstwo na
sposób ciała” (Kol 2, 9). Człowieczeństwo Chrystusa to człowieczeństwo przebóstwione, rajskie, które musi przyjąć na siebie każdy ciężar i wszystkie sytuacje
człowieka wynikające z jego grzechu, aby je przeobrazić w taką samą ilość dróg
prowadzących do Pełni24. To, dlatego Słowo zniża się, zapada się w naturę ludzką „przeciw swojej naturze” aż do męki, aż do śmierci krzyżowej i zstąpienia do
piekieł. Raz dotknąwszy piekielnego dna ludzkiego upadku, Chrystus wchłania
przebóstwione człowieczeństwo, ale go nie unicestwia. Nawet krzyż zostaje przemieniony, aby poprzez wszystkie krzyże ludzkie, które się utożsamią z krzyżem
Mistrza, mogło przyjść człowiekowi życie25.
Po Wniebowstąpieniu, chwalebne ciało Pana Jezusa, ciało „utkane” z naszego ludzkiego ciała i z ciała całej ziemi, znajduje się w samym łonie Trójcy Przenajświętszej. Po Pięćdziesiątnicy, to ciało chwalebne, które jest już
„nowym niebem i nową ziemią”, przychodzi do nas w „misteriach” Kościoła,
w Kościele jako „misterium”. „Duch Święty objawia to ciało w centrum zgro21
22
23
24
25
P. Evdokimov, Kobieta i zbawienie świata, Poznań 1989, s. 86.
Tamże, s. 86.
O. Clément, L’Église orthodoxe, s. 39.
Tamże, s. 39.
Tamże, s. 40.
83
Ks. Janusz Aptacy
madzenia liturgicznego i integrując nas, włączając w «ciało Boga», wywyższa
całą wspólnotę ludzką do nieba”, pisze O. Clément26.
1. 3. Sakramenty Kościoła jako środki przebóstwienia
Jedyną drogą prowadzącą do przebóstwienia stanowi coraz doskonalsze
upodabnianie się do Chrystusa. Polega ono, najogólniej mówiąc, na tym by
stać się „synami w Synu”. Według znanego bizantyjskiego „świeckiego teologa”
Mikołaja Kabasilasa (1320 – 1363) upodobnienie to jest możliwe jedynie przez
„życie w Chrystusie” i „ścisłe zjednoczenie z Chrystusem”27. Drogą otwierającą dostęp do tego zjednoczenia i do tego życia są „misteria”, czyli sakramenty Kościoła, upodabniające życie wierzących w Chrystusa, do Niego samego.
W sakramentach celebrujemy i czynimy aktualną śmierć Chrystusa, Jego złożenie do grobu i Zmartwychwstanie. Uczestnicząc w tych misteriach ludzie
wierzący na nowo się rodzą i w nadprzyrodzony sposób upodabniają się do
Zbawcy i Odkupiciela. W Nim, jak czytamy w Dziejach Apostolskich: „[…]
żyjemy, poruszamy się i jesteśmy” (Dz 17, 28). Te misteria stanowią „bramy
sprawiedliwości”, przez które schyla się ku ludziom niebo i przychodzi Chrystus. W nich chrześcijanin znajduje swoją „życiową przestrzeń”28. Pisze M. Kabasilas, że przez chrzest chrześcijanin otrzymuje istnienie, przez myron (bierzmowanie) – dynamizm, a przez Eucharystię – życie29.
Zwyczajnymi środkami przebóstwiającymi są właśnie sakramenty święte,
a Kościół jawi się jako miejsce przebóstwienia przez sakramenty i kult objawia się istotowo jako Eucharystia, jako Boża droga do człowieka, jako ikona
rzeczywistości niebiańskiej30. Istnieje, więc ścisła łączność pomiędzy życiem
człowieka w Chrystusie a sakramentalnym życiem Kościoła31. Inicjacja chrztu
i bierzmowania znajduje dopełnienie w Eucharystii i zbiega się ze szczytem
drogi mistycznej: théosis (przebóstwienie). Tu właśnie realizuje się złota zasada
myśli patrystycznej: „Bóg stał się człowiekiem, aby człowiek mógł stać się Bogiem”, która wnika w samo serce chrześcijańskiej antropologii i duchowości:
„Człowiek staje się z łaski tym, czym Bóg jest w swojej naturze”32. W Euchary26
27
28
29
30
31
32
84
Tamże, s. 40.
Mikołaj Kabasilas, Życie w Chrystusie II; PG 150, 521 A.
Ch. Schönborn, dz. cyt., s. 46.
M. Kabasilas, dz. cyt., I, 501 D – 504 A.
P. Evdokimov, Kobieta i zbawienie świata, s. 86 – 87.
Mikołaj Kabazilas zatytułował swój traktat o sakramentach: De vita in Christo, PG 150, 493 – 725.
Por. P. Evdokimov, Prawosławie, s. 121. W nauce Ojców o przebóstwieniu potrójną podstawą skrypturystyczną jest: 1)stworzenie człowieka „na obraz Boży”; 2) adopcja za syna; 3)
naśladowanie Boga i Chrystusa, czyli „uczestniczenie” w naturze Boskiej (por. 2 P 1, 4) jako
cel i dowód, że jest się „rodzajem Bożym” (por. Dz 17, 28).
Chrześcijańska nauka o przebóstwieniu
stii Chrystus „rozpuszcza w nas niebiańskość swego ciała”, wlewa się w nas33.
O. Clément pisze, iż wszyscy nauczyciele duchowi określają Eucharystię jako
„ogień”, który spożywamy w Komunii świętej: „Przyszedłem rzucić ogień na
ziemię” – mówi Chrystus o ogniu eucharystycznym. Podobnie jak chleb i wino, tak również człowiek staje się częścią przebóstwionej natury Chrystusa.
Zaczyn nieśmiertelności, sama moc Zmartwychwstania łączy się z naszą naturą i Boskie energie ją przenikają34. Można, więc powiedzieć, że życie człowieka
w Chrystusie, jego życie ascetyczne i mistyczne jest coraz pełniejszym zrozumieniem życia sakramentalnego35.
Samo życie rzeczywistością sakramentów kształtuje nowego już człowieka
i już, tu na ziemi, daje mu zmysły pozwalające kosztować i doświadczać życia
Bożego. Kabasilas zwraca uwagę, że gdybyśmy już w ziemskim życiu nie rozwinęli w sobie odpowiednich narządów i zmysłów doświadczania życia Bożego, nie bylibyśmy zdolni go przyjąć w życiu przyszłym. Człowiek przebóstwiony rodzi się już w łonie teraźniejszości.
Takie było już przekonanie starożytnego Kościoła. Klemens Aleksandryjski podkreśla z całą mocą, że ochrzczony już jest doskonały, już jest przebóstwiony: „Chrzest jest dla nas oświeceniem, oświecenie wprowadza nas w stan
dziecięctwa, przez stan dziecięctwa osiągamy doskonałość, ta zaś daje nam
nieśmiertelność. Napisane jest: «Ja rzekłem: Jesteście bogami i wszyscy – synami Najwyższego» (Ps 82, 6). […] A cóż brakuje temu, kto poznał Boga? Byłoby przecież rzeczą nierozumną coś niedoskonałego nazwać darem Bożej łaski;
sam doskonały Bóg daje z pewnością tylko rzeczy doskonałe”36.
Idąc za powyżej przytoczoną myślą możemy stwierdzić, że ochrzczony jest
już istotą doskonałą, jest już „nowym stworzeniem”, jak pisze św. Paweł (2 Kor
5, 17), już jest przebóstwiony. Można pokusić się jednak o pytanie, czy nie
jest to proces automatyczny, wykluczający etyczny wymiar życia człowieka?
Ojcowie Kościoła, m. in. Diadoch z Photike, jasno pojmowali współdziałanie
człowieka z Bożą łaską. Wiedzieli oni jednak, że tę współpracę zawsze musi
uprzedzać Boża inicjatywa, ale z drugiej strony – współpraca człowieka musi
uprzedzać dopełnienie dzieła łaski Bożej w nas37.
33
34
35
36
37
Por. P. Evdokimov, Prawosławie, s. 121 – 122.
Dla św. Makarego „duch” w człowieku jest przede wszystkim jego otwartością na przeniknięcie całego jego bytu przez energie Ducha Świętego.
Por. P. Evdokimov, Prawosławie, s. 122.
Klemens Aleksandryjski, Pedagog I, VIm 26; SC 70, 159 – 161.
Zob. A. von Harnack, Das Wesen des Christentums, Akad. – Augs. Leipzig, s. 145 – 147.
85
Ks. Janusz Aptacy
2. Samoprzebóstwienie i ryzyko autodestrukcji człowieka
Człowiek został stworzony na „obraz Boga”, ale przez grzech pierworodny
obraz ten, który jest w człowieku rzeczywistością ontyczną, utracił swoją ekspresywność. Grzech wprowadził również zamęt w samą naturę człowieka: od
kontemplacji Boga, która czyni człowieka podobnym do Boga i przebóstwia,
skierował go do kontemplacji stworzenia, która utrzymuje człowieka tylko na
płaszczyźnie naturalnej, na płaszczyźnie stworzenia. Człowiek, mimo upadku,
zachowuje w sobie jednak pragnienie przebóstwienia. Grzech natomiast pozostawia go w otoczeniu tylko bytów stworzonych. Człowiek chce się realizować jako „boski”, wśród stworzeń, pozbawiając się tego, czym jest w rzeczywistości, chce być uczestnikiem Logosa – Niestworzonego. Pisze O. Clément, iż
człowiek zagłębiony w świecie rzeczy, przemijających i materialnych, uczynił
niestety „boskimi” rzeczy stworzone, adorując je, zamiast Stwórcy. Ludzie pozostawili kontemplację Boga, aby kontemplować, jako boskie, rzeczy stworzone, wybrali zło, które im wydaje się „boskie”38.
Ojcowie Kościoła głosili powołanie człowieka do przebóstwienia, lecz
w innym znaczeniu. Wiedzieli oni, że przebóstwienie jest możliwe tylko w ramach „przedziwnej wymiany” pomiędzy Bogiem a człowiekiem, polegającej
na „uczłowieczeniu” Boga dającego człowiekowi możliwość przebóstwienia.
Tego dokonać może tylko Boża miłość, którą człowiek przyjmuje i z nią współpracuje. Maksym Wyznawca sformułował to w następujący sposób: „Powiadają, że Bóg i człowiek posłużyli sobie wzajemnie za model: Bóg, powodowany
miłością do człowieka, uczłowiecza siebie w tym stopniu, co umocniony miłością człowiek, przebóstwia siebie ze względu na Boga; Bóg unosi człowieka
w duchu ku nieznanym rejonom w tej samej mierze, w jakiej człowiek przez
swoje cnoty objawia niewidzialnego z natury Boga39.
Maksym Wyznawca w miłości dostrzega siłę sprawiającą, że człowiek
ucieleśnia Boga w swym życiu na wzór Chrystusa. Miłość przebóstwia samego człowieka według przykładu danego mu przez Boga, który z miłości do
człowieka, nie tylko stał się człowiekiem, ale złożył za niego ofiarę z własnego
życia. Dlatego drogę przebóstwienia stanowi tylko ucieleśnianie miłości Bożej
w życiu człowieka.
Kiedy mówi się o przebóstwieniu w ogóle, można myśleć o różnych rzeczach. Z jednej strony można je rozumieć jako kenozę Boga, który zniżając się
aż do człowieka, oddaje mu się w miłości i pozwala mu uczestniczyć w swoim
boskim życiu, jak gdyby porywając człowieka ku swojemu boskiemu światu.
To jest prawdziwe chrześcijańskie przebóstwienie, mające w swoim centrum
38
39
86
O. Clément, Eglise orthdoxe, s. 56.
Maksym Wyznawca, Ambiguorum liber 10; PG 91, 1113 BC.
Chrześcijańska nauka o przebóstwieniu
Boga i działanie Jego łaski, ale także respektujące wolność człowieka. Z drugiej jednak strony człowiek jako istota wolna wystawiony jest na ryzyko samoprzebóstwienia i oddalenia od Boga. W tekście Pisma Świętego „chcieć być
jak Bóg” to najstarsza pokusa człowieka (por. Rdz 3). Bóg jednak, do którego
człowiek chciałby się upodobnić, nie jest Bogiem prawdziwym, a jedynie produktem ludzkiej wyobraźni. Ten bóg nie ma nic wspólnego z Bogiem Abrahama, Jakuba, Izaaka i Ojcem Jezusa Chrystusa. Jest on zwykłą projekcją złudzeń
człowieka, który doświadczając własnej bezsilności, chce się od niej wyzwolić,
ale tylko swoim własnym wysiłkiem40.
Ch. Schönborn podejmuje próbę ustalenia pewnej typologii proponowanych form ludzkiego samoubóstwienia. Proponuje dwie takie formy. Pierwszą
nazywa interpretacją gnostycką. „Poznaj samego siebie” znaczy wtedy: poznaj
swoją prawdziwą istotę, zrozum, że ze swej istoty masz Boską naturę, jesteś
Bogiem nieświadomym swej boskości. Taka jest, w dużym uproszczeniu, odpowiedź wszystkich prądów gnostyckich, zarówno starożytnych, jak i współczesnych; gnoza jest „poznaniem siebie samego, uświadomieniem sobie, że jest
się Bogiem od samego narodzenia”. Droga przebóstwienia w tym wypadku,
utożsamia się z drogą poznania samego siebie. Nie należałoby tu w ogóle mówić o przebóstwieniu, ponieważ człowiek odkrywa tylko to, czym sam już był
ze swej natury. Ten „boski człowiek” jest wszechobecny w nowożytnych systemach myślenia i ideologiach, poczynając od kultu geniusza, aż po dywinizację
ludu, narodu jako „kolektywnego Prometeusza”41.
Druga forma samoprzebóstwienia stanowi pozorne przeciwstawieństwo
pierwszej. „Poznaj samego siebie” znaczy tutaj: Nie jesteś Bogiem, jesteś zwykłym człowiekiem i niczym więcej! Cechą tej formy jest odrzucenie przez człowieka wszelkich dążeń do przebóstwienia. Dlaczego jednak uważać ją za formę samoprzebóstwienia skoro jest przeciwstawieństwem pierwszej? Tak jest
tylko pozornie, jak pisaliśmy. Rzeczywiście, na pierwszym planie ukazuje się
tu poczucie ograniczeń człowieka, jego skończoności. W obliczu zagrożeń, jakie niesie za sobą dążenie człowieka do tego, by „być jak Bóg”, ograniczanie
się do ludzkich proporcji i nie przekraczanie ich jest niewątpliwie pozytywne.
Okazuje się jednak, że również ta droga, mimo pozytywnych aspektów, dość
szybko przeradza się w samoprzebóstwienie. Jeśli człowiek ogranicza się do
radykalnej skończoności z samej zasady odrzuca wszelką tęsknotę za Transcendencją i tym samym ją neguje, absolutyzując w ten sposób swoją własną
skończoność. Człowiek uważający się za radykalnie skończonego tym samym
40
41
Ch. Schönborn, dz. cyt., s. 50.
Tamże, s. 50 – 51.
87
Ks. Janusz Aptacy
uważa się za całkowicie autonomicznego. Jest tu raczej mowa o bluźnierczej
pysze niż o przesadnej pokorze42.
Obu powyżej przedstawionym formom jest wspólna jedna cecha, która odróżnia je od drogi chrześcijańskiej. Jest to negacja wszelkiej wspólnoty pomiędzy
Bogiem a człowiekiem. Człowiek, doświadczający swej ograniczoności, chce się
z niej wyzwolić; chce stać się Bogiem, ale bez pomocy Boga. Chce tej boskości
dla siebie samego, zamykając na Boga cały wszechświat, którego jest kapłanem
i stróżem. Człowiek znajduje to, czego szukał: staje się swoim własnym, jedynym i absolutnym bogiem. Ponieważ jednak stworzenie bez Stwórcy istnieć nie
może, człowiek sam z siebie jest niczym i ubóstwiając siebie wielbi swoją własną
nicość, zostaje wciągnięty w kłamstwo szatana i „z piekła zamkniętej samotności
wynurza się mordercze oblicze wszelkiego samoprzebóstwienia: okazuje się ona
autodestrukcją człowieka”43. Jak widzimy są to formy samoubóstwienia, stojące
w sprzeczności z wiarą i nauką chrześcijańską.
Zakończenie
Na początku niniejszego artykułu stwierdziliśmy, iż z dwóch pytań: „Kim
jest Bóg?” i „Kim jest człowiek?”, to drugie pojawia się dzisiaj znacznie częściej.
Te dwa pytania pozostają często w opozycji do siebie, ale wynika to z pewnej
naiwności i symplifikacji problemu, szczególnie u myślicieli niewierzących.
Pytanie o Boga nie musi być, bowiem sprzeczne z pytaniem o człowieka. Jeżeli
tak jest, to dzieje się tak dlatego, że współcześni myśliciele, począwszy od Renesansu i Oświecenia pytają o człowieka i starają się go wyjaśnić, utrzymując
go jedynie w teraźniejszości, w jego istnieniu. Rzadko zadają sobie natomiast
pytania o zaistnienie człowieka i jego zmierzanie do określonego celu. Człowiek nie mógł przecież zaistnieć sam. Jest istotą doświadczającą na co dzień
różnego rodzaju ograniczeń, świadczących o tym, iż nie jest on absolutem, wystarczającym samemu sobie.
W niniejszym artykule podjęliśmy wysiłek ukazania chrześcijańskiej nauki o przebóstwieniu człowieka. Jest to doktryna zakładająca wspólnotę Boga
z człowiekiem i eliminująca wzajemne przeciwstawieństwo człowieka i Boga.
Bóg jako niewidzialny może być poznany przez swoje dzieła, szczególnie przez
człowieka, będącego stworzeniem najdoskonalszym, bo stworzonym „na obraz i podobieństwo Boga” (por. Rdz 1, 27). Boga można poznać z Jego obra-
42
43
88
Tamże, s. 52.
Zob. C. S. Lewis, The Abolition of Man, Oxford 1943.
Chrześcijańska nauka o przebóstwieniu
zu. Z drugiej strony człowieka można poznać jedynie przez zrozumienie jego
zaistnienia, istnienia i zmierzania do określonego celu, którym, według nauki
chrześcijańskiej, jest życie z Bogiem i w Bogu. Człowiek uczestniczy w boskim
życiu nie z natury, jak chcieliby przedstawiciele starożytnej i nowożytnej gnozy; człowiek nie jest Bogiem ze swej istoty, od urodzenia, lecz może się nim
stawać dzięki Bożej łasce, przez uczestnictwo.
Przebóstwienie polega na uczestnictwie człowieka w życiu Boga i na przywróceniu pierwotnego piękna oraz wymowy pierwotnego obrazu, zniekształconego przez grzech pierworodny. Może tego dokonać jedynie Jezus Chrystus
– prawdziwe ludzkie Oblicze Boga, „uczłowieczony Bóg” i w pełni przebóstwiony człowiek. Przebóstwienie dokonuje się poprzez „misteria”, sakramenty Kościoła, w których człowiek wierzący nie tylko wspomina zbawczą mękę,
śmierć i zmartwychwstanie Jezusa, lecz je uaktualnia, uczestnicząc w nich
czynnie. Nie ma, bowiem mowy, w nauce chrześcijańskiej, o „automatyzmie
przebóstwienia”. Ojcowie Kościoła od początku zdawali sobie sprawę z konieczności współpracy człowieka z Bogiem (synergii). Łaska Boża uprzedza
niewątpliwie wszelkie działanie człowieka, ale współpraca człowieka uprzedza
dopełnienie działania Bożej łaski w nim.
Człowiek, który „chce być jak Bóg”, ale bez Boga, podejmując wysiłek samoprzebóstwienia, wystawia siebie samego i cały wszechświat na ryzyko samounicestwienia. Dlatego pytanie o człowieka powinno być nieodłącznie
związane z pytaniem o Boga, bo tylko w ten sposób człowiek, choć w części,
będzie mógł zrozumieć siebie samego.
L’INSEGNAMENTO CRISTIANO SULLA
DIVINIZZAZIONE
SOMMARIO
All’inizio del presente articolo abbiamo posto due domande fondamentali:
„Chi è Dio?” e „Chi è l’uomo?”. Abbiamo constatato che la seconda,
specialmente a comonciare dal Rinascimento e Illuminismo viene posta
molto più spesso rispetto alla prima. Abbiamo affermato inoltre che per molti
studiosi d’oggi, soprattutto per i non credenti, le due domande rimangono
in opposizione e appaiono contraddittorie. Secondo loro per capire l’uomo
bisogna „liberarlo” da Dio. Questa apparente contraddizione nasce spesso da
una certa semplificazione del problema e da una certa ingenuità.
89
Ks. Janusz Aptacy
La domanda su Dio non deve necessariamente, e secondo noi non può,
essere contraddittoria di quella sull’uomo. Se così spesso succede questo
significa che gli studiosi d’oggi vogliono capire l’uomo tenendolo prigioniero del
suo presente senza tener conto del passato e del futuro. Vogliono comprendere
l’uomo lasciandolo nella sua esistenza senza prendere in considerazione il suo
inizio e il suo fine, lo scopo della sua vita.
Nel presente articolo abbiamo intrapreso un lavoro di presentazione della
dottrina cristiana sulla divinizzazione. È una dottrina che suppone il vivere di
Dio con l’uomo ed elimina la contrapposizione dell’uomo e Dio. Dio invisibile
può essere conosciuto, anche se in modo icompleto, attraverso le creature
visibili. Di queste la più eminente è l’uomo creato „all’immagine e somiglianza
di Dio” (cf Gn 1, 27). Da questa immagine si può capire, almeno in parte,
Colui che essa rappresenta.
Dall’altra parte l’uomo può essere compreso solo attraverso la conoscenza del
suo inizio, della sua essenza, sua esistenza e del suo fine, che nell’insegnamento
cristiano è la vita con Dio e in Dio. L’uomo partecipa in questa vita non per
natura, come vorrebbero i rappresentanti della gnosi sia antica che moderna,
l’uomo non è Dio per essenza dalla nascita, ma può diventarlo per grazia di
Dio, per la partecipazione.
La divinizzazione vuol dire sia la partecipazione dell’uomo alla vita divina
sia la restituzione a lui della bellezza e della esspressività dell’immagine divina,
deformata e oscurata dal peccato originale. Questo può essere operato solo
da Gesù Cristo – il vero volto umano di Dio, Dio „umanizzato” e l’uomo
pienamente divinizzzato. La divinizzazione avviene in modo ordinario
attraverso i „misteria” – i sacramenti della Chiesa. Nei sacramenti l’uomo
credente non solo ricorda la passione, la morte, la risurrezione di Gesù Cristo,
ma li attualizza, partecipando attivamente in essi.
Nell’insegnamento cristiano non si può parlare dell’”automatismo della
divinizzazione”. I Padri della Chiesa sin dall’inizio erano coscienti della
necessità dalla collaborazione dell’uomo con la grazia divina (la „sinergia”).
La grazia di Dio anticipa senz’altro l’operare dell’uomo, ma la collaborazione
dell’uomo con questa grazia anticipa il compimento dell’operare di Dio
nell’uomo.
L’uomo che vuole „essere come Dio” e questo scopo cerca di raggiungere
senza Dio, intraprende un cammino di autodivinizzazione e corre il rischio
di autodistruzione, di annullamento di se stesso e dell’universo creato. Per
questi motivi, come ci siamo sforzati di dimostrare nel presente articolo, la
domanda sull’uomo dovrebbe essere inseparabilmente legata alla domanda su
Dio, perché solo in questo modo l’uomo può capire se stesso.
90
STUDIA TEOLOGICZNE
Białystok, Drohiczyn, Łomża
23(2005)
KS. MIECZYSŁAW OZOROWSKI
MISTERIUM EUCHARYSTII W NAUCZANIU
JANA PAWŁA II
Treść: Wstęp; 1. Ustanowienie i ofiara eucharystyczna; 2. Misterium obecności Chrystusa w Eucharystii; 3. Wspólnota Eucharystyczna; Zakończenie.
Wstęp
Jan Paweł II był Papieżem eucharystycznym w pełnym znaczeniu tego
sformułowania, to znaczy nauczał teologii Eucharystii w licznych swoich wypowiedziach i dokumentach oraz sam swoją postawą uczył nas chrześcijan,
jak należy ją przeżywać. Szczególne miejsce zajmują wypowiedzi Jana Pawła II
w czasie Kongresów Eucharystycznych i Listach Wielkoczwartkowych do Kapłanów. Od początku pontyfikatu wzywał on wszystkich kapłanów do jedności oraz do ożywienia świadomości apostolskiej Kościoła, odwołując się do atmosfery wieczernika, gdzie zrodziły się Eucharystia i Kapłaństwo. W ostatnich
zaś miesiącach swego życia ogłosił on Listem apostolskim Mane nobiscum Domine (dalej MND) rok 2005 Rokiem Eucharystii. Zachęcał on w nim wszystkich wiernych, aby odkryli dar Eucharystii jako światło i siłę w codziennym
chrześcijańskim życiu. Papież nie prosił o przerwanie dróg duszpasterskich,
jakie są realizowane w poszczególnych Kościołach ale wyraził pragnienie, żeby
zaakcentować eucharystyczny wymiar całego życia chrześcijańskiego (MND
5). Wcześniej w 2003 roku skierował on do Kościoła Encyklikę poświęconą
Eucharystii w życiu Kościoła Ecclesia de Eucharystia (dalej EE). Oba dokumenty, chociaż wyrażają oficjalne stanowisko Kościoła katolickiego, mają dość
osobisty charakter, związany autentyczną pobożnością eucharystyczną naszego Papieża.
1. Ustanowienie i ofiara eucharystyczna
Jan Paweł II rozważając tajemnicę Eucharystii wielokrotnie przypominał
znaną prawdę o związku tego sakramentu z męką i śmiercią Jezusa Chrystusa.
Eucharystia została ustanowiona na kilkanaście godzin przed śmiercią Zbawi-
91
Ks. Mieczysław Ozorowski
ciela i w niej uobecnia się zbawcza ofiara krzyżowa (EE 11). Papież przypominał, że zawiera ona niezatarty zapis męki i śmierci Pana. Nie jest to tylko pamiątka tego wydarzenia, lecz jego sakramentalne uobecnienie. Ojciec święty
podkreślał, że jest ona ofiarą krzyża, która trwa na wieki i nieustannie jest proklamowana przez Lud Boży, co dobrze odwzorowuje odpowiedź na aklamację
kapłana: „Oto wielka tajemnica wiary” – „Głosimy śmierć Twoją Panie Jezu…”
(EE 11).
Chrystus kierując do Apostołów słowa: „To czyńcie na moją pamiątkę” (Łk
22,19) ustanowił Sakrament Swego Ciała i Krwi oraz sakrament kapłaństwa.
Według Jana Pawła II Chrystus podczas Ostatniej Wieczerzy złożył w ręce Apostołów i Kościoła swoją prawdziwą ofiarę. W momencie ustanowienia wyglądała
ona jak ostateczna zapowiedź i antycypacja ofiarniczej rzeczywistości Wielkiego
Piątku. Poprzez posługę kapłanów stała się ona sakramentalną „pamiątką”, odnawiającą tę odkupieńczą rzeczywistość, która stanowi centrum całej Boskiej
ekonomii zbawienia1. Chrystus wypełnił to, co było odwieczną wolą Ojca w stosunku do Niego. Poprzez słowa wypowiedziane w Wieczerniku Zbawiciel przybliżył się do „godziny” ostatecznego wypełnienia (LKWC 1987, 4). Następnym
etapem przygotowania do złożenia doskonałej ofiary na Krzyżu, była modlitwa
w Ogrójcu. Podejmując to zadanie, w swojej definitywnej rozmowie z Ojcem
Jezus ujawnia, że świadomie podejmuje nadludzki wymiar cierpienia i męki i w
ten sposób gotów jest spełnić wolę Ojca, pozostając z Nim w najgłębszej jedności synowskiej (LKWC 1987, 6). Podając Apostołom do spożycia swoje Ciało
i swoją Krew, Chrystus wyraził głęboką prawdę aktu, który wkrótce miał się dokonać na Golgocie (LKWC 2000, 8). Apostołowie w Wieczerniku byli świadkami bezkrwawej Ofiary Nowego Przymierza, która została złożona następnego
dnia przez przelanie krwi, gdy Jezus na Krzyżu wypowiedział słowa Consummatum est – „Wykonało się” (J 19,30) (LKWC 1998, 2).
Jan Paweł II przypominał, odwołując się do Tradycji Kościoła, że w Eucharystii tak, jak na krzyżu, sam Jezus Chrystus składa siebie Bogu Ojcu w ofierze
(EE 12). Na Krzyżu Jezus przelał swoją krew, w Eucharystii ofiaruje siebie bez
przelania krwi – żyje przecież w chwale Ojca – pod postaciami chleba i wina.
Jest to ta sama ofiara, która spełnia się przez ręce kapłana, w sakramentalnym znaku we wspólnocie wierzących. Dzięki temu – naucza Papież – ofiara Chrystusa raz złożona, może być uobecniana zawsze i wszędzie, stając się
miejscem ciągłego jednoczenia się z każdym człowiekiem, który w wierze staje
się świadkiem paschalnych wydarzeń na ołtarzu w Kościele. Eucharystia jest
największym i najwspanialszym darem dla Kościoła. Chrystus bowiem nie1
92
Jan Paweł II, List do kapłanów na Wielki Czwartek (dalej LKWC), 1987, 2.
Misterium Eucharystii w nauczaniu Jana Pawła II
ustannie siebie daje człowiekowi, aby on został zbawiony. Eucharystia to również prawdziwa uczta ofiarna. Na której Chrystus ofiarowuje siebie na pokarm.
Komunia święta wzmacnia więź ze Zbawicielem i pomiędzy braćmi i siostrami
we wspólnocie Kościoła. Otwiera ona nas na rzeczywistość eschatologiczną,
otwiera nam bowiem wieczne perspektywy królestwa niebieskiego, zapowiadając nasze uczestnictwo liturgii niebiańskiej. Eucharystia jednak nie odrywa nas od poczucia odpowiedzialności za doczesną ziemię, ale zobowiązuje
wszystkich uczestników do większej solidarności i troski o potrzebujących od
nas (EE 20).
Ojciec święty Jan Paweł II nauczał, że Pascha Jezusa jest wydarzeniem dotyczącym wszystkich ludzi, którzy tworzą wspólnotę Kościoła (LKWC 199, 2).
Ciało i Krew Chrystusa są ofiarowane w Kościele i Kościołowi dla zbawienia
człowieka, całego człowieka i wszystkich ludzi. Jest to ofiara złożona „za was
i za wielu” – wszystkich (Mk 14,24). W ten sposób Chrystus obecny w Eucharystii ożywia w pierwszym rzędzie zapał misyjny kapłana, szafarza świętych
misteriów (LKWC 2005, 4). Podobnie też każdy wierzący może składać ofiarę
ze swego życia podczas sprawowanej Eucharystii, ponieważ jest ona źródłem
wszelkiego owocnego ofiarowania. Wierni świeccy, na mocy swego uczestnictwa w powszechnym kapłaństwie Chrystusowym, ofiarowują Hostię nie tylko
z kapłanem ale razem z nim. Oczywiście nikt nie może zastąpić świętej władzy
kapłana, który przewodniczy świętym obrzędom in persona Christi (LKWC
1979, 3).
Kościół zachowuje swój hierarchiczny porządek, który najlepiej uwidacznia się w celebracji eucharystycznej. Razem z Chrystusem ofiarę składa cała
wspólnota Kościoła. Eucharystia bowiem, nie jest odizolowana od życia, nie
jest przestrzenią działania hierarchii, ani nie utożsamia się życiem świecki. Nie
mniej jednak wierzący w Chrystusa mogą z Nim i przez Niego ofiarować całą
swoją historię, swoje losy, cierpienie, uczucia, sukcesy, treści duchowe, pracę,
nieszczęścia, a także kulturę, politykę, ekonomię, naukę, sztukę, twórczość, życie społeczne. Nie stanowi to samo w sobie elementu celebracji Mszy św. ale
może to być ofiarowane Chrystusowi w Eucharystii na tyle, o ile stanowi to
duchową ofiarę (LKWC 1980, 9). To co ludzkie i niedoskonałe w Eucharystii
jest włączone w ofiarę „pełną i doskonałą” w ofiarę uwielbienia, dziękczynienia, przebłagania i prośby (LKWC 1980, 12).
2. Misterium obecności Chrystusa w Eucharystii
Papież Jan Paweł II tajemnicę eucharystyczną, w której są ogłaszane i uroczyście wyznawane śmierć i zmartwychwstanie Chrystusa w oczekiwaniu na
93
Ks. Mieczysław Ozorowski
Jego chwalebne przyjście, nazywa sercem życia Kościoła (LKWC 2000, 10).
Dzięki wierze mamy pewne wyobrażenie o wielkości miłości Boga-Człowieka,
która skłoniła Go do pozostania aż do końca świata z ludźmi pod postaciami
eucharystycznymi chleba i wina (EE 16). Sobór Watykański II przypominał,
że Chrystus jest obecny w Kościele na wiele sposobów: w swoim Słowie, w sakramentach, w modlitwie Kościoła, w zgromadzeniu wierzących itp. (KL 7).
Najdoskonalsza i najpełniejsza obecność naszego Pana jest jednakże w Eucharystii, w sakramencie Jego Ciała i Krwi (LKWC 1980, 7; 1981, 12). Chrystus
rozstając się ze swymi przyjaciółmi nie pozostawił im przedmiotowego znaku
lub czystego symbolu. Pozostawił swoim uczniom samego Siebie. Ta sakramentalna obecność Zbawiciela należy do centralnych prawd wiary katolickiej
(LKWC 1980, 2). Ta obecność „prawdziwa, rzeczywista i substancjalna” jest
darem dla całego Kościoła. Przez konsekrację substancja chleba i wina przemienia się w substancję ciała i krwi, duszy i boskości Chrystusa (EE 15).
Jan Paweł II podkreślał niejednokrotnie, że Ofiara Kapłana i duchowe
ofiary ludu, wyrażone ofiarowaniem chleba i wina, a zarazem wypowiedziane modlitwą i sercem, zostają konsekrowane i stają się prawdziwie, rzeczywiście i istotnie Ciałem, które Chrystus wydał oraz krwią, którą za nas przelał
(LKWC 1980, 9). To, że następuje przemiana, przyjmujemy wiarą, do tego, że
musi być ona przeistoczeniem, dochodzimy rozumem. Rozum jest poddany
wierze. Gdy znika wiara, rozum niewiele pomoże2. Oczami wiary odkrywamy,
że zawarta w chlebie rzeczywistość jest obiektywnie Chrystusem w Jego człowieczeństwie (EE 15). Nie mniej jednak powinniśmy unikać wszelkiego antropomorfizmu, sprowadzającego prawdy Boże do poziomu ludzkich wyobrażeń
i sztywnych formuł myślowych.
Ojciec święty Jan Paweł II tłumaczył, że Eucharystia zawiera Chrystusa jako osobę (dzięki unii hipostatycznej) w sposób permanentny, to znaczy
trwający po konsekracji w Najświętszym Sakramencie. Obecność Chrystusa
w Eucharystii nie ma sobie podobnej. Nie można jej porównywać do obecności Boga w przestrzeni, w duszy lub ludzkim ciele lub innym jakimkolwiek fizycznym miejscu. Podobnie mała przestrzeń hostii konsekrowanej nie zamyka
Boga ani Chrystusa. Syn Boży nie jest sprowadzony z nieba, ani uwielokrotniony, lecz jeden i ten sam Jezus Chrystus łączy się duchowo z każdym, kto
przyjmuje Go w Komunii świętej (LKWC 1980, 9).
Osobowa obecność Jezusa Eucharystycznego jest wezwaniem do personalnego kontaktu u Nim. Kiedy przyjmujemy Komunię świętą oznacza to, że jesteśmy wyjęci z nas samych, wtopieni w Chrystusa, stajemy się jednym z Nim
2
94
E. Ozorowski, Eucharystia w nauce i praktyce Kościoła katolickiego, Poznań 1990, s. 244-245.
Misterium Eucharystii w nauczaniu Jana Pawła II
i przez Niego oraz z całą wspólnotą braci i sióstr (EE 32)3. Eucharystia stanowi
most duchowy, który niweluje odległość człowieka od Boga i Boga do człowieka. Miłość Boga udziela człowiekowi w Chrystusie i udzielająca się nieustannie
w Eucharystii jest misterium przebóstwienia, misterium ożywienia człowieka
i człowieczeństwa. „Komunia jest znakiem wielkiej zażyłości człowieka z Bogiem, znakiem jedności. Bóg-Człowiek w Komunii oddaje siebie o całkowitej
dyspozycji człowieka. Jezus nie może już dać więcej człowiekowi. Człowiek nie
może aż tak zbliżyć się do drugiego człowieka, jak zbliża się do nas Bóg-Człowiek poprzez Komunię” (LKWC 1980, 9).
Eucharystyczna Komunia zmierza ku całkowitej przemianie życia. Doprowadza do rozsadzenia człowieczego „ja” i do stworzenia nowego „my”. Komunia z Chrystusem Eucharystycznym jest jednocześnie łącznością ze wszystkimi, którzy należą do Niego: ja sam staję się częścią tego nowego Chleba, który On stworzył, przemieniając całą ziemską rzeczywistość (EE 36). Pokarm
eucharystyczny sprawia, że między sobą stajemy się braćmi i siostrami. Tego
chleba potrzebujemy, by wzrastać w miłości, a ta jest nam potrzebna, abyśmy
mogli rozpoznać oblicze Chrystusa w twarzach ludzi (LKWC 1980, 4-6). Eucharystia przybliża nam w zadziwiający sposób Boga. Jest to sakrament jego
bliskości. Chrystus w Eucharystii jest Bogiem, który chce wejść historię każdego człowieka. Bóg zechciał być człowiekiem, przyjąć nasze człowieczeństwo,
a Eucharystia jako sakrament Jego Ciała i Krwi przypomina nieustannie Jego
Boskie Człowieczeństwo4. Chrystus eucharystyczny – Osobowe źródło żywej
wolności wewnętrznej uczy nas wzajemnej miłości ludzkiej, ponieważ miłość
ta jest zakorzeniona w Miłości eucharystycznej, przez którą umiłował nas aż
do końca (J 13,1) (LKWC 1980, 7; EE 34).
Istnieje też ścisły związek pomiędzy Eucharystią i kapłaństwem. Ta wzajemna więź została w misteryjny sposób ustanowiona w Wieczerniku i będzie
trwać aż do końca świata (LKWC 2004, 3). Eucharystia, przypominał Jan Paweł II, stanowi samo centrum posługi kapłanów (LKWC 2000, 10). Kapłan
sprawując Mszę św. działa in persona Christi (LKWC 1993,1). Gesty eucharystyczne kapłan powinien sprawować z wielką pokorą i głęboką wdzięcznością.
Zaś możliwość codziennego sprawowania Eucharystii poszerza jego ludzkie
człowieczeństwo do ostatecznych granic (LKWC 1994, 1). Kapłaństwo jako
szczególne misterium jest posługą względem wspólnoty wierzących. Jest ono
darem dla wspólnoty od samego Chrystusa (LKWC 1979,4).
3
4
J. Ratzinger, Bóg jest blisko nas. Eucharystia centrum życia, Kraków 2002, s. 87-88.
Jan Paweł II, Ciało i Krew, Kraków 1997, s. 29.
95
Ks. Mieczysław Ozorowski
3. Wspólnota Eucharystyczna
Chrystus poprzez Eucharystię, karmiąc uczniów swoim Ciałem i Krwią,
buduje mistyczny organizm, jakim jest jego Kościół (LKWC 1979,1). Kościół
i Eucharystia łączą się ze sobą nierozerwalnie. Tam gdzie jest Eucharystia,
tam jest Kościół i odwrotnie, poza Kościołem nie ma Eucharystii. Jan Paweł
II przypominał, że Kościół rodzi się codziennie z Eucharystii (LKWC 1994,1).
Zadaniem więc Kościoła jest troska i rozwój wśród wierzących pobożności eucharystycznej5.
Eucharystia buduje jedność osoby i jej wewnętrzną spójność, analogiczny
proces zachodzi w stosunku do wspólnoty. Eucharystia jest przyczyną sprawczą zjednoczenia społeczności chrześcijańskiej. Rozbicie pośród wierzących
zawsze było następstwem wygłodzenia eucharystycznego. Spożywanie Eucharystii chroni ludzi przed podziałem i prowadzi do lepszego zrozumienia jednoczącej się wspólnoty wierzących. Społeczność bez Eucharystii rozpada się,
„głodnieje”, traci sen sama dla siebie i dla poszczególnych jednostek6. Celem
Eucharystii jest nie tylko indywidualne uświęcenie człowieka, ale jednoczenie
wspólnoty Kościoła jako Mistycznego Ciała Chrystusa (EE 22). Eucharystia
jest jednym chlebem, pokarmem dla wszystkich. Stąd wszyscy, którzy posilają
się nim, stanowią jedno Ciało Chrystusowego Kościoła, a jeden Duch Święty
ich ożywia tak, że stanowią jedno serce (Dz 4,32)7.
Eucharystia, nauczał Jan Paweł II, jest żywym i zdumiewającym obrazem
jedności Kościoła. Wskazują na to jeden chleb, złożony z wielu ziaren, jeden
ołtarz, jeden Lud i jeden Chrystus (LKWC 1980,12)8. Eucharystia jest jednak
czymś więcej, nie tylko oznacza miłość ale ją sama tworzy. Chrystus obecny w Eucharystii jest Tym, który gromadzi, jednoczy, obala mury, przełamuje
egoizmy tak, abyśmy tworzyli jedno Ciało (1Kor 10,17). Pragnieniem Chrystusa jest, abyśmy pomimo różnic na Eucharystii umocnili nasze więzy braterstwa (LKWC 1994, 1). Eucharystia jest naczelną zasadą ożywiającą Kościół.
Taki tytuł z resztą Jan Paweł II nadał swojej encyklice o Eucharystii: Ecclesia de
Eucharystia – Kościół żyje dzięki Eucharystii (EE 1).
Kościół sprawując Eucharystię, czyni to z nakazu Jezusa Chrystusa, w ten
sposób rozwija także swoje życie wspólnotowe i potwierdza swoją tożsamość.
Dzięki tej celebracji rozkwita życie liturgiczne, modlitwa oraz duch dawania
5
6
7
8
96
Cz. Bartnik, Chleb życia, Rozważania dogmatyczne o Eucharystii, Lublin 1987, s. 29.
J. Lewandowski, Eucharystia. Sakrament osoby i wspólnoty w nauczaniu Prymasa Stefana
Wyszyńskiego, Warszawa 1988, s. 84.
B. Mokrzycki, Misterium Kościoła, Warszawa 1987, s. 98.
J. Ratzinger, Bóg jest blisko, Kraków 2002, s. 132.
Misterium Eucharystii w nauczaniu Jana Pawła II
żywego świadectwa miłości. Eucharystia umacnia słabych i przywraca radość cierpiącym oraz napełnia wszystkich zapałem apostolskim. „Eucharystia będąc źródłem miłości, znajdowała i znajduje się w samym środku życia
uczniów. Ma ona postać chleba i wina, czyli pokarmu i napoju, jest więc bliska człowiekowi, tak ściśle związana z jego życiem jak chleb i napój” (LKWC
1980, 7). Eucharystia umacnia przede wszystkim w człowieku życie Boże, łaskę uświęcającą, więź z Tróją Przenajświętszą. Daje także siły do tego, aby codzienne życie zamieniło się w stałe obdarowywanie innych tak, jak czyni to
Bóg (EE 17). Komunia święta przynosi również wierzącemu zadadek przyszłego chwalebnego zmartwychwstania. Jan Paweł II przypominał za św. Ignacym
Antiocheńskim, że Chleb eucharystyczny jest „lekarstwem nieśmiertelności,
antidotum na śmierć” (EE 18).
Jan Paweł II jako papież maryjny wielokrotnie wskazywał na Maryję jako
nauczycielkę pobożności eucharystycznej. W encyklice o Eucharystii cytuje
on słowa łacińskiej pieśni eucharystycznej: Ave, verum corpus natum de Maria
Virgine. Maryja wyraziła swoją wiarę eucharystyczną, przez sam fakt ofiarowania swego dziewiczego łona, aby mogło dokonać się Wcielenie Słowa Bożego. Maryja zrodziła Chrystusa w fizycznej prawdzie ciała i krwi, zapoczątkowała ona w sobie to, co realizuje się sakramentalnie w każdym wierzącym,
gdy przyjmuje pod postaciami chleba i wina Ciało i Krew Pańską. Tajemnica
Eucharystii wymaga więc od nas wiary na wzór Maryi Dziewicy, że ten sam
Jezus – Syn Boży i Syn Maryi, uobecnia się w całym swoim człowieczeństwie
i Bóstwie pod postacią chleba i wina (EE 55).
Maryja jest pierwszym „tabernakulum”, które godne było zawrzeć w sobie tak wielkie misterium. Maryja pierwsza była godna pieścić w swoich ramionach nowo narodzonego Chrystusa. Mogła go z bliska kontemplować i się
nim nacieszyć. Jest ona dla nas niedościgłym wzorem miłości i natchnienia jak
mamy przyjmować i adorować Pana obecnego w Najświętszym Sakramencie.
Dla Maryi Ciało Eucharystyczne, wydane na ofiarę i uobecnione w znakach
sakramentalnych, było ty samym ciałem, które poczęło się w jej łonie. Przyjmowanie komunii oznaczało dla niej niejako powtórne przyjęcie w jej łonie
serca, które biło rytmem jej serca, ponownym przeżyciem tego, czego osobiście doświadczyła w Betlejem i pod krzyżem (EE 56).
Przyjmowanie komunii świętej to także przyjmowanie ze św. Janem Matki
Pana. Przyjmowanie komunii jest też dla nas zachętą do wyśpiewania z Maryją
hymnu dziękczynienia Magnifikat, który jest wyrazem postawy eucharystycznej (EE 57-58).
97
Ks. Mieczysław Ozorowski
Zakończenie
Jan Paweł II w swoim nauczaniu wiele miejsca poświęcił nauczaniu prawdy o Eucharystii. To nauczanie potwierdził on swoim życiem i postępowaniem. Można powiedzieć, że wszystko u niego było jedną wielką Eucharystią
i życie i śmierć. W niniejszym artykule zwróciłem uwagę na kilka charakterystycznych wątków tego nauczania: ustanowieniu Eucharystii, obecności eucharystycznej oraz niektórym aspektom wymiaru wspólnotowego celebrowanej Eucharystii. Na koniec przypomniałem, że Jan Paweł II odsyłał zawsze do
Maryi, jako Matki naszej wiary oraz pobożności eucharystycznej
MISTÈRE D’EUCHARISTIE DANS L’ENSEIGNEMENT
DU PAPE JEAN PAUL II
RÉSUMÉ
Le Pape Jean Paul II a consacré beaucoup du temps pour nous transmettre
la vérité sur l’Eucharistie. Cette enseignement il a confirmé par sa vie qui est
devenu une grande et permanente Messe à la gloire de Dieu. Dans cet article
l’auteur a présenté quelques aspects caractéristiques à cette enseignement:
constitution de l’Eucharistie par le Christ, le mystère de la présence
eucharistique et la communion eucharistique. A la fin l’auteur a rappelé que
Jean Paul II nous renvoyai vers la Vierge Marie notre Mère qui nous apprends
la vraie piété eucharistique.
98
STUDIA TEOLOGICZNE
Białystok, Drohiczyn, Łomża
23(2005)
KS. JANUSZ APTACY
CZŁOWIEK W OSOBOWEJ RELACJI
Z TRÓJOSOBOWYM BOGIEM
Treść: Wstęp; 1. „Istota – energia” Boga a człowiek: a) Bóg ukryty i objawiający się; b) Wszechobecność Boga poprzez Jego energie; 2. Uwyraźnienie osoby: a) „Monada – triada” w Bogu a człowiek, b) Rodzenie i pochodzenie Osób Boskich a człowiek; Zakończenie.
Wstęp
Człowiek od początku swego istnienia jest istotą relacyjną. Relacja ta przejawia się w komunii i współpracy z Bogiem – Stwórcą, który powierza człowiekowi nadawanie imion innym stworzeniom (por. Rdz 2, 19). Człowiek wchodzi w relacje także z drugim człowiekiem, którego Bóg mu daruje (por. Rdz 2,
23) i z tego daru człowiek się cieszy (por. Rdz 2, 23). Człowiek jest partnerem
dialogu zarówno z Bogiem jak i z drugim człowiekiem. Sam Bóg – Stwórca
go poszukuje i wzywa, jak to przekazuje Księga Rodzaju: „Pan Bóg zawołał na
mężczyznę i zapytał go: «Gdzie jesteś»? (Rdz 3, 9). Relacja Boga do człowieka nie wyczerpuje się, jednak w relacji Stwórcy do stworzenia. Jest to relacja
osobowa, która zakłada poznanie i obcowanie ze sobą. Niniejszy artykuł zawiera naukę na temat osobowej relacji człowieka z Trójosobowym Bogiem.
W znacznej mierze jest to nauka jednego z czołowych przedstawicieli współczesnego Prawosławia – Oliviera Clément.
Teologia wschodnia, której przedstawicielem jest Clément, podchodzi do
problemu istoty Boga i Osób Boskich nieco inaczej niż myśl zachodnia. Przede
wszystkim na pierwszym planie widzi Osoby Boskie jako nosicielki jednej istoty Boga, podczas gdy Zachód ma tendencję w mówieniu o Bogu trzymania się
formuły: jedna istota – trzy Osoby. O. Clément jest spadkobiercą chrześcijańskiego Wschodu zarówno w nauce o Bogu, jak i w nauce o człowieku. Dlatego
wydaje nam się interesujące zbadanie i przedstawienie jego wykładu o człowieku w powiązaniu z Trójosobowym Bogiem.
99
Ks. Janusz Aptacy
1. ,,Istota – energia” Boga a człowiek
1. 1. Bóg ukryty i objawiający się
Problemem wyjściowym w nauce o Bogu jest dla O. Clément Jego poznawalność. Jest to problem wspólny dla całej teologii prawosławnej, w której postawa apofatyczna dominuje nad postawą katafatyczną. Problem ten nie sprowadza się tylko do jednej z dróg w poznawaniu Boga. Jest on o wiele głębszy
i szerszy, a dotyczy w ogóle odniesienia człowieka do Boga. Apofaza jest, bowiem milczeniem, które wynika z nadmiaru wiedzy, a nie z jej braku, jak pisze
W. Hryniewicz1.
Apofatyzm nie został zapoczątkowany przez Wschód chrześcijański, lecz
był obecny już w Objawieniu Bożym i opierał się na przeciwstawieniu transcendencji i immanencji Boga wobec świata. Przejawiał się także w zakazie
przedstawiania obrazu Boga oraz wymawiania Jego imienia w Starym Testamencie. Kolebką teologii apofatycznej od III w. była Aleksandria. Dzięki rozwijającej się tam gnozie chrześcijańskiej, czerpiącej natchnienie z neoplatonizmu, stoicyzmu i pism Filona, ukształtowała się ona głównie w IV w., w okresie konfrontacji Kościoła z arianizmem i rozwinięta została przez Pseudo –
Dionizego Areopagitę, według którego teologia jest nie tyle intelektualnym
wysiłkiem poznania Boga, ile raczej mistycznym doświadczeniem, oczyszczeniem i przebóstwieniem. Bóg, bowiem przewyższa wszelkie zrozumienie i może być poznany jedynie przez niepoznanie2.
Apofatyzm zakłada egzystencjalną postawę człowieka wobec Boga. Wyraża się ona w twierdzeniu, iż o Bogu wiemy, że jest, że istnieje; nie wiemy natomiast, kim On jest. Akcentując niepoznawalny charakter Boga, apofatyzm
wyraża prawdę nie tyle o naturalnej niezdolności poznawczej człowieka, ile
raczej o transcendentnej głębi istoty Bożej, która sprawia, że można mówić
o Nim jedynie przy pomocy sformułowań negatywnych3.
O. Clément utrzymuje, iż Prawosławie wskutek swego ,,semityzmu duchowego”, nie przestaje kłaść nacisku na zagadnienie „Boga ukrytego”, całkowicie Innego, który w żaden sposób nie może stać się przedmiotem poznania4.
Bóg Żyjący transcenduje całkowicie zarówno to, co zmysłowe, jak i to, co intelektualne. Jego zdaniem, należy odrzucić pewnego rodzaju naturalność, ist1
2
3
4
W. Hryniewicz, Apofatyczna teologia, w: Encyklopedia katolicka, t. 1, Lublin 1973, kol. 745
– 748.
Tamże, kol. 745. Promotorami teologii apofatycznej byli głównie: św. Jan Ewangelista, św.
Ignacy i św. Grzegorz z Nyssy.
Tamże, kol. 746.
O. Clément, L’Église orthodoxe, wyd. VI, Paris 1998, s. 47.
100
Człowiek w osobowej relacji z trójosobowym Bogiem
niejącą między boskością a intelektem. Bóg Transcendentny, bowiem, który
„przywdział mrok niby zasłonę wokół siebie, a jako okrycie ciemną wodę, gęste chmury” (Ps 18, 12), pozostaje z natury swojej Niedostępnym5.
Z drugiej jednak strony tenże „Bóg ukryty” jest również Bogiem, objawiającym się6. Cała ekonomia Boża, aż do Wcielenia, daje nam dowód tego, że
Bóg niepoznawalny, niedostępny, chce być poznanym i udzielającym się. Chodzi tu przede wszystkim o poznanie w sensie biblijnym, tzn. o poznanie w miłości, o dialog miłości, o asymilację Boga do człowieka i przez to, człowieka
do Boga7. Miłość niezbędna jest do integralnego poznania. Tylko w miłości,
bowiem Bóg udziela się człowiekowi i daje mu się poznać.
Cała Biblia mówi o oblubieńczym dialogu Boga i człowieka. Stary Testament mówi o miłości Boga do swego ludu Izraela. W Nowym Testamencie Jezus przedstawia się jako Oblubieniec, który przyszedł na spotkanie ludzkości.
Św. Paweł w liście do Efezjan pisząc o miłości małżeńskiej wpisał ją w miłość
Boga do ludzkości i Chrystusa do Kościoła, i zakończył swój wywód stwierdzeniem: misterium to wielkie (Ef 5,32).
Greckie słowo mysterion, którego użył św. Paweł, zostało przetłumaczone na łacińskie sacramentum. Oba te terminy określają tę samą rzeczywistość
udzielania się Boga ludziom w historii, ale czynią to odrobinę inaczej, na co
innego kładąc nacisk8. To udzielanie się Boga następuje w przestrzeni i czasie obecnego świata, którego cząstką jest także człowiek. Cielesność człowieka
i materialność świata są drogą, na której Bóg wychodzi naprzeciw ludziom,
tworząc sferę obecności i działania Boga.
Teologowie Wschodu nazywają tę rzeczywistość mysterion, a teologowie
Zachodu – sacramentum. Pierwsi podkreślają, iż zewnętrzność świata jest zasłoną, za którą ukrywa się Bóg, drudzy tłumaczą, iż zewnętrzność świata jest
znakiem wskazującym na Boga. Chrześcijanom Wschodu towarzyszy przekonanie, iż udzielanie się Boga ludziom jest zawsze tajemnicze i nie należy zdejmować okrywającej to działanie zasłony. Rozwija się w ten sposób teologia
apofatyczna, teologia milczenia, której zwolennikiem jest m. in. O. Clément.
Chrześcijanie Zachodu natomiast, świadomi, iż Bóg objawiając się dał ludziom
znaki i chciał, aby oni Go po nich rozpoznawali, czynią nieustanny wysiłek
uwyraźnienia znaku, tak, aby on jak najlepiej wskazywał na Boga. Wschód
od początku skłaniał się ku apofatyczności, teologia zachodnia, natomiast za5
6
7
8
Tamże, s. 47.
Termin francuski, którego używa Clément jest révèle. Oznacza on dosłownie zdjęcie welonu.
Bóg jest, więc Tym, który się odkrywa.
Zob. O. Clément, L’Église orthodoxe, s. 47.
E. Ozorowski, Biblijne korzenie kultury europejskiej, w: „Inspiracje” 8 (62), Warszawa 1999,
s. 28.
101
Ks. Janusz Aptacy
wsze była katafatyczna. Kościół zachodni jest w teologii Kościołem wniosków
teologicznych. Uważa, że objawienie zostało dane ludziom ku rozumieniu. Na
Wschodzie dominuje postawa, iż prawdę Bożą należy raczej kontemplować,
nosić w sercu, niż poddawać ją pracy umysłu. Wobec prawdy Bożej najlepszym sposobem jej wyrażania jest milczenie9.
Clément pozostaje wierny tej tradycji. Według niego jednak, Bóg, od kiedy
przyjął ludzkie ciało i przemienił całe nasze człowieczeństwo, chce dawać Siebie
człowiekowi. Bóg, który objawiał się już w Starym Testamencie, a w pełni czasów objawił się w swoim Synu (Ga 4,4) mimo, iż w dalszym ciągu jest Bogiem
ukrytym, to jednak jest dostępnym poznaniu ludzkiemu, tyle, że bez ukazywania swego Oblicza (por. Wj 33, 20 – 23), zgodnie ze słowami św. Pawła: „Teraz
widzimy jakby w zwierciadle, niejasno” (1 Kor 13, 12)10. Bóg wprawdzie przekracza zawsze możliwości poznawcze człowieka, ale daje się doświadczyć w miłości
i komunii11. Bóg zniżył się do człowieka przez Wcielenie i przyjmując na siebie
ludzkie ciało sprawił, że człowiek może stawać się synem Bożym (Ga 4,6). Bóg
wezwał człowieka do wspólnoty miłości. Wcielenie ukazało horyzonty, których
przedtem nie widziano. Ciało na nowo zaczęło być miejscem, językiem i znakiem miłości, a miłość międzyludzka stała się wyrazicielką miłości Bożej. Boga
poznajemy na tyle na ile doświadczamy Go w miłości. W chrześcijaństwie nie
ma przedziału między miłością Bożą a ludzką. Jeżeli miłość ludzka jest prawdziwą miłością, wtedy zawsze też jest miłością Bożą12.
Teologowie prawosławni, aby mówić o Bogu „ukrytym” oraz o Bogu „objawionym” i objawiającym się, wprowadzili rozróżnienie pomiędzy istotą Boga
a Jego energiami. Było ono przygotowywane przez całą tradycję patrystyczną,
a zostało sprecyzowane przez Grzegorza Palamasa13 i sformułowane dogma9
10
11
12
13
Tamże, s. 28.
O. Clément, L’Église orthodoxe, s. 47.
Tamże, s. 48.
Por. E. Ozorowski, Biblijne korzenie kultury europejskiej, s. 27; Bóg jest miłością, Białystok
1999, s. 14 – 26.
Grzegorz Palamas (1296 – 1359), mnich z Góry Athos, arcybiskup Salonik, teolog
i święty Kościoła prawosławnego. Nie dokonał wprawdzie systematycznego opracowania dogmatyki prawosławnej, tak jak niektórzy wcześniejsi teologowie, np. Jan Damasceński, ale był autorem bardzo płodnym. Jego pisma zawierały przede wszystkim obronę ascetyzmu. Jako arcybiskup Salonik próbował zaszczepić w sercach swoich
wiernych podstawowe prawdy chrześcijańskie i towarzyszyć wiernym w rozwiązywaniu ich moralnych i duchowych problemów. Palamas koncentrował się na podstawowych teologicznych, antropologicznych i etycznych zasadach chrześcijaństwa, które leżą
w kręgu zainteresowań całego Kościoła. Jest dostępna obszerna bibliografia na temat
G. Palamasa. Artykuły dotyczące jego teologii napisane przez prawosławnych, katolików
i anglikanów, wyrażające różne punkty widzenia można znaleźć w: St. Vladimir’s Seminary
Quaterly 10, 4 (1966); St. Vladimir’s Seminary Quaterly 19, 4 (1975); Eastern Church Re-
102
Człowiek w osobowej relacji z trójosobowym Bogiem
tycznie przez dwa Sobory: w 1341 i 1351 r. To rozróżnienie faworyzuje i wyraża antynomię, dotyczącą Boga: Bóg w swojej istocie jest całkowicie niedostępny, ponieważ Jego egzystencja osobowa wchłania i przewyższa samą istotę;
w swoich energiach natomiast, jest całkowicie „udzielającym się”14. Bóg jest
„udzielającym się” i objawia się człowiekowi jako światło. Palamas postanowił odpowiedzieć na pytanie, w jaki sposób Bóg może pozostać nieosiągalny
i transcendentny, skoro się objawia? Bóg, stwierdza Palamas, pozostaje transcendentny i niedostępny w swojej istocie; ani ludzie, ani aniołowie nie mogą
poznać Jego istoty i w niej uczestniczyć. Jednak pomimo to, Bóg zachował
rzeczywistą i bezpośrednią relację ze światem poprzez swoją naturalną energię, która będąc blaskiem Boskiej natury, jest niestworzona15. Bóg – według
teologii prawosławnej – zniża się do człowieka dzięki swoim energiom, w istocie swojej natomiast, pozostaje nieosiągalny. G. Palamas jest głównym teologiem prawosławnym, który dokonuje rozróżnienia pomiędzy istotą a energiami Boga. Rozróżnienie to wyjątkowo dobrze charakteryzuje jego teologię.
Nie było ono jednak jego odkryciem. Od początku, bowiem, Ojcowie greccy
mówili o Boskiej energii, wspominając o niej jako przyczynie stworzenia i zachowania świata, bądź odróżniając ją od Boskiej istoty16. Według niektórych
teologów prawosławnych, już Ireneusz głosił, że wola i energia Boga są„ stwórczą i opatrznościową przyczyną wszystkich czasów, miejsc, wieku i natury”17.
Wydaje się jednak, iż dla Ireneusza charakterystyczną była nauka o stworzeniu świata przez Trójcę Przenajświętszą. Pisze on: „Bóg nie potrzebuje żadnej pomocy, lecz przez Słowo i przez swego Ducha wszystko uczynił i uporządkował, wszystkim rządzi, wszystkiemu daje byt”18. W innym miejscu zaś
13
14
15
14
15
16
17
18
wiew 9 (1977). Książki: Y. Congar, Wierzę w Ducha św., t. 3, Warszawa 1996, s. 84 – 94;
E. Fotiju, W poszukiwaniu oblicza Bożego (Palamickie rozróżnienie istoty i energii w Bogu),
RTK 27 (1980) z. 2, s. 35 – 49; P. Scazzoso, La teologia di S. Gregorio Palamas, Milano 1970;
I. Meyendorff, S. Gregorio Palamas e la mistica ortodossa, Torino 1976; G. I. Mantzaridis, Przebóstwienie człowieka. Nauka świętego Grzegorza Palamasa w świetle Tradycji Prawosławnej, Lublin 1997.
O. Clément, L’Église orthodoxe, s.49.
G.I. Mantzaridis, Przebóstwienie człowieka…, s. 109.
Por. E. Ozorowski, Biblijne korzenie kultury europejskiej, s. 27.
G.I. Mantzaridis, Przebóstwienie człowieka..., s. 110.
Tamże, s. 110.
Św. Ireneusz, Adversus haereses, I. 22.1, w: A. Bober, Antologia patrystyczna, Kraków 1965,
s. 32.
Tamże, s. 47.
„Boga naszego poznajemy przez sposoby Jego działania, ale nie występujemy z uroszczeniem, że dosięgniemy samej Jego istoty. Jego, bowiem sposoby działania zniżają się do naszego poziomu, ale istota Jego pozostaje dla nas niedostępna”. Bazyli Wielki, List 234, nr 1,
w: Listy, Warszawa 1972, s. 275.
103
Ks. Janusz Aptacy
wspomina o mocy i woli Boga w stworzeniu świata (Adv. haer., II, 10.4), gdy
zaś przechodzi do człowieka, ucieka się do obrazu Słowa jako ręki, przy pomocy której Bóg ukształtował ciało Adama (tamże, III, 21.10)19. Ireneusz, jako
obrońca wiary w Trójcę Przenajświętszą, w sposób niezwykle głęboki uczył
o człowieku w relacji do Trzech Osób Boskich. Jego antropologia była na
wskroś trynitarna.
Od czasu kapadockich Ojców Kościoła, coraz częściej przyjmowano rozróżnienie pomiędzy istotą a energią (mocą) Boga. Potrzeba teologicznego sformułowania, zabezpieczającego kościelne doświadczenie prawdziwej wspólnoty Boga
z człowiekiem, którą podważył Ariusz, oraz próba zachowania teologicznej prawdy o niepojmowalności Boga, doprowadziły ojców Kościoła w IV w. do wyraźnego
rozróżnienia pomiędzy istotą a energią Boga. Według Bazylego Wielkiego, prosta
jest istota Boga i wiele ma On sposobów działania. Ludzie poznają Boga ze sposobów Jego działania, które są skierowane do świata, do stworzenia, natomiast Boska
istota pozostaje dla nich niedostępna20. Taką samą postawę przyjmuje Grzegorz
z Nyssy21, Dionizy Areopagita22 i inni późniejsi pisarze Kościoła.
O. Clément podkreśla, że Bóg udziela się przez energie w sensie jak najbardziej realnym: „Energie rozprzestrzeniają się od wieczności, wychodząc z samej istoty Boga – Trójcy, jako «nadmiar Jego Bóstwa»”23. Ten nadmiar Bóstwa
– to chwała, w której Bóg żyje i króluje, której moc, światło i promieniowanie
odczuli już wizjonerzy Starego Testamentu, a która jest objawieniem, manifestacją, odbiciem, odzieniem doskonałości wewnętrznej24. Bóg jest Światłością i Mądrością, nieustannym Samopoznaniem, poprzez odwieczne rodzenie
współistotnego Syna i poprzez odwieczne pochodzenie (tchnienie) współistotnego Ducha. Jego jedność, w Świętej Trójcy, lśni istotową chwałą, chwałą niezmienną, wieczną. Bóg Ojciec jest Ojcem chwały (Ef 1, 17); Syn Boży jest odblaskiem Jego chwały (Hbr 1, 3) i On sam otrzymał chwałę w Ojcu, zanim świat
zaistniał (J 17, 15); podobnie Duch Boży jest Duchem chwały (1 Pt 4, 14)25.
19
20
21
22
23
24
25
Grzegorz z Nyssy, Mowa przeciw Eunomiuszowi 12, PG 45, 969 CD.
„Rzeczy boskie, bowiem i to wszystko, co otrzymujemy drogą objawienia, poznajemy tylko na tyle, na ile w nich bezpośrednio uczestniczymy. One przecież – jakakolwiek by była
ich właściwa zasada i podstawa – są ponad intelektem, ponad wszelką substancją i wiedzą.
Tak, więc, jeżeli nazywamy tę nadprzyrodzoną tajemnicę Bogiem, życiem, substancją, światłem lub rozumem, to nie mamy na myśli niczego innego, jak tylko moce, które z niej na
nas spływają i udzielają nam czy podobieństwa do Boga, czy substancjalności, czy życia lub
darów mądrości”. Pseudo – Dionizy Areopagita, Imiona Boskie, II, 7, w: Pisma teologiczne,
Kraków 1997, s. 66.
O. Clément, L’Église orthodoxe, s.49.
Tamże, s. 49.
Tamże, s. 49.
Tamże, s. 49.
Tamże, s. 49.
104
Człowiek w osobowej relacji z trójosobowym Bogiem
Bóg nie pozostaje jednak samotny w swojej istocie, a nawet nadistocie, jak
pisze Clément. Bóg stwarza inne wolne byty, aby ustanowić „błogosławionych
uczestników swojej chwały”- swoich energii26. Ta chwała wypełnia człowieka,
a także całe niebo i całą ziemię, przyobleka w przepych cały świat stworzony.
Bóg daje swoją chwałę, a ci, których czyni jej uczestnikami, otrzymują ją i potem znowu chwała ta wraca do Niego. Ten błogosławiony obieg, to otoczenie
ludzi chwałą, zostało wprawdzie przerwane przez grzech pierworodny, przez
upadek człowieka, ale zostało przywrócone przez Chrystusa w ciele eklezjalnym27. Energie Boże, w których uczestniczy cały świat stworzony, a szczególnie człowiek, są światłem przemienienia, łaską przebóstwiającą, początkiem
Królestwa, gdzie „sprawiedliwi jaśnieć będą jak słońce” (Mt 13, 43)28.
Termin energheia, określa jednocześnie odwieczny nadmiar boskości
„poza” istotą i akt osobowy, dzięki któremu ten nadmiar może być i jest udzielany stworzeniom, dostosowywany do nich, również do człowieka. Energheia
– akt podkreśla przede wszystkim suwerenną wolność Boga w objawianiu się
i udzielaniu łaski. Energheia – manifestacja określa zawartość ontologiczną tej
wolności i zezwolenia na objawienie, to znaczy komunikowanie samego jestestwa Boga29.
Istota i energheia nie są w żadnym wypadku dwiema częściami Boga, ale
dwoma sposobami Jego istnienia, dwoma biegunami egzystencjalnymi Jego
osobowej rzeczywistości: Jego „całkowita inność”, nie dająca się zobiektywizować i całkowity dar tego, czym On jest. Udzielanie energii boskiej stanowi
zawartość ontologiczną komunii osobowej. Tajemnica łaski i tajemnica spotkania tutaj ściśle się ze sobą jednoczą. Dzięki temu, kiedy Trójca przychodzi,
aby zamieszkać w człowieku, człowiek jest przeniknięty boskością, wypływającą z samej istoty Trójcy: „Kiedy człowiek jest w komunii z Ojcem, przez Syna,
w Duchu Świętym, Jego egzystencja osobowa wchłania, poprzez przejrzystość,
coś, co jest samym jestestwem Boga, promieniem boskości, który przenika
stworzoną naturę człowieka i ją przemienia”30.
Przedstawiona nauka Oliviera Clément o istocie i energii Boga zatrzymuje się właściwie na jedności Boga. Osoby Boskie są jakby w jej tle. Można ją,
przeto uważać za zbliżoną do teologii zachodniej. Rozróżnienie natomiast na
istotę i energię jest już typowo wschodnie. Dla nas ważne jest powiązanie teologii z antropologią i ukazywanie jak pierwsza rzutuje na drugą.
26
27
28
29
30
Tamże, s. 49.
Tamże, s. 50.
Tamże, s. 50.
Tamże, s. 50.
Tamże, s. 50.
105
Ks. Janusz Aptacy
1. 2. Wszechobecność Boga poprzez Jego energie
Według O. Clément, pojęcie energii Boskich jest fundamentem antropologii i kosmologii prawosławnej, która po Wcieleniu, Zmartwychwstaniu i Wniebowstąpieniu Chrystusa stała się „antropologią i kosmologią eklezjalną, tzn.
antropologią Ciała uwielbionego”31.
Bóg pantodýnamos, przenika wszechświat swoją wszechobecnością nie tylko
przyczynową, ale także „diafaniczną”; przenika wszechświat swoją przejrzystością. Piękno, które otacza istotę, świetlne promieniowanie Trójcy, udziela się od
Ojca przez Syna, w Duchu Świętym i zakorzenia się w tajemnicy wszystkich rzeczy i bytów, przemieniając je w „krzak gorejący” – znak obecności Boga32. Jeszcze bardziej mogłoby je przemieniać, gdyby człowiek – grzesznik nie zasłaniał
ich swoją „matowością”. Nic nie jest „bezbożne”, ponieważ w każdej rzeczy boska energia chce się wyzwolić, uświęcić wszystko, otworzyć na cyrkulację chwały, ponieważ „nawet na dzwoneczkach koni umieszcza się napis «Poświęcone
Panu», a kotły zwyczajne, jak kropielnice przed ołtarzem” (Za 14, 20)33.
Biblijne korzenie tej doktryny znajdują się przede wszystkim w Księdze
Mądrości, a także w Księdze Przysłów. Doktryna ta została przejęta przez „sofiologię” rosyjską. Jej przedstawiciele (Sołowiow, Florenskij, Bułgakow) uważają, że Mądrość (Sofia) Boża wkracza na scenę jako radość Jahwe i radość
synów ludzkich (por. Prz 8, 30 – 31), pratworzywo światów i staje się ich najwyższą entelecheją (celem, wypełnieniem)34. Nade wszystko zaś objawia ona
wszechobecność boskich energii. Energie te, jak już wspomnieliśmy, nie dotyczą istoty Boga, ale określają pewien wewnętrzny stan Jego przejawiania się
w świecie. Powołaniem Sofii jest rodzenie myśli Bożych i nadawanie im postaci ludzkiej, w pewnym sensie „uczłowieczanie Jahwe”35. Dzięki Sofii, straszliwa
postać Jahwe przekształca się i uzyskuje oblicze człowieka, oraz wszechświata,
w którym Jahwe jest obecny, dzięki swoim energiom i dzięki tym energiom
podtrzymuje wszechświat w istnieniu.
31
32
33
34
35
Tamże, s. 51.
Zob. P. Evdokimov, Kobieta i zbawienie świata, Poznań 1989, s. 219.
Tamże, s. 219.
Tamże, s. 219.
Zob. W. Łosski, Teologia dogmatyczna, Białystok 2000, s. 18.
106
Człowiek w osobowej relacji z trójosobowym Bogiem
2. Uwyraźnienie osoby
Antropologia trynitarna O. Clément zakorzenia się w poczęciu, ziemskim
życiu, śmierci i zmartwychwstaniu Jezusa Chrystusa, który będąc prawdziwym
Bogiem i prawdziwym człowiekiem w jednej Osobie Syna Bożego, objawił
prawdziwe oblicze Boga (Ojca, Syna i Ducha Świętego) oraz prawdziwą godność człowieka przez powołanie go do udziału w życiu Trójcy Przenajświętszej. Teologowie protestanccy akcentują krzyż Chrystusowy, prawosławni natomiast – Wcielenie. Ważnym dla nich jest to, że wciela się nie kto inny, tylko
Słowo, druga Osoba Trójcy Świętej, przez co Wcielenie jest wydarzeniem trynitarnym36. Antropologia wyrasta, więc z triadologii37.
Cała Boska ekonomia zbawienia ma jako cel objawienie człowiekowi Trójcy Świętej i uczynienie człowieka zdolnym do uczestnictwa w życiu trynitarnym Boga. Wcielenie, chrzest Chrystusa i Jego Przemienienie są „teofanią trynitarną, która dopełnia się w Dzień Pięćdziesiątnicy”38. Widzenie Boga „twarzą w twarz” w królestwie niebieskim, mające swój początek już teraz w życiu
duchowym, jest widzeniem trynitarnym: w Duchu, przez Chrystusa Przemienionego, w kierunku Źródła Boskości – Ojca.
Rozum ludzki – według Clément – ukrzyżowany i umartwiony poprzez
negację i antynomię, otrzymuje objawienie Trójcy, która jest fundamentem
i szczytem poznania duchowego, rzeczywistości pierwotnej i końcowej, i jako
jedyna może nadać życiu i myśli sens oraz płodność39.
2. 1. „Monada – triada” w Bogu a człowiek
Słownictwo trynitarne stanowi wspólny mianownik orzekania o Bogu
i człowieku. Takie podstawowe terminy antropologiczne, jak osoba, natura
i istota zostały wypracowane w dyskusjach trynitarnych i chrystologicznych,
aby potem przejść na służbę do traktatu o człowieku. Słownictwo to ma swoje
oparcie w Biblii. Czerpiąc jednak podstawowe treści z Objawienia, wykorzystało ono ogólnoludzkie prawa rozwoju i funkcjonowania języka. Od przednaukowego rozumienia terminów przeszło do ich ujęć filozoficznych, aby następnie stanąć na gruncie teologicznym.
Proces ten właściwie rozpoczął się wraz z nauczaniem Jezusa Chrystusa.
Potem został podjęty przez ojców apostolskich i apologetów, aby osiągnąć swo-
37
38
39
O. Clément, L’Église orthodoxe, s. 52.
Tamże, s. 52. Termin ten pojawia się u teologów prawosławnych, również u O. Clément, na
określenie nauki o Trójcy Świętej.
Zob. W. Łosski, Teologia dogmatyczna, s. 22.
107
Ks. Janusz Aptacy
je apogeum w myśli Ojców kapadockich. Dla teologów prawosławnych, w tym
także dla O. Clément, kapadocczycy są w tym względzie mistrzami. Widzą oni
w dokonaniach Ojców autentyczne przetworzenie ówczesnego języka tak, że
osiągnął on zdolność oznaczania tej „porażającej” i nowej rzeczywistości, którą objawia jedynie chrześcijaństwo40.
Słownictwo trynitarne, mające swoje oparcie w Biblii, czerpie również
z kultury i filozofii grecko – łacińskiej. Przez sformułowanie dogmatu o Trójcy
Przenajświętszej, Kościół starał się pogłębić własne rozumienie wiary, jak również obronić ją przed błędami, które tę wiarę zniekształcały41. Było to dziełem
pierwszych soborów, wspomaganych przez refleksję teologiczną ojców Kościoła
i podtrzymywanych zmysłem wiary ludu chrześcijańskiego42. Ta wiara znajdowała swój wyraz od początku w regule chrzcielnej rozwijanej w przepowiadaniu, katechezie i modlitwie Kościoła. Takie sformułowania znajdują się już w pismach apostolskich, jak świadczy o tym pozdrowienie przyjęte w liturgii eucharystycznej: „Łaska Pana Jezusa Chrystusa, miłość Boga i dar jedności w Duchu
Świętym niech będą z wami wszystkimi” (2 Kor 13, 13)43. Wiara trynitarna jest
wiarą egzystencjalną. Życie chrześcijanina od początku, bowiem jest związane
z tajemnicą Trójcy Przenajświętszej.
Słowo „Trójca” jednak (trias – na Wschodzie, trinitas – na Zachodzie), którego użył po raz pierwszy w odniesieniu do Boga Teofil z Antiochii ok. 182 r., rozmijało się nieco z duchem Biblii, ponieważ wprowadzało liczbę do orzekania o Bogu. Termin ten przetrwał do naszych czasów w chrześcijaństwie wschodnim i zachodnim, i wszedł do pobożności i ikonografii. Nie sposób się dzisiaj bez niego obejść ani w teologii, ani
w liturgii44. Termin „Trójca” ma trwałe miejsce w słowniku pojęć chrześcijańskich.
Rozumie się go tak, że liczba „trzy” właściwie nie jest liczbą, lecz ukazaniem właściwości Bożego Bytu, nie wprowadza ona wielości i nie burzy jedności45. Do ta40
41
42
43
44
45
Na temat formowania się wyznania wiary w Boga Ojca, Syna i Ducha Świętego zob. m.in. B.
Sesboüé: Geneza i historia symbolów wiary, w: Historia dogmatów. Bóg zbawienia t.1, Kraków 1999, s. 70 – 76.
Katechizm Kościoła Katolickiego, Poznań 1994, nr 250.
Por. 1 Kor 12, 4 – 6; Ef 4, 4 – 6.
E. Ozorowski, Bóg – życie, miłość, komunia, w: „Wokół tajemnicy Trójcy Świętej”, Sympozja
39, Opole 2000, s. 8 – 9.
„[...] z jednego wszystko pochodzi, tzn. przez jedność substancji, z równoczesnym wszakże
zachowaniem „ekonomii” rozkładającej ową Jedność na Trójcę: Ojca, Syna i Ducha Świętego – trzech w prawdzie, ale nie pod względem mocy lecz rodzaju, przeciwnie, posiadających
jedną tylko substancję i jeden stan, i jedną moc, bo jeden tylko jest Bóg, z którego biorą początek owe stopnie i formy, i rodzaje”. Tertulian, Przeciwko Prakseaszowi, 2,w: M. Michalski, Antologia literatury patrystycznej, t. 1, Warszawa 1975, s. 259.
Zob. E. Ozorowski, Bóg – życie, miłość, komunia, s. 9.
108
Człowiek w osobowej relacji z trójosobowym Bogiem
kiego znaczenia tego pojęcia doszło się wszakże w następstwie głębokiej refleksji
nad Objawieniem. W pierwszym odruchu myśl ludzka kieruje się bądź w stronę
tryteizmu, bądź subordynacjonizmu. Termin ten sugeruje także istnienie w Bogu
osoby zbiorczej: Ojca, Syna i Ducha Świętego46.
Jeszcze, co innego pociągnęło za sobą wprowadzenie do teologii terminów: ousia (essentia), physis (natura), hypostasis (substantia), prosopon (persona). Terminy te na początku posiadały znaczenie konkretne: ousia – istność,
byt; physis – ziemia rodząca owoc; hypostasis – podstawa, baza, fundament;
prosopon – maska wkładana na twarz przez aktora. Filozofowie przedchrześcijańscy nadali tym terminom znaczenie abstrakcyjne i odnosili je do świata,
a nie do Boga lub do człowieka. Myśliciele chrześcijańscy natomiast, wprowadzili je do teologii, najpierw do mówienia o Bogu – trynitologii, a potem także
o człowieku – antropologii47. Kiedy Kościół wprowadził te terminy do sformułowania dogmatu Trójcy Świętej nie podporządkował wiary mądrości ludzkiej,
ale nadał nowy, niezwykły sens tym pojęciom, przeznaczonym odtąd także do
oznaczania niewypowiedzianej tajemnicy, która „nieskończenie przekracza to,
co my po ludzku możemy pojąć”48.
Olivier Clément uczy, że w Nowym Testamencie jest przedstawiona odwieczna jedność Syna z Ojcem i z Duchem Świętym, o którym mówi się
w Dziejach Apostolskich, że działał osobowo, a więc był Osobą. W czasach
apostolskich, każdy Kościół sprawujący Eucharystię, określał się jako „miłość” (agape), to znaczy, jako rzeczywiste odwzorowanie jedności Ojca, Syna
i Ducha Świętego, Pełni miłości49. Clément kładzie duży nacisk na „zróżnicowanie – utożsamienie” terminów przybliżających tajemnicę Trójcy Przenajświętszej. Dogmat o Trójcy Świętej dokonał właśnie „utożsamienia – zróżnicowania” tego, co określano terminem ousía i terminem hypóstasis: trzy Osoby (hypóstasis) i jedna natura, albo istota (ousía). Trzy Osoby współistotne50.
Użyto tego słownictwa, aby zachować antynomię i jednocześnie tożsamość
Monady – Triady. Ta zbieżność absolutnej jedności i absolutnego zróżnicowania przewyższa każdą ludzką logikę. Termin hypóstasis początkowo oznaczał zwyczajne istnienie – trwanie, ale u niektórych stoików nabrał znaczenia
oddzielnej substancji, znaczenia czegoś, co indywidualne. Pojęcie ousía – według Clément – przejęte i odtworzone przez chrześcijaństwo, wychodzi ponad wszelkiego rodzaju substancjalizm. Termin ten był terminem filozoficz46
47
48
49
50
Tamże, s. 9.
Katechizm Kościoła Katolickiego, nr 251.
O. Clément, L’Église orthodoxe, s. 52.
Tamże, s. 53.
Tamże, s. 53.
109
Ks. Janusz Aptacy
nym, który oznaczał „istotę”, ale uległ procesowi wulgaryzacji i był używany,
np. w znaczeniu „majątek” lub „stan posiadania”51. W tym słowie dźwięczało
echo ontologii i dlatego mogło ono podkreślić ontologiczną jedność Bóstwa,
tym bardziej, że rdzeń ten tkwił w terminie omoousios, już schrystianizowanym przez Sobór Nicejski dla oznaczenia współistotności Ojca i Syna. Jednakże i omoousios i ousía podkreślały tożsamość, co współbrzmiało z późnym
myśleniem hellenistycznym52.
Ousía określa jedność i zawartość hypóstasis. Fakt, że trzy Osoby mają tę
samą „zawartość istotową”, oznacza, że są One połączone nie po to, by się pomieszać, ale po to, by się wzajemnie zawierać53. Każda z Osób daje wszystko,
co ma, w mocnym znaczeniu terminu, to znaczy daje to wszystko, czym sama
jest: „Osoba jest jedynym sposobem na pomieszczenie, zawarcie istoty, a jeszcze bardziej na ofiarowanie istoty”54.
Bóg żyjący, nie jest tylko istotą czy naturą, ale jest Bogiem Trójjedynym
– doskonałą Wspólnotą: „Ojciec ze swoim Synem i ze swoim Duchem, to trzy
Świętości, które są zjednoczone w jedynym panowaniu i Boskości” 55. Trójca
jest jednością. Nie wyznajemy trzech bogów, ale jednego Boga w trzech Osobach: „Trójcę współistotną”. Osoby Boskie nie dzielą między siebie jedynej Boskości, ale każda z nich jest całym Bogiem: „Ojciec jest tym samym, co Syn,
Syn tym samym, co Ojciec, Duch Święty tym samym, co Ojciec i Syn, tzn.
jedynym Bogiem, co do natury”56. „Każda z trzech Osób jest tą rzeczywistością, tzn. substancją, istotą lub naturą Bożą”57. Osoby Boskie jednak różnią się
między sobą. Bóg jest jedyny, ale nie samotny. Ojciec, Syn i Duch Święty nie
są tylko imionami oznaczającymi sposoby istnienia Boskiego Bytu, ponieważ
te Osoby rzeczywiście różnią się między sobą: Ojciec nie jest Tym samym, kim
jest Syn, Syn Tym samym, kim Ojciec, ani Duch Święty Tym samym, kim Ojciec czy Syn. Różnią się między sobą relacjami pochodzenia: Ojciec jest Tym,
który rodzi; Syn Tym, który jest rodzony; Duch Święty Tym, który pochodzi.
Jedność Boska jest, więc jednością trynitarną58.
Mówiąc o jedności boskiej, O. Clément podkreśla, że jedność ta nie odsyła
do jakiejś neutralnej istoty, ale do Osoby Ojca, do monarchii Ojca (od mõné arché: jedyna przyczyna, jedyny początek): „Jedyny Bóg, bo jest jeden Ojciec, któ51
52
53
54
55
56
57
58
Zob. W. Łosski, Teologia dogmatyczna, s. 33.
O. Clément, L’Église orthodoxe, s. 53.
Tamże, s. 54.
Tamże, s. 54.
Synod Toledański XI (675): DS 530.
Sobór Laterański IV (1215): DS 804.
Katechizm Kościoła Katolickiego, nr 253 – 254.
O. Clément, L’Église orthodoxe, s. 53.
110
Człowiek w osobowej relacji z trójosobowym Bogiem
rego Imię przewyższa samo Imię Boga”59. „W odwiecznym poruszeniu miłości,
Ojciec, Bóstwo – Źródło, utrzymuje Syna i Ducha, dając Im to wszystko, czym
Sam jest”60. Określenie „monarchia Ojca” – stało się powszechne dla wielkich
teologów IV wieku. Oznacza ono, że samo Źródło Bóstwa jest osobowe. Ojciec
jest Bogiem, ale właśnie dlatego, że jest Ojcem i daje swoje Bóstwo w całej Jego
pełni dwom innym Osobom, które biorą swój początek od Ojca (mõné arché),
jako od Jedynego Początku; stąd właśnie określenie „monarchia”61.
Bóg Ojciec, będąc Źródłem Bóstwa, jest także Źródłem życia. Życie Boga
jest osobowe, tzn. upodmiotowione i wolne. Wyraża się ono w relacji: Ojciec,
Syn i Duch Święty. Relacje te wyrażają się w rodzeniu i tchnieniu, a zamykają w ojcostwie i synostwie. Duch Święty jest po stronie Ojca w relacji Ojca do
Syna i po stronie Syna w relacji Syna do Ojca. Dlatego zwie się Go samą Miłością, bo miłość wyraża się w całkowitym darze z siebie. Miłość w Bogu jest relacją substancjalną, tzn. posiadającą własne istnienie, a miłość między ludźmi
jest relacją przypadłościową62. Chociaż różne są te relacje, to jednak człowiek
– obraz Boga, Trójcy Świętej osiąga doskonałość bytu osobowego i komunii
jedynie w życiu i komunii trynitarnej.
Nauka O. Clément, dotycząca słownictwa trynitarnego i życia wewnątrz
Trójcy Świętej, pozwala na zbliżenie się do tajemnicy osoby wewnątrz Trójcy. Trójca – według niego – nie oznacza nic innego, jak egzystencję osobową,
w całej swej pełni. Bóg osobowy nie może być samotnym indywiduum, monadą zamkniętą samą w sobie63. „Monada – Triada, którą jest Bóg wprawia się
w ruch dzięki nadmiarowi swego bogactwa. Monada – Bóg stawia Drugiego
przed sobą i komunikuje mu swoją naturę. Te dwa członki, jednakże, mogłyby
być podstawą do przeciwstawności, ale egzystencja osobowa ignoruje zarówno przeciwstawianie, jak i zwykłą, abstrakcyjną naturalność64. Ta egzystencja
pragnie i dąży do całkowitego zróżnicowania w całkowitej jedności65.
Monada zostaje przewyższona, a triada stabilizuje się w całej swej pełni. To
przewyższenie nie jest zwykłym powrotem do monady, jak w triadach neoplatońskich, ale wyraża się od wieczności w pełni trzech członków; nie jest to tylko liczba, ale znak nieskończonego przewyższenia przeciwstawieństwa i opozycji poprzez eflorescencję całkowitego zróżnicowania, w całkowite utożsa-
59
60
61
62
63
64
65
Tamże, s. 53.
Zob. V. Lossky, Conoscere Dio, Comunità di Bose 1996, s. 32.
Tamże, s. 33.
Zob. O. Clément, L’Église orthodoxe, s. 53.
E. Ozorowski, Bóg – życie, miłość, komunia, s. 12-13.
Zob. O. Clément, L’Église orthodoxe, s. 54.
Tamże, s. 55.
111
Ks. Janusz Aptacy
mienie66. Triada tych hypóstasis boskich „zjednoczonych w różności” sugeruje
tę różnicę, która nie powoduje przeciwstawienia, ale staje i stawia inne wobec
siebie, „jest to zróżnicowanie w przejrzystości: sama tajemnica osoby”67.
Nauka o Osobach Trójcy Świętej stanowi dla nas podstawę nauki o człowieku. Podobnie jak w Trójcy Osoby działają w całkowitej komunii, będąc
jednocześnie jedynymi i niepowtarzalnymi, tak w ludzkiej wspólnocie każda
osoba powinna być kochana i przyjmowana z całym swym zasobem zarówno
intelektualnym jak i duchowym, i być przyjmowana jako jedyna i niepowtarzalna.
2. 2. Rodzenie i pochodzenie Osób Boskich a człowiek
Według W. Łosskiego, teologia chrześcijańska nie zna abstrakcyjnego bóstwa: nie można pomyśleć Boga poza trzema Osobami. Słowa ousía i hypóstasis są prawie synonimami, służą jak gdyby złamaniu rozumu ludzkiego i nie
pozwalają na obiektywizację Bożej istoty poza Osobami, i „ich odwiecznym
poruszeniem w miłości”68. Bóg chrześcijański, piszą teologowie prawosławni,
jest konkretny, bowiem Jedno Bóstwo jest równocześnie wspólne trzem hipostazom i właściwe każdej z Nich: Ojcu jako Źródłu, Synowi jako Zrodzonemu
i Duchowi jako Pochodzącemu od Ojca69.
Clément wyjaśnia, iż relacje i zależności, dotyczące początku, pozwalające
nam intelektualnie określić Osoby Boskie, dotyczą przede wszystkim relacji
zróżnicowania i mają charakter wyłącznie apofatyczny70. Mówić, że Ojciec jest
bez początku, że Syn został zrodzony przez Ojca i że Duch pochodzi od Ojca,
nie oznacza jeszcze w zupełności wyjaśnienia, czym są te Hipostazy Boskie71.
Nie oznacza to również wyprowadzenia ich z istoty, za pomocą arystotelesowskiej kategorii relacji. Chodzi tu głównie o podkreślenie ich pierwotnego istnienia i ich absolutnej jedyności.
Teolog dotyka również dawnego problemu, istniejącego między Wschodem i Zachodem chrześcijańskim, a dotyczącego relacji wewnątrz Trójcy
Świętej między Synem i Duchem Świętym. Autor podkreśla, że teologowie katoliccy zarzucają Prawosławiu, iż nie ustanowiło ono żadnej relacji pomiędzy
Synem i Duchem, odnośnie do ich początku hipostatycznego i w ten sposób
66
67
68
69
70
71
Tamże, s. 55.
W. Łosski, Teologia dogmatyczna, s. 28.
Tamże, s. 28.
O. Clément, L’Église orthodoxe, s. 54.
Tamże, s. 56.
Tamże, s. 56.
112
Człowiek w osobowej relacji z trójosobowym Bogiem
nie sprecyzowało zróżnicowania tych dwu Osób Boskich. Clément twierdzi,
że: „Sposób zrodzenia i sposób pochodzenia jest niepojęty”72. Osoby Boskie
wzajemnie stawiają sobie warunki w odwiecznej równoczesności. Każda relacja w Trójcy jest zawsze trynitarna i nie można powiedzieć, że Ojciec rodzi
Syna bez stwierdzenia jednocześnie, że sprawia, iż pochodzi od Niego Duch
i odwrotnie73. Duch Święty pochodzi od Ojca „w odniesieniu do Syna”, na którym spoczywa; Syn jest zrodzony przez Ojca „w odniesieniu do Ducha”, który
odwiecznie ukazuje swoją naturę. Syn i Duch nie przestają odnajdywać wspólnie, w odwiecznej wzajemności Ich jedynego początku i Ich jedynego przeznaczenia, w jednym Bóstwie – Źródle, jakim jest Ojciec74.
Zakończenie
Niniejszy artykuł przedstawiający, w większości, naukę O. Clément na temat Trójcy Świętej oraz relacji między poszczególnymi hipostazami trynitarnymi, pozwala nam spojrzeć bliżej na człowieka – obraz Boga, Trójcy Świętej,
który powołany jest do życia w miłości i komunii, bez pomieszania z innymi
ludźmi, ale w całkowitej, dobrowolnej jedności. Człowiek powołany jest do
łączenia w sobie tego, co podzielone, tego, co duchowe z tym, co materialne.
Tylko on ma zdolność „synergii”75: „Podobnie jak Bóg – Trójca, który niesie
w sobie, w pełni jedności, tajemnicę Drugiego – Innego, tak człowiek – obraz
Boga, jest powołany do życia w komunii z Bogiem, z drugim człowiekiem i ze
światem”76.
W rzeczywistości objawienie trynitarne stanowi fundament każdej antropologii chrześcijańskiej, ponieważ człowiek jest „na obraz Boga – Trójcy” i życie ludzkości powinno odwzorowywać życie Boga77. Jak Bóg, Jeden w trzech
Osobach, podobnie człowiek jest tylko jeden, w mnóstwie osób ludzkich. Ten
jeden człowiek, zdruzgotany przez grzech pierworodny, został odnowiony
przez Chrystusa. Nieugięta jedność osoby i ontologiczna jedność ludzkości,
której kosmos widzialny stanowi ciało, są przez analogię z rzeczywistością trynitarną, „dwoma biegunami antropologii chrześcijańskiej”78.
72
73
74
75
76
77
78
Tamże, s. 55.
Tamże, s. 55.
O. Clément, E. Behr-Sigel, Maschio e femmina li creó, Monastero di Bose 1996, s. 14.
Termin używany w teologii prawosławnej oznaczający „współdziałanie”, dotyczący współpracy człowieka z Trójosobowym Bogiem.
O. Clément, E. Behr-Sigel, Maschio e femmina li creó, s. 15.
Clément, L’Église orthodoxe, s. 57.
Tamże, s. 58.
113
Ks. Janusz Aptacy
Tajemnica Trójcy Świętej stanowi centrum tajemnicy wiary i życia chrześcijańskiego. Tylko sam Bóg, objawiając się, może nam pozwolić poznać się
jako Ojciec, Syn i Duch Święty. Wcielenie Syna Bożego objawia, że Bóg jest
wiecznym Ojcem i że Syn jest współistotny Ojcu, czyli, że On jest w Nim
i z Nim tym samym jedynym Bogiem. Posłanie Ducha Świętego przez Ojca
w imieniu Syna (por. J 14,26) i przez Syna „od Ojca” (J 15,26) objawia, że jest
On z Ojcem i Synem tym samym jedynym Bogiem. Każdy chrześcijanin przez
łaskę chrztu świętego „w imię Ojca i Syna i Ducha Świętego” został wezwany do uczestnictwa w życiu Trójcy Świętej, tu na ziemi w mroku wiary, a po
śmierci w światłości wiecznej79. Jest to nauka katolicka i prawosławna zarazem.
L’UOMO IN RELAZIONE PERSONALE CON DIO
UNO IN TRE PERSONE
SOMMARIO
L’articolo che presentiamo offre, nella sua maggior parte, l’insegnamento di
un teologo ortodosso contemporaneo Olivier Clément sulla SS. Trinità e sulle
relazioni esistenti tra le ipostasi trinitarie. Questo insegnamento ci permette di
vedere meglio l’uomo “creato all’immagine” di Dio trinitario. L’uomo seguendo
il suo divino modello viene chiamato a vivere nell’amore e nella comunione
con gli altri uomini, senza però nessuna mescolanza ma in piena autonomia
e libera, personale unione.
L’uomo, secondo Clément, é stato chiamato ad unire in sé tutto ciò che
è materiale con tutto ciò che è spirituale, perché soltanto lui ha la capacità
di “sinergia”, di collaborazione con Dio in questa unificazione. Similmente
a Dio – Trinità che porta in se il mistero dell’Altro, l’uomo deve portare in se il
mistero del prossimo e di tutto il mondo, ma questo sarà possibile soltanto se
vivrà in comunione con Dio – modello di ogni comunione.
In realtà la rivelazione trinitaria costituisce il fondamento di ogni
antropologia cristiana. L’uomo “creato all’immagine di Dio” – Trinità e tutta
la comunità umana dovrebbe rispecchiare la stessa vita trinitaria. Come Dio
è Uno ma in tre Persone così anche l’uomo, scrive Clément, è uno ma in una
moltitudine di persone umane. Quest’uomo distrutto dal peccato originale
79
Katechizm Kościoła Katolickiego, nr 261 – 265.
114
Człowiek w osobowej relacji z trójosobowym Bogiem
e diviso in se, è stato rinnovato e ricreato da Gesù Cristo nel quale tutte le cose
sono state ricapitolate. Unità della persona umana ed ontologica unità di tutto
il genere umano costituiscono, per analogia con la realtà trinitaria, due poli
dell’antropologia cristiana.
Il mistero della SS. Trinità costitusce il centro della fede e della vita
cristiana. Solo Dio che si rivela permette all’uomo di farsi conosscere come
Padre, Figlio e Spirito Santo. Incarnazione del Figlio di Dio rivela che Dio
è eterno Padre e che il Figlio è consostanziale al Padre. Lo Spirito mandato
dal Padre per il Figlio (cf Gv 14, 26) e per il Figlio dal Padre (cf Gv 15, 26)
è insieme agli alri Due lo stesso Dio.
Ogni cristiano per la grazia ricevuta nel battesimo “nel nome del Padre
e del Figlio e dello Spirito Santo” è stato chiamato a partecipare alla stessa
vita divina, già qui sulla terra nelle oscurità della fede e dopo la morte nella
pienezza della luce eterna. Questo è insieme l’insegnamento cattolico ed
ortodosso.
115
STUDIA TEOLOGICZNE
Białystok, Drohiczyn, Łomża
23(2005)
KS. WOJCIECH NOWACKI, ANNA KOSSAKOWSKA
MIŁOŚĆ OJCZYZNY W NAUCZANIU
JANA PAWŁA II
Treść: Wstęp, 1. Ojczyzna jako Matka, 2.Ojczyzna jako dar Boga, 3. Miłość wpisana w Krzyż,
4. Wymiar maryjny miłości Ojczyzny, Zakończenie.
Wstęp
Dnia 2 kwietnia odszedł do domu Ojca papież Jan Paweł II – Karol Wojtyła. Ostatnie dni jego ziemskiego życia oraz uroczystości pogrzebowe wywołały głębokie poruszenie na całym świecie i to nie tylko wśród społeczności katolickiej. Szczególnym echem wydarzenia te odbiły się w Polsce. Ujawnił
się niezwykle silny związek całego narodu z Papieżem. Spontaniczne przejawy
miłości okazywane na wszystkich płaszczyznach życia społecznego mogą być
postrzegane, przynajmniej w pewnej mierze, jako owoc postawy i nauczania
Jana Pawła II w odniesieniu do Ojczyzny. Jeśli w tych dniach wielkiej narodowej modlitwy za Papieża cały Naród przeżywał tak głębokie zjednoczenie, to
także dlatego, że potrafił on wytrwale, idąc pod prąd współczesnym modom,
ukazywać najgłębsze, bo teologiczne podstawy miłości Ojczyzny.
Z perspektywy dokonanego życia i dzieła Jana Pawła II warto zatem spojrzeć na jego nauczanie pod kątem specyficznego kształtu, a nade wszystko racji uzasadniających miłość do Ojczyzny ujmowaną w perspektywie wiary.
Jan Paweł II – Karol Wojtyła – urodził się 18 maja 1920 roku w Wadowicach. Wzrastał wraz z Polską niepodległą. Pierwsze miesiące jego życia naznaczone były dramatycznym zmaganiem o utrzymanie dopiero co odzyskanej
wolności przed nawałą armii bolszewickiej. Przyszły Papież pod okiem swego
ojca oraz przy pomocy szkoły nacechowanej wpływami pierwszych zrywów
niepodległościowych rozpoczął formację patriotyczną.
Głębokie więzy łączyły Karola z ojcem1. To on wpajał synowi miłość do
Boga, bliźniego i Ojczyzny. Obok życia religijnego, Wojtyła otrzymał także staranne wykształcenie historyczno – patriotyczne2. Trudno bowiem wyobrazić
1
2
J. Szczypka, Jan Paweł II. Rodowód, Warszawa 1989, s. 19.
Por. tamże.
117
Ks. Wojciech Nowacki, Anna Kossakowska
sobie, by w okresie odzyskania niepodległości przez Polskę i po jej bohaterskiej obronie, Karol – senior – człowiek związany z wojskiem, nie kreował ducha patriotycznego swego syna, nie uczył go polskiej historii3. Wiele w tę sferę
życia młodego Wojtyły wniosła szkoła, w której poznawał dorobek i historię
Polski. Ta formacja zaowocowała już w IV klasie gimnazjum, kiedy uzyskał na
świadectwie z historii najwyższą ocenę z adnotacją: „ze szczególnym zainteresowaniem”4. Kolejny etap jego edukacji charakteryzował się zainteresowaniem
polską literaturą i dramatem. Zaowocowało to zaangażowaniem w szkolnej
sztuce teatralnej, a następnie poszerzało się na wydziale filologii polskiej, na
Uniwersytecie Jagiellońskim oraz kontaktami z ludźmi kultury w Krakowie5.
Druga wojna światowa przerwała Wojtyle studia, ale nie zahamowała
kształtowania się w nim miłości do Ojczyzny. Wraz z kolegami włączył się
w działalność konspiracyjną. Zaangażował się w powstający Teatr Rapsodyczny Mieczysława Kotlarczyka6. Już wtedy potrafił odczytać wydarzenia w Ojczyźnie w duchu wiary. Twierdził, że choć Polska upada – istnieje Chrystus,
na którym należy budować jej przyszłość.
Wojtyła pogłębiał miłość do Ojczyzny także po zakończeniu II wojny światowej. Po przyjęciu święceń kapłańskich znalazł się na studiach specjalistycznych w Rzymie. Pisał wówczas do przyjaciela: „Łączność duchową z Ojczyzną
zachowuję bez przerwy myślą, modlitwą, czytaniem”7.
Jako kapłan, biskup, arcybiskup i kardynał musiał zmierzyć się z trudnym
okresem dziejowym w powojennej Polsce. Wobec wrogiego systemu komunistycznego Wojtyła bronił prawa do godnego życia w suwerennej Ojczyźnie.
Wśród wielu doświadczeń dojrzewało i osiągało swój szczyt poczucie głębokiej więzi z umiłowanym krajem. Kardynał Wojtyła podkreślał związek Polski
z chrześcijaństwem i jego rolę w dziejach Ojczyzny. Tę mistykę patriotyzmu
zawarł w poemacie „Myśląc Ojczyzna”.
Ziarno miłości Ojczyzny, zasiane w domu rodzinnym, owocowało przez
lata, aż dojrzało w momencie wyboru kardynała Wojtyły na Papieża. Formacja patriotyczna i jego związek z Polską, ukształtowały weń prawdziwą miłość
do Ojczyzny jako Matki. Dostrzegał w niej wyraz Bożych planów i Boży dar.
W spojrzeniu Jana Pawła II na Ojczyznę zaznacza się także perspektywa krzyża związana z najwyższą ceną, jaką za miłość do niej płaciły kolejne pokolenia
Polaków.
3
4
5
6
7
S. Nagy, Papież z Krakowa. Szkice do pontyfikatu Jana Pawła II, Częstochowa 1997, s. 104.
A. Boniecki, Kalendarium życia Karola Wojtyły, Kraków 1983, s. 34.
Por. J. Szczypka, Droga do Rzymu, Warszawa 1982, s. 20-21.
Por. T. Szulc, Papież Jan Paweł II. Bibliografia, Warszawa 1996, s. 116.
A. Bujak, M. Rożek, Wojtyła, Wrocław 1999, s. 65.
118
Miłość Ojczyzny w nauczaniu Jana Pawła II
Specyficzny kształt papieskiemu przeżywaniu miłości do Ojczyzny i nauczaniu na ten temat nadało także odniesienia do Maryi. Wszystkie bolesne
i radosne chwile w naszej ojczyźnianej rzeczywistości Ojciec Święty zawsze
zawierza Jasnogórskiej Królowej Polski8. Chociaż te aspekty nie wyczerpują
całego bogactwa treści wypełniających miłość Ojczyzny, to jednak wydaje się,
że w istotny sposób określają to zagadnienie.
1. Ojczyzna jako Matka
Karol Wojtyła, osierocony przez matkę w wieku dziewięciu lat, rozwinął
silny, emocjonalny związek z Ojczyzną, w której się urodził, wzrastał, i z której
został wezwany wyrokiem Bożej Opatrzności na Stolicę Piotrową.
W swym nauczaniu Jan Paweł II ukazuje dwojakie rozumienie Ojczyzny
– Matki. W pierwszym rzędzie podkreśla zrządzenie woli Bożej, które uczyniło nas współodpowiedzialnymi za dar przejawiający się we wszystkim, co
w ludzkim pojęciu nazywamy Ojczyzną. Ona jest darem i jednocześnie zadaniem domagającym się miłości, troski i świadectwa na wszystkich płaszczyznach życia, dlatego jako wartość i obowiązek jest zakresem naszych działań,
służba Ojczyźnie jest bowiem głęboko związana z przykazaniem miłości Boga.
Według Papieża Ojczyzna jest wyrazem pierwotnej miłości stwórczej Boga
i w swej głębi posiada obraz tej Miłości9.
Kto miłuje Boga miłuje też Ojczyznę jak Matkę, gdyż to Bóg zadaje Ojczyznę człowiekowi, w której ma się rozwijać, wzrastać dla dobra jego samego
i wspólnoty. Wsparty i oświecony miłością Bożą wezwany jest, by „czynić sobie ziemię poddaną” (Rdz 1, 28), by rozwijać swoje talenty, kształtować postawę dziecięctwa Bożego. Polska jest szczególną Ojczyzną – Matką ze względu
na swe chrześcijańskie korzenie. W 966 roku zaprosiliśmy Chrystusa do naszych dziejów – on jest kluczem do zrozumienia naszych polskich doświadczeń i źródłem kształtowania ducha miłości Ojczyzny.
Innym elementem określającym Ojczyznę jako Matkę według Ojca Świętego jest związek uczuciowy oparty na relacjach matka – dziecko10. Dlatego
jako „syn umiłowanej Ojczyzny” powiedział: „Pocałunek złożony na ziemi,
(...) to jakby pocałunek złożony na rękach matki – albowiem Ojczyzna jest naszą matką ziemską. Polska jest matką szczególną, (...) jest matką, która wiele
8
9
10
Por. J. Krasiński, Maryjne oblicze Papieża Jana Pawła II; w: HD 3(177)1979, s. 206-212.
Cz. Bartnik, Wizja narodu według Jana Pawła II; w: Chrześcijanin w świecie 15(1983),
s. 3-4.
Por. Jan Paweł II, Przemówienie do władz PRL w Belwederze, Warszawa 2.06.1979; w: Jan
Paweł II, Nauczanie społeczne t. I, Warszawa 1982, s.14.
119
Ks. Wojciech Nowacki, Anna Kossakowska
przecierpiała i wciąż na nowo cierpi”11. Dlatego ma prawo do miłości, miłości
szczególnej. Według Jana Pawła II „Polska jest jednym z krajów najbardziej
doświadczonych na globie ziemskim. Jedną z Ojczyzn najbardziej przeoranych
cierpieniem i jednocześnie jedną z najbardziej miłowanych”12.
Składając świadectwo związku z Ojczyzną, Papież stosuje określenie: „nasza wspólna Matka i Ojczyzna”13. Zaznacza, że to w niej nauczył się pozdrawiać w imię Chrystusa, i w niej tkwi głęboko wrośnięty korzeniami swego życia, swego serca, swego powołania14. To Ojczyzna, jak każda matka, przekazuje
i kształtuje zmysł religijny i patriotyczny. Dlatego zaszczepiona w Polsce miłość Ojca Świętego do Ojczyzny na stałe utrwaliła się w Jego świadomości, jest
ona bowiem prawem ludzkiego serca i miarą ludzkiej szlachetności. Jak miłość
dziecka do matki trwa na zawsze, tak też te relacje zachował Papież w stosunku do Ojczyzny. To w Ojczyźnie, u serca Matki, kształtowało się Jego życie,
wiara, powołanie; umacniane łaską Bożą. Dlatego już na początku pontyfikatu zaznaczył, że miłość Ojczyzny – Matki będzie niejako duchowym łącznikiem między Nim a Rodakami15. Jak rodzona matka, która jest taką ostoją
między dziećmi zespalając je w jedną rodzinę, tak też Jan Paweł II pragnął
pozostać wiernym tym synowskim relacjom. W związku z tym podkreślał, że
trudno jest się rozstać z umiłowaną Ojczyzną, jak trudno jest się rozstać synowi z matką16. Papież miał świadomość, że jeśli ta miłość jest prawdziwa, to nawet z odległości, połączona wiarą, może się umacniać i zwiększać17. Przy tym
zauważał, że miłość do Ojczyzny – Matki musi być poparta modlitwą18.
11
12
13
14
15
16
17
18
Jan Paweł II, Przemówienie powitalne na Okęciu, Warszawa 16.06.1983; w: Jan Paweł II,
Nauczanie społeczne, Warszawa 1983, s. 6.
Jan Paweł II Przemówienie do Polonii w Wielkiej Brytanii; w: OsRomPol 3(1982), s.32.
Jan Paweł II, Przemówienie powitalne na Okęciu, Warszawa 2.06.1979; w: Jan Paweł II,
Nauczanie społeczne, t. II, dz. cyt., s. 9. O Ojczyźnie – Matce wspomina również J. Lewandowski; w: Naród w dziejach zbawienia, Warszawa 2001, s. 46.139. Por. Jan Paweł II, Przemówienie do Polonii w Irlandii, 30.09.1979; w: Jan Paweł II, Nauczanie społeczne, t. II, dz.
cyt., s. 443.
Tamże, s.8.
Jan Paweł II, List do Rodaków w Ojczyźnie i poza Ojczyzną, 23.10.1978; w: A. Jaroch, E.
Weron, Modlimy się z Papieżem, Poznań-Warszawa 1983, s. 14. Mówił wówczas: „Miłość
Ojczyzny łączy nas i musi łączyć ponad wszelkie różnice (...). jest prawem ludzkiego serca.
Jest miarą ludzkiej szlachetności-miarą wypróbowaną w ciągu naszej niełatwej historii.”
Tamże, mówił dalej: „Nie łatwo jest zrezygnować z powrotu do Ojczyzny, «do tych pól malowanych zbożem rozmaitem» (...) jak pisał Mickiewicz, do tych gór i dolin, i jezior, i rzek.
Do tych ludzi umiłowanych”
Jan Paweł II, Przemówienie do Polonii w Gwatemali, 1.03.1983; w: Jan Paweł II, Nauczanie
społeczne. Trzecia pielgrzymka do Polski 1987, Warszawa 1988, s. 591.
Jan Paweł II Przemówienie do Polonii w Kostaryce, 2.03.1983, tamże, s. 590. Prosił wtedy:
„W modlitwie nie zapominajcie o Ojczyźnie naszej, która jest (...) wspólną naszą Matką”.
120
Miłość Ojczyzny w nauczaniu Jana Pawła II
Zwracając się do swoich Rodaków podczas szóstej pielgrzymki do Polski Ojciec Święty wyraził swe synowskie uczucia wobec Matki – Ojczyzny.
Stwierdził, że każdy powrót do Ojczyzny jest dla Niego wielkim wydarzeniem
i wzruszeniem jednocześnie, jest powrotem do rodzinnego domu, do domu,
w którym czeka Matka, w którym wszystko jest drogie, bliskie i kochane 19.
Każde rozstanie z Ojczyzną Jan Paweł II przeżywał boleśnie, jednak był świadom tego, że nic nie zdoła go oddzielić od miłości do Ojczyzny. Uczucia, jakimi ją darzył, nie pozwalały spokojnie odejść czy zapomnieć, Matka bowiem to
życie, Matka to odwieczny dar Stwórcy.
Już w poemacie „Myśląc Ojczyzna” Karol Wojtyła stwierdzał, że istnieją
jakoby samoistne zaślubiny, związek człowieka, wspólnoty z krajem – z obszarem egzystencji. Te relacje implikują obowiązek miłości Ojczyzny jako Matki,
dbałość o jej trwanie i dobre imię. Tego właśnie dotyczy przykazanie miłości.
Dlatego Papież przejawia nieustanną troskę o wszelkie dobro dla swej Matki
– Ojczyzny20.
Ojczyzna dla Jana Pawła II to ludzie, kraj, przeszłość, historia, ale przede
wszystkim wartość duchowa21. Odwołując się do C. K. Norwida, Papież określa Ojczyznę jako „spuściznę po pokoleniach, spuściznę umiłowaną, spuściznę
niełatwą, zadanie wielkie”22.
Miłość ziemskiej Matki – Ojczyzny jest pochodną miłości Bożej. To właśnie z niej czerpie swą życiodajną moc i uzasadnienie. Ojczyzna nie oznacza
tylko miejsca pochodzenia, ale stanowi swoiste misterium ludzkiego środowiska życia. Dlatego Jan Paweł II podkreśla przy tej okazji początek istnienia
człowieka, rozwój, powołanie – ludzkie „być”.
Jeśli tak ważne jest życie człowieka, to musi być również ważne życie całej wspólnoty, której czuje się on dzieckiem wciąż poczynanym, rodzonym
na nowo, wciąż dorastającym, dojrzewającym, zachowującym swą tożsamość
19
20
21
22
Przemówienie powitalne na lotnisku Strachowice, Wrocław 31.05.1997; w: Jezus Chrystus
wczoraj, dziś i na wieki. Przemówienia z pielgrzymki apostolskiej do Polski 1997, Ząbki
1997, s. 11.
Jan Paweł II, Przemówienie do władz PRL w Belwederze, Warszawa 2.06.1979; w: Jan Paweł II, Ojczyzna jest naszą Matką, Poznań – Warszawa 1985, s. 5-6. Powiedział wówczas:
„Pozwolę sobie wyrazić radość z wszelkiego dobra, które jest udziałem moich rodaków żyjących w Ojczyźnie (...). Pozwólcie, że będę to dobro nadal uważał za moje dobro, że będę
tak samo głęboko odczuwał mój udział w nim jakbym nadal mieszkał na tej ziemi (...). Pozwólcie, że nadal będę tak odczuwał, tak myślał, tak życzył, o to się modlił.”
Por. M. Kurzyna, Zagadnienie kultury w nauczaniu Jan Pawła II; w: Życie i Myśl 312(1980),
s. 29.
Jan Paweł II, Przemówienie w katedrze św. Jana w Warszawie, 2.06.1979; w: Nauczanie
społeczne, t. I, s. 11.
121
Ks. Wojciech Nowacki, Anna Kossakowska
i poczucie więzi z Ojczyzną, która jest Matką, i najdoskonalszym pierwowzorem wszystkich matek23.
Związek Papieża z Ojczyzną jest głęboko wpisany w jego życie. To w Niej
dostrzega wcielone macierzyństwo. Zdaniem Jana Pawła II, Ojczyzna uczestniczy w wielkości samego Stwórcy – jest Matką – Rodzicielką. Następca św.
Piotra zauważał, że to właśnie w Ojczyźnie żyjemy świadomością zawierzenia
siebie i wspólnoty Maryi. Stosuje się więc do Niej prawa zawarte w IV przykazaniu Dekalogu (por. Mt 15,49)24.
Polacy od pokoleń czuli się objęci macierzyństwem Maryi. Według Jana
Pawła II bez tego macierzyństwa nie byłoby prawdziwego kształtu miłości Ojczyzny25.
Ojciec Święty mówi o Ojczyźnie, że jest to rzeczywistość matczyna; to
zakorzenienie w głąb egzystencji ludzkiej i swojej ziemi. To misterium relacji moralnych oraz swoista liturgia dramatu ludzkiego życia, w której jawi się
odniesienie świata ku Chrystusowi26. W tej rzeczywistości, zdaniem Papieża,
niejako „odkrywa” swe podłoże chrześcijańska miłość Ojczyzny.
Jan Paweł II przypominał, że nasza Ojczyzna była i jest doświadczana.
Może dlatego, że jest miłowana, a ci, którzy miłują, znają wartość bytowania
na tej ziemi27. W tej miłości, która zdolna jest „życie swe dać”, Papież upatrywał prawdziwą miłość do Ojczyzny jako Matki. Zdaniem Ojca Świętego, „miłość, która jest z Boga” (1J 4,7) uzdalnia człowieka do najwyższych uczuć28.
W swym Nauczaniu Jan Paweł II wyraźnie stwierdza, że Ojczyzna jest
Matką, a związek z nią opiera się na miłości, która pochodzi od Boga. Ojczyzna jest ludzkim, ziemskim darem pochodzącym od Stwórcy, a jednocześnie
jest zadaniem. Właściwe odniesienie do niej oparte na synowskich relacjach,
wyraża się w szacunku trosce, oddaniu i wypływa z przykazania miłości.
23
24
25
26
27
28
Jan Paweł II, Pragnę odbyć drogę na Jasną Gorę. Przemówienie do Polaków w Rzymie,
3.05.1982; w: OsRomPol 3(1982), s. 24.
Por. K. Czuba, Ojczyzna – kiedy myślę, wówczas wyrażam siebie; w: Kalendarz Rodziny
Katolickiej, Warszawa 1989, s. 126.
Jan Paweł II, Pragnę odbyć drogę na Jasną Górę, Przemówienie do Polaków w Rzymie,
3.05.1982; w: Jan Paweł II, Nauczanie społeczne 1982, t. II, dz. cyt., s. 752. Mówił wtedy:
„Czujemy się objęci tym słowem: Oto syn Twój, czujemy się synem i uważamy, że Ona jest
naszą Matką. A to Jej macierzyństwo rozszerzamy do wszystkich pokoleń, do dziejów dalekich i bliskich. Widzimy Jego znaki i oznaki (...). macierzyństwo jest źródłem tożsamości
każdego z nas. Pierwszym prawem do człowieczeństwa jest to prawo, które łączy się dla każdego z nas z macierzyństwem.”
Por. Karol Wojtyła, Poezje i dramaty, Kraków 1980, s. 87-90.
Jan Paweł II, Do końca ich umiłował, Watykan 1987, s. 10.
Jan Paweł II, Przemówienie do Polaków, Watykan 4.08.1982; w: Teologiczne Studia Tarnowskie, t.X. cz.II, Tarnów 1987, s. 304.
122
Miłość Ojczyzny w nauczaniu Jana Pawła II
2. Ojczyzna jako dar Boga
Każda społeczność ma swoje pochodzenie. Według nauki chrześcijańskiej
Bóg stwarza każdy naród, przenika jego historię, obdarza swą mocą. Jan Paweł
II przypominał swym rodakom o chrześcijańskich korzeniach. To dzięki nim
Polacy poznali swą tożsamość. Doświadczyli siły, która uzdalnia do wytrwania w chwilach dziejowej niemocy, poszerza wewnętrzna wolność, daje radość
z obcowania z Bogiem, czyni naród nieśmiertelnym.
Cz. Bartnik stwierdza, że Ojczyzna jest niezwykłym znakiem Boga dającego nam życie w świecie, abyśmy byli prawdziwym narodem osób ludzkich. Jego zdaniem związek z Ojczyzną wypływa z miłości Bożej, więc jest pochodną Bożej miłości29. Dlatego Ojczyzna staje się dopiero domem Ojca, gdy
naród przyjmie ją jako dar od Boga. W tym darze wyraża się osobowa miłość
Stwórcy30.
Według J. Kowalczyka, Ojczyzna na równi z rodzicami jest po Bogu źródłem istnienia człowieka. Bóg tak ukonstytuował naturę ludzką, że człowiek
musi otrzymywać swe istnienie od rodziców i Ojczyzny. Stwórca stanowi tu
nie tylko przyczynę sprawczą, ale i wzorczą31. Można zatem stwierdzić, że Ojczyzna jest domem w szerszym tego słowa znaczeniu. Jest domem, do którego
„wchodzi się” ze swą egzystencją, swym „esse” nie z własnego wyboru.
Jan Paweł II postrzegał Ojczyznę w Bożym zamyśle, przez który człowiek
otrzymał zlecenie, aby rządził światem i czynił sobie ziemię poddaną (por. Rdz
1, 27). W związku z tym został on niejako obdarowany światem, obdarowany
Ojczyzną, którą Bóg jako jedyne i ostateczne źródło ładu moralnego, posługuje
się w kierowaniu losami ludzkimi (Por. Dominum et vivificantem DV 34. 36).
Ojczyzna, jako wyraz daru Bożego, jest nawiązaniem do pierwotnego daru
– ogrodu Eden. Wizja praojczyzny towarzyszy człowiekowi przez jego dzieje.
W niej zawarta jest tęsknota do Ojczyzny jako miejsca swoich korzeni32. Jednakże człowiek nie potrafił gospodarować tym darem. Przez jego odrzucenie,
musiał stać się pielgrzymem, dopóki do niej nie wróci (por. Rdz 3, 19). Ziemia obiecana staje się dla niego przedmiotem dążeń. Mimo zdrady człowieka
Bóg nie cofa swego daru. W osobie Jezusa Chrystusa wchodzi w ludzkie dzieje
29
30
31
32
Por. Cz. S. Bartnik, Problematyka teologii narodu; w: Tenże [red.], Polska teologia narodu, Lublin 1986, s. 26. Podobne stanowisko zajmuje też J. Lewandowski, Naród w dziejach
zbawienia, Warszawa 2001.
Por. Tamże.
J. Kowalczyk, Miłość Ojczyzny w nauce św. Tomasza z Akwinu, Poznań – Warszawa 1975,
s. 11.13.
Por. A. Frossard, Nie lękajcie się! Rozmowy z Janem Pawłem II, Libreria Editrice Vaticana
1982, s. 69.190.
123
Ks. Wojciech Nowacki, Anna Kossakowska
i tworzy je w znaczeniu najbardziej zewnętrznym i definitywnym. Według Następcy św. Piotra, w historii zbawienia „możemy dostrzec działanie Boga dla
dobra ludzkości. On przemawia do nas przez to, co jest nam najlepiej znane
i łatwo postrzegalne, ponieważ stanowi rzeczywistość naszego codziennego
życia, bez której nie umielibyśmy się porozumieć”33. Dlatego wcielenie Syna
Bożego dokonało się w określonym narodzie, w określonej Ojczyźnie. Stało
się ono nowym tytułem godności człowieka, a także nowym tytułem godności
Ojczyzny.
Wcielenie jest odbudowaniem planu Boga również wobec Ojczyzny. Zamieszkanie Boga wśród ludzi jest wyrazem Jego samoudzielania się, jest aktem
łaski, która w człowieku wzbudza miłość do Boga, bliźniego i Ojczyzny. Znowu ziemia staje się miejscem, gdzie Bóg jest blisko człowieka, który staje się
uczestnikiem – mieszkańcem „nowego domu.” Dlatego zdaniem Ojca Świętego, nie można zrozumieć znaczenia Ojczyzny, nie można jej przyjąć jako daru
Boga bez Chrystusa, spełnienie bowiem celowości świata, a w szczególności
człowieka, dokonuje się za sprawą tej Pełni, która jest w Chrystusie. W Nim
samym wypełniła się owa celowość świata, wedle której Opatrzność Boża
strzeże dziejów świata, a w szczególności człowieka w świecie, jego życia, jego
dziejów i kieruje nimi34.
Jan Paweł II podkreśla w swym nauczaniu skierowanym do rodaków, że
Ojczyzna jest darem samego Boga. To zrządzenie woli Bożej i szczególne dzieło Bożej Opatrzności, która wyznacza każdemu państwu miejsce, czas i granice bytowania.
Podobnie także Cz. Bartnik pisał, że Ojczyzna jest wyrazem pierwotnej
miłości stwórczej Boga i w swej głębi posiada obraz tej Miłości35. Dlatego jako
dar domaga się ze strony człowieka chrześcijańskiej odpowiedzi w zakresie
ludzkich działań.
Polska przez chrzest przyjęła ten Boży dar, zapraszając Chrystusa do swej
ojczyźnianej rzeczywistości. On stał się przejawem ludzkich dążeń, wypełnieniem wszelkich aspektów życia. W poemacie „Myśląc Ojczyzna” Karol Wojtyła
dowodził, że istnieją jakoby samoistne zaślubiny, związek człowieka, wspólnoty
z krajem – obszarem jego egzystencji. Te relacje implikują obowiązek przyjęcia
i podjęcia Ojczyzny jako daru od Boga, czego przejawem jest troska o jej dobro,
a wyrazem realizacja przykazania miłości (por. J. 15, 12). Tę prawdę rozwinął już
33
34
35
Jan Paweł II, Encyklika Fides et ratio (FeR), n. 12.
Tę myśl Papieża przedstawia K. Czuba; w: Ojczyzna w nauczaniu Jana Pawła II, Olsztyn
1990, s. 39. J. Lewandowski zauważa, że Chrystus dał najdoskonalszy przykład miłości Ojczyzny: Naród w dziejach zbawienia, Warszawa 2001, s. 46.
Cz. S. Bartnik. Wizja narodu według Jana Pawła II; w: Chrześcijanin w świecie 15 (1983),
s. 3-4.
124
Miłość Ojczyzny w nauczaniu Jana Pawła II
jako Papież w swoim nauczaniu skierowanym do Polaków. Podczas pierwszej
pielgrzymki do Polski powiedział: „(…) Pozwólcie sobie wyrazić radość z wszelkiego dobra, które jest udziałem moich Rodaków żyjących w Ojczyźnie (…). Pozwólcie, że będę to dobro nadal uważał za moje dobro, że będę tak samo głęboko
odczuwał mój udział w nim, jakbym nadal mieszkał na tej ziemi (…). Pozwólcie,
że nadal będę tak odczuwał, tak myślał, tak życzył, o to się modlił”36.
Ojczyzna jako dar Boga to dla Papieża naród, kraj, historia, ale przede
wszystkim wartość duchowa37. Jest to również „zbiorowy obowiązek jako spuścizna po pokoleniach, spuścizna umiłowana, spuścizna niełatwa, zadanie
wielkie”38. Podjęcia tego zadania domagał się Ojciec Święty od naszego pokolenia. To, co wypracowały poprzednie pokolenia, jest dla nas inspiracją do
podjęcia dalszych działań w duchu miłości Ojczyzny. W związku z tym powiedział Papież do Polaków w 1999 roku: „Niech wspaniałe świadectwa miłości
Ojczyzny, bezinteresowności i heroizmu, jakich mamy wiele w naszej Ojczyźnie, będą wyzwaniem dla zbiorowego poświęcenia wielkim narodowym celom, gdyż «najwspanialszym wypełnieniem wolności jest miłość, która urzeczywistnia się w oddaniu i służbie»39.
Zdaniem Ojca Świętego, Ojczyzna nie oznacza tylko miejsca urodzenia i pochodzenia, ale stanowi swoiste misterium środowiska ludzkiego życia. Bogactwo
doświadczeń ojczyźnianych, które stały się udziałem Jan Pawła II, pozwoliły mu
zrozumieć i przyjąć dar Ojczyzny od Boga w duchu synowskiej miłości40.
W swym nauczaniu skierowanym do Rodaków Następca św. Piotra ukazuje, że Ojczyzna pochodzi od Boga – Stwórcy. To On powołuje człowieka do
istnienia w konkretnym miejscu, konkretnym państwie. To On chce człowieka dla siebie samego i obdarza go Ojczyzną, by mógł realizować swe powołanie; powołanie do dziecięctwa Bożego. Miłość, która jest z Boga (por. 1 J 4,
7), uzdalnia do kształtowania postaw patriotyzmu w oparciu o poszanowanie
praw człowieka, prawdy i wolności41.
36
37
38
39
40
41
Jan Paweł II, Przemówienie do władz PRL w Belwederze, Warszawa 2.06.1979; w: Jan Paweł II, Ojczyzna…, dz. cyt., s. 5-6.
Por. M. Kurzyna, Zagadnienie kultury w nauczaniu Jana Pawła II; w: Życie i Myśl 312
(1980), s. 29.
Jan Paweł II, Przemówienie w katedrze św. Jana , Warszawa 2.06.1979; w: Jan Paweł II,
Nauczanie społeczne…, t. I, dz. cyt., s. 11.
Jan Paweł II, Razem tworzyć wspólne dobro Ojczyzny. Przemówienie w Parlamencie, Warszawa 11.06.1999; w: OsRomPol 20(1999)nr 8, s. 55. Por. Jan Paweł II, Encyklika Redemptor hominis (RH) 21.
Por. A. Frossard, Nie lękajcie się! Rozmowy z Janem Pawłem II, Libreria Editrice Vaticana
1982, s. 31.
Por. Jan Paweł II, Jesteśmy wszyscy współodpowiedzialni za Kościół. Homilia podczas Liturgii Słowa na zakończenie II Synodu Plenarnego, Warszawa 11.06.1999; w: OsRomPol
20(1999) nr 8, s. 61.
125
Ks. Wojciech Nowacki, Anna Kossakowska
3. Miłość wpisana w Krzyż
Przez chrzest naród staje się chrześcijański. Transcendentny Bóg w Jezusie Chrystusie wchodzi w ludzką rzeczywistość. Jego Osoba staje się Początkiem i Końcem świata wiary chrześcijańskiej42. Obecność Chrystusa już od
966 roku wzbogaca naszą społeczność, naszą Ojczyznę. Jednakże „przeżywanie” tej obecności w Polsce zbiegało się wielokrotnie z tajemnicami bolesnymi.
Również Karol Wojtyła, który doświadczył okrucieństw okupacji, wyrażał to
przeświadczenie. Nie można oddzielić krzyża – mówił już jako Papież w 1979
roku – od tysiąclecia chrześcijaństwa w Polsce43. Tajemnica Chrystusowego
Krzyża jest wpisana w dzieje naszej Ojczyzny. Z tej tajemnicy, zdaniem Papieża, czerpaliśmy duchowe siły do miłości Ojczyzny. Dzieje Polski narodziły
się przez chrzest i w chrzcie narodziła się nasza Ojczyzna. Krzyż Chrystusa
– znak, w którym wyraziła się raz na zawsze miłość Boga Ojca i przejmująca
jedność Syna Bożego z synami ludzkimi – znak, w którym Duch Święty stał
się tchnieniem ożywiającym człowieka, narody, społeczeństwa. Według Ojca
Świętego, krzyż został głęboko zaszczepiony w sercach Polaków, którzy w Jego
mocy upatrywali kształt przyszłej Ojczyzny44. Ten krzyż stał się na przestrzeni
polskich dziejów fundamentem kształtowania miłości Ojczyzny.
Cz. Bartnik pisze, że „krzyż rozpięty jest na wszystkich dziedzinach i okresach życia narodu, w których tylko ma się dokonać cokolwiek dobrego. Ale
jednocześnie krzyż jest jedyną drogą ku prawdziwemu dobru, ku rzeczom
wielkim, ku odrodzeniu ducha [także ducha miłości Ojczyzny]45.
Jan Paweł II wielokrotnie wskazywał w swym nauczaniu na „przewijanie się” wątków pasyjnych w polskiej rzeczywistości. Nasz naród doświadczał
przez stulecia, że jego dzieje są przedziwnie wpisane w krzyż Chrystusa, który
jest błogosławionym znakiem nadziei i nieomylną drogą historyczną. On stanowił dla pokoleń Polaków natchnienie do walki o najwyższe wartości, o wolność, sprawiedliwość, miłość społeczną, o suwerenność narodową. Poprzez
krzyż człowiek zobaczył na nowo perspektywę losu, swego na ziemi bytowa-
42
43
44
45
Por. Cz. S. Bartnik. Chrystus jako kamień węgielny człowieczeństwa według Jana Pawła II;
w: AK 99(1981), s. 423. Por. L. Jędraszewski, Integralna wizja tajemnicy Odkupienia; w:
Tajemnica Odkupienia (kolekcja Communio, 11) [red L. Balter], Poznań 1997, s. 112-144.
Por. Jan Paweł II, Przemówienie w Nowej Hucie, 9.06.1979; w: Jan Paweł II, Nauczanie społeczne, t. I, dz. cyt., s. 192-193. Por. X. Pikaza, Znak krzyża; w: Tamże, s.244-256.
Por. Jan Paweł II, Przemówienie podczas spotkania z Polonią w Kurytybie, 5.07.1980; w:
Jan Paweł II, Nauczanie społeczne, t. III, s. 589-590.
Cz. S. Bartnik, Sakrament pojednania narodu według Jana Paweł II; w: Tenże. Polska teologia…, dz. cyt., s. 319.
126
Miłość Ojczyzny w nauczaniu Jana Pawła II
nia. Zobaczył, jak bardzo umiłował go Bóg. Zobaczył i stale widzi w świetle
wiary, jak wielka jest jego wartość, jak wielka jest wartość Ojczyzny. Nauczył
się Polak mierzyć swe relacje do Ojczyzny miarą Chrystusowej ofiary46.
Już w 1966 roku Karol Wojtyła mówił: „Kiedy patrzymy na krzyż, wówczas
kształtuje się w nas zupełnie nowy pogląd na człowieka i jego wartość (…). Patrząc na krzyż przekonujemy się na nowo, jak jest prawdziwa wartość każdego z nas, jaka jest prawdziwa wartość każdego człowieka, każdego Polaka. To
przez swój krzyż, Chrystus uzdalnia do prawdziwej miłości Boga, człowieka
i Ojczyzny”47.
Jezus Chrystus umiłował nas jako pierwszy, wraz z naszą grzesznością, wraz
z nasza ludzką słabością. Jednocześnie sprawił, że staliśmy się godni Jego miłości, która nie zna granic i nigdy się nie kończy. W Chrystusie naród otrzymał źródło wszelkich cnót, patriotyzmu, wierności, szczytnych pragnień, dążenia do nieśmiertelności. Dlatego, według Papieża, nasza Ojczyzna wrosła cała w Chrystusa i przyjęła gotowość budowania swoich dziejów na tej Prawdzie, z której płynie
miłość i moc działania. Polska obrała sobie Chrystusa za nauczyciela miłości Ojczyzny, a tym samym za powiernika i przewodnika ku przyszłości. Chrystus stał
się duchowym spoiwem polskiego narodu. W Nim znalazł on podporę, aby móc
przetrwać wszelkie przeciwności i dziejowe burze48. Dlatego, według Ojca Świętego, Chrystus wskazuje Polakom wszystkich czasów w jaki sposób miłować swą Ojczyznę, nawet za cenę ofiary ze swego życia49. Przykład życia tych Polaków, którzy
dla dobra kraju nie wahali się poświęcić swego życia na wzór Chrystusa, sprawił,
że Jan Paweł II wskazuje właśnie na Niego jako pierwszego nauczyciela miłości do
Ojczyzny, ukazującego właściwy sens jej dziejów, będących „otwartą księgą na nasze polskie jutro”50. Papież zauważa, że już w 966 roku zaprosiliśmy Chrystusa do
naszej ojczyźnianej rzeczywistości, do naszej polskiej Kany51. On stał się kluczem
46
47
48
49
50
51
Por. Jan Paweł II, Przemówienie w Nowej Hucie, 9.06.1979; w: Jan Paweł II, Nauczanie społeczne, t. I, dz. cyt., s. 192-193. Por. A. Kopeć, Kult krzyża i jego teologiczna wymowa, AK
109(1987), s. 95.
K. Wojtyła, Homilia podczas uroczystości milenijnych, Jasna Góra 3.05.1966; w: Tenże,
Oto Matka Twoja. Homilie i przemówienia związane z Matką Bożą Jasnogórską wygłoszone
w czasie posługi duszpasterskiej w Metropolii krakowskiej oraz podczas pobytu na Jasnej
Górze Ojca Świętego Jana Pawła II, Jasna Góra – Rzym 1979,, s. 46-47.
Ten temat przedstawia M. Kowalczyk w referacie Z teologii historii narodu Jana Pawła II; w:
Cz. S. Bartnik [red.], Polska teologia… dz. cyt., s. 252.
Por. Jan Paweł II, Wierzyć w Chrystusa znaczy pragnąć jedności Kościoła, Przemówienie podczas
nabożeństwa ekumenicznego, Drohiczyn 10.06.1999; w: OsRomPol 20(1999) nr 8, s. 46-47.
Por. Jan Paweł II, Homilia podczas Mszy św. na Placu Zwycięstwa, Warszawa 2.06.1979; w:
Jan Paweł II, Nauczanie społeczne, t. I, dz. cyt., s. 16.
Jan Paweł II, Jasnogórska ewangelizacja wolności, Homilia na zakończenie jubileuszu 600-lecia Cudownego Obrazu, Częstochowa 19.06.1983; w: Jan Paweł II, Maryja Matka zawierzenia, Częstochowa 1986, s. 111.
127
Ks. Wojciech Nowacki, Anna Kossakowska
do zrozumienia drugiego człowieka, do właściwego pojęcia miłości, do kształtowania ducha miłości Ojczyzny. Bez Chrystusa człowiek nie może pojąć sensu swego bytowania na ziemi. Nie potrafi odczytać swej egzystencji w świetle wiary. Nie
zrozumie swojej historii, ani dziejów swej Ojczyzny. Według Ojca Świętego, Polacy
szybko odczytali, że w Chrystusie rozgrywają się dzieje każdego z osobna i całej
naszej wspólnoty. I choć wielokrotnie zbiegały się one z bolesnymi doświadczeniami, Chrystus zawsze stał na straży poszanowania godności człowieka. On wskazywał drogi do podjęcia przyszłości w duchu miłości do Ojczyzny52.
Zdaniem Jana Pawła II, w naszej Ojczyźnie musi być czytelne świadectwo
codziennego życia. Wszędzie tam, gdzie człowiek pracuje, trudzi się i odpoczywa, winien świadczyć słowem i czynem. Polska potrzebuje ludzi, którzy
podejmą troskę o słabych i cierpiących, wezmą odpowiedzialność za sprawy
publiczne, będą budować przyszłość w Ojczyźnie na Prawdzie Ewangelii. Zajęcia takiej postawy, jak podkreśla wielokrotnie w swym nauczaniu Jan Paweł II,
domaga się prawdziwa miłość Ojczyzny53. Według Ojca Świętego „Trzeba, aby
nasze pokolenie było roztropnym budowniczym przyszłości. A roztropny budowniczy to ten, który słucha słów Jezusa i wypełnia je”54. Jeśli na Nim oprzemy swój polski patriotyzm, to żadne burze dziejowe nie zdołają oddzielić nas
od miłości Chrystusowej (por. Rz 8, 35.37). Dlatego już w 1991 roku podczas
wizyty apostolskiej Jan Paweł II wezwał swoich rodaków, by w duchu miłości
Ojczyzny budowali jej przyszłość „wedle prawa Bożego, wedle tej odwiecznej Mądrości, która się nie przedawnia w żadnej epoce, wedle Chrystusowej
Ewangelii”55.
Papież podkreśla w swym nauczaniu, że każdy człowiek wierzący jest w jakiś sposób odpowiedzialny za kształt życia społecznego. Chrześcijanin żyjący wiarą, żyjący Eucharystią, jest wezwany do budowania przyszłości własnej
i swojej Ojczyzny; przyszłości opartej na trwałych fundamentach Ewangelii.
Dlatego Ojciec Święty mówił: „Nie lękajcie się brać odpowiedzialności za życie
społeczne w naszej Ojczyźnie. To jest wielkie zadanie, jakie stoi przed człowiekiem: Pójść odważnie do świata; kłaść podwaliny pod przyszłość, by była ona
czasem poszanowania człowieka, by była otwarta na Dobrą Nowinę! Czyńcie
to w jednomyślności, która wyrasta z miłości do człowieka i z umiłowania Oj52
53
54
55
Por. Jan Paweł II, Homilia podczas Mszy św. na placu Zwycięstwa, Warszawa 2.06.1979; w:
Jan Paweł II, Ojczyzna…, dz. cyt., s. 11-12.
Por. Jan Paweł II, Przemówienie podczas Liturgii Słowa, Gorzów Wielkopolski 2.06.1997;
w: Jan Paweł II, Jezus Chrystus…, dz. cyt., s. 52-53.
Jan Paweł II, W nowe tysiąclecie z księgą Ewangelii. Homilia podczas Mszy św. na Biskupiej Górze, Pelplin 6.06.1999; w: OsRomPol 8(215) 1999, s. 14.
Jan Paweł II, Homilia podczas Mszy św. na lotnisku w Radomiu, 4.06.19991; w: Jan Paweł II,
Czwarta pielgrzymka Jana Pawła II do Polski. 1-9 czerwca 1991, Poznań – Warszawa, s. 79.
128
Miłość Ojczyzny w nauczaniu Jana Pawła II
czyzny”56. To wezwanie Ojca Świętego zobowiązuje każdego Polaka do zawierzenia swego losu i losu Ojczyzny Chrystusowi, który jest Panem historii.
Wobec powyższego Papież – Polak pytał swych Rodaków: „Czy można
odrzucić Chrystusa i wszystko to, co On wniósł w dzieje człowieka? Oczywiście, że można (…). Ale pytanie zasadnicze: czy wolno? I w imię czego wolno? Jaki argument rozumu, jaką wartość woli i serca można przedłożyć sobie
samemu i bliźnim, i rodakom, i narodom, ażeby odrzucić, ażeby powiedzieć
nie temu czym wszyscy żyli przez tysiąc lat! (…). Pozwólcie, że Następca Piotra powtórzy wobec was wszystkich tu zgromadzonych – i wobec całych naszych dziejów i całej współczesności,… że powtórzy dziś słowa Piotra – słowa, które wówczas były odpowiedzią na pytanie Chrystusa: «Panie, do kogóż
pójdziemy? Ty masz słowa życia wiecznego!» (J 6, 68)”57. Dlatego Jan Paweł II
prosił swych Rodaków, aby nie podcinali swych chrześcijańskich korzeni, aby
wszystkie swe ojczyźniane problemy rozwiązywali z pomocą Chrystusa, którego miłość do człowieka wyraziła się przez krzyż, i którego wzywało każde
pokolenie Polaków.
4. Wymiar maryjny miłości Ojczyzny
Kiedy naród polski związał się w chrzcie świętym z Chrystusem, tym samym związał się z Jego Matką. Od samego początku, pobożność maryjna stała się przedziwnym, narodowym bogactwem. Można by rzec, że Polacy mają
swoistą ideę Matki Bożej, Matki, która przez Chrystusa stanowi misteryjne
źródło wiary, nadziei i miłości. Prześledźmy zatem nauczanie Jana Pawła II
pod kątem znaczenia maryjności w specyficznym kształcie miłości Ojczyzny.
Karol Wojtyła, wcześnie osierocony przez matkę, swój związał się szczególnym uczuciem z Matką Syna Bożego. Wszystkie sprawy osobiste czy rodzinne
zawierzał Jej macierzyńskiej miłości. Ona stała się duchową przewodniczką na
drogach Jego życia. Wychowywał się w cieniu kościoła parafialnego, do którego wstępował każdego dnia, by pomodlić się przed obrazem Matki Bożej Nieustającej Pomocy58. W gimnazjum związał się z „Sodalicją Mariańską,” której
później został przewodniczącym59.
56
57
58
59
Jan Paweł II, Homilia podczas Mszy św. w Legnicy, 2.06.1997; w: Jezus Chrystus wczoraj,
dziś i na wieki, Ząbki 1997, s. 47.
Jan Paweł II, Homilia podczas Mszy św. ku czci św. Stanisława, Kraków 10.06.1979; w: Nauczanie papieskie, Poznań – Warszawa 1987, s. 709.
Por. Jan Paweł II, Przekroczyć próg nadziei, Lublin 1994, s. 158. Na temat macierzyńskiej
roli Maryi w naszym kraju pisze również J. Lewandowski, Naród w nauczaniu Kard. S. Wyszyńskiego, Warszawa 1982, oraz Naród w dziejach…, dz. cyt.
Kiedy Karol miał 18 lat, [b. m.] 1992, s. 7.
129
Ks. Wojciech Nowacki, Anna Kossakowska
Ważnym doświadczeniem w życiu Wojtyły były pielgrzymki do Kalwarii
Zebrzydowskiej60. Wyniesiony do godności biskupiej, a później papieskiej, na
swoim herbie umieścił literę „M” pod ramieniem krzyża oraz napis „Totus
Tuus”.
Papież zauważał, że ogromny wpływ na bieg wydarzeń w Ojczyźnie miała
od zawsze Jasnogórska Królowa, która odegrała też znaczącą rolę w kształtowaniu ducha miłości Ojczyzny u Polaków. Jan Paweł II wskazywał, że obecność Matki Bożej w naszej Ojczyźnie dość szybko zakorzeniła się w ludzkiej
świadomości, czego wyrazem były tysiące świątyń, przydrożne kaplice i obrazy
obecne w niemal każdym polskim domu. Pobożność maryjna stała się naszym
narodowym bogactwem. Papież zwraca przy tym uwagę na wpływ Bożej Rodzicielki na kształtowanie ducha miłości Ojczyzny.
Obecna w czasach dziejowej świetności jak i w czasach doświadczeń, jednoczyła Polaków i wskazywała drogi do duchowego zwycięstwa. Pod Jej znakiem szedł do boju żołnierz polski, walcząc za „wolność waszą i naszą.” Ze
śpiewem na ustach „Bogurodzica Dziewica Bogiem sławiena Maryja,” podejmowali zmagania o wolność, wiedzeni nadzieją na odniesienie zwycięstwa
z pomocą Tej, która wzięła w swe ręce losy Ojczyzny61.
Już jako kardynał Karol Wojtyła podkreślał, że w duchu pobożności maryjnej Władysław Opolczyk ufundował klasztor na Jasnej Górze i darował mu
ikonę Matki Bożej w 1382 roku, która miała stać się zaczynem jedności Królestwa Polskiego i „kuźnią” patriotyzmu. W tym też duchu król Jan Kazimierz,
w podzięce za opiekę Bożej Rodzicielki nad Polską, ogłosił Ją w 1656 roku
Królową Polski. Dlatego Jan Paweł II powiedział podczas drugiej pielgrzymki
do kraju, że wraz z macierzyńską obecnością Maryi na Jasnej Górze, wzmocniła się w narodzie polskim nadzieja, na lepszy kształt polskiego jutra62. Zdaniem Papieża, ta świadomość macierzyństwa Królowej, zawsze była źródłem
i siłą moralną dla każdego Polaka w podjęciu odpowiedzialności za Ojczyznę
w duchu miłości do niej.
60
61
62
63
Por. Jan Paweł II, Przekroczyć próg nadziei, Lublin 1994, s. 158; w: F. Ruffini, Jan Paweł II
i cierpienie, [b. m.] 1996, s. 27.
Jan Paweł II, Chylimy czoła przed bohaterami. Przemówienie do Rodaków na Monte Cassino, 18.05.1979; w: Ojczyzna…, dz. cyt., s. 28.
Por. Jan Paweł II, Homilia podczas Mszy św. jubileuszowej na Jasnej Górze, 19.06.1983; w:
Pokój Tobie Polsko! Ojczyzno Moja! Jan Paweł II znów na polskiej ziemi, Libreria Editrice
Vaticana 1983, s.146-148.
K. Wojtyła, Millenium a Sobór. List do Redakcji Tygodnika Powszechnego; w: Aby Chrystus…, dz. cyt., s. 343.
130
Miłość Ojczyzny w nauczaniu Jana Pawła II
Jako arcybiskup krakowski Karol Wojtyła pisał: „Matka Chrystusa dzieli
z Nim tę obecność [w historii zbawienia]… wraz z Nim przenika dzieje Kościoła [i dzieje Ojczyzny]...63. Dlatego Jego zdaniem, z perspektywy wydarzeń
w Polsce trafne wydaje się stwierdzenie, że Boża Rodzicielka nie tylko weszła
wraz ze swym Synem do naszej ojczyźnianej rzeczywistości, ale podobnie jak
On stała się fundamentem w kształtowaniu ducha patriotyzmu 64. „Ta, która
przemawiała pieśnią na ustach praojców, przemówiła w swoim czasie tym Wizerunkiem, poprzez który wyraziła się Jej macierzyńska obecność w życiu (…)
Ojczyzny” – mówił Papież65. Dlatego Jego zdaniem, Polacy przyzwyczaili się
przychodzić na Jasną Górę, by tu mówić o wszystkim swojej Matce, by u Niej
szukać rozwiązania, by czerpać siły i uczyć się miłości do Ojczyzny66.
Według Jana Pawła II, Jasna Góra była zawsze niejako odnośnikiem polskich doświadczeń. Tu zdaje się wyraźnym fakt, że teologia Ojczyzny i miłości
do Niej przenikają się na polskiej ziemi z historią zbawienia67.
Zdaniem Papieża, kiedy Maryja objęła swą macierzyńska opieką nasz
kraj, Rodacy odważnie podjęli odpowiedzialność za kształt jutra w Ojczyźnie.
U stóp Jasnej Góry pokolenia Polaków, które doświadczały zagrożenia ze strony innych narodów, właśnie tu odzyskiwały swą siłę i pozyskiwały Bożą pomoc dla Ojczyzny68. Choć z ludzkiego punktu widzenia, siły zła wydawały się
przeważać, nadzieje polskiego społeczeństwa biegły w stronę Jasnej Góry – do
Serca Matki. Tu, według Ojca Świętego, zawsze czuliśmy się wolni. Ta matczyna miłość wskazywała nam drogę do wolności i uczyła chrześcijańskiej miłości
do Ojczyzny69.
W nauczaniu skierowanym do rodaków Jan Paweł II zwracał uwagę na
obecność Królowej danej Polsce „jako przedziwna pomoc i obrona”. Szczególnie w momentach trudnych, Jej obecność wyzwalała w narodzie polskim ducha patriotyzmu i uczyła brać odpowiedzialność za Ojczyznę. „Kazimierz Odnowieciel wzywa Bogarodzicę i odzyskuje utracone dziedzictwo piastowskie.
Łokietek w Wiślicy słyszy słowa: wstań, ufaj, zwyciężysz. Tymi słowy Matka
64
65
66
67
68
69
Por. Jan Paweł II, Audiencja generalna 20.01.1982; w: Bądź z nami w każdy czas! Modlitwa
Jana Pawła II za Ojczyznę, Libreria Editrice Vaticana 1983, s. 9.
Jan Paweł II, Homilia podczas Mszy św. na Jasnej Górze 4.06.1979; w: Jan Paweł II w Polsce, Poznań 1982, s. 75.
Por. Tamże.
Tę tematykę podejmuje J. R. Abramek, Teologia sanktuarium Jasnogórskiej Bogarodzicy;
w: Jasnogórski Ołtarz Ojczyzny [red. J. Majdecki], Warszawa 1988, s. 10-16.
Jan Paweł II, Ojczyzno moja, ziemio umiłowana, bądź błogosławiona. Przemówienie pożegnalne na lotnisku w Balicach, Kraków 17. 06.1999; w: OsRomPol 8(215)1999, s. 122.
Por. Jan Paweł II, Homilia podczas Mszy św. na Jasnej Górze, 4.06.1979; w: Jan Paweł II
w Polsce…, dz. cyt., s. 80.
131
Ks. Wojciech Nowacki, Anna Kossakowska
Boża umacnia króla, który wyprowadził kraj z dzielnicowego rozbicia”70. Z Jasnej Góry Polacy walczyli orężem i modlitwą o Ojczyznę wolną, sprawiedliwą, wierną Bogu i Kościołowi. Jasna Góra była świadkiem zmagań o polskość
i wolność w czasach najazdu szwedzkiego i zaborów, w okresach wolności
i niewoli, w czasach pokoju i walki71. Zdaniem Papieża, pod wpływem duchowego macierzyństwa Matki Bożej zrodziła się troska Polaków o suwerenność
kraju. Jej ofiarna pomoc wskrzeszała ducha miłości do Ojczyzny i odnosiła
zwycięstwo podczas znaczących bitew: pod Grunwaldem, Jasną Górą, Wiedniem, Warszawą.
W 1982 roku Ojciec Święty przypomniał o duchowej mocy, którą Polacy
czerpali od Bożej Rodzicielki podczas trudnych lat okupacji. Wobec nieludzkiego traktowania, zsyłania do obozów i w obliczu śmierci rodacy uciekali się
do Tej, która wzmacniała ducha polskiego społeczeństwa i wyzwalała miłość
do Ojczyzny, bo „gdy wszystkie światła dla Polski zgasły, to wtedy jeszcze była
Święta z Częstochowy”72. Wspierany przez Bożą Rodzicielkę Naród nigdy się
nie poddał i nie zwątpił. Oddany w macierzyńską niewolę 3 maja 1966 roku
podążał za swą Królową ku wyzwoleniu spod obcego panowania, a także ku
przezwyciężeniu ateizmu, laicyzacji i komunizmu, w duchu miłości Ojczyzny,
dając „świadectwo wiary żywej i mężnej, jakiej oczekują i jakiej potrzebują
nowe czasy”73.
Dla Papieża wydaje się sprawą oczywistą, że Sanktuarium Narodu stało
się punktem odniesienia i oparcia Rodaków na przestrzeni wieków. Ożywiło
ono i nadało kształt miłości do Ojczyzny. „Serca Polaków kierują się ku Jasnej
Górze, aby zaczerpnąć światła, pocieszenia i nadziei u swej Królowej i Matki,
która w ciągu wieków stanowiła dla nich stały punkt odniesienia w przezwyciężaniu problemów osobistych, rodzinnych i społecznych, [i kształtowaniu
ducha miłości Ojczyzny]”74.
Zdaniem Jana Pawła II, macierzyńska obecność Matki Bożej na Jasnej Górze stała się „źródłem tych wartości, które kształtują ducha i serca ludzi żyjących na naszej ziemi. Wartości, które gasnące oczy zapalają nadzieją, które na70
71
72
73
74
Jan Paweł II, Homilia podczas Mszy św. koronacyjnej w Lubaczowie, 3.06.1991; w: Bogu
dziękujcie…, dz. cyt., s. 64.
Jan Paweł II, Przed modlitwą wiernych. Msza dla Polaków w Castel Gandolfo, 26.08.1980;
w: Jasnogórski Pielgrzym…, dz. cyt., s. 224. Por. Sanktuarium Jasnogórskiej Pani [red. J.
Duchowska], Warszawa 1991, s. 28.
Jan Paweł II, Audiencja generalna dla Polaków, 20.01.1982; w: Bądź z nami…, dz. cyt., s. 9.
Jan Paweł II, Homilia na Jasnej Górze 4.06.1979; w: Pielgrzymka do Ojczyzny. Przemówienia i homilie Ojca Świętego Jana Pawła II, Warszawa 1979, s. 100.
Jan Paweł II, Przemówienie na Anioł Pański 26.08.1981; w: Anioł Pański z Papieżem Janem
Pawłem II, Libreria Editrice Vaticana 1987, s. 407.
132
Miłość Ojczyzny w nauczaniu Jana Pawła II
wet porażkę zamieniają w zwycięstwo”75. Dlatego Papież wyjaśniał: „Czujemy
się objęci słowem «Oto syn Twój», czujemy się synem i uważamy, że Ona jest
naszą Matką. A to Jej macierzyństwo rozszerzamy do wszystkich pokoleń, do
dziejów dalekich i bliskich. Widzimy jego znaki i jego oznaki w rozwoju tych
dziejów, które były i są trudne, ale przecież nie przestały być dla nas zawsze
pełne nadziei. Pozostają nasze! Pozostają nasze dlatego, że mamy Matkę. Macierzyństwo jest źródłem tożsamości każdego z nas”76. Papież zauważa, że jest
ono również osnową chrześcijańskiej miłości Ojczyzny77.
Następca św. Piotra naucza, że Maryja także dziś „towarzyszy nam na drogach codziennego życia (…), pomaga wzrastać w miłości Boga i miłości ludzi,
budować wspólne dobro Ojczyzny, wprowadzać i umacniać sprawiedliwy pokój w naszych sercach i środowiskach”78. Zdaniem Ojca Świętego, Matka Boża
zawsze wzmacniała siły duchowe Polaków, którzy z Jej pomocą nie lękali się
budować przyszłości Ojczyzny. Papież zauważa przy tym, że Boża Rodzicielka
stała na straży kształtowania miłości Ojczyzny w każdym pokoleniu Polaków.
Dlatego Jan Paweł II prosił Ją w trudnym okresie stanu wojennego: „Daj nam
zachować tę samą miłość Ojczyzny, tę samą gotowość służenia sprawie jej niepodległości i pokoju, jaka objawiła się w tamtych pokoleniach”79.
Zakończenie
Podsumowując należy stwierdzić, że Papież Jan Paweł II wskazywał w swym
nauczaniu na podstawowe wyznaczniki miłości do Ojczyzny i ukazał jej chrześcijański wymiar. W osobistym doświadczeniu Papieża był to związek niejako
najgłębiej wpisany w jego życie. Treścią tego doświadczenia było postrzeganie
w Ojczyźnie Boskiego aktu stworzenia oraz wcielonego macierzyństwa.
Papież podkreślał, że Ojczyzna jest darem Bożym i przejawem Jego Ojcowskiej miłości. To Bóg chce człowieka dla siebie samego w konkretnym czasie, miejscu i kraju. Ojciec Święty zauważał, że Stwórca niejako powierza Ojczyznę człowiekowi i domaga się, by w niej poprzez różnorakie doświadczenia dojrzewał, brał odpowiedzialność za losy własne i innych. Dlatego Papież
75
76
77
78
79
Jan Paweł II, Przemówienie do Polaków na Placu św. Karola w Wiedniu, 12.09.1983; w:
Jasnogórski Pielgrzym– Jan Paweł II, Częstochowa – Jasna Góra 1986, s. 259.
Jan Paweł II, Msza św. dla Polaków w Watykanie, 3.05.1982; w: Jasnogórski Pielgrzym…,
dz. cyt., s. 241.
Por. Jan Paweł II, Audiencja dla Polaków, Watykan 27.10.1982; w: Bądź z nami…, dz. cyt.,
s. 65.
Jan Paweł II, Zawierzam Pani Jasnogórskiej siebie samego, Kościół i Rodaków. Rozważanie
podczas spotkania na Jasnej Górze, 17.06.1999; w: OsRomPol 8(215) 1999, s. 120.
Jan Paweł II, Audiencja dla Polaków, Watykan 4.08.1982; w: Ojczyzna…, dz. cyt., s. 31.
133
Ks. Wojciech Nowacki, Anna Kossakowska
stwierdzał, że Ojczyzna jako Boży dar jest nie tylko dana, ale i zadana – zadana
każdemu pokoleniu. Nasze polskie dzieje dowodzą, że potrafiliśmy przyjąć ten
dar i podjąć zobowiązania zeń płynące, wykazując troskę o kraj wobec trudnych doświadczeń dziejowych80.
Ojciec Święty w swym nauczaniu zwracał uwagę na obecność w naszej Ojczyźnie Jezusa Chrystusa. Od momentu chrztu zaczął On kształtować naszą
polską rzeczywistość. I choć doświadczaliśmy wiele upadków, Chrystus sprawiał, że powstawaliśmy z nich mocniejsi. Spod znaku Chrystusowego krzyża rodziły się pokolenia Polaków, które w imię miłości do Ojczyzny nie wahały się podjąć się trudu kształtowania jej przyszłości. W Chrystusie Polska
pozostawała sobą. Wśród dziejowych prób, On stał się Nauczycielem miłości
Ojczyzny, Przewodnikiem na drogach wierności Bogu, Kościołowi i Polsce.
Z Jego nauki zrodziła się w polskim społeczeństwie troska o dobro Ojczyzny,
a nawet gotowość oddania za nią swego życia potwierdzona ofiarą krwi wielu
Polaków.
Jan Paweł II naucza, że szczególnie doniosły wpływ na kształtowanie miłości Ojczyzny w polskim narodzie miała Matka Syna Bożego – Królowa Polski. Dana jako pomoc i obrona głównie na bolesne doświadczenia w naszych
dziejach, pozostała na zawsze ostoją nadziei na lepsze jutro. Zdaniem Papieża, Jasnogórska Pani potrafiła skutecznie jednoczyć Polaków, którzy u Jej stóp
uczyli się miłości do Ojczyzny.
Jan Paweł II skierował do swych rodaków bogate przesłanie. Przedstawił
wytyczne chrześcijańskiego rozumienia miłości Ojczyzny. Doświadczenia totalitaryzmu i komunizmu pomogły Mu odkryć wizję prawdziwej miłości Ojczyzny, która winna przejawiać się w nieustannej trosce o jej dobro. W dobie
jednoczenia się Europy wzywał współczesne pokolenie Polaków do podjęcia
odpowiedzialności za przyszłość kraju w duchu najwyższych wartości, w imię
których warto poświęcić się dla dobra innych i dla dobra Ojczyzny.
80
Por. J. Tyrawa, Piotr Skarga – świadomość posłannictwa Polski; w: Cz. S. Bartnik, Polska
teologia…, dz. cyt., s. 73.
134
Miłość Ojczyzny w nauczaniu Jana Pawła II
L’AMORE PER LA PATRIA
NELL’INSEGNAMENTO DI GIOVANNI PAOLO II
RIASSUNTO
Nell’insegnamento di Giovanni Paolo II si è cercato di individuare
i elementi essenziali per la fondazione teologica dell’amore per la patria. Questo
insegnamento è strettamente legato all’esperienza personale di Karol Wojtyła,
profondamente radicato nella storia, nella cultura e tradizione cristiana della
Polonia.
In primo luogo si nota che patria viene intesa come madre. Questo
concetto viene riferito sia all’origine, sia al affetto che lega uomo alla sua
patria. Il papa sottolinea sopra tutto una visone della patria basata sulla fede.
In questa prospettiva la Patria appare innanzitutto come un dono di Dio che
la dona ad ogni uomo, chiamato al esistenza nella realtà concreta del tempo
e della spazio. Patria è un dono che richiede un impegno da parte dell’uomo.
Questo impegno deve esprimersi nell’atteggiamento di responsabilità per
i concittadini e per il bene del paese.
Per Giovanni Paolo II fattore determinante nel rapporto alla patria
è presenza di Cristo nella sua storia. In caso della Polonia cristianesimo si trova
alle radici della sua esistenza. Questa presenza si esprime in modo particolare
nella realtà della croce che in diversi modi ha segnato la storia del paese e degli
individui.
Nell’esperienza e nell’insegnamento del Papa sul argomento si nota un
ruolo particolare che svolge Maria. Sin dalle prime origini della Polonia Maria,
come Madre di Dio, è presente nella sua storia e diventa una vera maestra
dell’amore per la patria.
Nel periodo dell’integrazione dell’Europa diventa molto importane
approfondire la propria identità di ogni nazione. L’insegnamento del Papa sulle
fondamenta teologiche dell’amore per la patria contribuisce ad una coesistenza
delle nazione nello spirito di reciproco rispetto. Permette pure un reciproco
arricchimento delle persone consapevoli delle proprie radici.
135
STUDIA TEOLOGICZNE
Białystok, Drohiczyn, Łomża
23(2005)
KS. MAREK SKIERKOWSKI
JEZUS I SADUCEUSZE
Treść: Wstęp; 1. Identyfikacja saduceuszów; 2. Nie ma saduceuszów bez faryzeuszów?; Dysputa o zmartwychwstaniu umarłych; 4. Odpowiedzialność za śmierć Jezusa; Konkluzja
końcowa.
Wstęp
We współczesnych badaniach chrystologicznych dużo miejsca poświęca się nakreśleniu stosunku Jezusa do judaizmu I w. Oznacza to, że z nową
mocą powraca „stary” problem żydowskich ugrupowań społeczno-religijnych.
W niniejszym artykule chciałbym podjąć zagadnienie relacji zachodzącej między Jezusem i jednym spośród tych ugrupowań, mianowicie saduceuszami.
1. Identyfikacja saduceuszów
Trudności z tożsamością saduceuszów wiążą się najpierw z brakiem pism
pochodzących od tego ugrupowania, a następnie z rabinicznym mieszaniem
nazw: sadduqin, minim (heryetycy) i goyim (poganie). Saduceusze1 pojawili się podczas rządów Jonatana (por. 1 Mch 9-13), władcy (160-143 r. przed
Chr.) i arcykapłana (od 153/152 r.), brata Judy Machabeusza (por. 1 Mch 3-9)2. Z biegiem czasu zdobywają względy Jana Hirkana I (134-104)3 i prawdopodobnie utrzymują swoją pozycję aż do czasów Salome Aleksandry (76-69),
która – na ich niekorzyść – zaczęła popierać faryzeuszów4. Józef Flawiusz napisał, że „Hirkan przystał do stronnictwa saduceuszy, odstąpiwszy od faryzeuszy”5. Kiedy Judea dostała się (od 6 r. po Chr.) pod bezpośrednie zwierzch1
2
3
4
5
Jeśli chodzi o historię saduceuszów, zob. M. Czajkowski, Historia saduceuszów, w: Światła prawdy Bożej. Księdzu Profesorowi Lechowi Stachowiakowi w 70. rocznicę urodzin, Łódź
1996, s. 21-29.
Por. Józef Flawiusz, Dawne dzieje Izraela, 13,171-172 (wydanie polskie: Warszawa 1997,
s. 579).
Por. tamże, 13,288-296 (tekst polski: s. 591-592).
Por. Józef Flawiusz, Wojna żydowska, 1, 107-114 (wydanie polskie: Warszawa 1995, s. 70-71); tenże, Dawne dzieje Izraela 13, 410-432 (tekst polski: 604-606).
Józef Flawiusz, Dawne dzieje Izraela, 13,296 (tekst polski: s. 592).
137
Ks. Marek Skierkowski
nictwo prefektów, a potem prokuratorów rzymskich, najwyższy kapłan za cenę
posłuszeństwa Rzymowi zyskał pewne przywileje czy uprawnienia. J. Gnilka zauważa w odniesieniu do saduceuszów: „Ich pozycja polityczna, która za
czasów Heroda Wielkiego była jeszcze ograniczona, ponieważ nie akceptowali oni jego uniwersalistycznej rzymskiej polityki, umocniła się pod rządami
rzymskich namiestników, z którymi saduceusze gotowi byli współpracować”6.
Kompromis ten ze strony saduceuszów miał na celu przede wszystkim zachowanie porządku kultycznego w świątyni, minimum niezależności narodowej
oraz ochronę własnych interesów7.
Według Józefa Flawiusza, „saduceusze, pozbawieni jakichkolwiek wpływów
wśród ludu, mieli za sobą tylko ludzi zamożnych”8; „nieliczni są zwolennikami ich
nauki, ale należą [oni] do najznaczniejszych”9. Z kapłańską arystokracją nie należy
jednak mylić licznych ,,szeregowych” kapłanów, często bardzo pobożnych i bliskich raczej nurtowi faryzejskiemu10. Wzajemne relacje w środowisku kapłańskim
w czasach Jezusa J. Duquesne opisuje następująco: „Wspólnota kapłańska, czy, jak
byśmy to dzisiaj powiedzieli, kler, dzieli się na dwadzieścia cztery klasy, których
członkowie, rozsiani po całej Judei i Galilei, kolejno przybywają do Jerozolimy, aby
sprawować posługę w świątyni. O szczebel niżej są lewici […], trochę tacy ludzie
od wszystkiego: śpiewają (co oni sami uważają za najbardziej prestiżowe zajęcie),
są zakrystianami i sprzątaczkami, strażnikami itp. […]. Nierzadko etatowi kapłani świątyni jerozolimskiej, kapłańska arystokracja, pomijają swych niżej stojących
współbraci, zatrzymując całą dziesięcinę dla siebie. Co, oczywiście, nie wpływa
korzystnie na ich wzajemne stosunki. Arystokracja kapłańska […] ma paskudną
opinię. Zarzuca się jej, że ulega wpływom greckim, stroi się na grecką modłę, przybiera greckie imiona, chętnie współpracuje z rzymskim najeźdźcą, zawsze, ma się
rozumieć, w imię Przedwiecznego. Kapłani niższego szczebla […] oskarżają ich
o rozwiązłość, gnuśność i przekupność11.
Nazwa saduceusze (hebr. sadduqin) pochodzi od imienia kapłana Sadoka z czasów Dawida i Salomona (2 Sm 20,25; 1 Krl 2,35)12. „Zawsze wierny
6
7
8
9
10
11
12
J. Gnilka, Jezus z Nazaretu. Orędzie i dzieje, Kraków 1997, s. 82.
Por. H. Seweryniak, Mesjanizm grup społecznych Izraela w epoce Jezusa, „Studia Płockie”
1997, s. 16.
Por. Józef Flawiusz, Dawne dzieje Izraela 13,298 (tekst polski: s. 592).
Por. tamże, 18,16 (tekst polski: s. 780).
Z pism Józefa Flawiusza wiadomo, że np. kapłan Jozar był faryzeuszem; por. Józef Flawiusz, Autobiografia, 39,197 (wydanie polskie: Warszawa 1996, s. 126).
J. Duquesne, Jezus, Gdańsk 1996, s. 54-55.
Por. E. Szymanek, Wykład Pisma Świętego Nowego Testamentu, Poznań 1990, s. 16; H. Waldenfels, O Bogu, Jezusie Chrystusie i Kościele – dzisiaj, Katowice 1993, s. 237; J. Maier,
Między Starym a Nowym Testamentem, Kraków 2002, s. 296-299; red. A. Grabner-Haider, Praktyczny słownik biblijny, Warszawa 1995, s. 1166.
138
Jezus i Saduceusze
swym królom – napisał o nim F. Mickiewicz – w czasie buntu Absaloma zdecydowanie stanął po stronie Dawida (2 Sm 15,24-35; 17,15), a potem namaścił
Salomona na władcę Izraela (1 Krl 1,39-45) i odtąd stał się jego jedynym kapłanem. Jego potomkowie odgrywali tak wielką rolę w kapłańskich kołach Jerozolimy, że z czasem zaczęto nazywać arcykapłanów świątynnych nie synami
Aarona, lecz synami Sadoka. Członkowie tego rodu byli arcykapłanami aż do
171 r. przed Chr., kiedy to arcykapłaństwo przeszło w ręce zhellenizowanych
rodów kapłańskich, a następnie w ręce Hasmoneuszów”13.
Czy pod bezpośrednim panowaniem rzymskim, czyli w kontekście działalności Jezusa, wszyscy arcykapłani wywodzili się z ugrupowania saducejskiego? Józef Flawiusz wyraźnie identyfikuje z ugrupowaniem saducejskim Ananosa II (62 r.)14. Był on synem Ananosa I (Annasza; Łk 3,2; J 18,13.24; Dz 4,6;
Dawne dzieje Izraela, 20,198), teścia Kajfasza. Ananos po zdjęciu z urzędu (15
r.) zachował ogromne wpływy na mianowania kolejnych arcykapłanów, także
pięciu swoich synów i jednego zięcia15. Synowie to: Eleazar (16-17)16, Jonates (37)17, Teofil (37-41)18, Mattias (43?)19 i Ananos II (62)20; zięć – Józef Kajfasz (por. Mt 26,3.57; Łk 3,2; J 11,49; 18,13-14.24.28; Dz 4,621). Od Ananosa
I (Annasza) do Ananosa II siedmiu arcykapłanów z pewnością było saduceuszami (ok. 34 lata). Zgodnie z Dz 4,1-2.6, Piotra i Jana zatrzymują „kapłani,
dowódca straży świątynnej oraz saduceusze”, a następnego dnia „zbierają się
[...] arcykapłan Annasz, Kajfasz, Aleksander i ilu ich było z rodu arcykapłańskiego”. Oznacza to, że arcykapłani związani są z saduceuszami. Według Dz
5,17, mowa jest o „arcykapłanie i wszystkich jego zwolennikach, należących
do stronnictwa saduceuszów”. J. P. Meier rozumie to zdanie w następującym
sensie: „arcykapłan i wszyscy jego zwolennicy, mianowicie ugrupowanie saduceuszów”22.
13
14
15
16
17
18
19
20
21
22
F. Mickiewicz, Krocząc śladami męki Chrystusa, Ząbki 2000, s. 67-68.
Por. Józef Flawiusz, Dawne dzieje Izraela, 20,197-203 (tekst polski: s. 876).
Por. tamże, 18,26-35.95; 20,197-198.
Por. tamże, 18,34 (s. 782).
Por. tamże, 18,123 (s. 792).
Por. tamże.
Por. tamże, 19, 316 (s. 846).
Por. tamże, 20,197 (s. 876).
Zob. także tamże, 18,35 i 95 (s. 782 i 789).
Por. J. P. Meier, A Marginal Jew. Rethinking the Historical Jesus, t. III: Companions and Competitors, New York 2001, s. 396-399.
139
Ks. Marek Skierkowski
2. Nie ma saduceuszów bez faryzeuszów?
Józef Flawiusz napisał: „nawet jeśli saduceusze piastują urzędy, wbrew woli
i z konieczności, kierują się zdaniem faryzeuszów, gdyż inaczej nie ścierpiałyby ich masy”23. Wraz ze zburzeniem Jerozolimy i świątyni w 70 r. po Chr.
kończą się dzieje ugrupowania saducejskiego. Faryzeusze – którzy przetrwali
klęskę powstania – szybko zapomnieli o saduceuszach, jedynie czasami wspominali ich w swoich pismach, ale raczej lakonicznie i polemicznie. Saduceusze
„stracili wpływy w narodzie – zauważa F. Mickiewicz – do tego stopnia, że nawet żydowskie kroniki spisywane po katastrofie [zburzenia świątyni] przestały
o nich pisać”24. Liczenie się saduceuszów z głosem faryzeuszów nie oznaczało,
oczywiście, że między tymi ugrupowaniami nie toczyło się zawzięte współzawodnictwo o duchową władzę nad narodem. Żadna ze stron nie była tak silna,
by usunąć drugą, a więc z konieczności faryzeusze i saduceusze współpracowali ze sobą w Sanhedrynie, stanowiącym najwyższą władzę żydowską, zarówno religijną, jak i sądowniczą. Sanhedryn składał się z 70 członków, do których
jako 71. dochodził urzędujący arcykapłan (Miszna: Sanhedrin 1,6). Liczba 70
opiera się z pewnością na wzorze rady starszych z czasów Mojżesza (Lb 11,16).
Aby orzeczenie było ważne, w posiedzeniu musiało uczestniczyć przynajmniej
23 sędziów (Sanhedrin 4,1). Tę najwyższą władzę żydowską w czasach Jezusa
tworzyli kapłani (wraz z arcykapłanami, archiereis: aktualnym Kajfaszem i poprzednim Annaszem), starsi (presbyteroi, świeccy pochodzący z wpływowych
rodzin stolicy) i uczeni w Piśmie (grammateis). Józef Flawiusz, pisząc w Wojnie żydowskiej o Sanhedrynie (bulē), wspomina na pierwszym miejscu arcykapłanów, starszych natomiast określa „przedniejszymi obywatelami”, a uczonych w Piśmie „najznakomitszymi mężami spośród faryzeuszów”25. Jeśli chodzi o władzę ugrupowań religijnych w Sanhedrynie, nietrudno zauważyć, że
największymi wpływami dysponowali nie faryzeusze, lecz saduceusze (kapłani
i starsi)26. „Saduceusze posiadali władzę, faryzeusze mieli wpływ na lud”27.
Józef Flawiusz charakteryzuje obydwa ugrupowania zarówno w Wojnie
żydowskiej (2,164-166), jak i w Dawnych dziejach Izraela (13,171-173; 18,12-17). W odniesieniu do saduceuszów napisał: „Saduceusze, stanowiący drugi
zakon, w ogóle nie uznają losu, a Bóg według nich jest poza możliwością czynienia jakiegokolwiek zła lub nawet oglądania go. Utrzymują, że ludzie mogą
23
24
25
26
27
Józef Flawiusz, Dawne dzieje Izraela, 18, 17 (tekst polski: s. 780).
F. Mickiewicz, Krocząc śladami męki Chrystusa, s. 68-69.
Józef Flawiusz, Wojna żydowska, 2,411 (tekst polski: s. 191).
Por. J. Gnilka, Jezus z Nazaretu, s. 351-352.
Tamże, s. 83.
140
Jezus i Saduceusze
czynić wybór między dobrem a złem i tylko od woli każdego z nich zależy,
czy pójdzie jedną, czy drugą drogą. Odrzucają jednak nieśmiertelność dusz,
odbieranie kary lub nagrody w Hadesie”28. „Saduceusze zupełnie odrzucają
przeznaczenie, twierdząc, że ono zgoła nie istnieje, a więc ludzkie sprawy nie
mogą wypełniać się według jego wyroku, lecz wszystko, co się dzieje, od nas
wyłącznie zależy i sami jesteśmy przyczyną zarówno dobra, które nas spotyka,
jak i niedoli, jaką na nas ściąga nasza lekkomyślność”29. „Według nauki saduceuszów dusze giną wraz z ciałami, a ponad wszystko stawiają oni poszanowanie
praw. Toczyć spór z nauczycielami mądrości, którą się kierują, poczytują sobie
za cnotę”30.
Jeśli zatem chodzi o kwestie prawne (halaka), saduceusze odrzucali „tradycję ojców [starszych]”, uznając wyraźny prymat Tory pisanej. Nie znaczy
to wcale, że kapłani nie naśladowali tradycji swoich poprzedników. Nie ma
także wyraźnych wskazówek w źródłach, że saduceusze zupełnie odrzucali Pisma i Proroków (jak twierdzili m.in. Orygenes i św. Hieronim). Do II w. przed
Chr. saduceusze stosowali kalendarz słoneczny, potem przeszli na księżycowy.
Ponadto, mieli oni swoje przepisy – mniej rygorystyczne w porównaniu faryzejskimi – w odniesieniu do czystości rąk, pokarmów i naczyń i – bardziej rygorystyczne – w stosunku do odpowiedzialności właściciela za szkodę wyrządzoną przez jego zwierzę i niewolnika (por. m.Yad 4,6-8). Następnie, saduceusze sprzeciwiali się zasadzie erub, czyli sztucznemu wiązaniu domów w jedną całość, w obrębie której wolno było wykonywać pewne czynności w szabat
(m.Erub 6,1-2). Wreszcie, uważali oni, że kłamstwo świadka w sprawie zagrożonej karą śmierci powinno być karane utratą życia tylko w sytuacji, gdy faktycznie doprowadziło do wykonania wyroku śmierci na oskarżonym (m. Mak.
1,6). Nie ulega zatem wątpliwości, że ugrupowanie saducejskie wypracowało
swoje reguły prawne, ale trudno odkryć jakąś zasadę leżącą u podstaw tych
przepisów. Z jednej strony, saduceusze odrzucają faryzejskie innowacje, z drugiej zaś – popierają zasady, które wcale nie znajdują się wyraźnie w Torze pisanej (być może jednak z niej – w ich mniemaniu – wynikają)31.
Jeśli w końcu chodzi o doktrynę, po pierwsze, saduceusze odrzucali wiarę w zmartwychwstanie umarłych (por. Mk 12,18-27 par.; Dz 23,8), gdyż ta
prawda nie została objawiona w Pięcioksięgu. W praktyce saduceusze przyjmowali, że zmarli zstępują do Szeolu, aby wieść egzystencję cieni. Po drugie,
saduceusze odrzucali apokaliptykę (która zrodziła się w III/II w. przed Chr.),
ale wierzyli w eschatologię skoncentrowaną na tym świecie, wyrażającą się
28
29
30
31
Józef Flawiusz, Wojna żydowska, 2,164-166 (tekst polski: s. 166-167).
Józef Flawiusz, Dawne dzieje Izraela, 13, 173 (tekst polski: s. 579).
Tamże, 18,16 (tekst polski: s. 780).
Por. J. P. Meier, A. Marginal Jew, t. III, s. 399-406.
141
Ks. Marek Skierkowski
mianowicie w przyszłym wywyższeniu Syjonu (por. Iz 2,1-5; 60,1-22). Po trzecie, według Dz 23, 8, „saduceusze mówią, że nie ma [...] anioła, ani ducha, a faryzeusze uznają [...]”. Jednakże, na bazie Rdz 3,24; 28,12 saduceusze z pewnością wierzyli w aniołów. Trudno zatem wskazać, na czym w tej kwestii polegała
różnica między faryzeuszami i saduceuszami. Po czwarte, saduceusze rzekomo
odrzucali wiarę w los czy opatrzność. Znowu trudno zrozumieć tę tezę, skoro
Pięcioksiąg ukazuje, jak Bóg kierował losami Abrahama czy Mojżesza, a wielu
spośród saduceuszów odbywało służbę w świątyni. Wydaje się, że Józef Flawiusz wyolbrzymił saducejskie podkreślanie rangi ludzkiej inicjatywy, aktywności i obligacji32.
Zdaniem H. Seweryniaka, „saduceusze przyznawali centralną pozycję Torze, której wartość normatywną dla narodu żydowskiego aprobowali także
najeźdźcy – Persowie i Rzymianie. W ten sposób zyskała ona, podobnie jak
świątynia, funkcję podtrzymywania suwerenności Izraela. Rezerwowali też
kapłanom oficjalną wykładnię Tory. Znacznie mniejszą wartość przyznawali
pismom prorockim i psalmom. Dlatego m.in. ograniczali tendencje mesjanistyczne. Wbrew powszechnej opinii, także oni żywili jednak wiarę w pewien
typ mesjanizmu. Ale był to przede wszystkim mesjanizm, który odnosił się do
odnowienia Izraela jako cieszącego się pomyślnością ludu Jakubowego. Dlatego saduceusze zwalczali objawy mesjanizmu burzącego porządek społeczny
i dotychczasowy status Izraela”33. Saduceusze, twierdząc, że Tradycja ustna jest
tylko wymysłem, deformacją starego ducha hebrajskiego, samych siebie uważali za wiernych stróżów tego właśnie ducha. Jak zauważył G. Ricciotti, była
to niezwykle zręczna taktyka, gdyż saduceusze pozując na konserwatystów,
legalnie unikali owych „ciężkich brzemion” (Mt 23, 4), nałożonych przez faryzeuszów, a przez to zostawiali otwarte drzwi dla wpływów hellenizmu34. Zdaniem tego uczonego, saduceusze z filozofii swej podobni byli do epikurejczyków, z teologii zaś – do zwolenników pelagianizmu35.
Jeśli chodzi o Ewangelie, saduceusze wzmiankowani są bezpośrednio
przede wszystkim w Mk 12,18-27 (teksty paralelne: Mt 22,23-33; Łk 20,27-38
– dysputa w sprawie zmartwychwstania umarłych). Oprócz tego tekstu, pojawiają się oni z nazwy – ale niejako wtórnie – jeszcze tylko w Mt 3,7; 16,1.6.11-1236. W tych ostatnich tekstach występują w sformułowaniach ogólnych: „faryzeusze i saduceusze” – jako przeciwnicy Jezusa. Ostatnio, H. Maccoby, pro32
33
34
35
36
Por. tamże, s. 406-411.
Por. H. Seweryniak, Mesjanizm grup społecznych Izraela w epoce Jezusa, s. 17.
Por. G. Ricciotti, Życie Jezusa Chrystusa, Warszawa 2000, s. 56.
Por. tamże, s. 58.
Por. tamże, s. 411.
142
Jezus i Saduceusze
fesor Centrum Żydowskich Studiów w Leeds (Wielka Brytania), podjął całkiem nienową już tezę, że Jezus należał do grupy mniejszościowej w obrębie
faryzeizmu, mianowicie do ugrupowania chasydów37. Zdaniem tego uczonego,
to dopiero Kościół przekształcił przyjacielską konwersację Jezusa z faryzeuszami we wrogą konfrontację38. Jezus bez wątpienia wszedł w konflikt z saduceuszami (reprezentowanymi przez najwyższych kapłanów) i później stronę saducejską zastąpiono faryzeuszami, którzy w czasach redagowania Ewangelii
dzierżyli władzę religijną w judaizmie39.
Nie wchodząc w drobiazgowe roztrząsanie tej tezy, wystarczy jedynie nadmienić, że bez wątpienia konflikt Jezusa z faryzeuszami został przez ewangelistów wyolbrzymiony, ale nie znaczy to wcale, iż można go sprowadzić do zwykłej „sprzeczki w rodzinie faryzejskiej”. Słowo faryzeusz pojawia się w Nowym
Testamencie blisko sto razy i nigdy nie zdradza jakichkolwiek śladów, jakoby
wyrażało tożsamość Jezusa. Sam św. Paweł, który przyznaje się do faryzeizmu
(Flp 3,5; list napisany ok. 56-58 r.), nie napomyka nawet delikatną sugestią, że
także Jezus był faryzeuszem.
3. Dysputa o zmartwychwstaniu umarłych
Wspomniana już perykopa Mk 12,18-27, należąca do opowiadań o dyspucie, składa się z dwóch części (12,18-23; 18,24-27), a każda z tych części z kolei – z dwóch podsekcji (chiazm). W części I, saduceusze, powołując się na
prawo lewiratu (Pwt 25,5; Rdz 38,8), przypominają wolę Bożą, aby na tym tle
przedstawić casus o siedmiu braciach, z których każdy miał za żoną tę samą
kobietę (w sytuacji, gdy umierał jej kolejny mąż). W części II, Jezus ukazuje najpierw błędy w rozumieniu sposobu zmartwychwstania umarłych, a następnie błędy egzegezy biblijnej saduceuszów w odniesieniu do samego faktu
zmartwychwstania umarłych. Argumentacja saduceuszów jest prosta: skoro
istnieje prawo lewiratu, nie ma zmartwychwstania umarłych. Jezus, wykorzystując metody rabinackie, na atak odpowiada kontratakiem, czyli pytaniem
na pytanie: „Czyż nie dlatego jesteście w błędzie, że nie rozumiecie Pisma ani
mocy Bożej?” (Mk 12,24). Absurdalna jest nie idea zmartwychwstania, tylko
saducejska egzegeza Biblii (zaprzeczenie faktowi zmartwychwstania) i ich rozumienie mocy Boga (nieuwzględnianie radykalnej transformacji ludzkiej egzystencji). Zasadnicza nowość w argumentacji Jezusa polega na przywołaniu
Wj 3,6 (czyli tekstu pochodzącego z uznawanego przez saduceuszów Pięciok37
38
39
Por. H. Maccoby, Jesus the Pharisee, London 2003, s. 39.
Por. tamże, s. 123.
Por. tamże, s. 125-126.
143
Ks. Marek Skierkowski
sięgu), a więc wskazaniu, że Bóg jest Bogiem Abrahama, Izaaka i Jakuba, czyli
Bogiem żywych. Zgodnie z przekonaniem biblijnym, śmierć oznacza kres relacji z Bogiem (np. Iz 38,18-19; Ps 6,6; 30,8-10; 88,4-12), gdyż Bóg nie utrzymuje relacji ze zmarłymi, będącymi z natury nieczystymi i zanieczyszczającymi.
Jeśli zatem Bóg utrzymuje więź z Abrahamem, Izaakiem i Jakubem, znaczy to,
że patriarchowie ci żyją – a więc istnieje zmartwychwstanie umarłych40.
Zdaniem J. P. Meiera, narracja Mk 12, 18-27 sięga wydarzenia z życia Jezusa. Kryterium nieciągłości ukazuje, że Kościół pierwotny nie tworzył opowiadań o dyspucie z udziałem saduceuszów. Jeśli w ogóle tworzono takie opowiadania, dotyczyły one spraw bieżących, a więc po 70 r. (kiedy saduceusze już nie
istnieli). Ponadto, chrześcijanie swoją argumentację za zmartwychwstaniem
umarłych budowali na fundamencie Chrystusowego powstania z martwych
(por. 1 Kor 15) i – ewentualnie – Dn 12,2; 2 Mch 7,10-11; Mdr 2,21-5,23 (a nie
Wj 3,6; formuła ta pojawia się tylko w Dz 7,32; zob. także Dz 3,13). Z kolei
kryterium koherencji ukazuje, że treść dysputy Jezusa z saduceuszami harmonizuje z Jego wypowiedziami o królewskiej uczcie eschatologicznej z Abrahamem, Izaakiem i Jakubem (Mt 8,11 par.), o nagrodzie w przyszłym świecie
(Łk 14,14), o dniu sądu (Mt 11,21-24/Łk 10,13-15; Mt 12,41-42/Łk 11,31-32),
o przyszłym zbawieniu i potępieniu (np. Mk 9,43-47), a także o Jego własnej
obecności w królestwie Bożym po śmierci (Mk 14,25)41.
4. Odpowiedzialność za śmierć Jezusa
Saduceusze są w największym stopniu odpowiedzialni za skazanie Jezusa
na śmierć. Od nich wyszedł nakaz aresztowania Jezusa, mimo że ewangeliści
nieco różnią w detalach dotyczących tej kwestii. Według Mk 14,43, oddział
mający dokonać aresztowania został wysłany przez „arcykapłanów, uczonych
w Piśmie i starszych”. Mt 26,47 redukuje tę grupę do „arcykapłanów i starszych
ludu”. Zgodnie z Łk 22,52, w aresztowaniu biorą udział „arcykapłani, dowódcy
straży świątynnej i starsi”. Według wreszcie J 18,12, pojmania Jezusa dokonuje „kohorta oraz trybun razem ze strażnikami żydowskimi”. Grupy wskazane przez św. Marka i św. Mateusza wyraźnie sugerują, że rozkaz aresztowania
wyszedł od Sanhedrynu. Jest natomiast rzeczą nieprawdopodobną, aby sami
arcykapłani zjawili się w Ogrodzie Oliwnym (jak tego chce św. Łukasz), a tym
bardziej trybun (odpowiednik naszego generała brygady) i kohorta, licząca
40
41
Por. J. P. Meier, A. Marginal Jew, t. III, s. 411-431; red. R. Brown i inni, Katolicki Komentarz
Biblijny, Warszawa 2001, s. 967.
Por. J. P. Meier, A. Marginal Jew, t. III, s. 431-444.
144
Jezus i Saduceusze
600 żołnierzy (jak tego chce św. Jan). Gdyby Rzymianie naprawdę uczestniczyli w pojmaniu Jezusa, zaprowadziliby Go bezpośrednio do Piłata. Dane zatem
św. Łukasza i św. Jana maja charakter redakcyjny. „Łukasz – wskazuje J. Gnilka – chce dać do zrozumienia, że właściwymi adresatami stanowiska Jezusa,
wykraczającego poza te sytuację, są właśnie hierarchowie. Czwartemu ewangeliście, który w swoim opisie Męki silnie podkreśla udział rzymskiej strony,
chodzi według wszelkiego prawdopodobieństwa o to, aby ukazać żydowsko-rzymskie współdziałanie w całym toku procesu”42.
Aresztowanie Jezusa przez „saducejski” Sanhedryn może o tyle wydawać
się zaskakujące, że głównymi przeciwnikami Mistrza z Nazaretu w czasie Jego
publicznej działalności byli faryzeusze. Wraz ze zwolennikami Heroda zamierzali oni nawet zgładzić Jezusa (por. Mk 3,6). Faryzeusze nie występują jednak
w opisach męki Jezusa poza dwoma miejscami: Mt 27,62 i J 18,3, ale obecność
faryzeuszów w tych tekstach ma charakter wtórny. Urzędowo przeciwko Jezusowi wystąpili dopiero saduceusze w Jerozolimie (arcykapłani i starsi) po Jego
wypowiedziach i czynach w Świątyni (por. Mk 11,15-18 i par.).
Ewangelie synoptyczne zawierają przekaz o jednym pobycie Jezusa na święcie
Paschy, Czwarta Ewangelia zaś o kilku, prawdopodobnie o trzech. Opisy wjazdu
Jezusa do Jerozolimy (Mk 11,1-13 i par.) są wystylizowane teologicznie przez nawiązania ewangelistów do Za 9,9, Rdz 49,11 i Ps 118,26, ale bez wątpienia przybycie słynnego Galilejczyka wzbudziło entuzjazm tłumów. Otoczony niezwykłą
aurą mesjańską Jezus dokonuje następnego dnia, po noclegu w Betanii (leżącej 2
km 770 m na wschód od Jerozolimy), zaskakującego czynu: „Wszedłszy do świątyni, zaczął wyrzucać tych, którzy sprzedawali i kupowali w Świątyni, powywracał stoły zmieniających pieniądze i ławki tych, którzy sprzedawali gołębie” (Mk
11,15). Działo się to dokładnie w Przedsionku Pogan, gdzie m. in. wymieniano
pieniądze i sprzedawano zwierzęta ofiarne. Po tej scenie św. Marek po raz pierwszy wymienia w swojej ewangelii najwyższych kapłanów, którzy dowiedziawszy
się o akcji Jezusa, zastanawiają się, jak Go zgładzić: „doszło to do uszu arcykapłanów ...” (Mk 11,18). Jezusowy protest w Świątyni – zauważa J. Gnilka – jest
„brakującym ogniwem między konfliktem galilejskim, który nie doszedł jeszcze
do swego punktu szczytowego, a końcem. Saduceusze jako stróże opartego na
Prawie i Świątyni porządku państwowego mogli i musieli teraz uznać, że został
on przez Jezusa zakwestionowany”43.
Zdaniem M. Mikołajczaka, cała perykopa o czynie Jezusa w świątyni (Mk
11,15-19) rozumiana jest przez biblistów na cztery różne sposoby: 1) Jezus broni
42
43
J. Gnilka, Jezus z Nazaretu, Kraków 1997, s. 349; zob. także S. Légasse, The Trial of Jesus,
London 1997, s. 15-16.
J. Gnilka, Jezus z Nazaretu, s. 334.
145
Ks. Marek Skierkowski
świętości świątyni jako domu modlitwy; 2) Jezus piętnuje działalność handlową
w przedsionku pogan; 3) Jezus pragnie zmienić formy sprawowania w świątyni
aktów ofiarniczych; 4) Jezus jako Mesjasz eschatologiczny zapowiada kres religijnego kultu żydowskiego44. Ta ostatnia opinia jawi się jako najbardziej przekonująca: „Wygnanie przekupniów – wyjaśnia C. H. Dodd, biblista anglikański
– dokonało się z minimalnym stopniem zakłócenia porządku [...], a siłą, która
to umożliwiła, był po prostu osobisty autorytet, który się dał odczuć, gdy Jezus stawił czoło tłumowi. [...] Najprawdopodobniej nie było żadnego widocznego oporu; w takim bowiem wypadku interweniowałaby garnizon, aby nie dopuścić do rozruchów; w tym właśnie celu znajdowała się tam załoga wojskowa
[...]. Jezus wypowiedział słowa, które wzbudziły tak wielkie oburzenie: «Zburzcie
tę Świątynię, a Ja w trzech dniach wzniosę ją na nowo» (J 2,19). [...] Świątynia
symbolizuje tu rodzaj religii i ucieleśniającą tę religię społeczność; wypowiedź
ta jest zawoalowaną przepowiednią powstania nowego Izraela spośród rozkładu
aktualnego judaizmu. W świetle takiej interpretacji oczyszczona Świątynia staje
się symbolem nowego porządku, w którym nie ma już społeczności żydowskiej
i pogańskiej, lecz jest zjednoczony lud Boży [...]”45. Od tego momentu władze
żydowskie podejmują działania, które mają za kilka dni doprowadzić do śmierci
Jezusa. On natomiast, „gdy wieczór zapada, wychodzi poza miasto” (Mk 11,19)
i tam, w Getsemani, ukrywa się – aż do momentu swego pojmania.
M. Mikołajczak zwraca uwagę na rozróżnienie terminologiczne w Mk.
Otóż, w rozdziałach 11-13 (czyn Jezusa w świątyni, nauczanie Jezusa w świątyni i zapowiedź zburzenia świątyni) występuje termin hierōn (świątynia),
gdy tymczasem w rozdziale czternastym i piętnastym (sąd nad Jezusem i Jego
śmierć) – termin naōs (przybytek)46. Pierwszy termin oznacza przede wszystkim budowlę, drugi zaś – jak gdyby sens tej budowli. Naōs pojawia się w Mk
14,58; 15,29 i 15,38. Według pierwszego tekstu, „niektórzy wystąpili i zeznali
fałszywie przeciwko Jezusowi” (Mk 14,57), aczkolwiek „ich świadectwo nie
było zgodne” (Mk 14,59): „Myśmy słyszeli, jak On mówił: «Ja zburzę ten przybytek uczyniony ludzką ręką i w ciągu trzech dni zbuduję inny, nie ręką ludzką
uczyniony»”. Zgodnie z drugim tekstem, przechodzący obok krzyża Jezusowego wołają: „Ej, Ty, który burzysz przybytek i w trzech dniach go odbudowujesz, zejdź z krzyża i wybaw samego siebie!” Wreszcie, według trzeciego tekstu, w chwili śmierci Jezusa „zasłona przybytku rozdarła się na dwoje, z góry
na dół”. Nietrudno więc dostrzec, że Jezus przez swoje zachowanie w świątyni,
z jednej strony, ogłaszał symbolicznie koniec judaizmu (w chwili swej śmier44
45
46
Por. M. Mikołajczak, Teologia świątyni w Ewangelii św. Marka, Poznań 2004, s. 52-53.
C. H. Dodd, Założyciel chrześcijaństwa, Paris 1978, s. 157-158.
Por. M. Mikołajczak, Teologia świątyni w Ewangelii św. Marka, s. 203-212.
146
Jezus i Saduceusze
ci), z drugiej zaś – zapowiadał jednocześnie faktyczne zniszczenie budowli
świątynnej (czego dokonają Rzymianie w 70 r.).
Pojmany nocą Jezus zostaje według Mk 14,53 i Łk 22,54 zaprowadzony do
„domu najwyższego kapłana”. W Mt 26,57 dodaje się, że najwyższym kapłanem
był wówczas Kajfasz. Według św. Jana, Jezus został najpierw zaprowadzony
do Annasza, teścia Kajfasza, a dopiero później do samego Kajfasza (18,13.24).
Annasz sprawował swój urząd w latach 6-15 po Chr. i został usunięty z niego
przez prefekta Waleriusza Gratusa. Jednakże także później zachował znaczne
wpływy w Sanhedrynie i to On kierował handlem na terenie Świątyni. Z kolei
Kajfasz, czyli Józef z rodu Kajafów, urzędował w latach 18-36 i odznaczał się
ścisłą współpracą z Piłatem i Rzymem (inna sprawa, że to Rzymianie wówczas mianowali arcykapłanów). Od razu po przyprowadzeniu Jezusa do domu
arcykapłańskiego, zgodnie z Mk 14,53b-72 i Mt 26,57b-75, następuje pierwsze posiedzenie Sanhedrynu, dokonujące potępienia Jezusa. Podczas drugiego
natomiast posiedzenia Sanhedrynu, które odbyło się rankiem, zostaje podjęta
decyzja o przekazaniu Jezusa Piłatowi (Mk 15,1; Mt 27,1-2). Według Łk 22,63-23,1, Jezus jest sądzony przez Sanhedryn tylko raz, właśnie „skoro dzień nastał”. Wreszcie zgodnie z relacją J 18,19-24.28, Sanhedryn w ogóle nie przeprowadza procesu Jezusa, czynią to tylko Annasz i Kajfasz.
Historyczną wartość perykopy o udziale Sanhedrynu w skazaniu Jezusa
podważył w 1914 r. żydowski uczony J. Juster (Les Juifs dans l`Empire Romain),
a za nim w sposób bardziej systematyczny H. Lietzmann. Zdaniem Lietzmanna, Sanhedryn dysponował pełną władzą w odniesieniu do skazywania ludzi
na śmierć; gdyby zatem naprawdę Żydzi sądzili Jezusa, nie byłby potrzebny
współudział Rzymian47. Inni uczeni żydowscy, m. in. G. Vermes, zauważyli
ponadto, że jeśli posiedzenie Sanhedrynu odbyło się naprawdę w taki sposób,
jak opisują to ewangeliści, jest ono z punktu widzenia prawa żydowskiego całkowicie nielegalne48.
Porównując przesłuchanie Jezusa przez Sanhedryn z pochodzącymi z II
w. przepisami Miszny, dotyczącymi funkcjonowania Sanhedrynu, można dostrzec szereg nieprawidłowości. Najważniejsze z nich to rozpatrywanie sprawy zagrożonej karą śmierci w święto (doba rozpoczynała się wieczorem dnia
poprzedniego, a Jezus według synoptyków sądzony jest w Paschę), w dodatku
nocą, i wydanie werdyktu bezpośrednio po rozprawie, a nie następnego dnia
(Sanhedrin 4,1)49. Zasadnicza wątpliwość polega jednak na tym, czy w czasach
47
48
49
Por. H. Lietzmann, Der Prozeβ Jesu, Berlin 1931, s. 313-322.
Por. G. Vermes, Jesus the Jew, London 1973, s. 36.
Por. R. Brown, The Death of the Messiah, New York 1994, t. I, s. 358-359.
147
Ks. Marek Skierkowski
Jezusa obowiązywały już przepisy Miszny, które znamy z II w. Być może wyjście z tej sytuacji pojawi się po przeanalizowaniu uprawnień Sanhedrynu do
wydawania wyroków śmierci, tzw. ius gladii albo potestas gladii.
Judea była od roku 6 po Chr. prowincją cesarską, zarządzaną przez pochodzącego z rycerskiego stanu namiestnika, mianowicie prefekta. Jak zaświadcza
Józef Flawiusz, prefekt „otrzymał od cesarza władzę zwierzchnią łącznie z prawem wymierzania kary śmierci”50. Jedynym wyjątkiem, kiedy Sanhedryn mógł
wydać i wykonać wyrok śmierci, była sytuacja przekroczenia przez nie-Żyda
wewnętrznego muru Świątyni51. Dokumenty historyczne nie zawierają jednak
żadnego opisu wykonania takiego wyroku. Na potwierdzenie istnienia tego
przepisu można natomiast przytoczyć zachowanie się rozwścieczonych ludzi
wobec Pawła, któremu zarzucono, że wprowadził do Świątyni Trofima, Greka
z Efezu (Dz 21,27-35), a także dwie zachowane tablice, przechowywane dziś
w Stambule i Jerozolimie, ostrzegające przed konsekwencjami karnymi wkroczenia nie-Żyda na wewnętrzny teren Świątyni52. Przepis ten, rzecz jasna, nie
może dotyczyć Jezusa, który był Żydem53.
Jak zatem ocenić żydowską rozprawę z prawnego punktu widzenia? Zdaniem J. Gnilki, katolickiego biblisty niemieckiego, „można uznać ową żydowską rozprawę za wstępne śledztwo, w którym ustalono stan faktyczny, aby go
następnie przedstawić jako oskarżenie w rzymskim procesie przeciwko Jezusowi. Gdyby poza tym rzeczywiście było tak, że zebrano się w domu arcykapłana, a nie w sali oficjalnych zebrań [w dolinie Tyropeon w pobliżu Ksystos],
to można by przyjąć, że znaleźli się tam tylko niektórzy, ważni członkowie
Sanhedrynu i że nie miało miejsca oficjalne posiedzenie tego ciała. [...] Autor
Ewangelii Jana [...] przedstawił całą publiczną działalność Jezusa jako jeden
wielki, podobny do procesu, spór z Żydami i dlatego świadomie zrezygnował
z żydowskiej rozprawy sądowej”54. Według R. Browna (zm. 1998), katolickiego biblisty amerykańskiego, formalne sesje Sanhedrynu prowadzące do potępienia Jezusa odbyły się jeszcze przed aresztowaniem (por. J 11,47nn; Mk
11,18; 14,2n.), a po aresztowaniu miało miejsce jedynie przesłuchanie dokonane przez arcykapłana i ewentualnie kilku innych członków Sanhedrynu. Św.
Marek połączył te wydarzenia w jedną, budzącą wielkie wrażenie, kerygmatyczną narrację o żydowskim procesie sądowym55. Zdaniem wreszcie S. Légas50
51
52
53
54
55
Józef Flawiusz, Wojna żydowska 2,117 (tekst polski: s. 162).
Por. Józef Flawiusz, Dawne dzieje Izraela 15,417; Wojna żydowska 5,194; 6,124-126;
4,182.
Por. J. Gnilka, Jezus z Nazaretu, s. 353.
Por. Katechizm Kościoła Katolickiego, n. 423 (wydanie: Poznań 1994).
J. Gnilka, Jezus z Nazaretu, s. 355-356.
Por. R. Brown, The Death of the Messiah, t. I, s. 560.
148
Jezus i Saduceusze
se, katolickiego biblisty francuskiego, nocą Jezus został przesłuchany jedynie
przez Annasza, a rankiem odbyło się w „sali ciosanego kamienia” (tak określane jest miejsce zebrań Sanhedrynu w Misznie) spotkanie przynajmniej kilku
członków Sanhedrynu, którzy zbadali sprawę w raczej nieformalnym procesie
i przekazali Jezusa Piłatowi56.
Chcąc więc znaleźć odpowiedź, dlaczego skazano Jezusa na śmierć, trzeba
odkryć, jakie zarzuty postawiły Mu władze żydowskie i jakie racje przedłożyły później Piłatowi. Jeśli chodzi o pierwszą kwestię, według Mk 14,55-65 i Mt
26,59-68, fałszywi świadkowie zeznają wobec Sanhedrynu, że Jezus prorokował o zburzeniu i odbudowaniu Świątyni, a sam Jezus przyznaje się do mesjanizmu, co zostaje poczytane Mu za bluźnierstwo. Według Łk 22,66-71, bluźnierstwem jest stwierdzenie przez Jezusa synostwa Bożego. Według J 18,19-24
wreszcie, Annasz pyta Jezusa o Jego naukę i nie formułuje konkretnego oskarżenia. Można zatem wyróżnić trzy zasadnicze zarzuty postawione Jezusowi:
proroctwo o Świątyni, mesjanizm i stawianie siebie na równi z Bogiem. „Sanhedryn – stwierdza się w Katechizmie Kościoła Katolickiego – zadeklarował, że
Jezus «winien jest śmierci» (Mt 26,66) jako bluźnierca”57. Z pewnością chodzi
w tym względzie o całokształt postawy Jezusa, przez którą objawiał się On jako
Syn Boży (modyfikacja Prawa, odpuszczanie grzechów, przestawanie z grzesznikami, wypowiedź o Świątyni itd.). Problem polegał jednak na tym, że władze
żydowskie, chcąc zgładzić Jezusa, musiały przed Piłatem wszcząć proces nie
z motywów religijnych, lecz pod kątem racji stanu.
W procesie rzymskim zarzuty zostają zatem zmodyfikowane. Zgodnie
z Mk 15,2 i Mt 27,11 Jezus przyznaje się, że jest królem żydowskim. Zgodnie
z Łk 23,2 Jezus oskarżany jest o podburzanie narodu, odwodzenie od płacenia podatków i podawanie się za Mesjasza-Króla. Wreszcie zgodnie z J 18,37
i 19,7 Jezus przyznaje się, że jest królem, a Żydzi dodają, że uczynił siebie także
Synem Bożym. W tej Ewangelii wskazuje się ponadto, że Żydzi grożą Piłatowi utratą jego przyjaźni z cesarzem w przypadku uwolnienia Jezusa (J 19,12).
56
57
Por. S. Légasse, The Trial of Jesus, s. 45-50. Interesującą interpretację zachowania Kajfasza
przedstawił kard. J. Ratzinger. „Jako arcykapłan – stwierdzał niemiecki kardynał, obecnie
papież Benedykt XVI – Kajfasz jest odpowiedzialny za wiarę Izraela. [...] Kajfasz [...] widzi
w Jezusie kogoś, kto naruszył stanowiącą trzon żydowskiego credo wiarę w jedynego Boga,
uzurpując sobie, że jest Synem Bożym. Naturalnie, arcykapłan czyni to również w zaślepieniu, które nie potrafi dostrzec tajemnicy – jego wiara jest zamknięta w formułach. Nie
powinniśmy tego pochopnie potępiać, w jakiś sposób bowiem Kajfasz jest przekonany, że
działa w poczuciu odpowiedzialności za żydowską religię” (Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach [Z kardynałem Josephem Ratzingerem rozmawia Peter Seewald], Kraków
2001, s. 302).
Katechizm Kościoła Katolickiego, n. 596.
149
Ks. Marek Skierkowski
Wobec Piłata zatem władze żydowskie zarówno mesjanizm Jezusa, jak i Jego
wystąpienie w Świątyni zinterpretowały w sensie politycznym. Dwie okoliczności odegrały z pewnością w tym względzie ważną rolę pomocniczą: współpraca Kajfasza z Piłatem (należy podkreślić, że obaj prawie w tym samym czasie odeszli ze swoich stanowisk), jak i znaczenie Świątyni; w niej bowiem każdego dnia składano ofiary za cesarza i naród rzymski58.
Konkluzja końcowa
Chociaż saduceusze – jako ugrupowanie – dość dyskretnie pojawiają się
na kartach Ewangelii, to jednak właśnie oni okazali się faktycznie największymi przeciwnikami Jezusa. Za sprawą Annasza i Kajfasza doprowadzili bowiem
do Jego śmierci, stawiając Mu zarzut mesjańskiej profanacji świątyni i przekazując Go Piłatowi pod zarzutem przestępstwa politycznego zasługującego na
karę ukrzyżowania.
JESUS AND THE SADDUCEES
SUMMARY
The existence of the Sadducees as a religious-political group in Judea around the turn of the era is supported by the attestation of the New Testament,
Josephus, and the rabbinic literature. During the period of direct Roman rule
many high priests were Sadducean. In the Gospels the Sadducees appear only
several times. The first occasion is their debate with Jesus over the question of
the resurrection of the dead (Mark 12,18-27 parr.). The other occasion is the
action of Jesus in the Temple (Mark 11), which led Him to face a Roman trial.
The Sadducees, especially Annas and Caiaphas, are the main adversaries of Jesus and the most responsible for His arrest and His death.
58
Por. Józef Flawiusz, Przeciw Apionowi 2,76-77 (wydanie polskie: Warszawa 1996, s. 75).
150
STUDIA TEOLOGICZNE
Białystok, Drohiczyn, Łomża
23(2005)
KS. DARIUSZ LIPIEC
FORMACJA PASTORALNA PREZBITERA
Treść: 1. Istota formacji pastoralnej prezbitera; 2. Przygotowanie teoretyczne jako element formacji pastoralnej; 3. Praktyki duszpasterskie; 4. Niektóre przyczyny trudności w realizacji formacji pastoralnej.
Problem formacji pastoralnej prezbitera łączy się ściśle i wynika z modelu
kapłana. Model ten zasadza się na uczestnictwie kapłaństwa urzędowego, czyli służebnego w kapłaństwie Jezusa Chrystusa. Jego natura i misja decydują
o formacji kandydatów do kapłaństwa. Wpływają na wypracowanie jej kształtu
i form.
Jednym z elementów formacji kapłańskiej jest formacja pastoralna. Podobnie, jak znajomość natury i misji kapłaństwa, tak również znajomość formacji
kapłańskiej, w tym pastoralnej, decyduje o posiadaniu znajomości tożsamości
kapłańskiej. Znajomość zatem istoty i zasad formacji pastoralnej może przyczynić się do aktualnie istniejącego w wielu miejscach świata kryzysu tożsamości kapłańskiej.1
1. Istota formacji pastoralnej prezbitera
Celem formacji kapłańskiej jest ukształtowanie kandydata do święceń na
wzór Chrystusa Głowy i Dobrego Pasterza oraz uformowanie w nim miłości
pasterskiej. Chrystus jest Głową założonego przez siebie Kościoła, którym kieruje i za który oddał życie na krzyżu. Do natury kierowania Kościołem przez
Chrystusa należy całkowite ofiarowanie się jemu. Pełnia tego ofiarowania dokonała się w misterium paschalnym; wiąże się ono jednak z nieustanna służbą
dla Kościoła. „Władza Jezusa Chrystusa jako Głowy wiąże się (...) z Jego darem
z siebie, z Jego całkowitym, pokornym i pełnym miłości poświęceniem dla Kościoła” (PDV 21).
Urzeczywistniając w codziennym życiu swoją posługę jako Głowy Kościoła
czynił to na podobieństwo Pasterza pasącego swe stado i troszczącego się o dobro swej owczarni. Chrystus sam siebie nazwał Dobrym Pasterzem, a swojej
1
Por. Duchowość pasterza. Rozmowa z ks. bp. Andrzejem Suskim. „Pastores” 1:1998 nr 1 s.
92-92.
151
Ks. Dariusz Lipiec
posłudze nadał charakter uniwersalny, kierując ją do wszystkich ludzi. Posługę Chrystusa Dobrego Pasterza znamionuje miłość pasterska do powierzonej
sobie owczarni. Miłość ta przejawia się w litości wobec cierpiących i utrudzonych, w poszukiwaniu dystansujących się i odchodzących, obronie zagrożonych przez nieprzyjaciół Kościoła oraz w udzielaniu koniecznych pomocy dla
duchowego wzrostu i rozwoju. Jezus Chrystus nazywany jest Najwyższym Pasterzem, ponieważ Jego misja kontynuowana jest w Kościele przez biskupów
i kapłanów. Oni to przez sakrament święceń upodobnieni są do Chrystusa Dobrego Pasterza oraz „powołani do naśladowania i do przeżywania Jego miłości
pasterskiej” (PDV 22).
Miłość pasterska jawi się w tym kontekście jako wewnętrzna zasada, która
ożywia i kieruje posługą prezbitera, a także jego życiem duchowym. Miłość
ta jest darem Ducha Świętego dla prezbitera, aby mógł on w sposób wolny
i odpowiedzialny wypełnić swe powołanie i zadania, które ono ze sobą niesie.
Pasterska miłość prezbitera ma zakorzenienie w Jezusie Chrystusie: oznacza
ona uczestnictwo w miłości pasterskiej Chrystusa. Prezbiter wzorując się na
posłudze Chrystusa Głowy i Dobrego Pasterza naśladuje tę miłość pasterską,
starając się traktować ją jako zadanie do wypełnienia. Dla prezbitera realizacja
miłości pasterskiej oznacza także całkowite oddanie się Kościołowi. „Miłość
pasterska jest (...) darem z siebie, całkowitym darem z siebie dla Kościoła, na
obraz daru Chrystusa i we współudziale w nim” (PDV 23).
W tym kontekście rysuje się model prezbitera ukształtowanego na wzór
Chrystusa Głowy i Dobrego Pasterza oraz kierującego się w życiu i posługiwaniu miłością pasterską. Chrystus, będąc Głową i Pasterzem założonego przez
siebie Kościoła jest w nowym sensie jego Sługą, oddającym się jemu w miłości
i z miłości pasterskiej. Celem zatem formacji kapłańskiej jest ukształtowanie
prezbitera zakotwiczonego w Chrystusie Głowie Kościoła, który złożył siebie
w darze Bogu w Kościele, a dar ten realizuje w codziennym ofiarowywaniu się
jako sługa. Posługę prezbitera cechuje miłość pasterska, która zakorzeniona
jest w Chrystusie, a którą obejmuje powierzoną sobie wspólnotę kościelną.
Elementem formacji do kapłaństwa, przygotowującej do udziału w miłości
Jezusa Chrystusa Dobrego Pasterza, jest formacja pastoralna. Jest ona jednym
z czterech elementów całej formacji, będących jednocześnie jej aspektami, którymi są: formacja ludzka, formacja duchowa, formacja intelektualna oraz formacja pastoralna. Formacja ludzka pojmowana jest jako fundament całej formacji. Związana jest ona z urzeczywistnianiem człowieczeństwa kandydata
do kapłaństwa, kształtowaniem dojrzałej osobowości i sumienia.2 Formacja
duchowa określana jest mianem serca formacji. Dotyczy ona sfery więzi pre2
Zasady formacji kapłańskiej w Polsce nr 151-158. Częstochowa 1999 s. 86-92.
152
Formacja pastoralna prezbitera
zbitera z Chrystusem, jak również prowadzenia życia duchowego.3 Formacja
intelektualna pojmowana jest jako narzędzie całej formacji.4 Realizowana jest
przez studium filozofii i teologii, którego kształt określony jest w Zasadach formacji kapłańskiej.
Formacja pastoralna to „działania zmierzające do ukształtowania postawy
uzdalniającej duchownych (...) do pełnienia określonych zadań duszpasterskich i apostolskich.”5 Nauczanie Kościoła współczesnego, a zwłaszcza Soboru
Watykańskiego II i papieża Jana Pawła II wskazuje na wewnętrzne powiązanie, jakie istnieje pomiędzy poszczególnymi elementami formacji kapłańskiej.
Przenikają się one wzajemnie i wspomagają, tworząc razem integralną całość.
Istnienie każdego z nich jest nieodzowne dla realizacji procesu formacyjnego.
Każdy z elementów formacji wpływa na pozostałe i warunkuje ich kształt oraz
rolę, jaką odgrywają w całości formacji. Według Jana Pawła II, „cel duszpasterski nadaje formacji ludzkiej, duchowej i intelektualnej określona treść i konkretne cechy, a także integruje i kształtuje całą formację przyszłych kapłanów”
(PDV 57). Zainspirowane duchem adhortacji apostolskiej Pastores dabo vobis Zasady formacji kapłańskiej w Polsce określają formację pastoralną jako cel
i zwornik formacji do kapłaństwa.6 Takie rozumienie formacji pastoralnej nadaje jej głęboko teologiczny charakter i wskazuje na jej wewnętrzne walory.
Nie można zatem formacji pastoralnej sprowadzać do wiedzy na temat
sprawowania urzędu pasterskiego lub nabywania umiejętności wykonywania
określonych czynności duszpasterskich. Taka formacja pastoralna mogłaby
być traktowana jak nauka jakiegoś „zawodu”, a sama działalność duszpasterska postrzegana jako swoista praca zawodowa. W konsekwencji prowadzi to
do wypracowania obrazu duchownego jako specjalisty od wykonywania określonych czynności bądź pracownika właściwego mu urzędu.
Formacja pastoralna określa cel i nadaje sens całej formacji prezbitera.
Zmierza ona bowiem do przygotowania kandydata do kapłaństwa do sprawowania posługi duszpasterskiej. Cel duszpasterski formacji kapłańskiej podporządkowuje sobie niejako inne aspekty formacji. Sprawia on przede wszystkim,
że podejmowane wysiłki formacyjne nie są podejmowane same dla siebie, ani
też poszczególne aspekty formacji nie są realizowane dla nich samych. Jakkolwiek każdy z aspektów formacji posiada określoną wartość samą w sobie, to
ich urzeczywistnianie nie odbywa się dla nich samych, lecz realizacja pozostaje
w ścisłym związku z formacją pastoralną, nadającą im cel.
3
4
5
6
Tamże nr 159-192.
Tamże nr 160-206.
R. Kamiński. Formacja pastoralna. EK t. 5 kol. 391.
Zasady formacji kapłańskiej..., s. 112.
153
Ks. Dariusz Lipiec
Przygotowanie kandydata do kapłaństwa nie ma zatem na celu wykształcenia jedynie umiejętności duszpasterskich, lecz posiada głębszy charakter.
Zmierza ono głównie ukształtowania w prezbiterze zdolności do przyjęcia
w sposób świadomy i dojrzały odpowiedzialności za Kościół poprzez formowanie wrażliwości pasterskiej. Zadaniem formatorów jest ponadto „wpajać wewnętrzny nawyk oceniania problemów, ustalania priorytetów i wyboru
rozwiązań w świetle jednoznacznych nakazów wiary i zgodnie z teologicznymi
wymogami (...) duszpasterstwa (PDV 58).
Oznacza to, że formacja ludzka nie zmierza jedynie do rozwoju człowieczeństwa młodego człowieka, ale zmierza do uformowania przyszłego duszpasterza. Aspekt pastoralny formacji ludzkiej każe zwracać uwagę przy jej realizacji na rozwój szczególnie tych cech, które pomogą stać się kandydatowi do
kapłaństwa w pełni przygotowanym duszpasterzem. W podobny sposób formacja pastoralna kształtuje niejako formację intelektualną. Formacja intelektualna dostarcza kandydatowi nie tylko niezbędnej wiedzy, lecz wpływa także
na jego postawę, kształtując na wzór Chrystusa Dobrego Pasterza.7 Cel duszpasterski kształtuje znacząco formację duchową. Zmierza ona do uformowania duchowości specyficznie „duszpasterskiej”, właściwej prezbiterowi, różnej
od duchowości zakonnej i świeckiej. Formacja pastoralna nadaje duszpasterski cel ćwiczeniom duchowym podejmowanym w ramach formacji duchowej.
Nadaje im właściwy cel i wpływa na ich stosowny dobór.8
Formacja pastoralna integruje i kształtuje całą formację kapłańską. Scala
ona poszczególne elementy tej formacji i dopasowuje do celu duszpasterskiego. Wpływa ona na wzajemne relacje pomiędzy pozostałymi elementami formacji. Jawi się ona jako zasada rządząca tymi relacjami. Ma to znaczenie nie
tylko w codziennej realizacji formacji, ale także w sytuacjach, gdy elementy
poszczególnych aspektów formacji staną wobec siebie w opozycji. Decydujący
jest wówczas cel duszpasterski, charakterystyczny dla formacji pastoralnej.
Ponadto formacja pastoralna harmonizuje wzajemne relacje pomiędzy
aspektami formacji kapłańskiej. Reguluje ona niejako ich wzajemne odniesienia i oddziaływanie na siebie: podporządkowane są one celowi duszpasterskiemu formacji. Wpływa ona na ich wielkość; warunkuje na przykład rodzaj
i ilość wykładów i ćwiczeń, zawartych w ramach formacji pastoralnej. Ma ona
znaczenie również na proporcje czasu i środków, jakie należy poświęcić dla
realizacji poszczególnych elementów formacji kapłańskiej. Cel duszpasterski
7
8
Por. J. Warzeszak. Chrystocentryzm kapłaństwa służebnego w nauczaniu Jana Pawła II. AK
85:1993 z. 2 s. 275-276.
Por. J. Ostrowski. Praktyczno-humanistyczna formacja duszpasterza XXI wieku. W: Duszpasterstwo a wyzwania XXI wieku. Materiały z Sympozjum Pastoralistów Polskich Kielce
22-24 kwietnia 2001. Red. J. Ostrowski. Kielce 2001 s. 121.
154
Formacja pastoralna prezbitera
znacząco modyfikuje wysiłki, ich rodzaj i intensywność, jakie wkładane są
w przygotowanie do posługi duszpasterskiej.
Formacja pastoralna posiada charakter permanentny. Realizowana jest ona
od początku procesu formacyjnego, jakkolwiek w miarę jego realizacji zmienia
się ona co do treści. W miarę postępu w jej realizacji zyskuje coraz więcej treści w ścisłym sensie pastoralnych, zajmujących coraz więcej miejsca w ramach
formacji intelektualnej. Także formacja duchowa poświęca proporcjonalnie
więcej miejsca na zagadnienia związane z realizacją duchowości w duszpasterstwie, a formacja ludzka sięga do odniesień i relacji duszpasterskich.
Analiza nauczania Kościoła wskazuje, że formacja pastoralna niejako obejmuje inne elementy formacji kapłańskiej. W jej zakresie zawierają się pozostałe elementy formacji, które ponadto ukierunkowuje ona na cel duszpasterski.
Można mówić zatem o szerokim zakresie formacji pastoralnej, która niejako
kieruje całym procesem formacyjnym, lub o formacji pastoralnej w szerszym
znaczeniu.
Jednakże dokumenty Kościoła wskazują na przygotowanie bardziej wprost
i bezpośrednio odnoszące się do pracy duszpasterskiej. Obejmuje ono studium
teologii praktycznej i innych dyscyplin z zakresu teologii pastoralnej oraz właściwe im ćwiczenia, a także praktyki duszpasterskie i różnorakie formy zaangażowania na rzecz wspólnoty kościelnej.
Dokumenty Kościoła w różnoraki sposób określają formację pastoralną.
Dekret o formacji kapłańskiej Optatam totius Sobory Watykańskiego II mówi
o formacji duszpasterskiej (DFK 18) lub formacji ściśle duszpasterskiej (n. 18-19). W taki sposób określa ją również papież Jan Paweł II w adhortacji apostolskiej Pastores dabo vobis (PDV 57-59). Natomiast Zasady formacji kapłańskiej w Polsce ujmują ja jako formację pastoralną (n. 207-219). Wszystkie te
dokumenty odnoszą się do tej samej rzeczywistości, mającej na celu przygotowania do udziału w miłości Jezusa Chrystusa Dobrego Pasterza. Omawiają
one również sposób jej realizacji poprzez studium teologii pastoralnej i praktyki duszpasterskie. Można zatem twierdzić, że przedstawiają formację pastoralną w szerszym i węższym znaczeniu.
2. Przygotowanie teoretyczne jako element formacji pastoralnej
Na formację pastoralną składają się dwa elementy: teoretyczny i praktyczny.
W szerokim rozumieniu teologii pastoralnej elementem teoretycznym jest studium nauk teologicznych i empirycznych, wśród których dekret Optatam totius
na czoło wysuwa nauki pedagogiczne, psychologiczne i społeczne (DFK 20). Zasady formacji kapłańskiej w Polsce wskazują na potrzebę zachowania pastoralnego charakteru studium teologii. Wydaje się, że pastoralny charakter powinno
155
Ks. Dariusz Lipiec
mieć również studium nauk pozateologicznych. Według tego dokumentu, teologiczny charakter studiów seminaryjnych polega na zachowaniu zarówno teoretycznego, jak praktycznego charakteru studiów. Praktyczny charakter studiów
związany jest z ich duszpasterskim celem, który rozumiany jest jako przygotowanie przyszłych duszpasterzy do przekazywania orędzia ewangelicznego.9
Dokument ten zwraca także uwagę na potrzebę jedności poznania teologicznego, przy jednoczesnym równoczesnym uwypukleniu różnorakości i złożoności zagadnień podejmowanych na gruncie teologicznym. Zasadą jedności jest tu wiara, względem której teologia posiada służebny charakter. Teologia bowiem pojmowana jest nie jedynie jako wiedza wyjaśniająca i ustalająca,
lecz także jako mądrość Boża i kościelna, która wyrasta na gruncie kościelnym
i jest jego funkcją.10
Węższe rozumienie formacji pastoralnej zawiera przede wszystkim „studium teologii pastoralnej, czyli praktycznej, będącej naukową refleksją o codziennym wzrastaniu Kościoła, w mocy Ducha Świętego, w kontekście historii; a więc o Kościele jako ‘powszechnym sakramencie zbawienia’, jako znaku
i żywym narzędziu Jezusa Chrystusa, działającym, przez słowo, sakramenty i i
posługę miłości” (PDV 57).
Teologia pastoralna jest pełnoprawną dyscypliną naukową, mającą własny przedmiot badań, materialny i formalny, cel, metody i podmiot badań.
Jak podaje Jan Paweł II, przedmiotem materialnym teologii pastoralnej jest
Kościół rozumiany jako wspólnota wierzących, którego Głową jest Chrystus.
Przedmiotem formalnym natomiast jest urzeczywistnianie się Kościoła w teraźniejszości. Aktualna rzeczywistość, jej uwarunkowania, w których Kościół
się uobecnia i buduje stoją u podstaw formalnego aspektu badań teologicznopastoralnych. Aspekt ten nie jest podejmowany w ramach badań teologicznych nauk systematycznych, ponieważ nie posiadają one narzędzi właściwych
do podejmowania analizy teraźniejszej rzeczywistości.11
Teologia pastoralna, jako nauka interdyscyplinarna, posługuje się paradygmatem metod. W jego skład wchodzą metody charakterystyczne dla nauk
teologicznych systematycznych. Służą one do prowadzenia refleksji nad istotą
Kościoła, jego strukturami i funkcjami. Paradygmat metod teologii pastoralnej
zawiera również metody właściwe dla nauk empirycznych, na przykład dla socjologii i psychologii. Metody te służą do przeprowadzenia analizy konkretnej
sytuacji, w której żyje wspólnota kościelna.12
9
10
11
12
Zasady formacji kapłańskiej nr 210.
Tamże nr 211.
R. Kamiński. Wprowadzenie do teologii pastoralnej. W: Teologia pastoralna t. 1. Red. R. Kamiński. Lublin 2000 s. 18.
R. Kamiński. Wprowadzenie do teologii pastoralnej. Lublin 1992 s. 100-103.
156
Formacja pastoralna prezbitera
Teologia pastoralna ma teoretyczny i praktyczny charakter. Charakter teoretyczny jest związany z faktem, że jest ona nauką: posiada własny teren badań,
metodologię i inne elementy właściwe nauce. Praktyczny charakter wynika z tego, że jest ona nauką zmierzającą do wypracowywania modeli teologicznych
wykorzystywanych w duszpasterstwie i odpowiadających im imperatywów. Jako
element formacji pastoralnej, teologia pastoralna posiada także cel teoretyczny i praktyczny. Studium teologii pastoralnej służy nie tylko nabyciu i utrwaleniu przez studenta określonego zakresu wiedzy, co jest celem teoretycznym, lecz
także służy nabywaniu umiejętności praktycznych. Oba te aspekty, a zwłaszcza
praktyczny, mają na celu formowanie i przygotowanie prezbitera do coraz głębszego udziału w pasterskiej miłości Chrystusa (PDV 57).
Studium teologii pastoralnej obejmuje poznawanie Kościoła rozumianego
jako misterium, jako communio i jako missio. Pogłębianie świadomości, że Kościół jest tajemnicą utwierdza przyszłego duszpasterza w przekonaniu, iż jest
on darem Bożym, a jego wzrost dokonuje się dzięki działaniu Ducha Świętego.
Jan Paweł II naucza, że Kościół jest znakiem obecności Trójcy Świętej wśród
wierzących oraz łaski Bożej, którą są oni obdarowywani. Świadomość Kościoła
jako tajemnicy owocuje wzrostem świadomości duchownych, że są oni jedynie współpracownikami Boga w dziele zbawczym. Pomaga ona w wypracowywaniu postawy służebnej duszpasterza względem posyłającego Chrystusa
i wspólnoty wierzących (PDV 58).
Poznawanie Kościoła jako wspólnoty ma przede wszystkim cel praktyczny.
Celem tym jest przygotowanie prezbitera do współpracy z różnymi członkami
Kościoła. Chodzi tu zarówno o duchownych, osoby konsekrowane, jak i o wiernych świeckich. Współpraca duszpasterska i apostolska zasadza się na trwaniu
we wspólnocie kościelnej, którą duchowni, zakonnicy i świeccy tworzą i budują. Studium teologii pastoralnej ma za zadanie pogłębianie świadomości wspólnotowej, poznanie istniejących relacji pomiędzy wszystkimi stanami Kościoła,
a także poznanie i uznanie różnorodności darów i charyzmatów, jakich Duch
Święty udziela Kościołowi dla jego rozwoju. Wymogiem współczesnej doby jest,
aby prezbiterzy rozumieli zwłaszcza godność i posłannictwo katolików świeckich. Zadaniem studium teologii pastoralnej jest w tej mierze przygotowanie
duszpasterzy do współpracy ze świeckimi tak, aby zdolni oni byli do podjęcia
właściwej ich stanowi odpowiedzialności za Kościół i jego misję (PDV 59).
Ukazanie Kościoła jako wspólnoty misyjnej związane jest również z celem
praktycznym. W tym wypadku studium teologii pastoralnej ma za cel obudzić świadomość misyjną prezbitera, która zasadza się na świadomości, że Kościół jest z natury misyjny. Dalszym celem jest formacja postawy gotowości
do wyjścia naprzeciw misyjnym potrzebom Kościoła, z możliwością wyjazdu
z własnego kraju włącznie. Studium teologii pastoralnej przygotowuje także
157
Ks. Dariusz Lipiec
do podjęcia różnorakich forma działalności duszpasterskiej. Taka działalność
związana jest z otwartością duszpasterza na nowe formy pracy. Zwraca się tu
uwagę na możliwość i potrzebę korzystania ze środków społecznego przekazu
(PDV 59).
Pośród różnorakich zagadnień eklezjologicznych studium teologii pastoralnej podejmuje także problematykę Kościoła partykularnego i lokalnego.
Zadaniem teologii pastoralnej jawi się tu ukazanie tradycji i bogactwa Kościoła lokalnego, jego specyfiki i form duszpasterzowania. Praktycznym celem jest
także wprowadzenie w umiejętność współpracy z duszpasterzami, zwłaszcza
pracującymi najbliżej. Jako ważne zadanie teologii pastoralnej dostrzega się
także konieczność ukazania relacji pomiędzy Kościołem lokalnym, a misyjną
naturą Kościoła tak, aby przygotowując się do posługi w Kościele lokalnym
prezbiter posiadał wrażliwość na potrzeby Kościoła powszechnego (PDV 58).
Z wykładem teologii pastoralnej związane są ćwiczenia z tej dziedziny. Ogólnymi celami ćwiczeń są: „rozwijanie umiejętności posługiwania się zdobytą
wiedzą (...) oraz kształtowanie nawyków i przyzwyczajeń; wykorzystywanie
wiedzy do rozwiązywania problemów; przygotowanie studentów do prowadzenia badań i całościowego ujęcia treści wykładu; uzupełnienie treści wykładu, rozwijanie zdolności i zainteresowań poznawczych, wdrażanie do posługiwania się literaturą fachową.”13 W ramach teologii pastoralnej, zasadniczym
celem ćwiczeń jest rozwój umiejętności posługiwania się wiedzą dotyczącą
urzeczywistniania się Kościoła w teraźniejszości, w mocy Ducha Świętego. Ten
główny cel urzeczywistniany jest przez realizację celów pośrednich. Pierwszym z nich nabywanie umiejętności rozeznawania i oceny aktualnej sytuacji
społecznej i religijnej, w której Kościół prowadzi działalność duszpasterską.
Kolejnym celem jest analizowanie działalności duszpasterskiej Kościoła oraz,
co za tym idzie, kryteriów i zasad tej działalności. Cel ten związany jest z innym: wyrobieniem umiejętności formułowania wniosków i postulatów pastoralnych, co idzie w parze z rozwijaniem umiejętności posługiwania się zdobyta
wiedzą z zakresu teologii pastoralnej. Ważnym celem jawi się też znajomość
dokumentów Kościoła i rozwijanie umiejętności analizowania w aspekcie pastoralnym.14
Ze względów formacyjnych preferowane są różnorakie formy i metody
ćwiczeń.15 Przewidziano takie formy ćwiczeń, które oparte są na lekturze do13
14
15
J. Kurosz. Ćwiczenia z teologii pastoralnej dla studentów uniwersyteckich wydziałów teologicznych. „Teologia Praktyczna” 4:2003 s. 346.
Tamże s. 349-350.
M. Ostrowski. Ranga ćwiczeń z teologii pastoralnej w procesie kształcenia studentów. AK
97:2005 z. 2 s. 285-286.
158
Formacja pastoralna prezbitera
kumentów Kościoła, prac teologów pastoralistów i poznaniu sylwetek i działalności duszpasterzy. Takie ćwiczenia mogą mieć formę dyskusji nad wcześniej przygotowanymi tekstami i mają za cel wysnucie wspólnych wniosków
pastoralnych. Mogą także mieć formę rozmowy lub dyskusji nad referatem,
uprzednio przygotowanym przez jednego z uczestników ćwiczeń. Może to być
również kolokwium z podanej wcześniej literatury, która ma charakter uzupełniający w stosunku do wykładu, a która jest indywidualnie opracowywana
przez uczestników ćwiczeń. Ćwiczenia takie prowadzone są w małych grupach. Mają one charakter statyczny.16
Ćwiczenia z teologii pastoralnej mogą mieć także charakter dynamiczny.
Formą takich ćwiczeń są spotkania i konwersatoria z zaproszonymi gośćmi,
którymi są na przykład duszpasterze odpowiedzialni za różnorakie duszpasterstwa, świeccy zaangażowani w ruchy lub stowarzyszenia katolickie, przedstawiciele ośrodków duszpasterskich. Spotkania takie są przygotowywane
przez uczestników ćwiczeń, a ich efekt jest zachowywany jako przyszła pomoc
duszpasterska. W podobnej formie ćwiczenia odbywają się w różnych miejscach, gdzie realizowane jest duszpasterstwo. Odwiedziny ośrodka duszpasterskiego lub miejsca posługi także są przygotowywane, zaś wnioski z pobytu
wspólnie omawiane i zachowywane. Formą ćwiczeń z teologii pastoralnej są
także reżyserowane scenki, panele i trybunały. Przygotowane wcześniej przez
uczestników inscenizacje konkretnych sytuacji duszpasterskich pozwalają na
wyobrażenie o uwarunkowaniach posługi i problemach pastoralnych rozwiązywanych przez duszpasterzy. Bardziej rozbudowaną formą ćwiczeń, zawierającą inne formy pracy, są warsztaty pastoralne.17
3. Praktyki duszpasterskie
Podobnie, jak formacja pastoralna, tak również praktyki duszpasterskie
wchodzące w jej zakres mogą być rozumiane w sposób szeroki bądź wąski. Na
szeroki zakres pojęcia praktyk duszpasterskich składają się wszelkie doświadczenia, które pastoralne przygotowujące alumnów „jako przyszłych kapłanów,
do przeżywania swej misji ‘zwierzchnika’ wspólnoty”.18 Tak pojmowane praktyki duszpasterskie obejmują systematyczne i stopniowe wdrażanie kandydatów do prezbiteratu w posługę liturgiczną, budowanie wspólnoty i posługę
16
17
18
Tenże. Relacja z pracy zespołu przygotowującego projekt ćwiczeń z teologii pastoralnej i praktyk pastoralnych. W: Duszpasterstwo a wyzwania XXI wieku. Materiały z Sympozjum Pastoralistów Polskich Kielce 22-24 kwietnia 2001. Red. J. Ostrowski. Kielce 2001 s. 135-136.
Tamże.
Zasady formacji kapłańskiej nr 216.
159
Ks. Dariusz Lipiec
diakonalną.19 Realizowane są one zarówno w życiu seminaryjnym – głównie
związane z posługami lektora i akolity otrzymywanymi w drodze do sakramentalnego kapłaństwa, jak i poza seminarium, w różnorakich środowiskach,
do których następnie jako prezbiterzy są posyłani.20
Praktyki duszpasterskie mogą być rozumiane także w węższym znaczeniu,
kiedy są wewnętrznie związane teologią pastoralną czyli praktyczną. Różnią
się one od praktyk zawodowych studentów innych uczelni, ponieważ nie sprowadzają się one do zwykłego przeszkolenia, ale mają na uwadze wdrożenie
w misję kapłana i duszpasterza. U podstaw wprowadzenia w tę misję leży wypracowanie u przyszłego prezbitera świadomości specyfiki kapłaństwa wrażliwości duszpasterskiej.21
Priorytetowym miejscem, w którym odbywają się praktyki duszpasterskie
jest parafia (PDV 58). Alumni odbywają je w zazwyczaj w dwóch różnych parafiach. Pierwszą z nich jest rodzinna parafia alumna, drugą zaś ta, do której
zostaje on skierowany przez władze seminaryjne. Praktyki w parafii rodzinnej
odbywają zasadniczo podczas ferii i wakacji, kiedy alumn przebywa poza seminarium. Zasadniczym zadaniem praktyk w rodzinnej parafii jest wiązanie
przyszłego duchownego z Kościołem poprzez wiązanie go ze wspólnotą lokalną, z której on pochodzi. Ważnym elementem takiej praktyki jest postrzeganie
jej duszpasterza jako członka wspólnoty kapłańskiej, do wejścia w którą alumn
się przygotowuje, a plebani jako drugiego domu. W ten sposób parafia rodzinna kandydata do kapłaństwa staje się jego środowiskiem jego formacji.22 Zadaniem proboszcza takiej parafii jest wypełnianie roli mistrza-nauczyciela, który
wprowadza alumna w realia życia kapłańskiego. Poczesne miejsce w obowiązkach proboszcza jest stopniowe wdrażanie alumna w posługę duszpasterską.
Zakres posług, w które alumn jest wdrażany zależy zarówno od władz seminaryjnych, które mogą przedkładać opracowany przez siebie plan przebiegu
praktyk, jak i od roztropności i odpowiedzialności proboszcza.23
Ważną rolę w formacji pastoralnej ma praktyka duszpasterska w parafii wskazanej przez władze seminaryjne. Są to zazwyczaj parafie uważane za
wzorcowe i starannie wybrane. Kryterium doboru jest bogactwo form duszpasterskich istniejących na terenie parafii. Zadaniem bowiem praktyki jest jak
najszersze poznanie życia parafialnego.24 Chodzi tu zarówno o poznanie form
19
20
21
22
23
24
Tamże nr 218.
Tamże nr 217.
M. Ostrowski. Relacja z pracy zespołu..., s. 132.
Por. S. Szymecki. Środowiska formacji kapłańskiej. AK 85:1993 z. 3, s. 420-421.
M. Ostrowski. Relacja z pracy zespołu..., s. 133.
Por. M. Olszewski. Formacja pastoralna. W: W nurcie zagadnień pastoralnych. Red. M. Olszewski. Białystok 2002, s. 103-104.
160
Formacja pastoralna prezbitera
i metod duszpasterstwa zwyczajnego, związanych z przepowiadaniem Słowa
Bożego, kultu i posługą miłości, jak i o formy duszpasterstwa nadzwyczajnego. Ważnym zagadnieniem w tej mierze jest poznanie pracy wspólnot i grup
parafialnych.
Podejmujący praktykę duszpasterską alumn powinien zostać do niej dobrze przygotowany. Przygotowanie to dotyczy nie tylko stosownej wiedzy teologicznopastoralnej, ale także specyfiki danej parafii i uwarunkowań duszpasterstwa tam realizowanego. Dla pogłębienia i utrwalenia wiadomości i umiejętności zdobytych podczas praktyki postuluje się prowadzenie przez praktykanta dziennika praktyk. Podczas praktyki alumn pozostaje pod opieka zarówno proboszcza parafii, w której praktykę odbywa, jak i władz seminaryjnych, które czuwają nad jej prawidłowym przebiegiem. Jako ważny wskazuje
się postulat, aby alumna na praktyce nie traktować jedynie jako pomocnika
lub zastępcę, lecz przede wszystkim troszczyć się o jego rozwój i przygotowanie do posługi duszpasterskiej.25
Oprócz parafii, mającej priorytetowe znaczenie dla praktyk duszpasterskich, odbywają się one także w innych miejscach, w których realizowane jest
duszpasterstwo. Miejscami tymi są ośrodki formacji duchowej chrześcijan, takie jak: domy rekolekcyjne, ośrodki ruchów i stowarzyszeń itp. Praktyki odbywają się również w miejscach realizacji posługi charytatywnej Kościoła, którymi są: domy pomocy społecznej, szpitale, mieszkania osób chorych i niepełnosprawnych i im podobne. Praktyki duszpasterskie alumnów dotyczą także
szczególnych inicjatyw duszpasterskich, takich jak: kolonie letnie, pielgrzymki, obozy, które mają duże znaczenie dla życia wspólnoty kościelnej i formacji
religijnej wiernych.26
Nauczanie Kościoła wskazuje ponadto na niektóre grupy społeczne, pośród których praktyki duszpasterskie powinni odbywać przyszli duszpasterze.
Grupami tymi, oprócz chorych, są także emigranci, uchodźcy i nomadowie.
Ponadto miejscami odbywania praktyk są różnorakie dzieła apostolatu społecznego, podejmowanego przez katolików świeckich. Jak się wydaje, praktyka duszpasterska w tych miejscach i środowiskach ma za zadanie przygotować
duszpasterzy do wspierania laikaty w dziele przenikania rzeczywistości ziemskich duchem Ewangelii i kierowania nimi po myśli Bożej (PDV 58).27
Praktyki duszpasterskie skierowane do tych grup osób realizowane są podczas roku akademickiego. W seminariach funkcjonują różnorakie grupy apostolskie, formacyjne i koła zainteresowań, które skupiają alumnów zaangażo25
26
27
M. Ostrowski, s. 132-133.
Tamże s. 133.
Por. S. Nowak. Formacja kapłańska wobec wyzwań schyłku drugiego tysiąclecia. AK 85:1993
z. 2 s. 202-203.
161
Ks. Dariusz Lipiec
wanych w pomoc duszpasterską. Praca w takich grupach bywa dobrowolna,
ale może też mieć charakter obligatoryjny. Bezpośrednim celem pracy w nich
jest pomoc, jaką świadczą alumni potrzebującym. Pośrednim natomiast są te
cele, które są właściwe dla praktyk parafialnych. Miejscami, w których zaangażowani są alumni są najczęściej domy dziecka i pomocy społecznej, świetlice środowiskowe, zakłady karne i wychowawcze.28 Alumni angażują się także
w prace Caritas, na szczeblu seminaryjnym i ponadseminaryjnym.29
Obok celu praktycznego, związanego z nabywaniem umiejętności duszpasterskich i formacją postawy zwierzchnika wspólnoty, praktyki duszpasterskie posiadają także cele teoretyczne. Zasadniczym spośród nich jest weryfikacja wiedzy zdobytej podczas wykładów i ćwiczeń z rzeczywistą sytuacja
pastoralną. Związane z tym celem jest także poszerzenie wiedzy zdobytej podczas zajęć teoretycznych, w konkretnych, aktualnych sytuacjach. Innym celem
teoretycznym praktyk duszpasterskich jest poznanie konkretnych uwarunkowań duszpasterskich w parafiach i innych miejscach praktyk oraz podejmowanych, aktualnych inicjatyw duszpasterskich. Dalszym celem jest sprawdzenie
się studentów w konkretnych, realnych sytuacjach duszpasterskich. Chodzi tu
o umiejętność wykorzystania zdobytych wcześniej wiadomości oraz stosowanie wiedzy do zaspokajania istniejących potrzeb i zaradzania zaistniałym problemom.30
4. Niektóre przyczyny trudności w realizacji formacji pastoralnej
Trudności w realizacji formacji pastoralnej prezbitera posiadają wielorakie
przyczyny i mają złożony charakter. Złożoność zjawiska formacji pastoralnej
sprawia, że istnieje wielorakość problemów, które napotyka jej realizacja. Ponadto występowanie problemów powodowane jest uwarunkowaniami lokalnymi. Nie jest, jak się wydaje, możliwe wskazanie pełnej listy trudności w realizacji formacji pastoralnej prezbitera i przeprowadzenie gruntownej analizy
ich uwarunkowań. Można jednak podjąć próbę wskazania tych, które posiadają zasadnicze znaczenie dla formacji lub występują najczęściej.
Jedną z zasadniczych przyczyn występowania trudności w realizacji formacji pastoralnej jest niezrozumienie natury tej formacji. Często formacja pastoralna pojmowana jest w wąskim znaczeniu, jako przygotowanie do wypeł28
29
30
Por. B. Błoński. Kronika Wyższego Seminarium Duchownego Diecezji Siedleckiej za lata
2002-2004. „Teologiczne Studia Siedleckie” 1:2004 s. 369-372.
Por. M. Olszewski, s. 105-106.
Por. J. Olejnikowa. Praktyki zawodowe dla świeckich studentów teologii. Projekt i pierwsze
doświadczenia. „Teologia Praktyczna” 2:2001 s. 148-149.
162
Formacja pastoralna prezbitera
niania czynności kapłańskich. Rozumie się przez to przygotowanie teoretyczne
w postaci studium teologii pastoralnej i dyscyplin pokrewnych, kursy i szkolenia, sympozja lub inne sposoby przekazania wiedzy o charakterze praktycznym bądź instruktażowym. Wiedza ta jest poparta nabywaniem konkretnych
umiejętności, pożądanych w określonych okolicznościach. Przez to pomijany
jest szerszy zakres pojęcia formacji pastoralnej, który każe pojmować formację pastoralną jako cel i zwornik całej formacji prezbitera. W efekcie formacja pastoralna traktowana jest nie w odniesieniu do całości formacji i innych
jej elementów, jak formacja ludzka, intelektualna i duchowa, lecz zaznacza się
tendencja do sprowadzania jej do zwykłego przeszkolenia.
Trudność w realizacji formacji pastoralnej wynika także z pojmowania
duchowości kapłańskiej. Duchowość ta ma charakter pastoralny, a jej realizacja jest związana ze sprawowaniem posługi pasterskiej. Prezbiter wyraża ją
i pogłębia sprawując urząd pasterski. Dość często jednak zwraca się uwagę na
życie modlitewne prezbitera, które jest ważnym elementem jego życia duchowego, jednak bez koniecznego odniesienia do pełnionej przez niego posługi.
Oderwanie życia modlitewnego od prowadzonego duszpasterstwa sprawia, że
istnieje niebezpieczeństwo pojmowania duchowości kapłańskiej na wzór duchowości zakonnej. Inną niebezpieczną konsekwencją rozdzielenia życia modlitewnego od duszpasterstwa jest traktowanie tego ostatniego jako czynności
zewnętrznych, podobnych do działalności zawodowej.31 Formacja pastoralna
w tym kontekście postrzegana jest nie jako przygotowanie do naśladowania
Chrystusa Dobrego Pasterza i Sługi, lecz jako przysposobienie do wykonywania zewnętrznych czynności. Formacja duchowa natomiast zawężana jest do
rozwoju życia modlitewnego, traktowanego raczej rozłącznie względem działalności pastoralnej. Może się zdarzyć, że tak rozumiana duchowość koncentruje się na dążeniu do samoudoskonalania się prezbitera, nie zaś na wypracowywaniu w sobie miłości pasterskiej.32
Zagadnienie formacji pastoralnej prezbitera zdaje się dostarczać trudności
nie tylko zaangażowanym w jej realizację, ale także teoretykom tego zagadnienia. Liczni autorzy koncentrują się bardziej na innych aspektach przygotowania do kapłaństwa, zaś proporcjonalnie mniej uwagi poświęca się zagadnieniom
związanym z formacja pastoralną. Zagadnienia te poruszane są najczęściej przy
okazji omawiania innych elementów formacji kapłańskiej.33 Publikacje dotyczące zasadniczo tej formacji są stosunkowo nieliczne. Poruszają one często zagadnienia szczegółowe, wycinkowo opisujące zjawisko formacji pastoralnej.
31
32
33
Por. Duchowość pasterza. Rozmowa z ks. bp. Andrzejem Suskim. „Pastores” 1:1998 nr 1 s. 92.
Por. P. Socha. Życie duchowe kapłana. AK 85:1993 z. 2 s. 227-228.
Zob. np.: H. Muszyński. Inne wymiary formacji kapłańskiej. AK 85:1993 z. 2 s. 238-251.
163
Ks. Dariusz Lipiec
DIE PASTORALFORMATION
DER PRIESTERAMTKANDIDATEN
ZUSAMMENFASSUNG
Die Pastoralformation der Priesteramtkandidaten besteht in der
Vorbereitung an der Liebe Christi des Guten Hirten. Sie besteht aus
der theoretischen und praktischen Vorbereitung. Die Vorlesungen der
Pastoraltheologie und der anderen theologischen so auch aussertheologischen
Fächer liegen die theoretische Vorbereitung zusammen. Zur praktischen
Vorbereitung fuegen sich seelsorgische Praktiken in der Heimatgemeinde und
in verschiedenen Pfarrgemeinden in der Diözese. Die Pastoralformation der
Priesteramtkandidaten spricht viele Problemen der Gegenwart an.
164
STUDIA TEOLOGICZNE
Białystok, Drohiczyn, Łomża
23(2005)
KS. ADAM SKRECZKO
WYCHOWANIE DO DOJRZAŁEJ WIARY
W RUCHU „KOMUNIA I WYZWOLENIE”
(COMUNIONE E LIBERAZIONE)
Treść: Wstęp, 1. Charyzmat, 2. Metoda wychowawcza, 3. Elementy formacji, 4. Formy życia
wspólnotowego, Zakończenie
Wstęp
W przesłaniu do uczestników Światowego Kongresu Ruchów Kościelnych
i Nowych Wspólnot z 27 maja 1998 r., Jan Paweł II napisał, że „charyzmat
danego ruchu, z całą swoją oryginalnością, nie ma i nie mógłby w żaden sposób wzbogacić depositum fidei, którego Kościół strzeże z niezłomną wiernością. Stanowi jednak niezwykle skuteczną pomoc, porywające i przekonujące
wezwanie, by przeżywać doświadczenie chrześcijańskie w pełni, w sposób rozumny i twórczy. To właśnie jest warunkiem znalezienia właściwej odpowiedzi
na wyzwania i potrzeby, jakie pojawiają się w różnych epokach i okolicznościach historycznych”1.
Ruch jest środowiskiem kształtującym nowy styl życia i wiary oraz jest ważnym miejscem formacji duchowej jego członków. Pomaga on konsekwentnie, według swojego charyzmatu, realizować powszechne powołanie do świętości, w sposób odpowiadający własnemu stanowi życia w Kościele, poprzez upodabnianie
się do Chrystusa. Świętość jest procesem dynamicznym, zależnym od współpracy chrześcijanina z działaniem samego Boga. To on, poprzez dar Ducha Świętego udzielony jakiejś osobie w określonej sytuacji życia kościelnego i społecznego sprawia, że osoba ta zapoczątkowuje doświadczenie wiary, które może okazać
się pożyteczne dla wspólnoty Kościoła2. Tak też było w przypadku Ruchu „Komunia i Wyzwolenie” (Comunione e Liberazione)3, który powstał we Włoszech
1
2
3
„L’Osservatore Romano”, wyd. polskie, n. 8-9/1998, s. 35.
Por. B. Testa, Il senso dei movimenti nella Chiesa, w: I laici e la missione della Chiesa, Milano
1987, s. 107-139.
Ruch powstał w latach 50, w odpowiedzi na dechrystianizację mediolańskiej młodzieży.
Chodziło też o znaczące odrodzenie w środowisku szkolnym chrześcijańskiej obecności.
165
Ks. Adam Skreczko
w 1954 r. z inicjatywy mediolańskiego kapłana Luigiego Giussaniego (15.10.1922
– 22.02.2005)4.
W trosce o wychowanie do dojrzałej wiary Ruch „Komunia i Wyzwolenie" kieruje się kilkoma podstawowymi intuicjami pedagogicznymi. Ich skrótowemu omówieniu służy niniejsze opracowanie.
1. Charyzmat
Charyzmat to energia, poprzez którą Duch Chrystusa, posługując się określoną osobą (albo kilkoma osobami), stwarza Ruch wewnątrz Kościoła. Jest on
łaską, która porusza, która rodzi Ruch.
Dla ks. Giussaniego punktem wyjścia jest przekonanie, że „chrześcijaństwo nie jest jakąś doktryną, ale wydarzeniem, spotkaniem z pewna osobą
i że z tego wydarzenia spotkania rodzi się miłość, kultura, reakcja i działanie
w różnych okolicznościach”5.
Intuicja pedagogiczna Ruchu polega na nieustannym proponowaniu,
w porywający sposób i w harmonii ze współczesną kulturą, wydarzenia chrześcijańskiego, postrzeganego jako źródła nowych wartości, zdolnej do nadania
właściwego kierunku całej ludzkiej egzystencji. Konieczne i naglące jest pomaganie innym w spotkaniu Chrystusa, aby stał się On ostateczną racją życia
4
5
Ruch rozprzestrzenił się szybko nie tylko w rodzimych Włoszech, ale na całym świecie –
dziś jest on obecny na wszystkich kontynentach. W 1982 r. Papieska Rada ds. Świeckich
uznała Bractwo Comunione e Liberazione jako stowarzyszenie na prawie papieskim. Do
Polski Ruch dotarł na przełomie lat 60. i 70. Formalnie jednak obecność Ruchu została zainaugurowana podczas spotkania ks. Giussaniego i polskiej Diakonii w 1983 r. w Olsztynie
koło Częstochowy. W roku następnym ks. Zdzisław Seremak z archidiecezji wrocławskiej
został pierwszym odpowiedzialnym krajowym Ruchu. Obecnie jest nim ks. Jerzy Krawczyk
z diecezji gliwickiej. Systematyczne spotkania formacyjne odbywają się w kilkudziesięciu
miejscach naszego kraju. Por. M. Camisasca, Comunione e Liberazione. Le origini (1954-1968), Milano 2001; tenże, Comunione e Liberazione. La ripresa (1968-1976), Milano 2003;
strona internetowa Ruchu w Polsce: www.cl.opoka.org.pl.
Luigi Giussani – urodził się w Desio koło Mediolanu. Po ukończeniu Seminarium Duchownego w Mediolanie odbył studia na Wydziale Teologicznym w Venegono. Specjalizował się
w studiach nad teologią wschodnią i teologią protestancką w Ameryce oraz pogłębianiu
rozumnej motywacji przylgnięcia do wiary i do Kościoła. Nauczał najpierw w Seminarium,
a następnie w liceum «Berchet» w Mediolanie (1954-1964). Od 1964 r. do 1990 prowadził
Katedrę Teologii na Uniwersytecie Katolickim Sacro Cuore w Mediolanie. Z jego inspiracji
powstał Ruch Comunione e Liberazione oraz Bractwo i stowarzyszenie kościelne Memores
Domini. Jest autorem licznych książek przetłumaczonych na różne języki. Por. Kim jest?,
„Ślady” 13(2004) nr 6, s. 8; por. www.clonline.org/storiatext/ita/biografia.htm
J. Ratzinger, Nowy początek, który otwiera drzwi do przyszłości. Wywiad, „Ślady” 13(2004),
nr 6, s. 6.
166
Wychowanie do dojrzałej wiary w ruchu „Komunia i Wyzwolenie” (Comunione e Liberazione)
i działania dla współczesnego człowieka. „Ks. Prałat Giussani, dzięki swojej
niezłomnej wierze wiedział, że (...) Chrystus, spotkanie z Chrystusem, pozostaje czymś najważniejszym, ponieważ kto nie daje Boga, daje zbyt mało i kto
nie daje Boga, kto nie pozwala odnaleźć Boga w obliczu Chrystusa, niczego
nie buduje, ale niszczy, dlatego że sprawia, iż ludzkie działanie gubi się w ideologicznych i fałszywych dogmatyzmach, jak to mogliśmy zobaczyć”6.
Doświadczenie wiary rodzi nowe spojrzenie na rzeczywistość, odpowiedzialność i kreatywność, które dotyczą każdego obszaru życia. „Wiara, która wynosi rozum człowieka, która pojmuje go jako swoją pełnię, co darmowo rozkwita u kresu
rozumu. Wiara, która w posłuszeństwie Kościołowi, staje się nowym spojrzeniem
na świat i osądem świata, bardziej prawdziwą miłością (affezione) do przeznaczenia człowieka, czy to bliskiego czy obcego. Otwarcie na każde ziarno prawdy, zapał
do komunikowania, aż po utratę sił, żeby wszyscy poznali Chrystusa”7.
Istotę charyzmatu Ruchu „Komunia i Wyzwolenie” można streścić
w trzech punktach8:
— przede wszystkim przesłanie, że Bóg stał się Człowiekiem, historycznym
towarzyszem naszej ludzkiej drogi ku przeznaczeniu9. Ważne jest płynące
stąd zdumienie i entuzjazm10;
— po drugie stwierdzenie, że ten Człowiek – Jezus z Nazaretu, który umarł
i zmartwychwstał – to wydarzenie obecne w znaku „komuni”, to znaczy
w jedności ludu zagwarantowanej prowadzeniem przez konkretną osobę11.
Ostatecznie jest nią Biskup Rzymu.
6
7
8
9
10
11
Słowa z homilii kardynała Ratzingera wypowiedziane na pogrzebie ks. Giussaniego (24 lutego 2005); http://www.cl.opoka.org.pl/
Słowa z przemówienia Julíana Carrona na pogrzebie Ks. Prałata Luigi Giussaniego (24 lutego 2005); http://www.cl.opoka.org.pl/
Por. Czym jest ruch CL?, „Ślady” 13(2004) nr 6, s. 4.
Chrześcijaństwo jest łaską, jest niezwykłym darem Boga, który nie poprzestał na stworzeniu
świata i człowieka, ale zechciał towarzyszyć w drodze swojemu stworzeniu
W przesłanie Jana Pawła II z okazji 20-lecia uznania Ruchu Komunia i Wyzwolenie przez
Papieską Radę ds. Świeckich znajdujemy słowa: „Chrześcijaństwo nie jest zbiorem doktryn
czy sposobem, by uzyskać zbawienie, ale przede wszystkim «wydarzeniem» spotkania. Tą
myślą i doświadczeniem Ksiądz Prałat dzielił się w tych latach z tak wieloma osobami, które przyłączyły się do Ruchu. Komunia i Wyzwolenie stara się nie tyle proponować rzeczy
nowe, co na nowo ukazywać. Należy powrócić do Chrystusa, Słowa Bożego, wcielonego dla
zbawienia ludzkości. Jezus z Nazaretu, który przeżył ludzkie życie w sposób dla innych niedościgniony, stanowi cel wszelkich ludzkich dążeń. Jedynie w Nim człowiek może dojść do
pełnego poznania samego siebie”. Watykan, 11 lutego 2002, 2-3; w innym dokumencie papieskim znajdujemy słowa: „Chrześcijaństwo jest łaską, jest niezwykłym darem Boga, który
nie poprzestał na stworzeniu świata i człowieka, ale zechciał towarzyszyć w drodze swojemu
stworzeniu”. Novo Millennio Ineunte, 4.
„Tajemnica Wcielenia wyznacza metodę, którą Bóg wybrał, uznając ją za odpowiednią, aby
pomóc człowiekowi w dojściu do Niego. Tę metodę można streścić następująco: Bóg zba-
167
Ks. Adam Skreczko
— trzeci czynnik: tylko w Bogu, który stał się Człowiekiem, a zatem tylko
przez Jego obecność, to znaczy, że tylko poprzez doświadczalną w jakiś
sposób, namacalną formę Jego obecności (ostatecznie więc jedynie wewnątrz życia Kościoła12), człowiek może być prawdziwym człowiekiem,
a ludzkość naprawdę bardziej ludzka. To z Jego obecności niezawodnie
wypływają moralność i pasja do zbawienia człowieka (misja).
2. Metoda wychowawcza
Katolicki Ruch „Comunione e Liberazione" stawia sobie za cel wychowanie
swoich członków do dojrzałego chrześcijaństwa i do uczestnictwa w misji Kościoła katolickiego we współczesnym świecie. Kształtowanie chrześcijańskiej
osobowości odbywa się w różnych środowiskach i jest przedłużeniem normalnej formacji, jaką zapewnia wspólnota parafialna.
Ks. Luigi Giussani, założyciel Ruchu Comunione e Liberazione, podczas
pobytu w Polsce w 1983 r.13 stwierdził, że „są dwie sprawy, które definiują naszą metodę: po pierwsze rozpoznanie się w jedności z chrześcijanami, którzy
uznają Chrystusa i po drugie podejmowanie wszystkich spraw życia wychodząc od tej jedności. (...) Nie powiedzieliśmy nic dziwnego. Wszystko to są
sprawy od dawna nauczane w teologii – ale nie funkcjonują jako metoda”14.
Troska o to funkcjonowanie jedności chrześcijan jako metody stało się podstawą propozycji wychowawczej Ruchu, bo „jeśli Bóg stał się człowiekiem i jest
tutaj, i się nam udziela, ty i ja jesteśmy jedno”15. Jesteśmy razem po to, by po-
12
13
14
15
wia człowieka za pośrednictwem człowieka”. L. Giussani, Chrześcijaństwo jako wyzwanie,
Poznań 2002, s. 165.
„Nie uważamy się za nosicieli jakiejś szczególnej duchowości, ani nie czujemy potrzeby by
ją wyodrębniać. Przepełnia nas wdzięczność za odkrycie, że Kościół jest życiem, które spotyka się z naszym życiem”. Fragment Listu przesłanego przez ks. Giussaniego Janowi Pawłowi
II z okazji 50-lecia ruchu Comunione e Liberazione, „Ślady” 13(2004), nr 2, s. 2.
Już na przełomie lat 60 i 70 Włosi z „Comunione e Liberazione” zaczęli docierać do Polski.
W ówczesnych warunkach nie widziano możliwości zakładania wspólnot Ruchu w naszym
kraju. Chodziło o to, by ci, którzy po obu stronach „żelaznej kurtyny” przeżywali doświadczenie spotkania z Chrystusem, wzajemnie „rozpoznawali się w wierze”. Członkowie Ruchu
starali się docierać w Polsce do ludzi mających znaczenie dla odnowy Kościoła. Kierując się
tym kryterium, trafili do arcybiskupa krakowskiego – kard. Karola Wojtyły. Nawiązali też
kontakty z ks. Franciszkiem Blachnickim i z założonym przez niego Ruchem „Światło-Życie". Formalnie obecność w Polsce zainaugurowano w 1983 r. na spotkaniu w Olsztynie koło
Częstochowy. Obecnie działa 30 polskich ośrodków Ruchu, pod nazwą „Komunia i Wyzwolenie”. Z. Kowalska, 50 lat Comunione e Liberazione, „Niedziela” 14 XI 2004, nr 46, s. 19.
L. Giussani, Rekolekcje (24-25 IX 1983), Częstochowa 1983, s. 10-11.
L. Giussani, Jak rodzi się ruch?, Warszawa 1990, s. 8. Genezy ruchu można doszukiwać
się w głębokim osobistym nawróceniu ks. Giussaniego, odkryciu faktu, że „Słowo stało się
168
Wychowanie do dojrzałej wiary w ruchu „Komunia i Wyzwolenie” (Comunione e Liberazione)
magać sobie żyć pamięcią o Chrystusie, by pamiętać, że Chrystus jest Obecnością, Wydarzeniem, że rozpoznanie Jego Obecności daje nam świadomość
krytyczną (tzn. zdolną do osądu wszystkiego). Także w obecnej nazwie Ruchu, którą przyjęto na początku lat siedemdziesiątych, widoczna jest ta troska
o jedność (komunię) w imię Chrystusa16. Nazwa Ruchu w sposób syntetyczny wyraża przekonanie, że chrześcijaństwo przeżyte we wspólnocie jest podstawą autentycznego wyzwolenia człowieka. Prawdziwe wyzwolenie nie może
być owocem ludzkiego wysiłku, lecz jest nową rzeczywistością przyniesioną
przez Chrystusa. Ta rzeczywistość nosi historyczną nazwę Kościoła, który jest
miejscem zbawienia dokonanego przez Chrystusa. Dlatego budowanie Kościoła – konkretnie: wspólnoty chrześcijańskiej we własnym środowisku – jest
wkładem w wyzwolenie człowieka, niezależnie od warunków historycznych
i społecznych, w których żyje. Kardynał (jeszcze wówczas) Ratzinger w swojej
homilii na pogrzebie ks. Giussaniego 24 lutego 2005 stwierdził, że „wolność,
aby była wolnością prawdziwą, potrzebuje komunii. Wolność wyizolowana,
wolność jedynie dla ja, byłaby kłamstwem i powinna zniszczyć ludzką komunię. Wolność, aby była prawdziwa, a więc, aby mogła być skuteczna, potrzebuje komunii, i to nie jakiejkolwiek komunii, ale ostatecznie komunii z samą
prawdą, z samą miłością, z Chrystusem, Bogiem w Trójcy Świętej. W ten sposób buduje się wspólnotę, która tworzy wolność i obdarza radością”17.
Wspólnota chrześcijańska uobecnia w środowisku Jezusa Chrystusa,
a więc moc Bożą, która rodzi i rozwija Jego Królestwo. „Początkiem Kościoła
jest właśnie owo bycie razem uczniów, owej grupki przyjaciół, która po śmierci Chrystusa, tak jak przedtem, trwa razem. Dlaczego? Ponieważ zmartwychwstały Chrystus uobecnia się pośród nich”18. Podkreślenia wymaga też fakt,
16
17
18
Ciałem”, Bóg stał się Człowiekiem, Stał się Kimś, kogo można spotkać. Szczęście, Miłość,
Prawda stały się możliwe w osobie Jezusa Chrystusa.
To podkreślenie wymiaru komunijnego w metodzie wychowawczej doskonale współgra
z nauczaniem Ojca świętego Jana Pawła II: „Zanim przystąpimy do programowania konkretnych przedsięwzięć, należy krzewić duchowość komunii, podkreślając jej znaczenie jako
zasady wychowawczej wszędzie tam, gdzie kształtuje się człowiek i chrześcijanin, gdzie
formują się szafarze ołtarza, duszpasterze i osoby konsekrowane, gdzie powstają rodziny
i wspólnoty. Duchowość komunii to przede wszystkim spojrzenie utkwione w tajemnicy
Trójcy Świętej, która zamieszkuje w nas i której blask należy dostrzegać także w obliczach
braci żyjących wokół nas. Duchowość komunii to także zdolność odczuwania więzi z bratem w wierze dzięki głębokiej jedności mistycznego Ciała, a zatem postrzegania go jako
«kogoś bliskiego», co pozwala dzielić jego radości i cierpienia, odgadywać jego pragnienia
i zaspokajać jego potrzeby, ofiarować mu prawdziwą i głęboką przyjaźń”. Novo Millennio ineunte, 43.
http://www.cl.opoka.org.pl/
L. Giussani, Dlaczego Kościół?, Poznań 2004, s. 98.
169
Ks. Adam Skreczko
że „nie jest to obraz grupy, która potrafiła sprawnie się pozbierać po ciosach
zadanych przez przeciwności losu, lecz grupa, która nigdy się nie rozpadła,
ponieważ nie straciła z oczu motywu swojej jedności. Dla nich Jezus nie jest
Kimś, Kogo należy wspominać, starając się ewentualnie dochować wierności
Jego słowom. Jest Tym, o którym trzeba świadczyć jako o obecnym i działającym”19. Dla pierwotnej tradycji chrześcijańskiej Jezus zasadniczo nie jest osobą z przeszłości, ale jest Panem obecnym we wspólnocie. Kościół uważał się za
wspólnotę Jezusa. Oznacza to, że Jego dziełem nie była pewna doktryna, jakaś
inspiracja do bardziej prawego życia, ale On sam. Treścią wiary jest więc osoba, jej dzieło i jej przeznaczenie20.
W pedagogii Ruchu kładzie się wielki nacisk na osobiste ludzkie doświadczenie, które zapoczątkowuje wybór wiary. Tylko ktoś, kto angażuje się
w życie, kto uczciwie reflektuje to, czego doświadcza w życiu, w jego najróżniejszych przejawach, jest w stanie rozpoznać i uznać prawdę oraz atrakcyjność chrześcijańskiego orędzia. Chrześcijaństwo jest orędziem o zrealizowaniu
się niezwykłej, ale postulowanej przez zmysł religijny, hipotezy, iż poszukiwany i upragniony przez człowieka wszystkich czasów i wszystkich kultur Bóg-Tajemnica stał się Człowiekiem, możliwym do spotkania w historii, w określonym punkcie przestrzeni i czasu21.
Chrystus dociera do człowieka dzisiejszego żyjącego w konkretnych uwarunkowaniach. Chcąc spotkać się z Chrystusem należy poważnie postawić problem realizacji własnego człowieczeństwa. Nie można też mieszać doświadczenia życiowego z chwilowymi wrażeniami, czy schematami myślenia przyjmowanymi, często nieświadomie, od środowiska. Jedynie Chrystus zrealizował
w pełni wszystkie elementy człowieczeństwa, uwydatnił je zarazem w sposób
przewyższający nasze wyobrażenia i oczekiwania, dowartościował i objawił
ich ostateczny sens. Spotkanie z tym Człowiekiem otwiera nas na przyjęcie
punktu widzenia umożliwiającego pełne doświadczenie człowieczeństwa.
Szczególne znaczenie w metodzie ruchu przypada spotkaniu i więzi z autorytetem22. Autorytet stanowią ludzie o bogatej wrażliwości i bogatym doświadczeniu życiowym, uczciwiej pojmujący i przeżywający własne doświadczenie. Potrafią oni faktycznie lepiej rozumieć otoczenie i osoby oraz rzeczywiście wpływać na dynamizm wspólnoty. Przeżywają intensywniej te same
doświadczenia, są zarazem bardziej zaangażowani w realizację charyzmatu.
Członkowie wspólnoty widzą w nich doskonalej wyrażoną własną osobowość.
19
20
21
22
Tamże, s. 101.
Por. W. Kasper, Rzeczywistość wiary, Warszawa 1979, s. 80.
Por. L. Giussani, Zmysł religijny, Poznań 2000, s. 221-227.
Por. L. Giussani, Śladami chrześcijańskiego doświadczenia, Warszawa/Struga-Kraków 1988,
s. 12-14.
170
Wychowanie do dojrzałej wiary w ruchu „Komunia i Wyzwolenie” (Comunione e Liberazione)
Autorytet przyczynia się do prawdziwego wzrostu. Ktoś staje się autorytetem
dlatego, że lepiej od innych potrafi odpowiedzieć na prawdziwą ludzką potrzebę23. Jest przyjacielem, który kocha i chce pomóc człowiekowi w jego wędrówce ku przeznaczeniu.
Spotkanie z taką osobą skłania w sposób naturalny do pójścia za nią, do
stania się jego uczniem. Autorytet urzeczywistnia bowiem w swoim życiu bogactwo ludzkiego doświadczenia. Człowiek, który otwiera się na to bogactwo
reprezentowane przez autorytet, lepiej rozumie samego siebie i swój los, swoje
ludzkie doświadczenie. Metoda posłuszeństwa autorytetowi zatem pozostaje
w Ruchu podstawową drogą dojrzewania w wierze24.
Tak rozumiany autorytet nie przeciwstawia się wolności. Wychowywać
oznacza bowiem wychowywać do zmysłu krytycznego, do umiejętności postrzegania i nazywania racji, którymi kierujemy się w życiu i w oparciu o które osądzamy świat. Jest to jednak możliwe tylko wtedy, kiedy wolność człowieka prowokowana jest jakąś unaocznioną w życiu autorytetu „hipotezą”
piękniejszego życia i dojrzalszego człowieczeństwa, bardziej odpowiadającego
aspiracjom ludzkiego serca. Autorytet jest taką nieustannie ponawianą prowokacją. Ks. Giussani, a za nim odpowiedzialni za wspólnoty CL, nie boją się
prowokować ludzkiej wolności chrześcijańskim orędziem. Zapraszają oni do
złączenia swego życia z życiem konkretnej wspólnoty, w którym komuś objawiło się, w sposób najbardziej przekonujący, piękno chrześcijańskiego orędzia,
a w konsekwencji do podjęcia misji uobecnienia Ciała Chrystusa w świecie
poprzez tę wspólnotę.
3. Elementy formacji
Ruch Komunia i Wyzwolenie zaprasza uczestników do życia sakramentalnego, uczestnictwa we Mszy św. oraz do modlitwy, pielęgnowanej zwłaszcza
w formie liturgii Godzin, w miarę możliwości wspólnie odmawianej. Wskazuje on jednocześnie na trzy wymiary obecności w środowisku: kultura, caritas
i misja. W każdym z tych obszarów, me wykluczając polityki, można spotkać
na świecie wiele przekonujących form zaangażowania i dzieł, u źródeł których
leży spotkanie i więź z charyzmatem ks. Giussaniego. Ruch proponuje pewne
narzędzia wychowawcze, które zostaną teraz przedstawione25.
23
24
25
Por. L. Giussani, Doświadczenie jest drogą prawdy, Kielce 2002, s. 48-51.
Por. L. Giussani, Ryzyko wychowawcze jako tworzenie osobowości i9 historii, Kielce 2002,
s. 78-81.
Por. J. Waloszek, Komunia i Wyzwolenie, „Pastores” 2004, nr 1(22), s. 141-144.
171
Ks. Adam Skreczko
A. Szkoła wspólnoty
Jest to podstawowe narzędzie wychowawcze Ruchu26. Uczy ona świadomości i wrażliwości, jaka rodzą się z doświadczenia wiary. Ta nowa świadomość
i nowa wrażliwość staje się punktem wyjścia w podejmowaniu wszystkiego, co
składa się na życie i osądu całej rzeczywistości.
Szkoła wspólnoty jest systematycznym, na ogół cotygodniowym spotkaniem, osnutym wokół wspólnej lektury i medytacji wskazanych przez centrum Ruchu tekstów, najczęściej tekstów Magisterium Kościoła oraz książek
ks. Giussaniego. Kontynuacją tego wspólnego spotkania jest codzienna osobista lektura i medytacja. Celem pracy w szkole wspólnoty jest przede wszystkim uformowanie w uczestnikach jasnej świadomości natury chrześcijaństwa
i Kościoła oraz wzajemna pomoc w kształtowaniu jak najdojrzalszego osądu
życia. Szkoła wspólnoty jest otwarta dla wszystkich zainteresowanych.
Pewnym dopełnieniem szkoły wspólnoty jest propozycja lektury tak zwanej książki miesiąca, wskazywanej przez centrum Ruchu. Ma ona pomagać
w kształtowaniu zmysłu krytycznego, w odkrywaniu prawdziwej godności
człowieka i prawdziwego oblicza chrześcijaństwa i Kościoła.
B. Gest charytatywny
Tym pojęciem określa się zaangażowanie osób ze wspólnoty w systematycznie podejmowane i poddawane wspólnemu osądowi dzieło charytatywne. Podejmuje się współdzielenie potrzeb z innymi, by żyć pamięcią, że
Chrystus podzielił z nami nasz ludzki los. Akcentuje się w tym geście nie tyle
chęć całkowitego zaradzenia dostrzeżonym potrzebom społecznym, ile raczej
kształtowanie w sobie postawy wdzięczności i przeżywania darmo otrzymanej łaski. Nie chodzi też o wielość działań, ilość poświęconego wolnego czasu.
Chodzi o to, aby w życiu i w świadomości zwyciężała zasada współdzielenia
poprzez nawet drobny gest, byle był systematycznie planowany i realizowany.
Ma on uczyć ważnego prawa życia, jakim jest bezinteresowność.
C. Wspólny fundusz
Uczestnicy Ruchu są zachęcani do tego, aby składać część swoich dochodów do wspólnej kasy, umożliwiając w ten sposób budowanie wspólnego dzieła, poprzez wspieranie jego działalności misyjnej, charytatywnej i kulturalnej.
Ważna jest systematyczność, aby w każdym miesiącu ofiarować określoną
przez siebie kwotę. Deklarowana jest ona w zupełnej wolności. Wpłacanie na
fundusz wspólny ma na względzie przede wszystkim cel wychowawczy. Wychowuje do postawy ubóstwa i miłosierdzia. Pozwala człowiekowi dojrzewać
172
Wychowanie do dojrzałej wiary w ruchu „Komunia i Wyzwolenie” (Comunione e Liberazione)
w świadomości, że to, co posiada, nie należy tylko do niego, i że powinien się
dzielić posiadanymi dobrami, wychodząc naprzeciw potrzebom innych.
D. Wspólne wakacje
Wakacje wspólnie przeżywane (około tygodnia latem) stanowią uprzywilejowany moment formacyjny, a nawet misyjny. Przebywanie w gronie przyjaciół, gdzie jest troska o wspólną modlitwę, śpiewy, zabawy i rozmowy oraz
troska o uczestnictwo w różnego rodzaju propozycjach kulturalnych, jest niezastąpione w odkrywaniu piękna stworzenia oraz smaku komunii kościelnej.
Wakacje stanowią również doskonałą okazję, aby przeżywane doświadczenie
proponować innym.
E. Pismo „Ślady” i okazjonalne plakaty
Pismo Ruchu – „Ślady” (w Polsce dwumiesięcznik) jest wspólne redagowane. Obok wypowiedzi założyciela oraz artykułów i komentarzy na temat
aktualności kulturalnych i społecznych, stałym elementem tego pisma są listy
uczestników Ruchu, dzielących się swoim doświadczeniem wiary. Pismo stanowi ważne narzędzie jednoczące wspólnotę i pozwalające innym zapoznać
się z Ruchem.
F. Lektura, kontakt ze sztuką
Ponawiane są w Ruchu zachęty do podejmowania pracy w obszarze kultury, do żywego kontaktu z dziełami ludzkiego geniuszu, do otwierania się na
piękno sztuki. Szczególnie dowartościowuje się śpiew i muzykę. Ważniejsze
zgromadzenia Ruchu są poprzedzane słuchaniem arcydzieł sztuki muzycznej
i wspólnym śpiewem.
Te i inne działania podejmowane przez Ruch mają pomóc w kształtowaniu
dojrzałej postawy wiary, obudzić i podtrzymywać zapał misyjny uczestników.
Ich pierwszorzędnym celem jest wychowanie do budowania przekonujących
miejsc chrześcijańskiej obecności we współczesnym świecie.
4. Formy życia wspólnotowego
W pedagogii Ruchu kładziony jest mocny akcent na wspólnotowy wymiar
doświadczenia chrześcijańskiego. Sprzyjało to kształtowaniu się w jego ramach
różnych form tego życia.
Pierwszą z nich jest Bractwo Komunia i Wyzwolenie, stowarzyszenie
świeckie na prawie papieskim uznane oficjalnie 11 lutego 1982 roku. U jego
173
Ks. Adam Skreczko
początków leży wyrażone przez niektórych uczestników Ruchu pragnienie pogłębienia swej przynależności do Kościoła poprzez dzielenie trosk i wyzwań
dorosłego życia w konkretnej wspólnocie przyjaciół z Ruchu. Uczestnictwo
w życiu Bractwa wyraża się między innymi w przyjęciu pewnej minimalnej
reguły ascezy osobistej, odmawianiu codziennej modlitwy, udziale w spotkaniach formacyjnych, a szczególnie w dorocznych rekolekcjach, dniach skupienia, oraz zaangażowaniu się we wspieranie – również materialne – najróżniejszych inicjatyw charytatywnych, kulturalnych i misyjnych.
Nieustannie rodzą się też grupy tzw. Studium Christi, tworzone przez księży, którzy chcą pomagać sobie nawzajem w pogłębieniu własnego powołania
i w realizacji swego kapłańskiego posłannictwa. Przynależność do Studium
Christi wyraża się poprzez wspólną modlitwę, spotkania formacyjne, a także
konkretne zaspokajanie potrzeb braci kapłanów.
Stowarzyszeniem stanowiącym jakby samo serce doświadczenia Ruchu
„Komunia i Wyzwolenie" jest Memores Domini, które doczekało się kościelnej
aprobaty ze strony Papieskiej Rady ds. Świeckich w 1988 roku. Memores Domini gromadzi osoby z Ruchu, które dokonały wyboru całkowitego poświęcenia się Bogu na drodze realizacji rad ewangelicznych. Dzielą one wspólnotę
życia w domach (męskich i żeńskich), zachowując odpowiednią regułę, która
akcentuje potrzebę modlitwy i kontemplacji, rozumianej jako nieustanna pamięć o Chrystusie. Członkowie Memores podejmują jednocześnie normalne
zadania życiowe w swoim środowisku, starając się o to, aby zwłaszcza w miejscu codziennej pracy dawać świadectwo o Chrystusie.
Na podobieństwo Memores Domini powstało stowarzyszenie pod nazwą
Bractwo św. Józefa. Gromadzi ono osoby, które pragną definitywnie poświęcić się Chrystusowi przez życie w dziewictwie, pozostając jednak w świecie,
w normalnych warunkach życia.
Z doświadczenia Ruchu Komunia i Wyzwolenie wyłoniło się również Bractwo Misjonarzy św. Karola Boromeusza. Jest to wspólnota kapłańska uznana
jako Stowarzyszenie Życia Apostolskiego. Bractwo i misja to podstawowe hasła
tej wspólnoty, która pragnie służyć Kościołowi powszechnemu, przez niesienie
posługi duszpasterskiej tam, gdzie wymagają tego szczególne potrzeby Kościoła. Księża należący do Bractwa Misjonarzy św. Karola Boromeusza mieszkają
w domach rozsianych już na pięciu kontynentach.
Zakończenie
Kościelna aprobata Bractwa Komunia i Wyzwolenie 11 lutego 1982 roku
była dla ks. Giussaniego oraz członków Ruchu bardzo istotnym potwierdzeniem słuszności obranej drogi oraz prawdziwości jego teologicznych i pedago174
Wychowanie do dojrzałej wiary w ruchu „Komunia i Wyzwolenie” (Comunione e Liberazione)
gicznych intuicji. Założyciel w liście do papieża z okazji 50-lecia Ruchu w 2004
roku napisał: „Ośmielam się wyrazić na ręce Waszej Świątobliwości pragnienie
służenia naszym charyzmatem Kościołowi”27. Na co papież odpisał: „Powtarzam dzisiaj to, co powiedziałem wam przed wielu laty: «Odkrywajcie ciągle
na nowo charyzmat, który was zafascynował, co doprowadzi was do służenia z jeszcze większym zaangażowaniem tej jedynej władzy, jaką jest Chrystus
Pan!» (Isegnamenti, VIII/2 [1985], s. 660)”28. Natomiast w swoim liście na pogrzeb ks. L. Giussaniego papież stwierdził, że „całą jego [ks. Giussaniego] apostolską działalność można streścić w śmiałym i zdecydowanym zaproszeniu
– które potrafił kierować do wszystkich wokoło siebie – do osobistego spotkania z Chrystusem jako pełną i definitywną odpowiedzią na najgłębsze oczekiwania ludzkiego serca”29.
EDUCAZIONE ALLA FEDE MATURA NEL
MOVIMENTO COMUNIONE E LIBERAZIONE
RIASSUNTO
Comunione e Liberazione (CL) è un movimento ecclesiale fondato da
don Luigi Giussani (15.10.1922 – 22.02.2005) le cui origini risalgono al 1954.
È sorto nella città di Milano e, dopo essersi rapidamente diffuso per tutta Italia,
è oggi presente in circa settanta Paesi in tutti i continenti.
CL si autodefinisce un movimento perché non si configura innanzitutto
come nuova organizzazione o struttura né come insistenza speciale su qualche
aspetto o pratica particolari della vita di fede. Il suo carisma consiste nel
richiamo a vivere nel presente l’esperienza cristiana propria della Tradizione.
La vita di CL ha lo scopo di proporre la presenza di Cristo come unica vera
risposta alle esigenze profonde della vita umana di ogni tempo. Nella persona
che incontra e aderisce alla presenza di Cristo si genera un movimento di
26
27
28
29
Por. L. Giussani, Szkoła wspólnoty, „Litterae Communionis” 10(1990), s. 7-8; Uwagi metodyczne na temat Szkoły Wspólnoty „Litterae Communionis”, 12(1992), s. 31-34.
L. Giussani, List przesłany Janowi Pawłowi II z okazji 50-lecia ruchu Comunione e Liberazione, „Ślady” 13(2004), nr 2, s. 2.
List Jana Pawła II do ks. L. Giussaniego z okazji 50-lecia Ruchu (22 luty 2004), „Ślady”
13(2004), nr 2 (dodatek).
http://www.cl.opoka.org.pl/
175
Ks. Adam Skreczko
conversione e di testimonianza, il quale tende a incidere sull’ambiente in cui
essa vive (famiglia, lavoro, scuola, quartiere, società ecc.).
Nato nella scuola come proposta ai giovani col nome di Gioventù
Studentesca (GS), il movimento rivolge oggi il suo richiamo a ogni genere di
persona, senza distinzione di età, di occupazione e di posizione sociale. In
questi ultimi anni, la presenza di CL nella società, non solo italiana, si è venuta
precisando nella sua natura di presenza educativa, culturale e sociale.
L’articolo descrive il carisma e il metodo dell’educazione alla fede matura
nel movimento Comunione e Liberazione.
176
STUDIA TEOLOGICZNE
Białystok, Drohiczyn, Łomża
23(2005)
KS. JACEK CZAPLICKI
PODSTAWY DO REFLEKSJI NAD PROBLEMEM
WSPÓŁCZESNYCH KOŚCIELNYCH RUCHÓW
RODZINNYCH
Treść: Wstęp; 1. Tożsamość kościelnych ruchów rodzinnych; 2. Niektóre ruchy rodzinne; Zakończenie.
Wstęp
Nic nie jest w stanie zastąpić wychowawczej roli rodziców oraz rodzinnej atmosfery jaką stwarzają oni w procesie kształtowania dzieci. W wypełnianiu tej roli potrzebują oni wsparcia społeczeństwa: szkoły, państwa, organizacji poza rządowych oraz Kościoła: parafii i obecnej w jej ramach katechezy.
W tym celu powstały również ruchy kościelne, które za swoje podstawowe zadania uważają: formację duchową rodziców i udzielanie pomocy w wypełnianiu ich posłannictwa. Kapłańskie, królewskie i prorockie posłannictwo rodziny dotyczy wszystkich, a nie tylko samych dzieci.
Rodziny powinny ponadto angażować się czynnie w dzieła apostolskie, akcje
charytatywne, społeczne i polityczne. Członkowie rodzin są świadomi tego, iż
podejmując jednostronnie takie działania czy chcąc samodzielnie żyć po chrześcijańsku w dzisiejszym społeczeństwie, są zbyt słabi. Dlatego łączą się w małe
wspólnoty poszczególnych ruchów. To one pomagają w formacji do wypełniania
swoich obowiązków, pomagają w dzieleniu się doświadczeniami.
1. Tożsamość kościelnych ruchów rodzinnych
Na początku niniejszej refleksji, która doprowadzi do omówienia wybranych
ruchów, warto poznać to czym ruch jest w ogólności oraz jakie znaczenie w duszpasterstwie i odnowie Kościoła mają do spełnienia ruchy służące rodzinie.
1. 1. Pojęcie ruchu
Pojęcie „ruchu” zaczerpnięte zostało z języka socjologicznego i oznacza
zjawisko zbiorowych zachowań cechujących się, między innymi, obecnością
177
Ks. Jacek Czaplicki
jednej lub wielu wybitnych osobowości (liderów zwanych także moderatorami). To one animują ruch i są jego przewodnikami, posiadają jasno określoną wizję życia i świata, wypracowany program dążeń, na podstawie którego
określa się tożsamość ruchu. Należy dodać, że ruch nie ogranicza się do własnego środowiska lecz ma charakter ekspansywny i ewangelizacyjny1. J. Przybyłowski podaje trzy czynniki warunkujące powstanie ruchów kościelnych. Są
one odpowiedzią na coraz większą wiedzę o człowieku i świecie, każdy ruch
posiada właściwą sobie „godzinę”, swój kairos, przez który ujawnia się obecność i działanie Ducha św. w aktualnej rzeczywistości, charakteryzują się one
również pewną „nowością” koncentrując się z reguły na jednej z dziedzin życia
chrześcijańskiego2.
Oceniając członków współczesnych ruchów kościelnych dostrzega się powtarzające cechy wspólne. Wyróżniają się osobistym, głębokim doświadczeniem wiary, które otwiera na wymiar wspólnotowy. Łączy ich także pragnienie
wzrastania w świętości oraz duch służby charakteryzujący się postawą apostolstwa i ewangelizacji. Duch Święty wzbudza ruchy w zależności od potrzeb
duchowych i apostolskich członków Kościoła w konkretnym czasie.
Po II Soborze Watykańskim nastąpił dynamiczny rozwój ruchów i stowarzyszeń. Powstały nowe i odrodziły się już istniejące. Potocznie zaczęto określać je mianem „przebudzeniowych”, „odnowy życia religijnego”, „wspólnotowych”. Ten nowy dynamizm w Kościele, określany mianem „wiosny Kościoła”,
znalazł swoje miejsce także w Polsce. Otworzyło się dla Kościoła nowe i ważne pole działania, które zainspirowało do nadrabiania zaległości, uczenia się
i zdobywania nowych doświadczeń, tak wśród świeckich jak i duchownych3.
1. 2. Rola ruchów rodzinnych
Rodziny, których znaczenie i misję podkreślił II Sobór Watykański, zaczęły
wspólnie poszukiwać dróg jedności. Owo soborowe dowartościowanie małżeństwa jako powołania i jako drogi do świętości, stało się przyczyną powstania i rozkwitu ruchów rodzinnych ( por. FC 86).
Ruchy rodzinne charakteryzują się pogłębieniem formacji religijnej i duchowej swoich członków i promowaniem zasad chrześcijańskiego życia rodzinnego. Do ich zadań należą, między innymi, kształtowanie w opinii pu1
2
3
Por. M. Chmielewski, J. Jezierski, Duchowość współczesnych zrzeszeń chrześcijańskich, w:
Teologia duchowości katolickiej, red. M. Chmielewski, Lublin 1993, s. 391.
Por. J. Przybyłowski, Znaczenie nowej ewangelizacji dla duszpasterstwa młodzieży. Studium
pastoralne, Lublin 2001, s. 256-257.
Por. A. Schulz, Wiosna Kościoła w Polsce, w: A. Petrowa-Wasilewicz, Leksykon ruchów
i stowarzyszeń w Kościele, Warszawa 2000, s. 9.
178
Podstawy do refleksji nad problemem współczesnych kościelnych ruchów rodzinnych
blicznej właściwego obrazu i autorytetu rodziny, praca na rzecz uznania jej
godności i świętości, nierozerwalności i trwałości. Duże nadzieje Kościół wiąże ze świadectwem wiary i życia rodzin prawdziwie chrześcijańskich oraz pomocy właściwie działających ruchów i stowarzyszeń rodzinnych.
W kościelnych ruchach rodzinnych można odnaleźć troskę o stałe budowanie miłości małżeńskiej. Można je zaliczyć do podmiotów działających na
rzecz dzieci i pomocy rodzinom z dziećmi, osób niepełnosprawnych i nieuleczalnie chorych4. Właśnie te ruchy poprzez specjalne metody, oparte o łaskę
sakramentu i różnice w psychice mężczyzny i kobiety, mają doprowadzić do
wytworzenia się, między małżonkami, duchowej więzi pogłębiającej miłość
małżeńską. Zalicza się do nich: Rodzinę Rodzin (1952), Nowe Rodziny (1967),
Droga Neokatechumenalna (1967), Domowy Kościół (1973), Spotkania Małżeńskie (1977), Szensztackie Dzieło Rodzin, Rodziny Nazaretańskie (1985),
Legion Maryi (1987) i inne.
Jednym z ważnych zadań stojących przed duszpasterstwem rodzin jest
tworzenie wspólnot rodzin. Wśród istniejących już wspólnot pierwszą i najważniejszą jest sama rodzina. Jest ona powszechną, szczególną, jedyną i niepowtarzalną drogą Kościoła. Istniejąc jednak w określonym czasie i przestrzeni,
dla swojego dobra, powinna łączyć się we wspólnoty. Większe wspólnoty bowiem, posiadając w sobie duży potencjał, bogactwo i siłę, są w stanie dać całej
rodzinie oraz jej pojedyńczym członkom konkretne wsparcie. Pomagają one
rodzinie przemieniać się w domowy Kościół oraz stanowią najlepsze pole do
rozwoju apostolstwa5.
1. 3. Rodzaje ruchów rodzinnych w kontekście duszpasterstwa rodzin
Pośród ruchów rodzinnych w Polsce można rozróżnić ruchy powstałe
w Polsce, np. Rodzina Rodzin czy Domowy Kościół oraz ruchy przeniesione
z zagranicy, np. Focolari czy Ruch Szensztacki. Można również wyodrębnić
ruchy, których celem jest niesienie wszelkiej pomocy rodzinom potrzebującym. Członkowie tych ruchów opiekują się małymi dziećmi, osobami starszymi, dziećmi specjalnej troski, samotnymi matkami. Starają się o świadczenie
pomocy rodzinom wielodzietnym,, bezrobotnym, skłóconym. Udzielają szerokiej gamy porad: osobiście korespondencyjnie, telefonicznie, urządzając w tym
celu kursy, prelekcje.
4
5
Por. J. Bober, Ruchy rodzinne w Polsce, w: XVIII Międzynarodowy Kongres Rodziny, Warszawa 14-17 kwietnia 1994, s. 529-530.
Por. Dyrektorium Duszpasterstwa Rodzin, s. 56.
179
Ks. Jacek Czaplicki
Ważną rolę spełniają ruchy, których uczestnicy przygotowują się do pełnienia rodzicielskich zadań. Swoją misję kapłańską, prorocką i królewską wypełniają, przede wszystkim, wobec swoich dzieci, a także wobec otoczenia,
środowiska pracy włączając się przy tym w działa parafialne, społeczne i inne.
Przyświeca im wspólny cel, którym jest dobro Kościoła i rodziny.
Według J. Zdrzałka w Polsce około pół miliona katolików zrzeszonych
jest w około 170 ruchach i stowarzyszeniach kościelnych. Pośród nich szczególne miejsce zajmują ruchy w służbie rodzinie. Mają one bogaty i różnorodny charakter, swoje cele, założenia i program działania apostolskiego. Obok
cech specyficznych mają one elementy wspólne. Chodzi tu, przede wszystkim,
o spojrzenie na rzeczywistość małżeńską i rodzinną w świetle wiary chrześcijańskiej6..
Omówione powyżej rodzaje ruchów posiadają swoje konkretne osiągnięcia, które dokonały się w kontekście duszpasterstwa rodzin. Z uwagi na to, że
ruchy rodzinne będące znakiem współczesnej odnowy Kościoła, są w swym
działaniu dynamiczne, można je określić mianem „szczytowych form duszpasterstwa rodzin”7. Małe grupy. Składając się z kilku rodzin i spotykając się
w braterskiej atmosferze, pogłębiają razem duchowość małżeńską i rodzinną.
Wśród najważniejszych osiągnięć ruchów rodzinnych można znaleźć pogłębienie więzi między małżonkami wyrażającej się we wzroście jedności wzajemnej i dowartościowaniu roli kobiety. W relacji rodziców do dzieci zauważalna u ojców i matek większa zdolność lepszego rozumienia psychiki i problemów potomstwa, intensywność kontaktów czy większa wrażliwość na formację religijną. Między rodzinami udało się osiągnąć tworzenie wspólnoty wiary
i miłości, zaczęła się rozwijać otwarta postawa, chęć okazywania pomocy oraz
ogólna przemiana środowiska życiowego. W parafii zaś wspólnoty rodzinne
stają się zaczynem odnowy religijnej życia parafialnego. Biorą czynny udział
w działalności parafialnego duszpasterstwa rodzin zasilając w sposób znaczący
na przykład poradnie rodzinne i przed małżeńskie8.
Jak widać powyżej dziedzin zaangażowania ruchów i stowarzyszeń rodzinnych jest dużo. Jan Paweł II, który problematykę małżeństwa i rodziny stawiał
w centrum swego nauczania, zaliczył do nich: „rozbudzanie w wiernych żywego
poczucia solidarności, ułatwianie prowadzenia życia inspirowanego Ewangelią
i wiarą Kościoła, kształtowanie sumień według chrześcijańskich wartości, a nie
według opinii publicznej, zachęcanie do dzieł wzajemnej miłości” (FC 72).
6
7
8
Por. J. Zdrzałek, Ruchy rodzinne w Polsce, „Biuletyn KAI”, 1993 nr 42, s.20.
Por. B. Mierzwiński, Elementy teologii praktycznej małżeństwa i rodziny, w: Teologia małżeństwa i rodziny, t. I, red. K. Majdański, Warszawa 1980, s. 244-245.
Por. B. Mierzwiński, Wspólnoty rodzin – znakiem czasu, AK 87(1995)124, s.231.
180
Podstawy do refleksji nad problemem współczesnych kościelnych ruchów rodzinnych
2. Niektóre ruchy rodzinne
Jak już wspomniano powstające i coraz prężniej działające ruchy rodzinne
będące odpowiedzią na znaki czasu, są powołane do przeciwdziałania kryzysowi wartości małżeństwa i rodziny. Na szczególną uwagę zasługują te wspólnoty, które całą działalność formacyjną i apostolską opierają o duchowość
małżeńską wynikającą z sakramentu małżeństwa. Oto niektóre z nich:
2. 1. Ruch Rodzin Nazaretańskich
Powołany został do istnienia przez ks. Tadeusza Dajczera, profesora Akademii Teologii Katolickiej w Warszawie, jest rezultatem jego wieloletnich starań, aby wyrazić i urzeczywistnić to co Jan Paweł II określił mianem „nowej
ewangelizacji”. W 1985 roku powstała pierwsza wspólnota ewangelizacyjna,
która dała początek ruchowi. W ciągu dwóch lat RRN rozprzestrzenił się na
terenie całej Polski, a obecnie funkcjonuje w kilkudziesięciu krajach świata9.
Cel ruchu określa się jako budzenie pragnienia świętości członków ruchu i pomoc
w jego realizacji. Świętość rozumie się jako wszelką dojrzałość i doskonałość duchową we wszystkich wymiarach życia. Główny nurt formacji koncentruje uwagę członków na tekstach własnych, zaś zeszyty formacyjne, zawierające zestawienia tematyczne
różnych tekstów, stanowią jedynie poszerzenie i uzupełnienie zasadniczych tematów,
opracowanych przez twórców i autorów formacji. Wyjątkiem jest umieszczenie w zeszytach formacyjnych wyboru tekstów z nauczania Jana Pawła II.
Istotą duchowości RRN jest „zawierzenie”. Jest ono, według Jana Pawła II,
„odpowiedzią na miłość osoby, w szczególności zaś na miłość matki.(...) zawierzając się po synowsku Maryi, chrześcijanin (...) przyjmuje Matkę Chrystusa i wprowadza ją w to wszystko, co stanowi jego własne życie wewnętrzne,
poniekąd jego ludzkie i chrześcijańskie „ja”: „wziął ją do siebie” (RM 45). Podstawowym rysem duchowości jest budowanie swoistego rodzaju życia z Matką
Bożą (cmmunio personarum). Oznacza to poddanie się działaniu Boga przez
Maryję i naśladowanie jej postawy całkowitej uległości Bożej woli co wyraża
się poprzez głęboką modlitwę, ofiarę, wyrzeczenie, zapomnienie o sobie, troskę o innych, pokorę, ubóstwo duchowe. Bliski duchowości RRN jest ideał Nazaretu wzywający do naśladowania w życiu codziennym Maryi.
2. 2. „Spotkania Małżeńskie”
Program ruchu opiera się na idei wypracowanej przez ruch pod nazwą
„Marriage Encounter”, którego założycielem był o. Gabriel Calvo. W 1977
9
Por. Ruch Rodzin Nazaretańskich, Informator, Warszawa 1994, s. 6-8.
181
Ks. Jacek Czaplicki
roku w Laskach koło Warszawy miał miejsce pierwszy „weekend”, czyli wspólne rekolekcje małżeństw. Pierwszy program formacyjny powstał w gronie studentów duszpasterstwa akademickiego w Katowicach. Duchowość „Spotkań”
w Polsce ma charakter autonomiczny od duchowości ruchu „Marriage Encounter”. „Spotkania” zostały przeniesione do różnych krajów i mają wymiar
ekumeniczny.
„Spotkania Małżeńskie” są drogą do pogłębienia więzi małżeńskiej. Ukazują małżeństwo jako miejsce, w którym mąż i żona spotykają się ze sobą nawzajem w obecności Chrystusa. Uczestnictwo w SM pozwala małżonkom lepiej poznać i zrozumieć swoje uczucia, myśli, postawy i zachowania. Celem
SM jest stworzenie żonie i mężowi warunków do autentycznego spotkania ze
sobą i z Bogiem oraz dotarcie z zaproszeniami na rekolekcje do jak największej ilości małżeństw. Duchowość SM kształtują małżeństwa, świadome, że
ich powołaniem jest dzielenie się swoim doświadczeniem z innymi parami,
we współpracy z kapłanem. Oprócz weekendów małżeńskich ruch opracował
program przygotowania narzeczonych do sakramentu małżeństwa, tak zwane
„wieczory dla zakochanych”. W weekendach również uczestniczyło wiele par
małżeńskich, które miały zamiar połączyć się po wielu latach separacji. Zapraszane jest każde małżeństwo, które pragnie się rozwijać10.
2. 3. Szensztackie Dzieło Rodzin
Międzynarodowy Ruch Szensztacki, którego hasłem są słowa: „Uświęcam
się dla innych”, został założony przez ks. Józefa Kentenicha. Wskutek zmian
w szkole, w Ehrenbreitstein, został ojcem duchownym uczącej się tam młodzieży. W 1912 roku wygłosił konferencję, która miała charakter programowy.
Zawarł w niej pierwsze zasady przyszłego Ruchu Szensztackiego. 18 października 1914 roku wygłosił konferencję nazywaną potem ‘pierwszym aktem założenia”. Do roku 1964 ruch funkcjonował w ramach Stowarzyszenia Apostolstwa Katolickiego, od tego roku zaczął istnieć samodzielnie.
W Maryjnym Ruchu Apostolskim z Schonstatt posiadającym oryginalną,
wielopostaciową formę, dla której trudno znaleźć odpowiednik w ramach dotychczasowych struktur w Kościele, zajmuje rodzina. Idea rodziny żyła w sercu
ojca Kentenicha na długo przed powstaniem oficjalnych ugrupowań rodzinnych w Ruchu Szensztackim. Już pierwsze konferencje zawierały silny akcent
rodzinny, podobnie jak w akcie założycielskim z 1914 roku, w którym Kentenich wprost odwołał się do obrazu życia rodzinnego11.
10
11
Por. I. J. Grzybowscy, Spotkania Małżeńskie, Informator, Warszawa 1994, s. 1-2.
Por. L. Czerwonka, Teologia rodziny w Ruchu Szensztackim, Warszawa 1993, s. 18-19.
182
Podstawy do refleksji nad problemem współczesnych kościelnych ruchów rodzinnych
Zakończenie
Rodzina pragnąca żyć wiarą, trwać przy Chrystusie i przy Kościele, dbająca o swój rozwój i o swoje bezpieczeństwo wśród współczesnych zagrożeń,
otwiera się na wysiłki jakie dla jej pomocy podejmuje Kościół. Znaczącą odpowiedzią na te wyzwania są ruchy rodzinne obecne w Kościele Katolickim.
Ich tożsamość i znaczenie są nieustannie wyzwaniem dla teologii Kościoła. jak
również dla parafii i duszpasterstwa parafialnego. W ruchach tych znajdują
się środki służące do osiągnięcia świętości osobistej małżonków. Mówi o nich
Dyrektorium Duszpasterstwa Rodzin. Są to: Słowo Boże w życiu małżonków
i rodziny, modlitwa małżeńska i rodzinna, sakrament pokuty i pojednania
w życiu małżonków, Eucharystia w życiu małżonków, pielgrzymki małżeństw,
wystrój religijny katolickiego domu, liturgia rodzinna, tradycje i zwyczaje religijne w rodzinie, katecheza rodzinna, kultura spędzania wolnego czasu, wychowanie w rodzinie i poprzez rodzinę, atmosfera miłości w rodzinie, rodzina
ewangelizująca inne rodziny”12.
LES PRINCIPEAUX POUR REFLEXION SUR LE
PROBLEMME DES MOUVEMENTS ECLESIALLES
DES FAMILLES
RESUME
Dans la centre la vie l’eglise si trouve la famille. La reponse sur les problemes
du societe, du monde, de l’eglise sont les mouvements eclesialles se occupent la
famille. En Pologne aussi beaucoupes personnes et les mariages s’angagement
dans leurs le travail. Les mouvements polonais est le mouvement ŚwiatłoŻycie et lui la branche Kościół Domowy inspirre le mouvement francais Notre
Dame.
12
Dyrektorium Duszpasterstwa Rodzin, s. 40-49.
183
STUDIA TEOLOGICZNE
Białystok, Drohiczyn, Łomża
23(2005)
KS. SŁAWOMIR MAZUR
RODZINA SZKOŁĄ MIŁOŚCI I WZAJEMNEJ
ODPOWIEDZIALNOŚCI
Treść: Wstęp; 1. Wspólnota małżeńska i rodzinna szkołą miłości; 2. Obowiązki rodziców wobec
dzieci; 3. Obowiązki dzieci wobec rodziców; Zakończenie.
Wstęp
Dokumenty Drugiego Soboru Watykańskiego przypominają: „Rodzice,
ponieważ dali życie dzieciom, w najwyższym stopniu są obowiązani do wychowania potomstwa i dlatego muszą być uznani za pierwszych i głównych
jego wychowawców. To zadanie wychowawcze jest tak wielkiej wagi, że jego
ewentualny brak z trudnością dałby się zastąpić. Do rodziców bowiem należy
stworzyć taką atmosferę rodzinną, przepojoną miłością i szacunkiem dla Boga
i ludzi, aby sprzyjała całemu osobistemu i społecznemu wychowaniu dzieci”1.
W związku z tym, że wychowanie jest ostatecznie uczestnictwem w stwórczym dziele Boga, edukacyjna funkcja rodziców winna być zawsze postrzegana jako aktywna i odpowiedzialna współpraca w budowaniu i kształtowaniu
człowieczeństwa. W tym wymiarze znajduje się najwyższa godność, a zarazem
wielka odpowiedzialność rodziców za wychowanie swoich dzieci. W związku
z tym żadna inna osoba czy instytucja wychowawcza nie jest w stanie w pełni
czy odpowiednio zastąpić rodziców w realizacji tego powołania i zadania.
Nauczanie Kościoła podkreśla, że rodzice, którzy znajdują się u początku
życia dziecka, są powołani do jego wychowania. Wielką rolę odgrywa w tej
formacji miłość ojcowska i macierzyńska, która buduje rodzinną szkołę miłości, umożliwiającą przygotowanie się do życia na wielu płaszczyznach. Owa
miłość pozwala na właściwe stawianie i realizowanie obowiązków rodziców
wobec dzieci i dzieci wobec rodziców.
1
Sobór Watykański II, Deklaracja o wychowaniu chrześcijańskim Gravissimum educationis
(DWCH), 1965, nr 3.
185
Ks. Sławomir Mazur
1. Wspólnota małżeńska i rodzinna szkołą miłości
Miłość, która skłoniła małżonków do zawarcia małżeństwa i stanowi źródło życia małżeńskiego oraz rodzinnego, jest także duszą i normą wychowania dzieci. „Miłość rodzicielska od początku staje się duszą, a przez to i normą, która inspiruje i nadaje kierunek całej konkretnej działalności wychowawczej, ubogacając ją tak cennymi owocami miłości, jak czułość, stałość, dobroć,
usłużność, bezinteresowność i duch ofiary”2.
Miłość ojcowska i macierzyńska powinna być:
• Afektywna (wewnętrzna i prawdziwa) – winna rodzić się z serca i być ukierunkowana na dobro dzieci, którym jest prawdziwy wymiar człowieczeństwa:
dziecięctwo Boże3. Ta miłość powinna obejmować całą egzystencję dzieci, od
chwili powołania ich do życia, w odniesieniu do sfery materialnej i duchowej.
Dlatego ciężko grzeszą rodzice, jeżeli nienawidzą, przeklinają swoje dzieci lub
źle im życzą;
• Efektywna (czynna) – przejawiająca się poprzez czyny, nie ograniczona tylko do wymiaru romantycznego czy sentymentalnego. Oznacza to oddanie się
dzieciom i troska o nie na różnych płaszczyznach ich osobowości, w zależności
od poszczególnych etapów rozwoju oraz potrzeb (materialnych, duchowych);
dlatego należy mówić o wielkim przewinieniu tych rodziców, którzy poważnie
krzywdziliby swe dzieci, powodowali ich gniew, traktowaliby je z nadmierną
surowością, wydalaliby je z domu bez powodu. Ale również mogliby zgrzeszyć
ciężko wtedy, gdyby zaniedbywali obowiązek karcenia ich, pamiętając o czułości
ze zdecydowaniem, a to wszystko w celu prowadzenia ku dobru;
• Naturalna i nadprzyrodzona – rodzice jako współpracownicy Boga winni
okazywać miłość w ludzkim i nadprzyrodzonym wychowaniu dzieci; powinni pamiętać, że ich dzieci są jednocześnie dziećmi Boga i zostały powołane do
życia nadprzyrodzonego4.
Ojciec święty przypomina, że „wszyscy członkowie rodziny, każdy wedle
własnego daru, mają łaskę i odpowiedzialny obowiązek budowania dzień po
dniu komunii osób, tworząc z rodziny «szkołę bogatszego człowieczeństwa».
Dokonuje się to poprzez łaskę i miłość wobec dzieci, wobec chorych i starszych”5. Owa miłość wyraża się we wzajemnej codziennej służbie wszystkich
i w dzieleniu się dobrami.
2
3
4
5
Jan Paweł II, Adhortacja Apostolska Familiaris consortio (FC), Katowice 1981, nr 36.
Por. Jan Paweł II, List do Rodzin Gratissimam sane (1994), w: Wybór listów Ojca Świętego
Jana Pawła II, t. I, Kraków 1997, nr 16.
Por. A. Sarmiento, Małżeństwo chrześcijańskie. Podręcznik teologii małżeństwa i rodziny,
Kraków 2002, s. 404-405.
FC 21.
186
Rodzina szkołą miłości i wzajemnej odpowiedzialności
Warto zwrócić uwagę na rolę ducha ofiary w budowaniu wspólnoty rodzinnej. Bez tej cechy trudno wyobrazić sobie szlachetną gotowość do zrozumienia, tolerancji, przebaczenia i pojednania. Każda rodzina doskonale zdaje
sobie sprawę jak konflikty, egoizm i niezgoda niszczą szczęście wspólnoty. Bardzo często jest to wynik postawy dalekiej od ducha umartwienia i ofiary6.
W spotkaniach z ludźmi, a szczególnie ze starszymi, należy unikać wszelkiej dyskryminacji, włączając ich w życie wspólnot wiernych. Każdy ochrzczony powinien mieć szansę pogłębiania swej świadomości chrztu i czerpać bogactwo z życia sakramentalnego. Nikt nie powinien być pozbawiony dostępu
do słowa Bożego, wspólnej modlitwy czy świadectwa miłości. Organizując czy
prowadząc już istniejące grupy parafialne, należałoby nieustannie pamiętać i o
tych, którzy nie powinni być pominięci z powodu wieku czy choroby.
2. Obowiązki rodziców wobec dzieci
2. 1. Troska o cielesny byt dzieci
Życie fizyczne jest dobrem pierwszym, na którym zasadzają się pozostałe.
Troska o nowe życie winna mieć miejsce już na początku, od samego poczęcia. Nie istnieje żaden powód, który usprawiedliwiałby lub dopuszczał zabicie
dziecka przez aborcję. Rodzice mają obowiązek przyjęcia dziecka i wprowadzenia go z miłością do rodziny. W sytuacjach skrajnych, jak na przykład poczęcie w wyniku gwałtu czy brak środków na wychowanie, troskę o dziecko
można powierzyć innym osobom bądź jakiejś wychowawczej instytucji.
Troska o właściwy fizyczny rozwój dzieci obejmuje ponadto: wyżywienie,
ubranie, opiekę medyczną, wszystko to, co jest niezbędne do zapewnienia godnej przyszłości. Oczywiście, rodzice powinni pamiętać o tym, że troska ta jest
niezbędna do normalnego rozwoju dziecka i jest wyrazem rodzicielskiej miłości. Trudno mówić o właściwej i dojrzałej formacji fizycznej, jeśli nie jest ona
związana jednocześnie z wychowaniem na innych płaszczyznach życia.
Dzieci urodzone poza małżeństwem także mają prawo do tego, by być kochane i by zapewniono im konieczne środki do prowadzenia godnego życia.
Na pewno trudno jest wtedy mówić o normalnych warunkach rozwoju dziecka, gdzie brakuje miłości ojcowskiej bądź macierzyńskiej. Dlatego trzeba dołożyć wszelkich możliwych starań, aby wychowanie dziecka, w tym także rozwój fizyczny, następowało w miarę poprawnie, pamiętając o dobru i godności
dziecka
6
Por. tamże.
187
Ks. Sławomir Mazur
2. 2. Wychowanie do (i we) właściwej wolności
Wychowanie w prawdziwym poczuciu wolności jest nieodzownym elementem formowania dzieci. Tylko dzięki właściwemu korzystaniu z wolności
osoba może osiągnąć swą pełnię ludzką oraz nadprzyrodzoną, i w ten sposób
ukazać najwspanialszy znak obrazu Bożego w sobie. Innymi słowy oznacza to
formację, w której chodzi o taki wybór postępowania w ziemskim życiu, aby
osiągnąć ów wzniosły cel, jakim jest życie wieczne.
Rodzice powinni pomagać w podejmowaniu przez dzieci decyzji ukierunkowanych na dobro. A jednocześnie chodzi o to, aby rodzice – łącząc wolność z autorytetem – nie starali się „o narzucenie pewnej linii postępowania, lecz o ukazywanie ludzkich i nadprzyrodzonych motywów. Krótko mówiąc, rodzice powinni
umieć uszanować wolność swoich dzieci, bo nie ma prawdziwego wychowania bez
osobistej odpowiedzialności, ani odpowiedzialności bez wolności”7.
Wychowanie w wolności powinno akcentować nie tylko umiejętność podejmowania własnej decyzji, ale nade wszystko to, aby owe decyzje były podejmowane i urzeczywistniane w kontekście prawa moralnego, z uwzględnieniem prawa Bożego. Konsekwencją tego jest wolność wobec dóbr materialnych. Formacja młodego człowieka powinna iść w tym kierunku, aby żyć
i postępować w przekonaniu, że „więcej wart jest człowiek z racji tego, czym
jest, niż ze względu na to, co posiada”8. Taka postawa, polegająca na używaniu
w sposób uporządkowany dóbr materialnych, nabiera pierwszorzędnego znaczenia w sferze wychowania.
Rodzice chrześcijańscy powinni pamiętać, że wychowanie do wolności
i odpowiedzialności ma być formacją cnót. „Celem cnót jest właściwie pomoc
człowiekowi w używaniu i we wchodzeniu w relację z dobrami stworzonymi w sposób wolny, to znaczy taki, który odpowiada zarówno naturze owych
dóbr, jak i naturze człowieka”9. Dzięki temu można mówić o jakimś uporządkowaniu codziennego życia, w którym sprawy materialne i instynktowne podporządkowane są wymiarom duchowym, a przez to widoczna jest godność
osoby i cel, dla jakiego została stworzona.
2.3. Wychowanie w poczuciu sprawiedliwości i miłości
Dzieci nie mogą rozwinąć swej osobowości bez wejścia w relację z innymi.
Trzeba nieustannie pamiętać, że „dom rodzinny stanowi naturalne środowisko
7
8
9
J. Escriva de Balaguer, To Chrystus przechodzi, Katowice 1992, nr 27.
Sobór Watykański II, Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes (KDK), nr 35.
A. Sarmiento, Małżeństwo chrześcijańskie, dz. cyt., s. 409.
188
Rodzina szkołą miłości i wzajemnej odpowiedzialności
wprowadzania dzieci w solidarność i odpowiedzialność wspólnotową. Rodzice
powinni uczyć swoje dzieci unikania fałszywych ustępstw i poniżania się, które stanowią zagrożenie dla każdej społeczności ludzkiej”10.
Dzieci, dzięki odpowiedniej formacji w domu rodzinnym, przez wymianę
dóbr z innymi, wzajemną służbę i dialog z braćmi, rozwijają swoje możliwości.
Czymś niezmiernie istotnym jest to, aby owe relacje były szczere i zbudowane
na prawdzie, innymi słowy, aby odpowiadały „poczuciu prawdziwej sprawiedliwości, która prowadzi do poszanowania godności osobistej każdego człowieka”11. Jest jednak oczywiste, że sprawiedliwa relacja z innymi, traktowanie
drugiego z należytym szacunkiem, wyraża się ostatecznie w miłości. W związku z tym nie można właściwie wychowywać w poczuciu sprawiedliwości, bez
wychowania w prawdziwym znaczeniu miłości. W ramach tego ostatniego
wielką troskę powinno kłaść się w wychowanie do czystości, której nie można
oddzielać od prawdziwej miłości. Jan Paweł II przypomina, że seksualność ma
„doprowadzić osobę do złożenia daru z siebie w miłości”12.
Dar z siebie, który powinien charakteryzować wzajemną miłość małżonków, jest wzorem składania daru z siebie dla wszystkich współżyjących w rodzinie pokoleń, ale w sposób szczególny to dzieci mają możliwość wzrastania
we wspólnocie miłości i uczyć się owocnego włączania się w życie społeczne o szerszym zasięgu. Wychowanie seksualne winno dokonywać się zawsze
pod troskliwym kierunkiem rodziców zarówno w domu, jak i w wybranych
przez nich ośrodkach wychowawczych. Kościół przypomina, że szkoła powinna współpracować w wychowaniu seksualnym, w takim samym duchu, jaki
ożywia rodziców13.
Wychowanie do czystości, jako cnoty, prowadzi osobę do prawdziwej
dojrzałości i właściwego rozumienia „oblubieńczego sensu” ciała. W sposób
szczególny uwidacznia się to w momencie, kiedy u dzieci widać oznaki Bożego
powołania. Wówczas rodzice powinni dołożyć wszelkich starań, aby wychowywać do dziewictwa jako najwyższej formy owego daru z siebie, który właściwie charakteryzuje formację do prawdziwej miłości.
Papieska Rada ds. Rodziny podaje pewne zasady, których rodzice powinni
przestrzegać w wychowaniu seksualnym:
— każde dziecko jest jedyną i niepowtarzalną osobą i powinno otrzymać
przystosowane dla niego informacje;
— wymiar moralny powinien być zawsze uwzględniany w wyjaśnieniach;
10
11
12
13
Katechizm Kościoła Katolickiego (KKK), Poznań 1994, nr 2224.
FC 37.
Tamże.
Por. tamże.
189
Ks. Sławomir Mazur
— wychowanie w czystości i odpowiednie informacje o seksualności powinny być podawane w szerszym kontekście wychowania do miłości14.
2. 4. Wychowanie do służby życiu
Obowiązki rodziców wobec dzieci obejmują także kwestię otwarcia się na
starszych, chorych, niejednokrotnie upośledzonych członków rodziny czy też
spotkanych w różnych okolicznościach życia. Rodzina chrześcijańska, a w tym
dzieci, jest powołana do tego, aby na każdym kroku naśladować Chrystusa,
który w szczególny sposób pochylał się nad słabymi i chorymi. Jan Paweł II
mocno podkreśla, że rodzina chrześcijańska daje świadectwo „wielkodusznego i bezinteresownego oddania się problemom społecznym, poprzez stawianie
na pierwszym miejscu ubogich i zepchniętych na margines. Naśladując przeto
Chrystusa w szczególnym umiłowaniu wszystkich ubogich, musi ona specjalnie wziąć do serca los głodnych, biednych starych, narkomanów i pozbawionych rodziny”15.
Dzieci powinny wiedzieć, że każdy członek wspólnoty rodzinnej ma swoje
obowiązki, które wykonuje dla dobra całej rodziny. W każdej sytuacji każdy ma
prawo w razie potrzeby otrzymywać od niej pomoc i opiekę, szczególnie osoby
starsze czy schorowane. Przy tym należy pamiętać, aby praca na rzecz rodziny
nie pochłaniała starego człowieka tak, by nie starczyło mu już sił i czasu na własne prywatne życie. Starsza osoba nie może stać się niewolnikiem rodziny czy
być wykorzystywana, ze względu na posiadaną emeryturę. Dzieci mają wzrastać
w atmosferze szczególnej więzi z osobami starszymi, aby później same mogły
oczekiwać na postawę pełnej akceptacji i miłości ze strony innych.
Właściwa relacja młodych do ludzi starszych może być zachwiana z powodu obecności nowoczesnej nauki i techniki w codziennym życiu. Ludzie
w podeszłym wieku nie zawsze za tym postępem nadążają, zaś młodzież jest
z nim oswojona. Jest to fakt, który przez obie strony powinien być zauważony i wzięty pod uwagę w wychowaniu do służby drugiemu człowiekowi oraz
w kształtowaniu poprawnej więzi między pokoleniami.
Małżonkowie mogą doświadczać także problemu bezpłodności fizycznej.
W takiej sytuacji całą swoją miłość, doświadczenie komunii małżeńskiej mogą
ukierunkować na wielkoduszne wychodzenie „naprzeciw dzieciom innych rodzin, pomagając im i kochając je nie jako obcych, ale jako członków jednej
14
15
Por. Papieska Rada ds. Rodziny, Ludzka płciowość: prawda i znaczenie. Wskazania dla wychowania w rodzinie (1995), w: Posoborowe dokumenty Kościoła katolickiego o małżeństwie i rodzinie, Kraków 1999, t. II, nr 65-75.
FC 47.
190
Rodzina szkołą miłości i wzajemnej odpowiedzialności
rodziny dzieci Bożych”16. Małżonkowie chrześcijańscy rozszerzają zasięg swej
miłości poza więź ciała i krwi, dając przykład budowania relacji duchowych,
obejmujących konkretną służbę dzieciom innych rodzin. Taka postawa, zauważona przez najmłodsze pokolenie, pozwala głębiej spojrzeć na obowiązki
chrześcijańskich rodziców oraz zauważyć potrzebę troski o każde nowe życie,
a szczególnie te najbardziej bezbronne.
Formacja chrześcijańska dzieci powinna obejmować również ukazywanie
gotowości do adopcji i przysposobienia dzieci pozbawionych rodziców czy też
opuszczonych. Wspomniane dzieci w ten sposób odnajdują na nowo ciepłą
atmosferę rodzinną, pełną miłości i zaufania, a cała rodzina, i wychowujące
się w niej dzieci, zostają ubogacone wartościami duchowymi poszerzonego
braterstwa. Dzieci mające normalną, kochającą rodzinę, powinny uczyć się
otwierać na potrzeby innych ludzi, a szczególnie opuszczonych.
2. 5. Wychowanie religijne
Katechizm Kościoła Katolickiego przypomina, że „przez sakrament małżeństwa rodzice otrzymali zadanie i przywilej ewangelizowania swoich dzieci. Możliwie jak najwcześniej powinni wprowadzać swoje dzieci w tajemnice
wiary, której są dla nich «pierwszymi zwiastunami». Od wczesnego dzieciństwa powinni włączać je w życie Kościoła. Rodzinny styl życia może rozwijać
zdolność do miłości, która na całe życie pozostanie autentycznym początkiem
i podporą żywej wiary”17.
Formacja chrześcijańska (religijna) dzieci, za którą odpowiedzialni są rodzice, zawiera dwa elementy: włączenie dzieci do życia sakramentalnego i wychowanie w wierze. Rodzice mają obowiązek przygotować dzieci do owocnego
przyjęcia źródeł łask, jakimi są sakramenty. Nie można uciec przed tą odpowiedzialnością czy też zrzec się jej na rzecz szkoły bądź innej instytucji. Pierwszym krokiem w tym kierunku jest niezwłoczny chrzest dziecka, zwłaszcza
w sytuacji, kiedy cierpi na jakąś chorobę lub gdy życie znajduje się w niebezpieczeństwie śmierci. Kryterium, do którego należy się odwołać, to duchowe
dobro dziecka. Pamiętając o tym, rodzice powinni dołożyć wszelkich starań,
aby ich dziecko bez zwłoki przyjęło łaskę sakramentu chrztu św.
Mając na uwadze włączenie dzieci w życie sakramentalne, rodzice zobowiązani są przygotować swoje dzieci do owocnego przyjęcia pozostałych sakramentów, a w szczególny sposób sakramentów pojednania i Eucharystii. Ukazując wartość i znaczenie łaski sakramentalnej, rodzice przygotowują dzieci do
prowadzenia uczciwego życia chrześcijańskiego.
16
17
FC 41.
KKK 2225.
191
Ks. Sławomir Mazur
Obok przygotowania do życia sakramentalnego, rodzice mają obowiązek
wychować swe dzieci w wierze. Biorąc pod uwagę okoliczności, wiek dziecka,
owa formacja powinna zakładać następujące aspekty:
— tajemnice i prawdy wiary (wiara w jedynego Boga: Ojca Wszechmogącego, Stworzyciela; w Jezusa Chrystusa, Jego Syna, naszego Pana i Zbawiciela; w Ducha Świętego);
— życie wiarą – wypełnianie przykazań z pomocą łaski;
— sens i znaczenie modlitwy w życiu wierzących18;
Formacja religijna ma na celu uczenie postawy chrześcijańskiej, charakteryzującej się – dzięki wierności darowi wiary – umiejętnością kształtowania
społeczeństwa, najbliższego środowiska po chrześcijańsku. I tutaj zadaniem
rodziców jest pomoc dzieciom w „ocenie wartości moralnych wedle prawego
sumienia i do przyjmowania owych wartości przez osobisty wybór, a również
w doskonalszym poznawaniu i miłowaniu Boga”19. Nauczanie to powinno być
pełne (zawierać te treści, które są konieczne do stopniowego dojrzewania ich
osobowości z punktu widzenia chrześcijańskiego) i stopniowe, czyli dostosowane do wieku i formacji dzieci.
Szczególnym obowiązkiem rodziców jest pomoc dziecku w wyborze stanu
życia, aby było zgodne z Bożym powołaniem. „Dorastające dzieci mają obowiązek i prawo wybrać zawód i stan życia. Powinny wypełniać te nowe zadania życiowe w zaufaniu do swoich rodziców, chętnie prosząc ich o opinie oraz
rady i przyjmując je od nich. Rodzice powinni czuwać, by nie ograniczać swoich dzieci ani w wyborze zawodu, ani w wyborze współmałżonka. Obowiązek
delikatności nie zabrania im, lecz wprost przeciwnie, zobowiązuje ich do pomagania dzieciom przez mądre rady, zwłaszcza wtedy, gdy dzieci mają zamiar
założyć rodzinę”20.
3. Obowiązki dzieci wobec rodziców
3. 1. Szacunek dla rodziców (cześć synowska) w Biblii
W Starym Testamencie znajduje się przykazanie, które określa obowiązek
dzieci i młodzieży, jaki na nich spoczywa wobec rodziców: „czcij ojca twego
i matkę twoją...” (Wj 20, 12; Pwt 27, 16). Dzieci były zobowiązane do posłuszeństwa ojcu i matce, a jakikolwiek sprzeciw wobec nich – czy to w formie
uderzenia czy tylko ustnego złorzeczenia – był w Prawie zakazany. Posłuszeń18
19
20
Por. A. Sarmiento, Małżeństwo chrześcijańskie, dz. cyt., s. 411.
DWCH 1.
KKK 2230.
192
Rodzina szkołą miłości i wzajemnej odpowiedzialności
stwo rodzicom i szacunek względem nich wyrażały się unikaniem takich postaw, jak wyśmiewanie (por. Prz 30, 17), lekceważenie (por. Prz 23, 22), okradanie (por. Prz 28, 24), bicie (por. Wj 21, 15), złorzeczenie (por. Prz 20, 20).
Pismo Święte opisuje także przypadki nieposłuszeństwa wobec rodziców, które następowały z woli Bożej (por. Ez 20, 18; Mk 13, 11-13) lub za Jego przyzwoleniem jako kara Boża, czego przykładem jest zbuntowany syn Dawida,
Absalom (por. 2 Sm12, 11; 15, 1-18, 18)21.
Szacunek względem rodziców rozumiany był także jako czynienie dobrych
czynów. Synowie mieli obowiązek opieki nad rodzicami starymi i niedołężnymi. Przestrzeganie przykazania miłości rodziców związane zostało z obietnicą
błogosławieństwa. „Czynem i słowem czcij ojca swego, aby spoczęło na tobie
jego błogosławieństwo. Albowiem błogosławieństwo ojca podpiera domy dzieci, a przekleństwo matki wywraca fundamenty. Chwała dla każdego człowieka
płynie za czci ojca, a matka w niesławie jest ujmą dla dzieci” (Syr 3, 8). Słowo
czcić w kontekście tego przykazania oznacza tyle co miłować, strzec honoru
i czci rodziców, troszczyć się o nich, słuchać tego, co mówią.
Nieprzestrzeganie czwartego przykazania w Starym Testamencie obwarowane było karą wykluczenia ze wspólnoty, klątwą, a nawet karą śmierci: „Kto
uderzył swego ojca albo matkę, winien być ukarany śmiercią” (Wj 21, 15).
Również przekleństwo rzucone na rodziców było surowo karane: „Kto by złorzeczył ojcu lub matce, winien być ukarany śmiercią” (Wj 21, 17).
Jezus Chrystus akceptuje sakralny charakter czwartego przykazania. Słyszymy Syna Bożego, który powiada: „Dlaczego wy przestępujecie przykazanie
Boże dla waszej tradycji? Bóg przecież powiedział: „Czcij ojca i matkę” oraz
„Kto złorzeczy ojcu lub matce, niech śmierć poniesie” (Mt 15, 3-4). Jednocześnie Pan Jezus przypomina o najwyższej wartości, jaką jest miłość Boga
Ojca: „Kto kocha ojca lub matkę bardziej niż Mnie, nie jest Mnie godzien.
I kto kocha syna lub córkę bardziej niż Mnie, nie jest Mnie godzien” (Mt 10,
37). Nic i nikt nie może stanąć na drodze prowadzącej do Boga. Nie może
być autentycznej miłości do rodziców, jeżeli człowiek najpierw nie pokocha
bezgranicznie Boga, stąd wynika potrzeba akcentowania właściwej hierarchii
wartości. „Nie sądźcie, że przyszedłem przynieść pokój na ziemię. Nie przyszedłem przynieść pokój, ale miecz. Bo przyszedłem poróżnić syna z ojcem, córkę
z matką, synową z teściową i będą nieprzyjaciółmi człowieka jego domownicy” (Mt 10, 34-36).
Św. Paweł w Liście do Efezjan, poruszając kwestię szacunku wobec rodziców, przypomina: „Dzieci, bądźcie posłuszne w Panu waszym rodzicom, bo to
21
Por. S. Szymik, Małżeństwo i rodzina w Biblii, w: Życie społeczne w Biblii, red. G. Witaszek,
Lublin 1998, s. 217.
193
Ks. Sławomir Mazur
jest sprawiedliwe. „Czcij ojca i matkę” – jest to pierwsze przykazanie z obietnicą – aby ci było dobrze i abyś był długowieczny na ziemi. Ojcowie, nie pobudzajcie do gniewu waszych dzieci, lecz wychowujcie je, stosując karcenie
i napominanie Pańskie” (Ef 6, 1-4).
Szacunek przysługujący ojcu i matce, zakorzeniony w Biblii, ma charakter
religijny i obowiązuje zawsze i wszędzie, w przeciwieństwie do naturalnego
szacunku, na który trzeba sobie zasłużyć. Cześć dla rodziców związana jest
z faktem, że z woli i mocy Boga są oni narzędziami Bożymi w przekazywaniu
życia: „Z całego serca czcij swego ojca, a boleści rodzicielki nie zapominaj. Pamiętaj, że oni cię zrodzili, a cóż im zwrócisz za to, co oni tobie dali?” (Syr 7,
27-29). Cześć okazywana rodzicom nie opiera się na ich osobowości, jest od
nich niezależna. Źródłem jej jest Bóg jako Dawca i Pan życia. Gdybyśmy mówili tylko o szacunku, który jest zawsze odpowiedzią na wartość etyczną, to
w przypadku gdyby jej nie było, szacunek by zanikł.
3. 2. Posłuszeństwo wobec rodziców
Dzisiejszy świat, akcentujący indywidualizm życiowy, nie do końca jest
przekonany do cnoty posłuszeństwa. W prawdziwym posłuszeństwie nie ma
i nie może być nigdy zniewolenia kogokolwiek, każdy ma szansę rozwinięcia
swoich zdolności. Wszystko to ma miejsce na płaszczyźnie wzajemnego obdarowania się miłością i poszukiwania dobra osoby.
Obowiązek posłuszeństwa, zawarty w przykazaniu czci rodziców, został potwierdzony przez Chrystusa przykładem życia w Nazarecie. Św. Paweł tę prawdę przybliża, mówiąc: „Dzieci bądźcie posłuszne w Panu waszym rodzicom we
wszystkim, bo to jest sprawiedliwe” (Ef 6, 1), a w innym miejscu: „Dzieci, bądźcie posłuszne rodzicom we wszystkim, bo to jest miłe Panu” (Kol 3, 20).
Posłuszeństwo wobec rodziców ma swoje granice. W sytuacji, gdy polecenia rodziców są niegodziwe traci ono swoją zobowiązującą moc (por. Dz 5,
29). Powinno się zawsze chcieć dla innych tylko dobra, a w szczególności odnosi się to do relacji między rodzicami i dziećmi. W życiu spotykamy się również z poleceniami godziwymi, które nie mogą być jednak wykonane, ponieważ mogłyby wyrządzić krzywdę. Chodzi o dojrzałe, osobiste podejmowanie
najważniejszych decyzji dotyczących własnego życia, a więc przede wszystkim
w wyborze stanu czy zawodu22. Z chwilą osiągnięcia dojrzałości, dzieci nie są
już zobowiązane do „domowego” posłuszeństwa, ale do czegoś nieskończenie
większego – do czci i pietyzmu w stosunku do rodziców.
22
Por. KDK 52.
194
Rodzina szkołą miłości i wzajemnej odpowiedzialności
Ideę posłuszeństwa mogą w wypaczony sposób rozumieć także sami rodzice. Dziecko, również to najmniejsze, jest osobą i nigdy nie jest własnością
swoich rodziców. Wprawdzie podlega ono rodzicielskim decyzjom, ale sami
rodzice muszą uważnie wpatrywać się w potrzeby i reakcje swoich dzieci, liczyć się z ich temperamentem. Nie wolno wypaczać dziecka oczekiwaniami
niezgodnymi z naturą jego uzdolnień. Rodziców z dziećmi winna wiązać miłość, a nie prawo własności. Wobec Boga są oni całkowicie równi. Rodzice powinni przygotować swoje dziecko do samodzielności, a nie wychowywać go
dla siebie. A poza tym każdy człowiek winien bardziej liczyć się z Bogiem, niż
nawet z własnymi rodzicami (por. Mt 10, 37; Pwt 33, 9).
Kwalifikacja moralna posłuszeństwa dzieci względem rodziców winna
uwzględniać następujące zasady:
— czy rodzicom chodzi o wartość nadrzędną, o rzeczywiste dobro dziecka,
niezależnie od tego, ile ono ma lat i w jakich warunkach żyje;
— czy rodzice są rzeczywistymi interpretatorami prawa Bożego (pamiętać należy
o prawdzie, że trzeba bardziej słucha Boga aniżeli ludzi – por. Dz 4, 19);
— czy przypadkiem rodzice nie utracili naturalnego prawa do dysponowania
losem swych dzieci na skutek swej niedojrzałości lub braku pełnej odpowiedzialności za proces wychowania.
3. 3. Otwarcie się na doświadczenie (starszych) rodziców
Nauczanie chrześcijańskie powinno być także ukierunkowane na głębokie
i dojrzałe przeżywanie relacji z osobami starszymi, w tym dorastających dzieci ze starszymi rodzicami, którzy w większym stopniu potrzebują zrozumienia
i pomocy. Młody człowiek poprzez kontakt z osobą starszą – ojcem lub matką – sam otrzymuje wiele darów. Przede wszystkim otwarty jest na cały bagaż
doświadczenia życiowego osoby w podeszłym wieku. Często związane jest to
z wykształceniem rodzica czy funkcją, którą pełnił przez długi okres życia.
Młody człowiek powinien zrozumieć i uszanować, że ludzie starsi – rodzice chętnie wracają do minionych czasów. Trzeba pamiętać, że w oczach
osób starszych, przeszłość jest swoistą świętością. Nikt, a tym bardziej ludzie młodzi, nie powinien wyrażać się o niej z lekceważeniem czy pogardą,
choćby z perspektywy czasu wypadało ją ocenić krytycznie. W wielu rodzinach dochodziło do kłótni, dramatów, ponieważ bohaterowie wojny czuli się
niedowartościowani albo wręcz pokrzywdzeni właśnie dlatego, że pokolenie
młodszych nie uświadomiło sobie i nie uszanowało rozmiłowania się starszych
w przeszłości.
Ludzie starsi liczą, że młodzi uszanują i w miarę możliwości pozytywnie
będą oceniać rzeczywiste ich zasługi dla przeszłości. Młodzież powinna da-
195
Ks. Sławomir Mazur
wać im do zrozumienia, że bez ich zasług, a niekiedy i przelanej krwi, nie byłoby ani rzeczywiście lepszej teraźniejszości, ani nadziei na lepszą przyszłość.
U dzieci, i najmłodszego pokolenia, powinna to być postawa pełna zrozumienia i otwarcia się na to wszystko, co ubogaca i mówi o godności ludzkiej.
W życiu osób w podeszłym wieku, starszych rodziców, jest potrzeba zachowania swojego świata, który związany jest z kręgiem przyjaciół, z zainteresowaniami, lekturą, uczestnictwem w różnych klubach. Należy również
pamiętać o zajęciach pozadomowych starszych rodziców czy dziadków, o ile
takowe istnieją. Wszystko to sprawia, że rozwijają się ich umysły, poszerzają
się kręgi przeżyć, a wówczas ich codzienne życie może być stale interesujące
i przykładne dla innych, szczególnie młodych.
Rozważając problem udziału ludzi starszych w życiu rodzinnym, należałoby zwrócić uwagę na kwestię wychowania, a szczególnie na zaangażowanie
dziadków w wychowanie wnuków. Nie jest dobra sytuacja, w której dzieci wychowywane są wyłącznie przez osoby starsze, u których bardzo często można
zauważyć nadmierną bojaźń i ostrożność wobec zdrowia dzieci. Wychowanie
powinno być naturalnym obowiązkiem rodziców, a rola dziadków powinna
być pomocnicza23.
3. 4. Troska o rodziców
Kwestia odpowiedzialności dzieci wobec rodziców zarysowuje się szczególnie, kiedy rodzice dochodzą do sędziwego wieku. Często związane jest to
z chorobą rodzica, a co za tym idzie potrzeba większej troski o niego. Zagrożeniami od strony cielesnej dla ludzi sędziwych są takie choroby, jak miażdżyca, nowotwory złośliwe, bóle reumatyczne, odwapnienie kości. Bardzo często
różnym chorobom towarzyszą niedomagania psychiczne, które nierzadko są
wielką próbą dla innych członków rodziny, szczególnie dzieci, które czują się
odpowiedzialne za swoich rodziców. W takich przypadkach jedynym racjonalnym rozwiązaniem problemu jest oddanie pod kompetentną opiekę w szpitalu czy domu opieki społecznej. Niejednokrotnie takie domy są jedyną szansą
dla schorowanych rodziców i innych potrzebujących pomocy. Tylko w takim
miejscu mogą liczyć na fachową pomoc i opiekę.
23
„Inteligentni i sprawni dziadkowie mogą dużo pomóc dziecku, rozwinąć jego umysł i charakter, nauczyć rozwagi, przekazać wiele dobrych rad i życiowej mądrości. Ale również wiele mogą popsuć, jeśli kochają swe wnuki w sposób zachłanny i bezrozumny, jeśli rozbudzają
w nich niskie instynkty, pobłażają wykroczeniom, wyrabiają szkodliwe nałogi albo podważają autorytet rodziców” (Wiśniewska-Roszkowska, Nowe życie po sześćdziesiątce, Warszawa 1978, s. 166).
196
Rodzina szkołą miłości i wzajemnej odpowiedzialności
Niestety, są również ujemne aspekty działania owych zakładów. Niektórzy podkreślają, że izolacja we wspomnianych miejscach doprowadza niektóre starsze osoby do prawdziwej depresji, a nawet do myśli, by przyśpieszyć
własną śmierć. Pozbawieni obecności najbliższych, rodziny i bliskich, bardzo
często albo sami, albo z inicjatywy personelu medycznego podejmują decyzję
o eutanazji, wybierają śmierć, aby uciec nie tylko przed chorobą czy bólem, ale
przede wszystkim przed osamotnieniem i opuszczeniem przez swoje dzieci.
Związane jest to często z brakiem odpowiedzialności dzieci za swoich rodziców. Pobyt w szpitalu czy w innym ośrodku leczenia i opieki, nie zwalnia najbliższych, a szczególnie dzieci z obowiązku okazywania troski i miłości wobec
chorych, potrzebujących rodziców.
W niektórych sytuacjach dla nieuleczalnie chorych eutanazja wydaje się
jedynym wyjściem. W tym miejscu ważną rolę powinni odegrać duszpasterze, służba medyczna i przede wszystkim najbliższa rodzina, ukazując wartość
każdego ludzkiego życia, którego źródłem jest Bóg i tylko On może je odebrać. Pismo Święte przypomina: „Synu wspomagaj swego ojca w starości, nie
zasmucaj go w jego życiu. A jeśliby nawet rozum stracił, miej wyrozumiałość,
nie pogardzaj nim, choć jesteś w pełni sił. Miłosierdzie względem ojca nie pójdzie w zapomnienie” (Syr 3, 16). Tak jak rodzice są zobowiązani odczytywać
poprawnie warunki życia i potrzeby swoich dzieci, tak musi przyjść czas, kiedy
dzieci winny odczytywać warunki życia i potrzeby rodziców.
Dostrzec człowieka starszego – rodzica na łonie rodziny to nie tylko otoczyć go pomocą czy troskliwą opieką, ale również zorganizować dla niego rekolekcje, pielgrzymkę, a nade wszystko umożliwić aktywną obecność w środowisku, w którym mieszka. Nie można dopuścić do odizolowania osoby starszej
od reszty aktywnej społeczeństwa i w ten sposób stworzyć przykrą świadomość niepotrzebności czy oczekiwania na śmierć24.
Szczególnie w sytuacji choroby, ograniczoności poruszania się, dla ludzi
starszych, wierzących ważną rolę odgrywa życie sakramentalne. Z pomocą powinni spieszyć przede wszystkim najbliżsi, ale również sąsiedzi, duszpasterze,
którzy zapewnią tym ludziom możliwość przyjęcia sakramentu namaszczenia
chorych i Wiatyku. Warto przy tym pamiętać o odpowiedniej katechezie przygotowującej do spotkania z Chrystusem, który nadaje sens naszemu życiu.
Ważną sprawą, związaną z odpowiedzialnością dzieci wobec rodziców, jest
kwestia materialna, czyli utrzymania rodziców przez dzieci. Trzeba wyraźnie
stwierdzić, że rodzina nie ma prawa dysponować dochodami starszej osoby,
korzystając z jej słabości czy choroby. Ale i nie powinno być tak, że starszy
24
Por. Jan Paweł II, Encyklika Evangelium vitae, Kraków 1995, nr 47; J. Bagrowicz. Młodzi
wobec starszych, w: Ludzie chorzy i starsi w Kościele, Warszawa 1981, s. 332.
197
Ks. Sławomir Mazur
człowiek, dobrze sytuowany, wykorzystuje materialnie swoich najbliższych.
Trzeba płacić za swoje utrzymanie, jeśli jest taka możliwość, pokrywać część
wydatków, związanych z funkcjonowaniem domu. Gdy dochody starzejących
się rodziców są niewystarczające, dzieci mają obowiązek im pomóc, otoczyć
ich opieką, również finansową.
Rozważając temat odpowiedzialności dzieci wobec rodziców warto na koniec poruszyć kwestię wdzięczności. „Chrześcijanie są zobowiązani do szczególnej wdzięczności tym, od których otrzymali dar wiary, łaskę chrztu i życie
w Kościele. Wdzięczność ta dotyczy rodziców, dziadków, innych członków rodziny, duszpasterzy, katechetów, nauczycieli lub przyjaciół”25.
Zakończenie
Podstawową rolę w życiu małżeńskim i tworzeniu wspólnoty rodzinnej
odgrywa miłość. Dzięki niej małżonkowie mogą realizować swoje zadania,
a szczególnie wyrażać obowiązki wobec swoich dzieci. Tym podstawowym,
mającym wiele aspektów, obowiązkiem jest poczęcie, urodzenie i wychowanie dziecka. Na płaszczyźnie wychowania należałoby zwrócić uwagę na troskę
o fizyczny byt dziecka, wychowanie do właściwej wolności, w poczuciu sprawiedliwości i miłości, wychowanie do służby życiu oraz formację religijną,
z uwzględnieniem przede wszystkim życia sakramentalnego.
Rozważając temat życia rodzinnego, ważną kwestię stanowią obowiązki
dzieci wobec rodziców, a wśród nich cześć i szacunek dla rodziców, właściwie
rozumiane posłuszeństwo, z uwzględnieniem przestrzegania nade wszystko
woli Pana Boga. Pozostałe, równie ważne, obowiązki to: otwarcie się na doświadczenie, niejednokrotnie już starszych rodziców, i opieka nad rodzicami,
pełna cierpliwości oraz chrześcijańskiej miłości.
25
KKK 2220.
198
Rodzina szkołą miłości i wzajemnej odpowiedzialności
DIE FAMILIE – DIE SCHULE DER LIEBE
UND DER VERANTWORTUNG
ZUSAMMENFASSUNG
Die Artikel besteht aus drei Teilen. In ersten ist die Rede von der Liebe, die
die Ehe – und Familiegemeinschaft baut. Die christliche Familie ist die Stätte,
wo die Kinder die erste Kunde vom Glauben erhalten. Darum wird się mit
Recht „Hauskirche” genannt.
Der zweite Teil des Artikels beschreibt die Pflichten der Eltern gegen die
Kinder. Die Eltern sollen ihre Kinder als Kinder Gottes ansehen und sie als
menschliche Personen achten. Die Eltern haben die groβe Verantwortung,
ihren Kinder ein gutes Beispiel geben. Durch die Gnade des Ehesakramentes
haben die Eltern die Pflicht und das Vorrecht erhalten, ihre Kinder zu
evangelisieren.
Zum Schluss wurden die Pflichten der Kinder gegen die Eltern dargestellt.
Im Alter, in Krankheit, Einsamkeit oder Not sollen sie ihnen, so gut sie kőnnen,
materiell und moralisch beistehen.
199
STUDIA TEOLOGICZNE
Białystok, Drohiczyn, Łomża
23(2005)
KS. DARIUSZ ZAKRZEWSKI
OD „KOŚCIOŁA LOSU” PRZEZ „KOŚCIÓŁ
WYBORU” DO UNII EUROPEJSKIEJ
Dyrektorium Katechetyczne Kościoła Katolickiego w Polsce
nt. lekcji religii w szkole jako możliwości przeciwdziałania
procesowi relatywizacji
Treść: Wprowadzenie; 1. Modele funkcjonowania Kościoła w Polsce; 2. „Kościół wyboru”
w Polsce a problem neutralności światopoglądowej Unii Europejskiej; 3. Wartości i cechy kultury europejskiej; 4. Lekcja religii a reewangelizacja; 5. Religijność w wymiarze
doświadczenia duchowego jako naglący postulat współczesnej katechezy szkolnej; Podsumowanie.
Wprowadzenie
Od początku procesu industrializacji wielu socjologów, psychologów
i kulturologów koncentruje się na problematyce wartości. Szczególnie zainteresowani są odpowiedzią na pytanie, jakie wartości cenią i jakich najbardziej
potrzebują młode pokolenia. Jest to zrozumiałe, bowiem od rodzaju wartości,
które leżą u podstaw dążeń, działań i ocen młodzieży, zależy przyszłość społeczeństw. Celem niniejszej analizy jest ukazanie naglących postulatów duszpasterstwa katechetycznego zawartych w Dyrektorium Katechetycznym Kościoła katolickiego w Polsce. Analiza ta jest prezentacją modeli Kościoła Katolickiego w Polsce z punktu widzenia współczesnej socjologii religii, następnie
wskazaniem na prawodawstwo Unii Europejskiej dotyczące jej stosunku do
kościołów i wyznań religijnych. Ważną częścią niniejszego artykułu jest wskazanie na ciągle aktualne wartości i cechy kultury europejskiej. Dalszą częścią
analizy jest wniosek o naglącą potrzebę wprowadzenia do katechezy szkolnej
programów ewangelizacyjnych z mocnym akcentowaniem tzw. „doświadczenia religijnego” postulowanego w dokumentach katechetycznych Kościoła
w Polsce. „Doświadczenie religijne” jest pojęciem wypracowanym w socjologii religii. Jest jednym z siedmiu przyjmowanych parametrów religijności.
Obecnie wymaga ono szczególnego uwzględnienia w badaniach socjoreligijnych oraz w posłudze duszpasterskiej jako fundamentu dla innych parametrów religijności. Wymóg ten podyktowany jest współczesnymi przemianami
201
Ks. Dariusz Zakrzewski
społeczno-religijnymi, które gwałtownie przybrały na sile w dobie transformacji ustrojowej w Polsce oraz politycznymi związanymi z akcesją Polski do
Unii Europejskiej.
1. Modele funkcjonowania Kościoła w Polsce
Do końca lat 80. nie dostrzegało się w Polsce poważnych konfliktów pokoleń na tle wartości moralnych. System wartości ówczesnej młodzieży wykazywał dużą zbieżność z systemem wartości rodziców. Deklarowane wartości
młodzieży wskazywały na wysoki stopień przywiązania do wartości propagowanych przez kościół katolicki i wyrastały z najlepszych tradycji narodowych1. Wśród młodego jak i starszego pokolenia dominowało przekonanie, że
w dziedzinie wartości i orientacji życiowych nie ma zasadniczych różnic, a te
które istniały świadczyły nie tyle o konflikcie, ile o dynamizmie ogólnego systemu wartości. Okazuje się, że dziedzina wartości w kulturze społeczeństwa
polskiego jest nadal trwała. Chociaż inne elementy tej kultury, jak polityka
i rozwój gospodarczy zmieniły się radykalnie w latach 90., to system wartości zmienia się wolniej i w całościowej kulturze polskiej mógłby gwarantować
kontynuację2.
Istotne jest tu pytanie, jaka jest przyczyna takiej stabilności – przynajmniej
do końca lat 80. – systemu wartości w kulturze społeczeństwa polskiego. Według socjologów religii odpowiedzi na to pytanie należy szukać w roli Kościoła
katolickiego w Polsce i modelu jego funkcjonowania. Otóż Kościół katolicki
w Polsce, podobnie jak i w innych krajach Europy, był od wielu wieków tzw.
„Kościołem losu”. Uogólniając przynależało się do niego przez sam fakt urodzenia (losu) w rodzinie katolickiej. Model takiego Kościoła określany jest też
często Kościołem ludowym. Został on określony w sposób naukowy przez socjologów religii: M. Webera i E. Troeltscha3. Autorzy wskazują na jego następujące cechy: a) nastawienie uniwersalne; ewangelia skierowana do wszystkich
ludzi, możliwość włączenia wszystkich do Kościoła przez chrzest; b) przeak1
2
3
A. Podgórecki, Poczucie prawne i moralne społeczeństwa polskiego, Warszawa 1968, s. 28-31;
Por. J. Mariański, Kondycja religijna i moralna młodych Polaków, Kraków 1991, s. 50.
S. Nowak, Podsumowanie ważniejszych rezultatów opracowania, W: Ciągłość i zmiana tradycji kulturowej, Red. S. Nowak, Warszawa 1989, s. 588-611.
Za wymienionymi autorami cechy Kościoła ludowego uporządkował i przedstawił H. R.
Müller-Schwafe, Volkskirche, W: Die Religion in Geschichte und Gegenwart, Tübingen
1962, T. VI, s. 1458-1461. Chodzi tu o tradycyjną i historyczna koncepcję „Kościoła ludowego”, nie zaś o współczesną i ahistoryczną koncepcję z którą mamy do czynienia np.
w krajach gdzie od niedawna Kościół katolicki posiada jakikolwiek wpływ na ogólną kulturę danego społeczeństwa.
202
Od „Kościoła losu” przez „Kościół wyboru” do Unii Europejskiej
centowanie religijności rytualnej; c) ekstensywne oddziaływanie na instytucje
społeczne; d) podkreślanie zasady urzędu; e) sformalizowanie prawd wiary
i zasad moralności; f) scentralizowany styl organizacji i zarządzania. Jak wynika z powyższego, Kościół ludowy uzewnętrzniał się nie tylko – jak mogłoby
się wydawać mało wnikliwym obserwatorom – w folklorze szeroko rozumianej obrzędowości ludowej (praktyki, zwyczaje, symbole religijne), ale głównie
w organizacji i funkcjach, zwłaszcza ekstensywnych, tj. związanych z działalnością również pozareligijną. Typ ten rozwinął się zarówno w środowiskach
katolickich jak i protestanckich oraz był uwarunkowany ich sytuacją społeczno-kulturową4. Jednak w krajach Europy Zachodniej, gdzie upowszechnił się
pluralizm, w dużej mierze model Kościoła przekształcił się w tzw. „Kościół
z wyboru”; w Polsce zaś nadal pełnił swoją rolę jako „Kościół losu”, tj. ludowy. Działo się tak głównie na skutek panowania w Polsce systemu totalitarnego. Zniszczenie po II wojnie przez państwo marksistowsko-leninowskie
wszelkiej opozycji politycznej doprowadziło do powstania jedynej „opozycji”
w postaci Kościoła katolickiego. Nie była to opozycja polityczna, ale moralna
i kulturowa. Specyfika ówczesnego Kościoła w Polsce polegała na jego funkcji
ekstensywnej, a w jej ramach monopolizacyjnej, integracyjnej i opiekuńczej
w stosunku do narodu. Nie ulega wątpliwości, że Kościół katolicki w Polsce,
realizując powyższe funkcje, poniekąd musiał pozostać Kościołem ludowym.
W przeciwnym razie nie spełniłby podstawowych potrzeb – do których nie
należą wyłącznie potrzeby religijne – narodu, w tym również wiernych.
Opisany model Kościoła ludowego stanowił punkt wyjścia dla dalszych
przemian. Socjologowie religii twierdzą, że Kościół ludu traci w Polsce na
znaczeniu. Kościołem przyszłości jest „Kościół wyboru”, który funkcjonuje
w większości krajów Europy Zachodniej – nie dotkniętych komunistycznym
totalitaryzmem – głównie od końca II wojny światowej. Polega on na świadomej przynależności do Kościoła opartej na inicjacji religijnej, nawróceniu
i osobowym zaangażowaniu5. Przemiany w Kościele w Polsce wraz z rozpoczęciem transformacji ustrojowej po 1989 r. wskazują już na określoną tendencję zmian. Przypuszcza się, że nie musi nastąpić tak intensywny rozkład
Kościoła ludowego, jaki miał miejsce głównie od początku lat 60. w większości społeczeństw zachodnich. Nie będzie to „Kościół mniejszości” ze względu
na dość silne tradycje narodowe i silne zakorzenienie Kościoła w płaszczyźnie
ogólnonarodowej. W socjologii religii coraz częściej jednak przyjmuje się, że
w Polsce po wspomnianym 1989 r. zaczął funkcjonować „Kościół wyboru”.
Nowe warunki nie determinują wyboru wartości. Aktualnie wartości te przyj4
5
W. Piwowarski, Socjologia religii, Lublin 2000, s. 273-277.
J. Mariański, Kościół w społeczeństwie przemysłowym, Warszawa 1983, passim.
203
Ks. Dariusz Zakrzewski
mowane są lub odrzucane w sposób dobrowolny. Jednak kierunek ich rozwoju w świadomości młodzieży polskiej zależy współcześnie w dużej mierze od
całkowicie nowej sytuacji społeczno-politycznej jaką stworzyło wstąpienie do
Unii Europejskiej.
2. „Kościół wyboru” w Polsce a problem neutralności
światopoglądowej Unii Europejskiej
Na ile – znajdując się w strukturach unijnych – Kościół w Polsce będzie
zdolny pozostać „Kościołem wyboru”? Czy współcześni autorzy jednoczenia
Europy będą obiektywnie sprzyjać młodzieży w ich samodzielnych i świadomych wyborach bycia lub nie bycia wyznawcą Jezusa Chrystusa? Czy autorzy ci pozostaną neutralni światopoglądowo? Czy też spełniać się będą przypuszczenia wielu obserwatorów życia politycznego, co do świadomego usuwania chrześcijan na margines życia społecznego i wręcz wymazywania Jezusa
z Nazaretu z szeregu historycznych postaci, którą można byłoby wybrać jako
„punkt odniesienia” dla osobistego życia?
Otóż, należy wyraźnie stwierdzić, że UE dała już wystarczającą liczbę dowodów na to, że nie jest neutralna światopoglądowo. Nie akceptuje chrześcijaństwa
i odrzuca je jako nieużyteczny system wartości w globalnym społeczeństwie.
W propagandowych oświadczeniach politycy unijni mówiący o przeszłości
przyznają Europie jej chrześcijańskie korzenie, jednak w odniesieniu do przyszłości mówią, że tak nadal być nie powinno6. Nie chciano traktować poważnie
kilkakrotnych apeli Jana Pawła II do Konwentu przygotowującego konstytucję
Unii, aby uznano rolę chrześcijaństwa w kształtowaniu humanizmu Europy7.
Przejawem nieprzychylności okazywanej wobec Kościoła jest Zjednoczona Inicjatywa Religijna (United Religions Initiative, URI), której akt założycielski został podpisany 26.06.2000 r. w Pitsburgu – 50 lat po zatwierdzeniu
Karty Narodów Zjednoczonych. Inicjatywa ta sprzeciwia się ewangelizacji
i dogmatom, prowadzi kampanię na rzecz poszanowania Ziemi oraz zabiega
o wprowadzenie „nowych praw człowieka”8.
6
7
8
Johannes Rau – prezydent Republiki Federalnej Niemiec – przyznał się do tego otwarcie
podczas obchodów 1000-lecia Zjazdu Gnieźnieńskiego: „W Europie Zachodniej już prawie
żaden kraj nie jest zwolennikiem chrześcijańskiego modelu człowieka. Dlatego też potrzebujemy właśnie nowej Europy (...).” J. Gray, Koniec ery liberalizmu? Rozmowa z Johnem
Grayem przeprowadzona przez B. Polanowską, Znak 2(1992), 104-116. Deklaracja prezydenta Niemiec potwierdzona została w Karcie Praw Podstawowych Unii Europejskiej.
Taką krytykę przeprowadził Jan Paweł II 10.01.2002 i 02.09.2002 określając kierunek
prac nad konstytucją UE jako „marginalizację religii”; zob. http: //www.zenit.org/news
(03.09.2002).
Zob. http://pagina.de/noticiasdelaonu (13.08.2000).
204
Od „Kościoła losu” przez „Kościół wyboru” do Unii Europejskiej
Centrum Informacji Europejskiej informuje nas poprzez liczne media, że:
„Prawo wspólnot europejskich zasadniczo nie ingeruje w przepisy krajowe
dotyczące regulacji stosunku państwa do kościołów i innych związków wyznaniowych (...). Prawo do wolności religijnej obejmuje: wyznawanie religii,
jej wybór oraz swobodę praktyk religijnych. Wolność religijna dotyczy zarówno jednostek jak i podmiotów zbiorowych – Kościołów, grup wyznaniowych. Granice wolności religijnej wyznaczają prawa osób trzecich i poszanowanie porządku publicznego. (...) Państwo nie może również dyskryminować
obywateli lub organizacji religijnej ze względu na wyznanie. Prawo powinno
równo traktować wszystkie wyznania, nie narzucając żadnego swym obywatelom ani nie preferować jednego względem pozostałych (...)”9. W interpretacji
powyższego tekstu słowo Kościół należy pisać w cudzysłowie nie tylko dlatego, że jest cytowane, ale bardziej z tego powodu, że nie wiadomo, co w języku
Unii to słowo oznacza i jak wiele ma desygnatów. Jednym z najważniejszych
tu dla nas zdań jest: „Granice wolności religijnej wyznaczają prawa osób trzecich i poszanowanie porządku publicznego”. Zobaczmy, że to zdanie określa
dwie perspektywy. Po pierwsze wolność religijna nie posiada w UE żadnego
związku z prawdą i dobrem. Każdy może sobie głosić jakąś istniejącą już religię – na co jako chrześcijanie możemy się zgodzić – oraz głosić religię ideowo
skonstruowaną przez siebie a której zasady są jakiekolwiek – z czym nie możemy się już zgodzić. Głoszona religia nie może godzić w „prawa osób trzecich” i naruszać porządku publicznego. Pojawia się tu bowiem pytanie: o jakich prawach osób trzecich i o jakim porządku publicznym myślą autorzy?
Tekst mówi o tym, że: „Niedopuszczalne jest np. stosowanie metod sprzecznych z wolnością religijną (hipnozy lub innych technik psychologicznych),
praktyk kultowych niezgodnych z prawem (poligamia, powstrzymywanie
dziecka od nauki w szkole podstawowej), stosowanie bezprawnych środków
dla osiągnięcia celów związanych z funkcjonowaniem kościoła lub związku
wyznaniowego (oszustwa celne, podatkowe), wykorzystywanie organizacji
religijnych do celów sprzecznych z prawem”10. Co to znaczy „inne techniki
psychologiczne”? Wiele technik psychologicznych stosuje się np. w reklamie.
Prowadzi to, jak wykazują badania, do znacznego ograniczenia wolności odbiorców reklam, którzy tej reklamie nieświadomie się poddają i stosują do jej
zaleceń. Istnieje wiele technik, ujmując potocznie: „prania mózgu”, których
współczesne prawo oderwane od prawdy, dobra i obiektywnej sprawiedliwości nie potrafi sklasyfikować i zabronić. Techniki właściwe reklamie i inne nie
określone prawnie jako naganne techniki psychologiczne są zatem w tej perspektywie dopuszczalne. Dopuszczalne jest więc głoszenie i realizowanie ja9
10
Zob. http: //www.opoka.org.pl/biblioteka/X/XU/kosciolwobecue.html
Tamże.
205
Ks. Dariusz Zakrzewski
kiejś postaci zła, która nie jest potępiana wprost przez prawo UE. Musimy
sobie uświadomić, że katolik wierny Chrystusowi i nauce Kościoła nie może
takiego myślenia zaakceptować, że jest zobowiązany w swoim sumieniu we
wszelki możliwy sposób, zgodny oczywiście z zasadami chrześcijaństwa, przeciwko temu czynnie występować.
Po drugie, z omawianego zdania wynika, że to nie prawo naturalne i prawo Boże kształtują zakres i charakter praw człowieka oraz zasad porządku
publicznego, ale odwrotnie, że ustalone przez ludzi prawa człowieka i zasady
porządku publicznego mają wpływ na to czy komuś wolno czy nie głosić i stosować w życiu indywidualnym oraz wspólnotowym prawo naturalne i prawo
Boże. W UE mogą, i zresztą już się pojawiają, takie interpretacje i uszczegółowienia „praw osób trzecich” i takie prawa regulujące porządek publiczny, które nie tylko pozostają w sprzeczności z prawem naturalnym i prawem Bożym,
ale również ograniczają w poważnym stopniu możliwości stosowania się przez
chrześcijan do przyjętych przez nich zasad i nakazują im akceptację zła lub
takie czy inne w nim uczestniczenie. Można by tu podać wiele przykładów.
Choćby obowiązek przyjmowania do pracy w katolickich szkołach homoseksualistów czy uczestniczenia przez struktury kościelne w procesie prowadzącym kobiety ciężarne do dokonania aborcji. Nikt dziś nie potrafi powiedzieć,
jakie „prawa osób trzecich” zostaną w przyszłości określone przez prawodawstwo Unii i jakie ustali ona reguły porządku publicznego, a co za tym idzie
w jakim stopniu ograniczy jeszcze bardziej prawa chrześcijan i nakaże im postępować w sposób sprzeczny z nakazami Ewangelii. Fakty te i perspektywy
nie mogą, z przyczyn oczywistych, zostać zaakceptowane przez katolików10.
Cytowany wyżej tekst Centrum Informacji Europejskiej sugerowałoby też
w jednoznaczny sposób, że nie ma czegoś takiego jak unijne prawo wyznaniowe. Czy tak jest w istocie? Kierownik niemieckiego Instytutu Europejskiego Prawa Konstytucyjnego, Gerhard Robbers stwierdził w jednym ze swoich
artykułów, że: „Układowe i prawne korzenie Wspólnoty Europejskiej wykazują w tym kontekście pewien zasadniczy brak polegający na niedostrzeganiu obecności Kościołów (...). W układach brak jest odniesień prawnych do
Kościołów jako samodzielnych i autonomicznych podmiotów”. Komentując
taki stan prawny G. Robbers stwierdza: „Jest to zatem – by tak rzec – prawo religijne ukryte i nieświadome, prawo religijne bez religii, rodzaj prawa
państwowo-kościelnego bez Kościołów (...). Specyficzne znamiona i potrzeby
Kościołów nie są więc w odpowiednim stopniu przyjmowane do wiadomości,
10
Por. Agenda 2000. Unia Europejska rozszerzona i silniejsza, Monitor Integracji Europejskiej – wydanie specjalne, Warszawa 1997, passim; także: Kościół wobec integracji europejskiej, Red. J. Grosfeld, Warszawa 1977, passim.
206
Od „Kościoła losu” przez „Kościół wyboru” do Unii Europejskiej
nie mówiąc już o ich uwzględnianiu w prawodawstwie. Kościoły postrzegane
są w nim jedynie przez pryzmat zwykłych kryteriów prawa Wspólnoty, zorientowanych jednostronnie na ekonomię. Występują więc tylko jako pracodawcy lub uczestnicy rynku. Powoduje to, że ich interesy, ich podmiotowość
i tożsamość są zagrożone, czasem w sposób długoterminowy”. Dalej G. Robbers pisze: „Gdy zatem omawiana problematyka nie znajdzie w europejskim
procesie prawodawczym dostatecznej troski, istnieje niebezpieczeństwo utraty przez Kościoły w poszczególnych państwach Wspólnoty odpowiedniego
statusu instytucji publicznej. W takiej sytuacji Kościół zostałby zredukowany
do poziomu jednej spośród wielu grup społecznych, a religia stałaby się w sensie prawnym sprawą prywatną (...). Niezależnie od dalszego rozwoju sytuacji na naszym kontynencie nieusuwalnym wydaje się dylemat, przed którym
wciąż stoimy: albo będziemy świadkami ślepego, nieuświadomionego rozwoju prawa wyznaniowego, albo przedmiotem naszych rozmów, troski i namysłu uczynimy jawność, otwartość i przejrzystość jego norm. Tak czy inaczej
zawsze mieliśmy i jak się wydaje będziemy mieli do czynienia z europejskim
prawem wyznaniowym”11. Jak na razie występuje zatem „ślepy, nieuświadomiony” rozwój europejskiego prawa wyznaniowego idący w takim kierunku,
który wzbudza niepokój zachodnich episkopatów. Tak więc np. Przewodniczący Konferencji Episkopatu Niemiec bp Karl Lehmann zauważył po ogłoszeniu tzw. „klauzuli kościelnej”, że coraz więcej dziedzin życia ważnych dla Kościoła bywa regulowanych decyzjami UE bez możliwości przedłożenia punktu
widzenia Kościoła12.
3. Wartości i cechy kultury europejskiej
Analiza dziejów Europy oraz współczesnych przemian ukazuje, że w sposób ciągły występują w Europie, mimo jej zróżnicowania, określone idee,
wartości i tendencje. Przez wieki stanowiły one podstawę międzyosobowej
komunikacji Europejczyków, gwarantowały porozumienie się, kształtowały
europejski styl życia. Są też wciąż aktualne. Spróbujmy zatem, w ogromnym
uproszczeniu, odtworzyć tę kulturową podstawę międzyosobowej europejskiej komunikacji. Jednocześnie spróbujmy ukształtowany przez wieki obraz
europejskiej kultury wzbogacić elementami dzisiejszymi, a także takimi, które
najbardziej pomogą w procesie zjednoczenia. Kultura zawsze łączy przeszłość,
11
12
G. Robbers, „W sprawie artykułu kościelnego w Układzie Europejskim – Mastricht II”, W:
Europa i Kościół, Red. H. Juros, Warszawa1997, passim.
J. Chodorowski, Przynęty i pułapki w europejskiech traktatach integracyjnych, Rzeszów,
Rybnik, Lublin, Chicago 2001, passim.
207
Ks. Dariusz Zakrzewski
teraźniejszość i przyszłość. Daje wizję przyszłości. A dzisiejsza Europa bardziej niż kiedykolwiek potrzebuje takiej wizji. W okresie gwałtownych przemian wizja może okazać się najbardziej stabilna. „Tam, gdzie nie ma żadnej
wizji, naród umiera” – mówi Księga Przysłów (29,18). Co zatem składa się na
tę wizję Europy? Jakie elementy stanowią o specyfice europejskiej kultury, to
znaczy, jakie elementy stanowią podstawę międzyosobowej komunikacji Europejczyków? Oto – moim zdaniem – najważniejsze z nich13:
Jest to personalistyczna wizja jednostki i życia społecznego; umieszczenie
człowieka w centrum systemu wartości. Człowiek – mimo ogromnych nadużyć
i zbrodni przeciw niemu – widziany jest jako najwyższa wartość ziemska, jako
najwyższa świętość, i to zarówno w ujęciu religijnym jak laickim. W ujęciu laickim człowiek urasta niemal do istoty boskiej: sam siebie tworzy, uzdrawia,
zbawia, uszczęśliwia, choć zamknięty jest tylko w ludzkiej bytowości. Owa deifikacja człowieka znajduje wyraz w modnym obecnie ruchu New Age. W ujęciu religijnym człowiek widziany jest jako obraz Boga, odbicie Boga. Powołany
jest do ciągłego rozwoju i doskonałości, której miarą nie jest człowiek, lecz Bóg-Człowiek: Jezus Chrystus. Człowiek sięga do bytu Boskiego, wchodzi z Nim
w bezpośredni kontakt. Celem i miarą jego doskonałości nie jest on sam, lecz
Bóg. Te dwie koncepcje człowieka, religijna i laicka, w ostatnich stuleciach mocno się z sobą przesilają. Religijna koncepcja jest bardziej otwarta i dynamiczna,
a więc też bardziej aktualna i przyszłościowa dla Europy, w której idea postępu
i rozwoju bez granic jest mocno zakorzeniona.
We współczesnej europie ścierają się więc następujące idee:
— poszukiwanie sensu życia, a tym samym ciągła obrona przed jałowym aktywizmem i pustką egzystencjalną, mimo powszechnego ulegania tym zjawiskom.
— pragnienie ciągłego poznawania, ciekawość poznawcza i doskonalenie
procesu poznania. Nowego odkrycia nie traktuje się w Europie jako ostatecznej prawdy, lecz podejmuje się wciąż nowe poszukiwania. Przyniosło
to rozwój wiedzy zracjonalizowanej i zorganizowanej, niespotykany gdzie
indziej rozwój techniki, umiejętność łączenia praktyki z teorią, racjonalizację życia codziennego.
— umiłowanie wolności i osobistej godności, co legło u podstaw wypracowania humanitarnych systemów prawnych, sformułowania praw człowieka
13
Cechy kultury europejskiej omawiają m.in.: M. Dobraczyński, J. Stefanowie cz, Tożsamość
Europy. Warszawa 1979 s. 149-164; Europa i co z tego wynika. Red. K. Michalski. Warszawa 1990; E. GELLNER. Narody i nacjonalizm. Warszawa 1991, passim; P. Koslowski. Die
moderne Kultur. Gesellschaftlich-kulturelle Konseguenzen der technischen Entwicklung. Miinchen 1988, passim.
208
Od „Kościoła losu” przez „Kościół wyboru” do Unii Europejskiej
—
—
—
—
14
15
16
oraz ukształtowania najlepszego dotychczas ustroju społecznego, jakim
jest demokracja.
wola przekształcania siebie, społeczeństwa i przyrody, z czym wiąże się
wprowadzenie kategorii zmiany i postępu, a w wychowaniu i kształceniu
formowanie aktywnej postawy. Cechy te przejawiają się w ciągłej walce
z chorobami, w poszukiwaniu nowych form przystosowania się do środowiska i przystosowywania środowiska do ludzkich potrzeb, co w skrajnych przypadkach sprowadza się do niszczenia środowiska naturalnego,
które następnie się chroni i zabezpiecza. Wola zmiany, postępu i aktywna
postawa przejawiają się także w ogromnej ruchliwości przestrzennej i społecznej Europejczyków. Oni rozpoczęli emigrację na wielką skalę. W Europie też dokonywało się najwięcej rewolucji społecznych.
kreatywny altruizm, wyrażający się w zainteresowaniu innymi osobami
i ich losem, w kształtowaniu otwartej postawy wobec nich, w umiejętności
nawiązywania i kształtowania międzyosobowych kontaktów, w organizowaniu pomocy innym, w tworzeniu dla tego celu instytucji.
przesilanie się idealizmu i materializmu, fideizmu i sceptycyzmu oraz
agnostycyzmu. Badania prowadzone od lat 70. na temat zmiany wartości w krajach Europy wskazują na odchodzenie Europejczyków od celów
materialnych ku bardziej idealnym, ku bardziej ludzkim wartościom14.
Niektórzy zmianę tę uważają za tak istotną dla Europy, że nazywają ją
milczącą rewolucją15. Na czoło postmaterialistycznych wartości wysuwają
się: a) samourzeczywistnienie się w wolnym czasie, b) praca twórcza, c)
zaangażowanie na rzecz środowiska i pokoju, przeciwko cierpieniom, totalitaryzmowi i głodowi, d) międzyludzka komunikacja zamiast przemocy
i panowania, e) odejście od kontroli zewnętrznej do samokontroli, f) stawianie samokontroli i samorozwoju ponad konieczność przestrzegania
porządku16.
religijność mimo osłabiania przez agnostycyzm i obalania przez ateizm.
Głębsza analiza danych o przemianach wartości w Europie wskazuje, że
Europejczycy nie zatracają swojej religijności, tylko ulega ona zmianie.
Potrzebom religijnym nie odpowiadają dotychczasowe formy ich zaspokajania. Występujący rozziew pomiędzy religijnością przeżywaną a propagowaną przez religijne instytucje popycha Europejczyków w kierunku religijności indywidualnej, prywatnej i realizowanej w niewielkich grupach.
H. J. TIIRK. Postmoderne. Mainz 1990 s. 55.
R. Inglehart. The Silent Reuolution. Changing Values and Political Styles among Western
Publics. Princeton 1977, s. 104.
H. J. TIIRK. Postmoderne, s. 56-57.
209
Ks. Dariusz Zakrzewski
Kultura Europy pozostaje jednak nadal kulturą chrześcijańską w swoich
zewnętrznych formach, natomiast treści religijne młodego pokolenia oddalają się od chrześcijaństwa17. Wielu badaczy zjawisko to ocenia jako zagrożenie dla tożsamości kulturowej Europy, ponieważ dotychczasowa kultura całościowo opierała się na wartościach i normach chrześcijańskich.
Dlatego Jan Paweł II, zwracając się do młodych Europejczyków, apeluje,
by Europa wróciła do swoich chrześcijańskich korzeni. Papież uważa to za
podstawowy warunek zjednoczenia Europy.
Wymienione wyżej wartości stanowią centrum europejskiej kultury. Decydują o jej odmienności w stosunku do innych kultur. Europa zaczyna to coraz wyraźniej odczuwać przy ekspansji kultury amerykańskiej i krajów Dalekiego oraz Bliskiego Wschodu. Kulturą amerykańską wydaje się być nawet już
znudzona i zmęczona, a kultury Wschodu są jeszcze swoistą atrakcją, przede
wszystkim dla młodego pokolenia, szukającego egzotyki i mocnych przeżyć.
W nowych warunkach gospodarczych i politycznych tworzy się nowa kultura
Europy. Czy będzie ona chrześcijańska? W swojej zewnętrznej formie z pewnością tak. A jej treść, jej duch będą zależały już nie tyle od ideologii chrześcijańskiej i instytucjonalnego Kościoła, ile przede wszystkim od samych chrześcijan, od stylu ich życia, od tego, czy potrafią twórcom nowej kultury europejskiej ukazać Słowo Boga, Jego obecność i działanie w świecie. Kształtująca
się kultura europejska ma przede wszystkim akcent ludzki. To kultura człowieka. Zadaniem chrześcijan jest ją wzbogacać boskimi elementami.
W tworzeniu kultury ważne są nie tylko wartości, cele i normy, ale także
różnorodne czynniki, które hamują lub ułatwiają jej rozwój. Warto przynajmniej na niektóre z nich zwrócić uwagę.
Spośród czynników utrudniających kształtowanie się nowej kultury europejskiej wymienić należy moralność przyjemności, szczęścia jednostek, a za
Janem Pawłem II „przeciętność, uleganie dyktatom zmieniających się mód”18.
Powszechnie dorzuca się także konsumpcyjne i materialne nastawienie nowego pokolenia Europejczyków, zaniedbujących tzw. potrzeby wyższe, duchowe,
rozwojowe. Spośród czynników ułatwiających kształtowanie się nowej kultury
europejskiej, prócz wspominanych już parokrotnie politycznych i gospodarczych, należy wymienić następujące:
1) wzrost znaczenia inteligencji życia,
2) rozwój elit,
3) turystyka i migracja.
17
18
H. DENZ. Die Verdnderung von Religion im Kontext des Wertwandels. Referat na sympozjum zorganizowanym przez Austriackie Towarzystwo Socjologiczne, Linz 17-19 X 1991.
Jan Paweł II, Słowo pożegnalne do młodzieży, Częstochowa 15 VIII 1991.
210
Od „Kościoła losu” przez „Kościół wyboru” do Unii Europejskiej
Ad 1) Do inteligencji życia należy ten, kto ujmuje życie osobiste i społeczne w sposób całościowy. Człowieka widzi jako podmiot wszelkich działań i przemian. Przeciwstawia się wszelkim przejawom traktowania człowieka jako przedmiotu. Swoje życie osobiste ściśle wiąże z życiem społecznym,
a z tego powiązania wyprowadza poczucie odpowiedzialności za społeczeństwo i jego przyszłość. Własny rozwój zatem usiłuje realizować w powiązaniu
z rozwojem całościowo rozumianego społeczeństwa i środowiska. Poszukuje
głębszych wymiarów życia i ludzkich działań. Jest wrażliwy na życie i potrafi stanąć w jego obronie. Zwraca dzisiejszego obywatela Europy do wartości
podstawowych, odkrywa przed nim sferę życia głębszego, zmusza do poszukiwania sensu życia, odkrywa przed nim wszystkie zagrożenia, broni więzi
człowieka z naturą, broni życia. Nie pozwala naruszać równowagi pomiędzy
życiem i śmiercią, grozi to bowiem ogromnym spustoszeniem w dziedzinie
materialnej i duchowej. By się o tym przekonać, wystarczy zwiedzić Oświęcim, Majdanek lub rejon Czarnobyla. Zmasowana w tych miejscach śmierć
została spowodowana zbyt dużym zaufaniem do inteligencji techniczno-ekonomicznej. Inteligencja życia domaga się przestrzegania starej zasady: „nie
wszystko, co człowiek może, powinien czynić” i coraz skuteczniej kontroluje
działania inteligencji techniczno-ekonomicznej. Obserwując działalność wielu
ruchów młodzieżowych, wielu grup broniących środowiska i ludzkiego życia,
wydaje się, że właśnie inteligencja życia odgrywa coraz większą rolę w życiu
społecznym i będzie dominowała w kształtowaniu kultury Europy.
Ad 2) Rozwój elit. Rozwój systemu kształcenia i podwyższanie jego poziomu, kształtowanie się wielu nowych dziedzin życia społecznego, wzrost
osobistej wolności i swobody działania sprawiają, że w dzisiejszej Europie mamy o wiele więcej elit niż kilkadziesiąt lat temu. Jako najważniejsze
można wyliczyć następujące: polityczne, intelektualne, religijne, moralne,
środków społecznego komunikowania, artystyczne, organizatorskie, techniczne, ekonomiczne. Na ogół widzą one wyraźniej potrzebę zjednoczenia Europy, i to na bazie kultury. Są też bardziej świadome wartości i mechanizmów ją łączących. Elity wykazują dużą łatwość nawiązywania kontaktów i prowadzą szeroką działalność o międzynarodowym charakterze.
Łatwo też instytucjonalizują swoją działalność w skali narodowej i międzynarodowej. Osobiście i przez swoją działalność tworzą ważne ogniwa
w procesie zjednoczenia Europy.
Ad 3). Turystyka i emigracja. Wzrost dochodów, rozwój informacji,
zwiększenie się czasu wolnego i form jego spędzania sprawiają, że turystyka
stała się dzisiaj zjawiskiem masowym. Mówią o tym statystyki wszystkich krajów Europy. Na przykład w 1988 roku 40,2 miliona obywateli Republiki Federalnej Niemiec wyjechało na urlop, w tym 4,6 miliona do Italii, 4,3 do Hisz211
Ks. Dariusz Zakrzewski
panii, 3,8 do Austrii, 2,6 miliona do Francji19. Masowym zjawiskiem stała się
także emigracja. W Republice Federalnej Niemiec w 1987 roku żyło 4 630 000
obcokrajowców, zaś w roku 1988 przybyło 202 676 tzw. przesiedleńców20.
Masowa turystyka i emigracja, choć niesie wiele negatywnych skutków,
jest ważnym czynnikiem łączenia Europy i kształtowania nowej kultury. Znaczenie tego czynnika mogłoby być jeszcze większe, gdyby Europejczycy wyeliminowali ze swojej świadomości pojęcie „obcego”, które zagnieździło się
w niej w końcu XIX i na początku XX wieku. Obcy – turysta, a tym bardziej
emigrant – budzi obawę i zagrożenie, wywołuje agresję. W stosunku do niego dominuje postawa niechęci i wykorzystywania dla egoistycznych celów,
łatwo też na niego się przenosi własne słabości i niepowodzenia. A to wszystko utrudnia przyjmowanie i dzielenie się właściwymi dla danej grupy etniczno-kulturowej wartościami. Sytuacja się zmienia, jeżeli w miejsce „obcego”
wchodzi pojęcie „odmienny”. „Odmienny” budzi zaciekawienie, stwarza okazję do porównań, wnosi coś nowego, stymuluje do kontaktu i współpracy, tym
samym staje się czynnikiem tworzenia czegoś nowego. Związanie pojęcia „odmienny” z turystą i emigrantem może stać się ważnym czynnikiem kształtowania europejskiej kultury.
Kultura ogólnoeuropejska jest wielkim wspaniałym dorobkiem pokoleń,
ale może też być zagrożeniem. Może to mieć miejsce wówczas, kiedy tą ideą
zachwycą się jednostki fanatyczne, o ciasnym umyśle, ale skuteczne w działaniu, oraz kiedy zwycięży pokusa przyspieszania kształtowania ogólnoeuropejskiej kultury. W obydwu przypadkach może wystąpić tendencja do rozpuszczania, wchłaniania i niszczenia albo co najmniej zaniedbywania kultur
narodowych. Wówczas Europę może ogarnąć choroba raka w dziedzinie kultury. Złośliwość raka w ludzkim organizmie polega na tym, że jego komórki
wypierają inne i opanowuje on cały organizm. Złośliwość raka w dziedzinie
kultury europejskiej polegałaby na wypieraniu różnych kultur i ujednolicaniu
kultury europejskiej.
4. Lekcja religii a reewangelizacja
Czy model Kościoła „z wyboru” jaki zaczął kształtować się w Polsce po 1989
r. utrzyma się po naszym wstąpieniu do struktur UE? Z punktu widzenia socjologii religii istnieje duże prawdopodobieństwo tego, że dzieci współczesnej młodzieży polskiej będą tym pokoleniem, które w dużej mierze nie będzie wycho19
20
R. Pressat, Analiza demograficzna. Metody, wyniki, zastosowania, Warszawa 1997, s. 115-131.
Tamże, s. 164.
212
Od „Kościoła losu” przez „Kościół wyboru” do Unii Europejskiej
wywane w warunkach wolności wyboru, ale stanie się zdeterminowane w tych
postawach, których jesteśmy świadkami wśród nasyconej relatywizmem moralnym młodzieży Zachodu. Czy lekcje religii w szkołach nie będą w jakiejś perspektywie czasowej poddawane procesowi sekularyzacji i relatywizacji? Wiele
zależy od świadomości, chęci walki oraz ofiar licznych i dynamicznych środowisk katolickich w Polsce, walki o religijną tożsamość naszej młodzieży.
Odnośnie współczesnej młodzieży polskiej socjologia religii sformułuje
kilka kierunków przemian o wysokim stopniu prawdopodobieństwa. Wskażę
tu jednak tylko na jeden kierunek, tj. od wolności poszukiwanej do wolności posiadanej i nadużywanej. Dla coraz większej części młodzieży słowo „liberalny” staje się synonimem niezobowiązującego traktowania zasad i norm
w ogóle, w tym i moralnych. Młodym wydaje się, że nikt i nic, także religia,
nie może rościć sobie pretensji do pełnego zawładnięcia ich indywidualnym
życiem. Zarówno całkowita wolność, jak i całkowita zależność od autorytetów
są tylko wyobrażonymi krańcami, pomiędzy którymi rozgrywają się rzeczywiste ludzkie decyzje oraz oscylują realne wybory i działania życiowe. Współcześnie to tzw. „wahadło społeczne” przesuwa się niebezpiecznie w stronę bieguna całkowitej wolności i relatywistycznej świadomości. Miejsce obiektywnej
prawdy zajmuje subiektywna autentyczność, w której łatwo usprawiedliwić
lub potępić niemal wszystko, zwłaszcza w warunkach braku jednoczących
wartości oraz braku niepodważalnych autorytetów, gwarantujących trwałość
i powszechność zasad moralnych. Tzw. samorealizacja w praktyce jest często
powiązana z rzeczywistym egoizmem, a nie z autentyczną personalizacją21.
Dokumenty katechetyczne Kościoła w Polsce bardzo mocno podkreślają,
że „sekularyzacja, jaka dotknęła kraje o bogatej przeszłości chrześcijańskiej,
domaga się, by katecheza szkolna wiązała się w ramach szeroko pojętej ewangelizacji z nową ewangelizacją czy reewangelizacją”22. Dlatego też postuluje
się w takich sytuacjach prekatechezę. Stanowi ona propozycję Dobrej Nowiny
w odniesieniu do trwałego wyboru wiary dla tych, którzy zdradzają już jakieś
zainteresowanie Ewangelią. Dopiero wobec tych, którzy „uwierzyli”, u których wiara stała się postawą wewnętrzną, lekcja religii w sensie ścisłym będzie
mogła rozwinąć swoje specyficzne zadanie wychowania w wierze. We wszystkich innych przypadkach potrzebne jest raczej pierwsze głoszenie Ewangeli23.
21
22
23
J. Mariański, Kryzys moralny czy transformacja wartości? Studium socjologiczne, Lublin
2000, s. 375-420; Por. K. Kiciński, Godność, punitywność, autonomia jednostki, W: Wartości i ich przemiany, Red. A. Pawełczyńska, Warszawa 1992, s. 152.
Konferencja Episkopatu Polski. Dyrektorium Katechetyczne Kościoła Katolickiego w Polsce n. 56; Także: II Polski Synod Plenarny. Potrzeba i zadania nowej ewangelizacji na przełomie II i III Tysiąclecia chrześcijaństwa, n. 17.
Tamże, n. 18.
213
Ks. Dariusz Zakrzewski
Nowa sytuacja, w jakiej znalazła się polska katecheza po 1989 r., powinna budzić i pogłębiać refleksję, że nauczanie religii w szkole jest szansą dla ewangelizacji24. Dokumenty Kościoła podkreślają, aby podstawowym aspektem nowych rozwiązań była formacja nauczycieli religii dostosowana do zmieniających się uwarunkowań w jakich kształtują się wartości współczesnej młodzieży. Katecheci winni być nie tylko szkolnymi nauczycielami i wychowawcami,
ale przede wszystkim świadkami wiary (...)25. Tylko w oparciu o głębokie życie
wewnętrzne nauczający prawd Bożych może stać się wiarygodnym świadkiem.
Świadectwo to czerpie siły z Ducha Świętego, który jest dla każdego wiernego,
a tym bardziej dla katechety wewnętrznym Nauczycielem. On bowiem (...)
sprawia, że rozumie się to, co się wprawdzie usłyszało, ale czego nie można było zaakceptować całym sercem”26. W obecnej sytuacji w jakiej kształtuje
się młode pokolenie, w sposób zdecydowany należy akcentować życie modlitewne rozumiane jako głęboką duchową więź z Chrystusem. Można mówić
z pełnym przekonaniem, że głównie ten właśnie element religijności stanie się
podłożem dla właściwej motywacji w postawach i zachowaniach współczesnej
młodzieży.
4. Religijność w wymiarze doświadczenia duchowego
jako naglący postulat współczesnej katechezy szkolnej
Podsumowywując postulaty Dyrektorium Katechetycznego Kościoła
w Polsce należy stwierdzić, że współczesny system wartości moralnych młodzieży nie wymaga nowego przemyślenia struktur organizacyjnych katechizacji w diecezji i parafii, nie wymaga też tworzenia nowych form przekazu.
Ważne jest natomiast, aby zostały dowartościowane następujące elementy
katechizacji szkolnej: a) formacja intelektualna nauczyciela religii pogłębiona w zakresie psychologii i socjologii, które szczególnie wyraźnie dostrzegają
i opisują zjawisko współczesnego relatywizmu moralnego; b) formacja duchowa nauczyciela religii prowadząca do tego, aby stał się wiarygodnym świadkiem Ewangelii; c) systematyczna i zaprogramowana katecheza rodziców, jako
pierwszych świadków wiary dla swoich dzieci; d) akcentowanie nadrzędnego
celu katechezy (w tym i lekcji religii), tj. życia modlitewnego rozumianego
jako głębokiej duchowej więzi z Chrystusem nadającej współczesnej młodzieży motywacji dla właściwych postaw i zachowań. Powyższe postulaty posiadają
24
25
26
Konferencja Episkopatu Polski. Dyrektorium Katechetyczne Kościoła Katolickiego w Polsce, n. 63.
Tamże, n. 151.
Tamże, n. 157.
214
Od „Kościoła losu” przez „Kościół wyboru” do Unii Europejskiej
wspólny element, bez którego lekcje religii nie będą tą formą duszpasterstwa,
która wychodzi naprzeciw współczesnym zagrożeniom tradycyjnych wartości
moralnych, jak też nie staną się tą, które będą zdolne do kształtowania nowych
wartości w duchu chrześcijańskim. Elementem tym jest jeden z parametrów
religijności, nazywany w socjologii religii „doświadczeniem religijnym”27. Postulat doświadczenia religijnego jest naglący i winien obejmować zarówno rodziców, nauczycieli religii jak i uczniów. Postulat ten wypływa z konieczności
ewangelizacji, bowiem dotychczasowy „model katechezy, w którym dostrzega
się brak ewangelizacji, domaga się radykalnej odnowy, będącej równocześnie
odpowiedzią na wezwanie Jana Pawła II o nową ewangelizację”28. Katecheza
ewangelizacyjna winna zmierzać do rozwijania w młodzieży motywacji pójścia za Chrystusem. Pójście Jego drogą oznacza nawrócenie, ale w znaczeniu
pełnego chrześcijańskiego wtajemniczenia. „Ewangelizacyjne ukierunkowanie
katechezy ma znaczące implikacje wychowawcze. Wpływa przede wszystkim
na kształtowanie się u katechizowanego określonego systemu wartości (...)29.
Doświadczenie religijne wymaga obecnie szczególnego uwzględnienia
w badaniach socjoreligijnych jako fundamentu dla innych parametrów religijności. W dziedzinie socjologii religii jako jeden z pierwszych zwrócił uwagę na doświadczenie religijne J. Wach30. Doświadczenie religijne definiuje się
w socjologii religii jako bezpośrednie przeżycie ostatecznej rzeczywistości.
Znajduje to wyraz w formie potrzeby, poznania i zaufania. Potrzeba wiąże się
z wiarą afirmującą istnienie nadnaturalnego bytu (Boga), w świetle którego
człowiek odkrywa sens życia i dzięki temu chce i potrafi rozwiązywać nurtujące go problemy. Poznanie z kolei opiera się na bezpośrednim doświadczeniu
ostatecznej rzeczywistości i na odczuciu bliskości Boga. Zaufanie wyraża się
w świadomości człowieka, który wie, że w Bogu może czuć się bezpieczny31.
Badania parametru doświadczenia religijnego w Polsce były prowadzone od końca lat 80. na Katolickim Uniwersytecie Lubelskim a obecnie również na Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie. Wyniki
tych badań ewidentnie wskazują na bardziej intensywne przeżywanie tegoż
doświadczenia we wspólnotach i ruchach religijnych objętych systematyczną
formacją ewangelizacyjną niż w środowiskach o religijności tradycyjnej. Formacja taka pozwala więc na „odzyskiwanie” tej młodzieży, która uległa w jakimś stopniu sekularyzacji oraz indywidualizacji i odchodzi od tradycyjnego
27
28
29
30
31
W. Piwowarski, Socjologia rytuału religijnego. Zarys problematyki. „Roczniki nauk społecznych”1983, t. 11, z. 1, s. 43.
Ewangelizować czy katechizować ?, Red. S. Dziekoński, Warszawa 2002, s. 235.
Tamże, s. 235-236.
J. Wach, Types of Religious Experience. Christian and Non Christian, Chicago 1951, passim.
W. Piwowarski, Socjologia rytuału religijnego. Zarys problematyki, Lublin 1987, s. 47.
215
Ks. Dariusz Zakrzewski
modelu religijności chrześcijańskiej. Ponadto formacja ta sprzyja transformacji i rekonstrukcji systemu wartości młodzieży w społeczeństwie pluralistycznym32. Aktualny stan duszpasterstwa polskiego wskazuje na konieczność „dążenia do łączenia jego tradycyjnych form z nowymi, które płyną głównie z ruchów i grup kościelnych, jak również z większego udziału w nim ludzi świeckich. Wydaje się jednak, że nadal z pewnym trudem otwiera się ono na nowe
doświadczenia, jakby z lęku przed porzuceniem tego, co okazywało się w swoim czasie sprawdzone i skuteczne (...)”33. Pomimo tak wielkiej skali zjawiska
oraz powszechnie dostrzeganej konieczności akcentowania doświadczenia religijnego w dziedzinie katechizacji szkolnej, teologiczna refleksja nad tą dynamiczną rzeczywistością Kościoła wydaje się jeszcze posiadać kilka zbyt mało
odważnie opracowanych aspektów. Model ewangelizacyjny lekcji religii nie
został dotąd jeszcze w szczegółach dopracowany. Dokumenty katechetyczne Kościoła w Polsce potwierdzają, że sytuacja duszpastersko-katechetyczna
w dobie transformacji systemowej stawia polskiej katechezie określone wymagania i wyzwania. Dotyczą one elementu teologicznego, zasady integralności
merytorycznej oraz zintegrowania nauczania religii w szkole z całościowym
duszpasterstwem parafialnym.
Podsumowanie
Do końca lat osiemdziesiątych. system wartości młodzieży w Polsce wykazywał dużą zbieżność z systemem wartości rodziców. Przyczyna takiej stabilności tkwiła w roli Kościoła katolickiego w Polsce i modelu jego funkcjonowania. Kościół katolicki w Polsce, podobnie jak i w innych krajach Europy,
był od wielu wieków tzw. „Kościołem losu”. Uogólniając przynależało się do
niego przez sam fakt urodzenia (losu) w rodzinie katolickiej. Kościół ludu traci w Polsce na znaczeniu. Kościołem przyszłości jest „Kościół wyboru”. Polega
on na świadomej przynależności do Kościoła opartej na inicjacji religijnej, nawróceniu i osobowym zaangażowaniu. Przemiany w Kościele w Polsce wraz
z rozpoczęciem transformacji ustrojowej po 1989 r. wskazują już na określoną tendencję zmian. Kierunek rozwoju świadomości młodzieży polskiej zależy współcześnie w dużej mierze od całkowicie nowej sytuacji społeczno-po32
33
D. Zakrzewski, Religijność w wymiarze doświadczenia. Studium socjologiczne na przykładzie wybranych kategorii młodzieży w Ostrowi Mazowieckiej, Lublin 1996, passim (mps BL
KUL); D. Wiszowata, Intensywność doświadczenia religijnego a typ szkoły średniej. Studium socjologiczne, Łomianki 2002 passim (mps BL ISNaR).
Konferencja Episkopatu Polski. Dyrektorium Katechetyczne Kościoła Katolickiego w Polsce, n. 10, 45, 62, 140.
216
Od „Kościoła losu” przez „Kościół wyboru” do Unii Europejskiej
litycznej jaką jest perspektywa wstąpienia do Unii Europejskiej. UE dała już
wystarczającą liczbę dowodów na to, że nie jest neutralna światopoglądowo.
Nieakceptuje chrześcijaństwa i odrzuca je jako nieużyteczny system wartości w globalnym społeczeństwie. Dokumenty katechetyczne Kościoła w Polsce bardzo mocno podkreślają, że „sekularyzacja, jaka dotknęła kraje o bogatej przeszłości chrześcijańskiej, domaga się, by katecheza szkolna wiązała się
w ramach szeroko pojętej ewangelizacji z nową ewangelizacją czy reewangelizacją”. Dlatego też postuluje się w takich sytuacjach prekatechezę. Stanowi
ona propozycję Dobrej Nowiny w odniesieniu do trwałego wyboru wiary dla
tych, którzy zdradzają już jakieś zainteresowanie Ewangelią. Dopiero wobec
tych, którzy „uwierzyli”, u których wiara stała się postawą wewnętrzną, lekcja
religii w sensie ścisłym będzie mogła rozwinąć swoje specyficzne zadanie wychowania w wierze. We wszystkich innych przypadkach potrzebne jest raczej
pierwsze głoszenie Ewangelii. Powyższe postulaty posiadają wspólny element,
bez którego lekcje religii nie będą tą formą duszpasterstwa, która wychodzi naprzeciw współczesnym zagrożeniom tradycyjnych wartości moralnych, jak też
nie staną się tą, które będą zdolne do kształtowania nowych wartości w duchu
chrześcijańskim. Elementem tym jest jeden z parametrów religijności, nazywany w socjologii religii „doświadczeniem religijnym”. Pomimo dostrzeganej
konieczności akcentowania doświadczenia religijnego w dziedzinie katechizacji szkolnej, teologiczna refleksja nad tą dynamiczną rzeczywistością Kościoła
wydaje się jeszcze posiadać kilka zbyt mało odważnie opracowanych aspektów. Model ewangelizacyjny lekcji religii nie został dotąd jeszcze w szczegółach dopracowany. Dokumenty katechetyczne Kościoła w Polsce potwierdzają, że sytuacja duszpastersko-katechetyczna w dobie transformacji systemowej
stawia polskiej katechezie określone wymagania i wyzwania. Dotyczą one elementu teologicznego, zasady integralności merytorycznej oraz zintegrowania
nauczania religii w szkole z całościowym duszpasterstwem parafialnym.
217
Ks. Dariusz Zakrzewski
VON DER "SCHICKSALSKIRCHE" DURCH
DIE "ENTSCHEIDUNGSKIRCHE" ZU DER
EUROPÄISCHEN UNION
ZUSAMMENFASSUNG
Die katholische Kirche in Polen war, ähnlich wie in anderen europäischen
Ländern, seit vielen Jahrzehnten sog. „Kirche des Schicksals“. Verallgemeinert,
man gehörte ihr selbst durch die Tatsache der Geburt (des Schicksals) in
der katholischen Familie. Die Volkskirche verliert in Polen an Bedeutung.
Die Kirche der Zukunft ist „Kirche der Wahl“. Sie beruht auf der bewussten
Zugehörigkeit zur Kirche, der die Religionsinitiation, Bekehrung und
persönliches Engagement zugrunde liegen. Die katechetischen Dokumente
der Kirche in Polen unterstreichen, dass „die Säkularisierung, die die Länder
von reicher christlicher Vergangenheit betroffen hat, fordert, dass sich die
schulische Katechese in Rahmen der allgemein verstandenen Evangelisation
mit der neuen Evangelisation oder Umevangelisation“ verbinde. Deshalb
fordert man in solchen Situationen Vorkatechese. Sie bildet einen Vorschlag
der frohen Botschaft im Bezug auf dauerhafte Wahl des Glaubens für diejenige,
die schon irgendwelche Interesse an das Evangelium zeigen. Erst gegenüber
denen, die „geglaubt haben“ , bei denen der Glaube zur inneren Haltung
wurde, kann der Religionsunterricht im engen Sinne seine spezifische Aufgabe
zur Erziehung im Glauben entwickeln. In allen anderen Fällen wird eher das
erste Predigen des Evangeliums nötig. Die obigen Forderungen besitzen ein
gemeinsames Element, ohne das der Religionsunterricht nicht diese Form
der Seelsorge sein wird, der gegenüber den gegenwärtigen Bedrohungen der
traditionellen Moralwerte kommt. Dieses Element ist eins der Parametern der
Frömmigkeit, genannt in der Religionssoziologie als „religiöse Erfahrung“.
Trotz der bemerkten Notwendigkeit der Betonung der religiösen Erfahrung
auf dem Gebiet der Schulkatechese, scheint die theologische Betrachtung
über diese dynamische Wirklichkeit der Kirche noch einige zu wenig mutig
bearbeitete Aspekte zu besitzen.
218
STUDIA TEOLOGICZNE
Białystok, Drohiczyn, Łomża
23(2005)
KS. JERZY NIESTĘPSKI
HOMILISTA I HOMILIA W ŚWIETLE
WSPÓŁCZESNEJ TEORII PRZEPOWIADANIA
SŁOWA BOŻEGO
Treść: Wstęp; 1. Przymioty homilisty; 2. Koncepcje homiletyczne; Zakończenie.
Wstęp
Celem odnowionego kaznodziejstwa ma być formacja dojrzałych postaw
współczesnych chrześcijan, którzy świadomie i odpowiedzialnie przeżywają
swoją wiarę w życiu codziennym. Chodzi o taką postawę wiary, w której obok
czynników intelektualno – wolitywnych, jest również podkreślany wymiar
personalny. Uwzględniając zalecenia Kościoła oraz pragmatykę duszpasterską,
najbardziej właściwą formą dla osiągnięcia tych celów wydaje się homilia. Homilię głosi homilista, który jest odpowiedzialny za jej właściwą treść i formę.
W związku z tym pozostaje pytanie o cechy homilisty i współczesne koncepcje
homilii1.
1. Przymioty homilisty
Homilista jest sługą wspólnoty a zarazem pomocnikiem, pośrednikiem między Bogiem i Jego słowem a słuchaczami. Warto zaznaczyć, że jest on drugorzędnym podmiotem kaznodziejstwa, natomiast pierwszorzędnym jest sam Bóg
-Chrystus i Duch Święty2. Każdy kapłan głoszący słowo Boże, chcąc należycie
spełnić swą funkcję, winien uświadomić sobie, że kaznodziejstwo jest fundamentalną funkcją Kościoła3. Homiletyka współczesna podkreśla zasadniczą rolę wiary
kaznodziei. Wiara kaznodziei stanowi o skuteczności posługi słowa. ,,Jego służba
przepowiadania polega nie na udzielaniu Bogu pomocy jedynie przez głoszenie
1
2
3
W. Pazera, Koncepcja homilii ewangelizacyjnej, Częstochowa 2002, s. 10
A. Lewek, Podstawy teologiczne posłannictwa kaznodziei, w: W. Przyczyna (red.), Sługa
słowa, Kraków 1997, s. 15 -19.
Tamże, s .22.
219
Ks. Jerzy Niestępski
nauk, ale na pełnym zaangażowaniu do tej służby, aby zgodnie ze swoimi przekonaniami i sumieniem mógł przemawiać do braci już nie tylko we własnym imieniu. Kazanie głoszone z pozycji takiego zaangażowania nie oderwie się od konkretów, jakimi są głosiciel Ewangelii oraz jego słuchacze, do których zwraca się
on ze słowem Bożym”4. Należy zauważyć, iż kaznodzieja jako prorok i świadek,
powinien być pierwszym słuchaczem słowa. Głoszone słowo Boże winien traktować jako do siebie skierowane, skupić na nim swoją uwagę i zająć wobec niego
odpowiednią postawę. Powinien być pierwszym słuchającym i odpowiadającym
na usłyszane słowo5 oraz wierzącym w słowo6. Jednak nie oznacza to absolutnego
pierwszeństwa, gdyż pierwszym słuchaczem słowa w takim znaczeniu jest Kościół,
lecz oznacza pierwszeństwo relatywne, czyli w odniesieniu do słuchaczy7. Głoszone w kazaniu orędzie Chrystusa, winno być przez kaznodzieję odpowiednio przeżyte, dopiero wówczas jest ono w jego kazaniu żywe, działające oraz wpływające
na wiernych8. Niezwykle istotnym elementem jest, aby kapłan głoszący słowo Boże
czynił to z wewnętrznym przeżyciem i zaangażowaniem. Przeżycia emocjonalne głoszącego, ukazują jednocześnie świadectwo jego wiary oraz mają tę właściwość, iż wzbudzają analogiczne uczucia u słuchaczy. Tylko przekonany kaznodzieja może przekonać słuchaczy oraz zapalony może ich pobudzić do życia z wiary
chrześcijańskiej9. Kościół domaga się od kapłana, aby był świadkiem i głosicielem
słowa Bożego, gdyż ono jednoczy oraz buduje wiernych10.
Najpiękniejsze słowa, wypowiedziane nawet w doskonałej formie i pełne
głębokich treści, nie będą skuteczne, gdy nie zostaną poparte świadectwem
wiary, miłości, dobroci, przykładem życia, a także cierpieniem kapłana11.
Warto zaznaczyć, iż głoszący orędzie zbawcze winien być w stałym kontakcie z Bogiem, zarówno w trakcie przygotowywania homilii, gdy pyta, co i jak
powiedzieć, w czasie jej głoszenia oraz po wygłoszeniu, upraszając łaski dla
słuchaczy12.
4
5
6
7
8
9
10
11
12
J. Kuc, Krótki traktat o teologii komunikacji, Leszno koło Błonia 1997, s. 156.
W. Świerzawski, Liturgia głoszenia Ewangelii, w: J. Krucina (red.), Ewangelizacja, Wrocław
1980, s. 284.
G. Siwek, Trwać w słowie, Homo Dei 61 (1992) nr4, s.109.
Tenże, Kaznodzieja pierwszym słuchaczem słowa Bożego, w: W. Przyczyna (red.), Słuchacz
słowa, dz. cyt., s. 119.
A. Lewek, Podstawy teologiczne posłannictwa kaznodziei, dz. cyt. s. 19.
Tenże, Słuchanie słowa Bożego źródłem wiary w: W. Przyczyna (red.), Słuchacz słowa, dz.
cyt., s. 175.
J. Dyduch, Misja przepowiadania w powszechnym prawodawstwie kościelnym, w: W. Przyczyna (red.), Sługa słowa, dz. cyt., s. 25.
W. Wojdecki, Z teorii praktyki głoszenia słowa Bożego, Słowo Boże skuteczne, Warszawa
1976, s. 318.
E. Staniek, Z kaznodziejskiego warsztatu, Warunki dobrego kazania z punktu widzenia kaznodziei, Kraków 1997, s. 75.
220
Homilista i homilia w świetle współczesnej teorii przepowiadania Słowa Bożego
Kaznodzieja jest sługą wiary Kościoła i zwiastuje on orędzie zbawienia
z Jego mandatu, dlatego musi odznaczać się kompetencją. Chodzi tu przede
wszystkim o formację intelektualną, przygotowanie teologiczne oraz praktykę w zakresie przepowiadania. Głoszący słowo Boże, będąc świadkiem wiary,
ma zgłębiać treść Bożego Objawienia w duchu Tradycji Kościoła. Kapłan głoszący kerygmat winien mieć na uwadze hermeneutyczne zasady teologiczne
tzn. analogię wiary i żywą tradycję Kościoła. Zasada analogii wiary nakazuje
ujmować problemy teologiczne w kontekście całej Biblii i w kontekście wiary
Kościoła. Oba Testamenty wzajemnie się implikują uzupełniają i wyjaśniają.
Kaznodzieja jest odpowiedzialny przed Kościołem za treść nauczania. Dlatego wyniki jego egzegezy mają być zgodne z nauczaniem Magisterium, które
jest ostatecznym interpretatorem Objawienia Bożego13. Musi też przerzucać
pomost pomiędzy wiarą Kościoła i kulturą oraz życiem odbiorców zbawczego orędzia. Powinien zdawać sobie sprawę z istnienia tendencji ograniczenia
istoty chrześcijaństwa do realizacji miłości braterskiej, czyli do dostrzegania
w Kościele Chrystusowym jedynie wymiaru horyzontalnego.
Głoszący słowo Boże ma nauczać zdecydowanie i przekonywująco, że Kościół Chrystusowy urzeczywistnia się tylko wówczas i tam, gdzie ma miejsce
naśladowanie Chrystusa. Jest On fundamentem i wzorcem życia Kościoła oraz
każdego chrześcijanina14.
Kaznodzieja budujący homilię z wybranej perykopy biblijnej lub innego
tekstu czerpie zarówno temat, jak i układ wątku myślowego oraz argumentację.
Jaka jest myśl przewodnia owego tekstu, taka też będzie myśl wiodąca homilii.
To sprawia, że związek homilii z aktem liturgicznym jest bardzo ścisły15. Nie
ulega wątpliwości, że sługa słowa Bożego winien rozumieć teologiczny wymiar
swej posługi. Głoszenie słowa jest podstawową funkcją Kościoła i przepowiadanie stanowi wydarzenie, w które jest włączony słuchacz16. Powinien, jak Jezus, mieć świadomość, że nie głosi własnego słowa, lecz Ojca. Tylko to słowo
niesie zbawienie17. Do kwalifikacji homiletycznych należy także znajomość retorycznych zasad komunikacji międzyosobowej. Są one konieczne, by uczynić
kaznodziejską posługę słowa bardziej owocną18. Kaznodzieja musi uwzględ-
13
14
15
16
17
18
W. Pazera, Od tekstu biblijnego do kazania, w: J. Twardy (red.), Dydaktyka homiletyki, Katowice 2001, s. 120.
A. Lewek, Rola słowa Bożego w kształtowaniu wspólnoty kościelnej, parafialnej i eucharystycznej, w: W. Przyczyna (red.), Słuchacz słowa, dz. cyt., s. 182.
Z. Adamek, Homiletyka, Tarnów, 1992, s. 130.
H. Simon, Kaznodzieja jako teolog, w: Sługa słowa, dz. cyt., s. 131- 132.
J. Kudasiewicz, Kaznodzieja jako prorok, w: Sługa słowa, dz. cyt., s. 79.
H. Simon, Kaznodzieja jako teolog, w: Sługa słowa, dz. cyt., s. 131.
221
Ks. Jerzy Niestępski
niać dwie rzeczywistości: tekst święty i sytuację egzystencjalną człowieka. Treścią zatem kazania jest nie tylko słowo Boże, ale także ludzkie doświadczenie.
Trzeba w kazaniu uwzględniać środowisko, w którym żyje człowiek. Wymóg
ten stawia kaznodziei Dekret o posłudze i życiu kapłanów: ,,By zaś przepowiadanie kapłańskie w tak trudnych często okolicznościach dzisiejszego świata właściwiej poruszało umysły słuchaczy, winno ono wyjaśniać słowo Boże
nie w sposób tylko ogólny i abstrakcyjny, lecz dostosować odwieczną prawdę
Ewangelii do konkretnych warunków życia” (DK 4). Cel, jaki chce osiągnąć
głoszący kazanie, zależny jest od nastroju jaki pragnie wywołać oraz zamiaru,
który pragnie zrealizować i zamierzonego punktu19. Obowiązkiem kaznodziei
jest aktualizacja egzystencjalna. W tym celu kapłan powinien zaznajomić się
z poglądami nurtującymi wspólnotę, do której ma przemawiać. Kaznodzieja
chcąc należycie zebrać i postawić aktualne pytania pod adresem odczytanego
słowa Bożego, winien przede wszystkim partycypować w życiu zgromadzonych wiernych, znać ich troski, radości i odczucia. Służy temu z jednej strony
introspekcja i autorefleksja, z drugiej zaś umiejętność obserwacji dziejących
się zdarzeń .Bardzo pomocny okaże się osobisty kontakt z drugim człowiekiem, dyskusja w ramach małych wspólnot, np. oazy młodzieżowe, oazy rodzin, wsłuchanie się w głosy parafialnych rad duszpasterskich oraz chętne słuchanie wszelkich uwag na temat głoszonych kazań20.
Warto podkreślić, iż powinnością kaznodziejów u progu trzeciego tysiąclecia jest wytrwałe głoszenie Dobrej Nowiny, w duchu całkowitego zaufania
w moc Boga.21
2. Koncepcje homiletyczne
Sobór Watykański II poucza, że podstawową formą przepowiadania jest homilia i zaleca ją głosić. Homilia stanowi istotną część liturgii słowa (KL 52).
Papież Paweł VI w adhortacji ,,Evangelii nuntiandi” przestrzega, że ,,błądziłby ten, kto by nie uznał homilii jako ważnego i sprawnego narzędzia
w prowadzeniu ewangelizacji. To przepowiadanie w szczególny sposób włączone w celebrę eucharystyczną, którą bezpośrednio przygotowuje i skąd czerpie swą moc, spełnia bez wątpienia pierwszorzędne zadanie ewangelizacyjne”
(EN 43).
Ojciec św. Jan Paweł II w liście apostolskim „O Tajemnicy i kulcie Eucharystii” poucza, że homilia jest najodpowiedniejszym środkiem służącym do wy19
20
21
W. Przyczyna, Kaznodziejski przekaz opowiadań biblijnych, Kraków 2000, s. 130.
M. Brzozowski, Z teorii przepowiadania, w: Współczesna Ambona 12 (1984) nr 3, s. 166.
W. Pazera, Koncepcja homilii ewangelizacyjnej, dz. cyt., s. 276.
222
Homilista i homilia w świetle współczesnej teorii przepowiadania Słowa Bożego
kładu treści objawienia. Do jej istoty należy ukazywanie zbieżności między objawioną mądrością Bożą, a szlachetną i szukającą prawdy myślą ludzką (DC 58).
Nowy Kodeks Prawa Kanonicznego w kanonie 767 par.1 określa, że wśród
różnych form przepowiadania szczególne miejsce zajmuje homilia, w której
w ciągu całego roku liturgicznego, na podstawie tekstów świętych, wykładane
są tajemnice wiary i zasady życia chrześcijańskiego22.
Cała liturgia, wszystkie jej elementy, a zatem również homilia, mają służyć
przekazywaniu pełnej treści Bożego Objawienia oraz doskonaleniu żywego
związku z Bogiem przez Chrystusa w Duchu Świętym. Nie można traktować
homilii, jako całości wyizolowanej z reszty liturgii sakramentalnej23. Winna
być treściowo ściśle powiązana z przeżywanym okresem roku liturgicznego
i charakterem liturgicznym konkretnego dnia24. Homilia ma również brać pod
uwagę konkretną sytuację uczestników zgromadzenia liturgicznego25. Homilia
z definicji jest aktualizującym wyjaśnieniem Pisma św. w ramach sprawowanej liturgii. Jest ona wyjaśnieniem i rozwinięciem perykop mszalnych, przy
równoczesnym ukierunkowaniu ich treści na Ofiarę Eucharystyczną oraz na
aktualne życie słuchaczy. Homilia, jako integralna część liturgii, jest faktem
zbawczym, głoszeniem i aktualizacją zbawienia. Ona obwieszcza treści zbawcze, zawarte w Piśmie św. oraz w tekstach i czynnościach liturgicznych. Wykładając w oparciu o teksty święte tajemnice wiary i zasady życia chrześcijańskiego, homilia realizuje zbawienie. Z drugiej strony, spełnia ona funkcję mistagogiczną26. Wydaje się, że ta forma proklamacji słowa Bożego winna obejmować następujące elementy strukturalne: element antropologicznej indukcji,
kerygmatyczny, didaskaliczny, parenetyczny, mistagogiczny i antropologicznej
dedukcji27.
Charakterystykę tych elementów można zaprezentować w następującej kolejności:
2. 1. Antropologiczna indukcja
Homilia powinna posiadać wstęp28. Istotnym czynnikiem tej części homilii
jest doświadczenie życiowe czyli element egzystencjalny. Antropologiczna indukcja uwzględnia metody i sposób myślenia, poziom intelektualny słuchaczy,
22
23
24
25
26
27
28
M. Brzozowski, Z teorii przepowiadania, w: dz. cyt., s. 163.
A. Zuberbier, Homilia a depozyt objawienia, w: Współczesna Ambona, 13 (1985) nr 1, s. 167.
W. Pazera, Koncepcja homilii ewangelizacyjnej, dz. cyt., s. 92-101.
H. Witczyk, Encyklopedia chrześcijaństwa, Kielce 2001, s. 243.
W. Pazera, Koncepcja homilii ewangelizacyjnej, dz. cyt., s. 92-101.
J. Vrablec, Rola i miejsce ćwiczeń w dydaktyce homiletycznej, w: G. Siwek (red.), W drodze
na ambonę, Kraków 1991, s. 78-84.
J. Vrablec, Rola i miejsce ćwiczeń w dydaktyce homiletycznej, dz. cyt., s. 78-84.
223
Ks. Jerzy Niestępski
ich potrzeby oraz warunki życia. Homilia winna ukazywać zbieżności, pomiędzy objawioną mądrością Bożą i myślą ludzką. Można również stwierdzić, że
umiejętnie opracowany tekst w elemencie antropologicznej indukcji wywołuje zjawisko ,,sprzężenia zwrotnego”. Im bardziej słuchacz jest przekonany,
że mówi się w homilii o nim samym i jego sprawach, tym lepiej głoszone słowo może otwierać go na konkretną rzeczywistość życiową w świetle prawdy
Bożej29.
Poprawnie ujęty wstęp winien uwzględniać skoncentrowanie uwagi na słuchacza wokół problematyki, która nurtuje jego świadomość. Można tego dokonać czterema sposobami:
1) rozpoznać sytuację człowieka,
2) widzieć jego problemy,
3) sformułować pytanie dostosowane do konkretnych okoliczności słuchacza,
4) uwzględnić aktualnie skojarzenia.
W warstwie językowej element antropologicznej indukcji osiągamy przy
użyciu takich wyrażeń jak: ,,jak już wiadomo”, ,,wszyscy słyszymy”, ,,na pewno
każdy z nas widział”, ,,wielu z nas myśli”, codziennie stykamy się z problemem”
itd. Obowiązuje zatem zasada, aby w pierwszym zdaniu wstępu słuchacz odnalazł samego siebie. Rozpoczynanie homilii słowami np.: ,,Było to w Kanadzie” lub ,,Pewien poeta w piętnastym wieku” jest niewłaściwe oraz niefachowe już na wstępie dekoncentruje uwagę i zniechęca30.
Punktem wyjścia w głoszonym słowie Bożym winna być egzystencjalno
– personalna sytuacja słuchaczy i problemy życiowe31.
2. 2. Element kerygmatyczny
W homiletyce kerygmat oznacza nauczanie Chrystusa oraz głoszenie słowa Bożego przez apostołów w Kościele pierwotnym. Można stwierdzić, iż kerygmat apostolski ujmuje przepowiadanie Jezusa Chrystusa interpretowane
w świetle Jego śmierci i zmartwychwstania. W takim sensie kerygmat ten jest
głoszeniem Chrystusa obecnego i działającego w historii ludzkości.
Celem kerygmatu jest ewangelizacja, dokonująca się przez proklamację
orędzia zbawienia w posłudze słowa Bożego oraz przykład zgodnego z nim,
codziennego życia chrześcijanina32.
29
30
31
32
K. Hogan, Psychologia perswazji, Warszawa 2001, s. 157.
J. Vrablec, Rola i miejsce ćwiczeń w dydaktyce homiletycznej, dz. cyt., s. 78-79.
A. Lewek, Nowa ewangelizacja w duchu Soboru Watykańskiego II, t. 1, Katowice 1995, s. 62.
J. Salij, Jak dziś mówić na temat zbawienia, W drodze 247 (1994) nr 3, s. 4-11.
224
Homilista i homilia w świetle współczesnej teorii przepowiadania Słowa Bożego
W homilii kerygmat może przyjąć kształt cytatu z perykopy dnia, konkretnego zdania, myśli czy wydarzenia biblijnego33. Nie potrzeba starać się o wykorzystanie czy synchronizację wszystkich trzech czytań mszalnych. Byłoby to
nawet niebezpieczne. Drugie czytanie w wielu okolicznościach nie wiąże się
treściowo z pozostałymi.
Trzeba wymienić pięć powodów, dla których homilia powinna być rozwinięciem jednego zdania, jednej myśli czy wydarzenia biblijnego:
1) wielu wybitnych Ojców Kościoła, takich jak św. Augustyn i św. Jan Złotousty, głosili homilie osnute wokół jednej myśli,
2) człowiek, szczególnie dziś gubi się i rozprasza, dlatego zamiast podsuwać
mu wiele myśli naraz, trzeba skoncentrować się na interesującym omówieniu jednej,
3) homilia zyskuje przejrzystość, jasność i zwięzłość,
4) jedna konkretna myśl ułatwia słuchaczowi percepcję oraz zapamiętanie,
5) wzgląd na samego kaznodzieję, któremu łatwiej przyswoić jedną myśl
i przekazać treść homilii.
Istotny wpływ na zbawczą skuteczność przepowiadania kerygmatu posiada słowna forma przekazu a także styl, w jakim został on ujęty i wypowiedziany. Elementy formalne posiadają zasadnicze znaczenie.
Warto zaakcentować, iż przekaz winien być zrozumiały i komunikatywny oraz
dostosowany do mentalności odbiorców.
Należy podkreślić, że aktualizacja kerygmatu w homilii, jest ściśle związana z zasadą akomodacji tekstów biblijnych. Należy ona do bardzo istotnych
zadań kaznodziejstwa34.
2. 3. Pierwiastek didaskaliczny
Element didaskaliczny w homilii można uzyskać podając słuchaczowi
wszystkie potrzebne wyjaśnienia związane z kerygmatem, wokół którego skupiamy naszą refleksję. Osiągamy go także stosując metodę wyjaśnienia typologicznego. Wyjaśnienie typologiczne polega na tym, że w świetle symboli biblijnych tłumaczymy sens, znaczenie osób i wydarzeń. Czasem pierwszy i drugi
sposób mogą zostać pominięte, lecz nigdy nie można zlekceważyć trzeciego,
czyli katechetycznego wymiaru homilii. Wyjaśnienie katechetycznego znaczenia kerygmatu, zawartego w perykopie, jest pierwszym zadaniem homilety. Niewątpliwie, czynimy to nie według zasad poprawnej jednostki lekcyjnej
w szkole, lecz według natury przepowiadania homiletycznego na ambonie35.
33
34
35
W. Pazera, Koncepcja homilii ewangelizacyjnej, dz. cyt., s. 160-163.
Tamże, s. 163-166.
J. Vrablec, Rola i miejsce ćwiczeń w dydaktyce homiletycznej, dz., cyt., s. 80-81.
225
Ks. Jerzy Niestępski
Celem czynnika didaskalicznego w homilii jest integralna prezentacja
Osoby i działania Chrystusa w aktualnej rzeczywistości świata. Chodzi o wyjaśnienie tajemnicy Zbawiciela, który został ukrzyżowany i zmartwychwstał
a dziś wkracza w dzieje świata36.
2. 4. Element parenetyczny
Parenetyczny wymiar świadectwa ściśle wiąże się z wymaganiami, stawianymi kaznodziejom jako sługom słowa. Chodzi przede wszystkim o świadectwo, jakie kaznodzieja daje własnym życiem na potwierdzenie głoszonej prawdy37. Pareneza w homilii spełnia funkcję postulatywną. Określa się ją jako apel,
który ma spowodować pewne stany, postawy i działania, które mobilizują słuchacza38.
Element parenetyczny w homilii posiada dwa aspekty: profetyczny i moralny. Profetyczny polega na ukazywaniu Chrystusa jako Boga i Pana całej
ludzkości. W aspekcie moralnym jest zawarta zachęta skierowana do słuchaczy, aby podjęli konkretną decyzję i samodzielnie, poprzez czynności codziennego życia przygotowywali własne zbawienie W elemencie parenetycznym
w homilii nie chodzi o łatwe efekty. Kluczowe znaczenie w parenezie homiletycznej posiada głoszona prawda 39.
2. 5. Komponent mistagogiczny
Każda homilia powinna być zakorzeniona w Eucharystii i do niej prowadzić. Mistagogia wprost wskazuje na źródło pomocy w codziennym życiu czyli
na Eucharystię, która jest nie tylko początkiem, źródłem, ale i szczytem chrześcijańskiego życia w Chrystusie.
Zasadniczą funkcją homilii mistagogicznej jest wprowadzenie słuchacza
w misterium Chrystusa. Ma ona utwierdzać w przekonaniu, że łaska zbawienia
dla wierzących rozpoczyna się na ziemi. Jezus w homilii zwraca się do współczesnego słuchacza, aby ułatwić mu wejście w misterium Jego obecności. Element
mistagogiczny w homilii powinien pobudzić wiarę słuchacza, dlatego homilia
taka winna odznaczać się głębią teologiczną a zarazem prostotą. Jest to subtelne
zadanie stopniowego wprowadzania słuchacza w misterium wiary40.
36
37
38
39
40
W. Pazera, Koncepcja homilii ewangelizacyjnej, dz. cyt., s. 175.
R. Cialdini, Wywieranie wpływu na ludzi. Teoria i praktyka, Gdańsk 2001, s. 65-109.
J. Sambor, O języku współczesnych polskich kazań, w : M. Karpluk, J. Sambor (red.), O języku religijnym, Lublin 1988, s. 59.
W. Pazera, Koncepcja homilii ewangelizacyjnej, dz. cyt., s. 182.
Tamże, s. 189-192.
226
Homilista i homilia w świetle współczesnej teorii przepowiadania Słowa Bożego
Celem komponentu mistagogicznego jest głębsze poznanie Misterium
Paschalnego a zarazem próba wskazania konkretnych sposobów urzeczywistniania go w praktyce życia chrześcijańskiego41. W elemencie mistagogicznym
w homilii mamy dążyć do wywołania przeżycia. To zaś najłatwiej osiągnąć
przez zastosowanie obrazu (przykładu). Dlatego też dobrze opracowana homilia powinna zawierać krótki, aktualny i trafny przykład42. Warto podkreślić, iż na kaznodziei jako słudze słowa i szafarzu Bożych misteriów spoczywa
szczególna odpowiedzialność za umiejętne wprowadzenie do homilii elementów mistagogicznych. Głoszone słowo ma odsłaniać ukrytą rzeczywistość i pomagać słuchaczowi w dostrzeganiu organicznego związku każdej objawionej
prawdy z Chrystusem. Istotną rolę odgrywa tu wskazanie na element sacrum.
Domaga się ono od kaznodziei szacunku i posłuszeństwa wynikającego z wiary. Należy dodać, że styl godnej celebracji jest również najlepszą formą mistagogii43.
2. 6. Element antropologicznej dedukcji
W antropologicznej dedukcji słuchacz, który poznał Bożą prawdę jako
wartość, może ją uznać za własną, zaakceptować i wypełniać w życiu. Na tym
etapie homilia ma wyprowadzić słuchacza ze stanu niepewności, aby odsłonić
mu perspektywę, jaką daje człowiekowi tylko Bóg. Celem antropologicznej
dedukcji jest pozyskanie słuchacza, fascynacja osobą Jezusa Chrystusa i Jego
Ewangelią44. Winno się to wyrazić w życiu chrześcijanina, czyli w jego osobistej odpowiedzi Bogu45.
W tej części homilii należy zwrócić uwagę na czynnik oddziaływania na
wolę słuchaczy. Ten element przepowiadania powinien ściśle wiązać się z tematem całego przepowiadania. W tym elemencie homilii czy kazania nie należy wprowadzać nowych myśli nie związanych z tematem. Ta część ma być rzeczowa, jasna i konkretna. Powinna w sposób naturalny wypływać z omawianej
prawdy. W tonie ma być kojąca, podnosząca na duchu oraz lecząca. Nie należy
zamykać homilii groźbą, potępieniem czy wyrzutami46.
41
42
43
44
45
46
W. Hryniewicz, Chrystus nasza Pascha. Zarys chrześcijańskiej teologii paschalnej, t.1, Lublin
1988, s. 52.
J. Vrablec, Rola i miejsce ćwiczeń w dydaktyce homiletycznej, dz. cyt., s. 84.
S. Czerwik, Kerygmat – inicjacja mistagogia. Trzy płaszczyzny formy chrześcijanina w Kościele, Anamnesis 7(2001) nr 24, s. 55.
Tenże, Koncepcja homilii ewangelizacyjnej, dz. cyt., s. 198
Z. Adamek, Homiletyka, dz. cyt., s. 142.
W. Pazera, Koncepcja homilii ewangelizacyjnej, dz. cyt., s. 199.
227
Ks. Jerzy Niestępski
Antropologiczną indukcję na początku homilii, oraz dedukcję na jej końcu, można porównać do klamry spinającej konstrukcję i treść komunikatu homilijnego. W procesie przepowiadania formę głoszonego słowa Bożego kształtuje kaznodzieja. Ostatni element homilii powinien zawierać jakąś ważną myśl
lub wskazówkę. Może to być powtórzenie motta użytego na początku przemówienia, zwrotka pieśni religijnej, wezwanie, życzenie czy wreszcie modlitwa47.
Najlepiej gdyby to było jedno klarowne, jasne i krótkie zdanie lub myśl w formie zachęty albo bezpośredniego zwrotu ku słuchaczowi48.
Należy unikać zamknięć uproszczonych w stylu: co daj nam Boże lub: i życia wiecznego – amen49. Warto pamiętać, że nieprzemyślane, złe zakończenie
znacznie osłabia skuteczność homilii50.
Zakończenie
Skuteczność przepowiadania w dużej mierze zależy od trudu właściwego
przygotowania i prezentacji treści. Od tej pracy zależy zbawienie ludzi i przyszłość Kościoła. W tym dziele, wysiłek związany z posługą kaznodziejską jest
kapłańskim zadaniem i obowiązkiem. Niekiedy słyszy się wołania o gotowe
teksty homilii, czyli o takie, z których można bezpośrednio skorzystać na ambonie. Takie szkice, mogą być potrzebne jako pomoc pośrednia w przygotowaniu homilii. Jednak nigdy nie mogą one służyć, jako gotowy tekst do odczytania na ambonie. Bezkrytyczne korzystanie z takich pomocy prowadzi do
minimalizmu51.
47
48
49
50
51
Z. Adamek, Homiletyka, dz. cyt., s 200.
J. Vrablec, Rola i miejsce ćwiczeń w dydaktyce homiletycznej, dz. cyt., s. 85-86.
Z. Adamek, Homiletyka, dz. cyt., s. 200.
J. Vrablec, Rola i miejsce ćwiczeń w dydaktyce homiletycznej, dz. cyt., s. 85-86
W. Pazera, Koncepcja homilii ewangelizacyjnej, dz. cyt., s. 173.
228
Homilista i homilia w świetle współczesnej teorii przepowiadania Słowa Bożego
PREDICATORE E OMELIA NELLA LUCE DELLE
TEORIE CONTEMPORANEI DELLA PREDICAZIONE
DELLA PAROLA
RIASSUNTO
L’obiettivo della predicazione rinnovata sta nella formazione degli
atteggiamenti maturi dei cristiani contemporanei che vivono consapevolmente
la loro fede. Nella prospettiva delle indicazioni della Chiesa e della pratica
pastorale, l’omelia sembra di essere uno strumento particolare di raggiungere
tale obiettivo. La visione della predicazione rinnovata richiede dall’omilista
stesso delle qualità particolari: una fede viva, competenza teologica ed
omiletica, conoscenza della situazione esistenziale dell’ascoltatore, un’arte
comunicazione interpersonale. Una qualità fondamentale sta nel fatto che
l’omileta, compiendo la sua missione del profeta e testimone, deve essere il
primo ascoltatore della parola. Importanti diventano gli elementi strutturali
che compongono: induzione antropologica, elemento kerigmatico, didascalico,
parenetico, mistagogico e della deduzione antropologica. L’efficacia della
predicazione dipende dalla preparazione e presentazione del contenuto
dell’omelia. Tale opera richiede l’impegno, che non si accontenta dei testi
da cui si può approfittare predicando. Il rinnovamento della predicazione si
concretizza nella formazione dell’omileta, l’uomo della fede, della Parola di Dio
e della buona conoscenza dei problemi dell’uomo.
229
STUDIA TEOLOGICZNE
Białystok, Drohiczyn, Łomża
23(2005)
KS. TADEUSZ SYCZEWSKI
LUDOWA POBOŻNOŚĆ MARYJNA
W DIECEZJI DROHICZYŃSKIEJ
Treść: 1. Zasady ludowej pobożności maryjnej w świetle Dokumentów Kościoła, 2. Maryjna
pobożność ludowa w roku liturgicznym (Roraty, Godzinki o Niepokalanym Poczęciu
NMP, Uroczystość Niepokalanego Poczęcia, Miesiące maryjne, Pierwsze soboty miesiąca, Anioł Pański – Regina caeli, Szkaplerze i medaliki maryjne), Zakończenie.
Wstęp
Ludowa pobożność maryjna chociaż różnorodna w swoich formach jest
ważnym i godnym podkreślenia dziełem kościoła. Zasadnicze cechy kultu maryjnego sprowadzają się do miłości, uwielbienia, dziękczynienia, prośby i naśladowania Matki Zbawiciela1.
Ojciec Święty Jan Paweł II w Przesłaniu do Sesji Plenarnej Kongregacji Kultu
Bożego i Dyscypliny Sakramentów z dnia 21 września 201 roku napisał, iż „Ludowa pobożność, wyrażająca się w różnorodności form, jeśli jest autentyczna, wypływa z wiary i z tej racji winna być należycie ceniona i rozwijana. Objawiając się
w najbardziej autentycznych postaciach, pobożność ludowa nie kwestionuje centralnej roli liturgii świętej, ale sprzyja rozwojowi wiary ludu, będąc jej naturalnym
wyrazem, a także usposabia do celebracji świętych misteriów”2.
W misterium roku liturgicznego cześć oddawana Matce Bożej była zawsze głęboka i bogata. Oczy wszystkich wierzących w szczególny sposób skierowane były na Maryję, symbolizowaną w adwentowej liturgii przez roratnią
świecę, przy śpiewie Godzinek o Niepokalanym Poczęciu Najświętszej Maryi
Panny i w Uroczystość Niepokalanego Poczęcia Najświętszej Maryi Panny –
8 grudnia oraz w inne uroczystości i święta maryjne. Szczególny charakter maryjny posiada także sobota, a zwłaszcza pierwsza sobota miesiąca. Wielką rolę
w pobożności maryjnej w tajemnicy roku liturgicznego odgrywają miesiące
1
2
KK nr 66; por. W. Nowak, Matka Pana w pobożności ludowej, w: Liturgia i pobożność ludowa, red. W. Nowak, Olsztyn 2003, s. 104-15.
Jan Paweł II, Przesłanie Ojca Świętego do Sesji Plenarnej Kongregacji Kultu Bożego i Dyscypliny Sakramentów 21 września 2001, „Anamnesis” 29:2/2002, R. VIII, s. 9.
231
Ks. Tadeusz Syczewski
poświęcone w tradycji polskiej Matce Bożej, szczególnie maj i październik.
Wyrazem pobożności maryjnej jest szkaplerz i medaliki maryjne oraz modlitwa Anioł Pański, a w okresie paschalnym Regina caeli.
Podjęty temat maryjnej pobożności ludowej w Diecezji Drohiczyńskiej zostanie zrealizowany głównie na podstawie danych zebranych na terenie Polski
wschodniej i zinterpretowany w świetle dokumentów Kościoła, zwłaszcza Dyrektorium o pobożności ludowej i liturgii.
1. Zasady ludowej pobożności maryjnej w świetle dokumentów
Kościoła
Konstytucja dogmatyczna o Kościele przypomina iż „(...) rozmaite formy
pobożności względem Bożej Rodzicielki, jakie Kościół w granicach zdrowej i prawowiernej nauki zatwierdził stosownie do warunków czasu i miejsca oraz stosownie do charakteru i umysłowości wiernych, sprawiają, że gdy Matka doznaje
czci, to poznaje się, kocha i wielbi w sposób należyty i zachowuje się przykazania
Syna, przez którego wszystko (por. Kol 1, 15 – 16) i w którym wiekuistemu Ojcu
„spodobało się, aby przebywała... wszelka pełność” (Kol 1, 19 „3. Papież Paweł
VI w Adhortacji apostolskiej „Marialis cultus” mówi, iż cześć dla Matki Bożej
daje wszystkim wierzącym sposobność wzrastania w łasce Bożej, w którym to
wzrastaniu należy dostrzec najwyższy cel działalności duszpasterskiej4.
Jan Paweł II w encyklice „Redemptoris Mater” przypomina myśl II Soboru Watykańskiego, że Matka Boża doznaje ze strony Kościoła szczególnej czci.
To do niej w różnych modlitwach wierni uciekają się w swoich przeciwnościach
i potrzebach. Papież podkreśla, że jest to kult zupełnie wyjątkowy. Zawiera i wyraża tę głęboką więź, jaka istnieje pomiędzy Matką Chrystusa a Kościołem5.
Dyrektorium o pobożności ludowej i liturgii nakazuje, aby pobożność maryjna oparta była na określonych zasadach. Najpierw winna ona mieć charakter trynitarny, wyróżniający i określający kult Boga w objawieniu nowotestamentalnym. Następnie ma się odznaczać charakterem chrystologicznym,
który jasno ukazuje jedyne pośrednictwo Jezusa Chrystusa. Wymiar pneumatologiczny z kolei wyraża prawdę, że każda autentyczna forma pobożności pochodzi od Ducha Świętego. Charakter eklezjalny zaś podkreśla, że ochrzczeni,
którzy tworzą Lud Boga, gromadzą się w imię Pana i są zjednoczeni i rozmo3
4
5
Por. KK 66.
Por. Paweł VI, Adhortacja Apostolska Marialis cultus, w: Jak czcić Maryję?, Niepokalanów
1984, nr 57.
Por. Jan Paweł II, Encyklika Redemptoris Mater, w: Encykliki Ojca Świętego Jana Pawła II,
t. 1, Kraków 1996, nr 42; KK 62, 63, 66.
232
Ludowa pobożność maryjna w diecezji drohiczyńskiej
dleni we wspólnocie6. Zdrowe przejawy kultu maryjnej pobożności ludowej
powinny odwoływać się zawsze do Pisma Świętego i mają współgrać z zasadami ekumenicznymi. Ponadto winny one uwzględniać aspekty antropologiczne
i eschatologiczne. Zasada misyjna uwydatnia natomiast mandat misyjny Kościoła, gdzie ważną rolę w jego posłannictwie odgrywa dawanie świadectwa7.
2. Ludowa pobożność maryjna w roku liturgicznym
2. 1. Roraty
W okresie Adwentu w sposób szczególny Maryja jest czczona we Mszy
świętej wotywnej „Rorate”. Sama nazwa wywodzi się od słów pieśni „Rorate, caeli, de super, et nubes pluant iustum” – „Spuśćcie niebiosa rosę...” (Iz 45,
8)8. Mszał rzymski dla diecezji polskich podaje następującą antyfonę we Mszy
świętej o NMP w Adwencie: „Niebiosa, spuśćcie Sprawiedliwego jak rosę, niech
jak deszcz spłynie z obłoków, niech się otworzy ziemia i zrodzi Zbawiciela”9.
Pierwsze słowo tej antyfony: „Rorate” dało nazwę Mszy św. zwanej popularnie „roratami” (powszechna opinia respondentów). Tę popularną i bardzo
cenioną wotywę łączono z różnymi zwyczajami. Nazwano ją także „Missa aurea” – „Msza złota”10. W Polsce najstarsze wzmianki o niej sięgają XIII wieku.
Są to zachowane teksty Mszy roratniej w mszałach i graduałach cystersów śląskich (Kamień Ząbkowicki, Lubiąż). Już w XIV wieku roraty znane są w całej Polsce, a w XVI wieku osiągają szczytowy okres rozwoju. Były one znane
w zakonach i w diecezjach. Do tego przyczyniły się głównie bractwa literackie
i różnego rodzaju fundacje. Sprawowane były w katedrach i kolegiatach. Msza
roratnia celebrowana była w kolorze białym, ze śpiewem Gloria, Credo i prefacją o Najświętszej Maryi Pannie, przy ołtarzu głównym lub poświęconym Matce Bożej, we wczesnych godzinach porannych, jeszcze przed wschodem słońca11. Symbolizowało to oczekiwanie wraz z brzemienną Maryją na narodzenie
Syna Bożego, „Światłości świata”(J 8, 12)12. Podczas uroczystej śpiewanej Mszy
świętej roratniej zapalano na głównym ołtarzu 6 świec, dodając jeszcze jedną,
6
7
8
9
10
11
12
Kongregacja ds. Kultu Bożego i Dyscypliny Sakramentów, Dyrektorium o pobożności ludowej i liturgii, zasady i wskazania, Poznań 2003, nr 186.
Por. tamże.
Por. E. Zdeb, Dzieje rorat w Polsce, „Roczniki Teologiczne Śląska Opolskiego”, 1/1968, s.
315.
MRP s. 9”.
Por. T. Sinka, Zarys liturgiki, Gościkowo – Paradyż 1988, s. 71.
Por. A. Nowowiejski, Ceremoniał parafialny, Płock 1907, s. 184.
Por. tamże; Służba Boża, red. W. Głowa, Lubaczów 1986, s. 620.
233
Ks. Tadeusz Syczewski
symbolizującą Matkę Bożą13. Różnie interpretowano symbolikę 7 świec palących się podczas Mszy świętej adwentowej. Jedni odczytywali to jako siedem
radości lub boleści Matki Bożej, inni jako siedem darów Ducha Świętego, jeszcze inni widzieli w palących się świecach siedem stanów Królestwa Polskiego:
króla, prymasa, senatora, szlachcica, rycerza, mieszczanina i chłopa, oczekujących wraz z Maryją na przyjście Jezusa Chrystusa.
Świeca roratnia oznacza Światłość świata – Chrystusa mającego się narodzić
z Maryi Dziewicy. Symbolizuje ona także Matkę Bożą i „wyraża Jej czystość, Niepokalane Poczęcie” i „niewinność” , a także radość (powszechna opinia respondentów). W sposób szczególny symbolizuje ona „Maryję, która z pokorą rozważała w swoim sercu wiadomość, że została wybrana na Matkę Jezusa” (F. Mazurczak
– Wirów). Inni respondenci stwierdzają, że symbolizuje ona „rozjaśnienie mroku
w sercach przed narodzeniem Pana Jezusa” (A. Niewiadomska – Czartajew).
Dekret kardynała Stefana Wyszyńskiego z 1957 r., a następnie indult Kongregacji obrzędów z 18 grudnia 1963, ujednoliciły tę praktykę dla całej Polski.
Do II Soboru Watykańskiego roraty były sprawowane w każdy dzień Adwentu.
Obecne przepisy liturgiczne mówią, że tradycyjnie we wszystkie dni Adwentu,
z wyjątkiem jednak niedziel i uroczystości, wolno celebrować Mszę wotywną
o NMP – Roratnią. Msza święta roratnia ma formularz własny (w Adwencie s.
9”). We Mszy roratniej może być Gloria, 4 Prefacja o NMP nr 58 lub 2 Prefacja
adwentowa nr 2, czytania bierze się z dnia, kolor szat jest biały. Natomiast od
17 do 24 grudnia – zachowując biały kolor szat, Gloria, czytania z dnia oraz
4 Prefacją o NMP lub 2 adwentową – formularz mszalny bierze się z dnia
bieżącego, ponieważ ma on charakter maryjny. Episkopat Polski w związku
z „Dyrektorium o Mszach Świętych z udziałem dzieci” przypomina, iż należy
podtrzymywać zwyczaje związane z rokiem liturgicznym. Zwyczaje takie angażują dzieci emocjonalnie, przyczyniając się do ożywienia i utrwalenia przeżyć religijnych. Do takich zwyczajów Episkopat zalicza m.in Roraty14.
Pierwszy Synod Diecezji Drohiczyńskiej w swoich statutach podkreśla, iż
„Odprawiane w Adwencie, a w pobożności wiernych naszej diecezji bardzo zakorzenione roraty stały się w ostatnich latach na nowo bliskie wiernym, a szczególnie dzieciom, poprzez wprowadzone zwyczaje związane m.in. z symboliką
pustego żłóbka, światła oraz adwentowych śpiewów”15. Tenże Synod przypo13
14
15
Por. J. Kopeć, Polskie zwyczaje maryjne i praktyki religijne w XVI wieku, „Częstochowskie
Studia Teologiczne” , 9- 10/1981 – 1982), s. 128.
Por. Zalecenia duszpasterskie Episkopatu Polski w związku z Dyrektorium o Mszach Świętych
z udziałem dzieci” (1977), Dokumenty Duszpastersko Liturgiczne Episkopatu Polski 1966-1993, Lublin 1994, s. 41.
I Synod Diecezji Drohiczyńskiej, Statuty, Dokumenty wykonawcze, Drohiczyn 1997, statut
134, s. 114.
234
Ludowa pobożność maryjna w diecezji drohiczyńskiej
mina, aby tego typu formy pobożności podtrzymywać w każdej parafii16. Na
terenie diecezji drohiczyńskiej istnieje zwyczaj, iż przed Mszą świętą wotywną
ku czci Matki Bożej w Adwencie, czy to rano, czy też wieczorem, odprawia się
specjalne krótkie nabożeństwo według „Służby Bożej w Diecezji Drohiczyńskiej”. Przebieg rorat ma określoną strukturę. Przed rozpoczęciem Mszy świętej wszystkie światła w kościele są wygaszone. Palą się tylko świece woskowe
lub olejowe na ołtarzu oraz „Roratka” przyozdobiona kwiatami, na specjalnym
podwyższeniu umieszczonym w prezbiterium. Nabożeństwo rozpoczyna się
śpiewem dwóch zwrotek pieśni: „Spuśćcie nam na ziemskie niwy”17. Podczas
śpiewu celebrans wychodzi przed ołtarz, i stojąc zwrócony twarzą ku wiernym,
odmawia specjalne modlitwy, które znajdują się w Służbie Bożej Diecezji Drohiczyńskiej.
Następnie zapala się wszystkie światła w kościele i rozpoczyna się Msza
święta wotywna o NMP w Adwencie. Można zachować lokalne zwyczaje
w śpiewach liturgicznych oraz w organizacji nabożeństwa18.
Z Roratami powiązano cały szereg zwyczajów, jak np. procesje z lampionami czy umieszczanie na ołtarzu świecy roratniej19. W Lubelskiem, na Mazowszu i Podlasiu praktykuje się po wsiach grę na „ligawkach” smętnych melodii
przed wschodem słońca. Gra ta ma przypominać wszystkim ludziom koniec
świata, obwieszczać rychłe przyjście Syna Bożego i trąbienie św. Michała Archanioła na Sąd Pański20.
Zwyczaj gry na ligawach jest dość rozpowszechniony w regionie nadbużańskim(Z. Matusik-Borzychy; M. Ryszawa – Łochów; M. Koc – Węgrów). Na tym
instrumencie grywało się przez cały Adwent, co nazywało się w tym regionie
„otrębywaniem adwentu” (powszechna opinia respondentów)21. Trąbić zaczynano od 25 listopada (św. Katarzyny) częściej zaś od 30 listopada (św. Andrzeja). Grano codziennie, najwięcej w niedzielę, zwłaszcza wieczorem22, niekiedy
o 6 rano tradycyjne hejnały czy pobudki. W ciągu dnia trąbiono o godzinie 6,
12 i 18 na Anioł Pański23. Typowymi miejscami gry na ligawkach są podwórka
domostw. Zdarzało się i tak, iż chłopcy przychodzili z ligawkami do kościoła
16
17
18
19
20
21
22
23
Por. tamże.
Por. J. Siedlecki. Śpiewnik kościelny, Opole 1980, s. 17.
Por. Służba Boża w Diecezji Drohiczyńskiej, red. T. Syczewski, Drohiczyn 1996, s. 121 – 122.
Por. Kalendarz Liturgiczny Diecezji Drohiczyńskiej 1999, Drohiczyn 1998, s. 212.
Por. O. Kolberg, Dzieła wszystkie, Mazowsze, t. 28, cz. V, Wrocław-Poznań 1976, s. 63-64;
Z. Gloger. Rok polski w życiu, tradycji i pieśni. Warszawa 1900, s. 19.
Por. S. Dworakowski, Kultura społeczna ludu wiejskiego na Mazowszu wschodnim nad Narwią, cz. 1, Zwyczaje doroczne i gospodarskie, Białystok 1964, s. 29.
Por. tamże.
Por. S. Kryński, Muzeum im. K. Kluka w Ciechanowcu (mps).
235
Ks. Tadeusz Syczewski
na roraty i trąbili podczas ważniejszych części nabożeństw, najczęściej na chórze czy też przed kościołem (I. Klejzerowicz – Ciechanowiec). Grano na ligawce skierowanej ku miejscom otwartym, np. na pole, bądź też opierano instrument o studnię, by w ten sposób głos, odbijając się od wody, rozchodził się na
wszystkie strony świata (opinia powszechna respondentów)24. Gdy instrument
ten ustawiano nad studnią, stawem lub nad rzeką, wówczas była najlepsza jego
słyszalność. Dźwięki rozchodziły się nawet w promieniu do 3 lub 5 kilometrów.
Zależało to od pogody i czystości powietrza. W dni pogodne słyszało się granie
na ligawce najdalej25. Zwyczaj gry na ligawkach odnosi się do słów Pisma Świętego: „canite tuba Sion” – „Śpiewajcie trąby Syjonie”26.
Najlepiej określił budowę ligawy Czesław Andrzejczuk z Trzcińca:
„Tu są druty nabijane, a tam w środku wydłubane. I to wszystko gra!”27.
Od 1975 roku przy Muzeum Rolnictwa im. Ks. Krzysztofa Kluka w Ciechanowcu organizuje się konkursy gry na ligawkach. Odtąd organizacja dorocznych
konkursów (z wyjątkiem roku 1981 – stan wojenny w Polsce) odbywających się
w pierwszą niedzielę grudnia stała się częścią działalności Muzeum28. Obecnie
w konkursach tych biorą przedstawiciele Górali i Kaszubów29.
10 grudnia 1995 roku w Gminnym Ośrodku Kultury w Kosowie Lackim
zainaugurowano konkurs Wojewódzkiego Przeglądu Ligawkowego, w którym
wzięli udział artyści ludowi z okolicznych miejscowości. Konkurs grania na
ligawkach stał się wydarzeniem cyklicznym. Odbywa się co roku w różnych
miejscach badanego regionu30.
Dlaczego gra się na ligawkach?. Osoby z badanego terenu odpowiadały
w sposób następujący:
„Jest to oznaką, że jest Adwent” (Wacław Stańczuk, Kosów Lacki),
„Związane z tradycją Bożego Narodzenia, na cześć Pana Jezusa grał anioł”
(Stefan Paczuski, Poszewka – Miedzna).
24
25
26
27
28
29
30
Por. O. Kolberg, Dzieła wszystkie, Mazowsze, t. 28, cz. V, dz. cyt., s. 63.
Por. R. Domański, Na ligawkach – adwentowe granie, „Gazeta Powiatowa” z 17 grudnia,
50/1995 .
Por. P. Rzymski, Wykład obrzędów kościelnych historyczny i duchowy, Warszawa 1857,
s. 304.
R. Domański, dz. cyt.
Por. Zbiory Muzeum Rolnictwa imienia Ks. Krzysztofa Kluka w Ciechanowcu, Księga Kroniki Działu Etnografii z lat 1972 do maja 1998 włącznie (odtąd skrót ZMRKCE); tamże,
Księga Kroniki Działu Etnografii od czerwca 1998 do 2001 włącznie.
Por. P. Klejzerowicz, Zwyczaje, obrzędy i wierzenia okresu Adwentu i Bożego narodzenia
w parafii Ciechanowiec, Lublin 1998 (mps Biblioteka KUL), s. 20 – 21.
Por. R. Domański.
236
Ludowa pobożność maryjna w diecezji drohiczyńskiej
Przybycie do świątyni na Roraty wymagało od ludzi często dużego poświęcenia. Przy blasku grudniowego księżyca, niekiedy z latarką w ręku, wierni szli
na Mszę świętą. W niektórych miejscowościach był taki zwyczaj, że budzono jeden drugiego, tak jak było to z pójściem na Pasterkę (H. Kiełek – Złotki). Roraty w regionie nadbużańskim były odprawiane wcześnie rano, dawniej o godz. 6, obecnie zaś o godzinie 7 (powszechna opinia respondentów).
Nabożeństwo to odprawia się w niektórych parafiach także w godzinach popołudniowych (np. o 16.00) przede wszystkim ze względu na dzieci szkolne
i młodzież (Z. Matusik – Borzychy), o godz. 17. 00 (W. Baltaziuk – Chechłowo), a także o godz. 18.00 (J. Michalska – Gródek), każdego dnia o godz. 6. 00
(K. Łojek – Borzychy), przed wschodem słońca (M. Barszczewski – Drohiczyn). To nabożeństwo celebruje się w środy i soboty. W niektórych parafiach diecezji drohiczyńskiej Roraty odprawiane są także i w piątki (H. Kobus
– Czartajew), a nawet w niedzielę o godz. 18.00 (S. Cichocki – Drohiczyn).
Uczestniczą w nich dorośli, rzadko młodzież; dzieci często przychodzą z pięknymi, najczęściej przez siebie zrobionymi lampionami (M. Zawadzka – Czartajew). Na badanym terenie istnieje też zwyczaj procesji z lampionami, zwłaszcza na Mszy św. z udziałem dzieci.
Obecnie w niektórych parafiach regionu nadbużańskiego dzieci, przychodząc na Roraty, przynoszą ze sobą własnoręcznie wykonane lampiony i serduszka, na których wypisane są dobre uczynki, które zostały spełnione przez
dzieci od jednych Rorat do następnych. Dobre uczynki są przygotowywaniem
serca na przyjście Pana Jezusa. Serduszka te dzieci składają w specjalnie przygotowanym koszyczku. Na zakończenie Rorat z tych serduszek jeden z kapłanów, najczęściej ksiądz proboszcz lub wikariusz, losuje trzy. Wylosowane dzieci otrzymują w prezencie małą gipsową figurkę Dzieciątka Jezus, która w okresie Bożego Narodzenia ma stanąć w centrum spotkań rodzinnych. Wszystkie
zaś serduszka są starannie przechowywane do samych Świąt Bożego Narodzenia. Jedna z choinek w kościele, ta przy samym żłóbka i największa, jest nimi
ubrana (Siostry Karmelitanki z Siemiatycz).
Roratka przypominała wszystkim wiernym zgromadzonym w tym czasie na
liturgii, że naszym drogowskazem do Jezusa Chrystusa jest Maryja, Jego Matka,
która wzywa nas do przemiany życia, do umartwienia, prawdziwej radości i pokoju. Radość tej liturgii symbolizują także szaty liturgiczne koloru białego.
2. 2. Godzinki o Niepokalanym Poczęciu Najświętszej Maryi Panny
Godzinki to wotywne nabożeństwo posiadające prosty układ poetycki,
mające przejrzystą strukturę stylową, nawiązujące do formy modlitwy liturgicznej Ludu Bożego i podzielone na jej wzór na odpowiadające poszczegól-
237
Ks. Tadeusz Syczewski
nym godzinom dnia i nocy. Są Godzinki ku czci Osób boskich, ich przymiotów i tajemnic oraz Najświętszej Maryi Panny i świętych31.
Godzinkami nazywamy nabożeństwo na cześć Niepokalanego Poczęcia Najświętszej Maryi Panny, ułożone na wzór oficjum brewiarzowego Leonarda Nogaroli, zatwierdzone przez papieża Sykstusa IV w 1476 roku32. Dlatego też poszczególne ich części noszą nazwę godzin kanonicznych: jutrznia, pryma, tercja, sesta,
nona, nieszpory i kompleta. Uroczysty śpiew godzinek jest znany tylko w Polsce33.
Nie wiadomo kto jest ich autorem, nie jest pewne, czy były one ułożone po łacinie,
czy też po włosku, nieznane też jest miejsce ich powstania: w Hiszpanii, we Francji, a może we Włoszech. Wiadomo natomiast, że modlitwy te powstały w XIV lub
w XV wieku na skutek sporów skotystów z tomistami o Niepokalane Poczęcie. Autor tych modlitw był zapewne człowiekiem pobożnym i wielkim czcicielem Matki
Bożej, dobrze znającym Pismo Święte i Ojców Kościoła34.
Do Polski zwyczaj śpiewania Godzinek o Niepokalanym Poczęciu NMP przybył prawdopodobnie wraz z jezuitami. Król Zygmunt III odprawiał je codziennie35
. Tekst w języku łacińskim do dziś używanej wersji Godzinek o Niepokalanym
Poczęciu Najświętszej Maryi Panny ułożył w Hiszpanii Jezuita A. Rodriguez (1531
– 1617). Tekst tych godzinek pod nazwą „Offcium parvum Immaculatae Conceptionis BMV” został zatwierdzony przez papieża Pawła V w roku 1615, a w roku
1616 wydano go w Rzymie. Około roku 1620 na język polski przekładu tych godzinek dokonał nieznany jezuita z krakowskiego kościoła św. Barbary, a już pięć lat
później ukazały się one drukiem36. Godzinki te dosyć szybko rozpowszechniły się
w całej Polsce. Podobnie jak różaniec, litanię loretańską i polskie pieśni nabożne
śpiewano je nawet podczas Mszy świętej, na co wyrażały zgodę ówczesne władze
kościelne37. Godzinki o Niepokalanym Poczęciu NMP nakazał śpiewać w czasie
Mszy świętej biskup wileński Brzostowski w 1710 roku. Polecenie to ponowił także synod wileński w 1717 roku i synod poznański w 1720 roku. Do tego zachęca
także Pierwszy Synod Diecezji Pińskiej z roku 192938. Protokoły wizytacji kano31
32
33
34
35
36
37
38
Por. J. Kopeć, Małe Godzinki i oficja staropolskie, „Ruch Biblijno-Liturgiczny”43(1990) nr 1
–2, s. 42 – 43.
Por. J. Kopeć, Godzinki, EK, t. 5, s. 1239; G. Mizgalski. Godzinki, Podręczna Encyklopedia
Muzyki Kościelnej, Poznań – Warszawa – Lublin 1959, s. 177 – 178; J. Wojtkowski, Powstanie Godzinek o Niepokalanym Poczęciu NMP z „Modlitw Wacława”, „Roczniki Teologiczno
Kanoniczne” 2(1955), s. 23 – 28.
Por. A. Klawek, Powstanie godzinek o Matce Bożej, „Ruch Biblijno-Liturgiczny” 5(1952), nr
2 s. 177.
Por. S. J. Godzinki, Ekośc, t. VI, s. 248 – 249.
Por. tamże, s. 248.
Por. J. Kopeć. Godzinki, dz. cyt., s. 1239.
Por. S. J. Godzinki, dz. cyt., s. 249.
Por. Pierwszy Synod Diecezjalny Piński, dz. cyt., statut 396, 404 s. 127
238
Ludowa pobożność maryjna w diecezji drohiczyńskiej
nicznych także potwierdzają śpiew Godzinek o Niepokalanym Poczęciu NMP na
terenie badanych parafii diecezji drohiczyńskiej. „W poranek świąteczny dzwony
wzywały na jutrznię, śpiewaną o godz. 6.00. Zaraz po niej były Godzinki o Najświętszej Maryi Pannie”39.
Posoborowa odnowa liturgiczna poleca, aby pielęgnować śpiew Godzinek
o Niepokalanym Poczęciu NMP przed pierwszą Msza świętą w niedzielę lub uroczystości czy święta maryjne. Konferencja Episkopatu Polski we „Wskazaniach
duszpasterskich o nabożeństwach dodatkowych” przypomina, iż ”Godzinki ku
czci Niepokalanego Poczęcia były od dawna odśpiewywane w naszych kościołach,
rano przed prymarią albo przed sumą. Zawsze w każdej parafii znajdują się chętni,
którzy podtrzymują tę formę modlitwy ku czci Niepokalanej Dziewicy”40. Treściowo
Godzinki ukazują znaczenie, godność i rolę Matki Bożej w historii Zbawienia41.
Ksiądz Biskup Antoni Dydycz, pasterz diecezji drohiczyńskiej w Dokumencie Pastoralnym przypomina, iż „W okresie adwentowym piękną historię
mają Roraty i śpiewanie Godzinek o NMP. Nie powinno ani kapłanom, ani katechetom, ani rodzicom brakować chęci do odpowiedniego przygotowania dzieci
i młodzieży, by z radością uczestniczono w Roratach”42.
Godzinki te były ulubioną modlitwą wielu polskich rodzin (powszechna
opinia respondentów)43. Najczęściej znano je na pamięć. Towarzyszyły one
niewiastom przy codziennym wykonywaniu ich prac. Kobiety śpiewały, przygotowując śniadanie, czy też wykonując inne poranne zajęcia (H. Radziszewska – Ciechanowiec). Szczególnie śpiew ich dało się słyszeć w soboty. Niektórzy informatorzy zwyczaj śpiewania Godzinek opisują w następujący sposób:
„Jak pamiętam swoich rodziców i starszą ciocię, to co niedziela i święta były
śpiewane pieśni adwentowe, a szczególnie Godzinki. Zaraz rano ja z ciocią
bierzemy się do obierania ziemniaków. Ciocia otwiera książkę i zaczyna śpiewać Godzinki. Zanim obierzemy, utrzemy i zrobimy pyzy, mamy prześpiewane, i dwojaka korzyść: dla ciała smaczne jedzenie i chwała Matce Bożej. Tatuś
w gumnie przy dobytku chodząc, też śpiewał „Archanioł Boży Gabryel”. Dzisiaj, niestety, ten zwyczaj śpiewania Godzinek w rodzinie całkowicie zanikł.
Czasami jeszcze można usłyszeć ich śpiew przez osoby starsze. Młodsze pokolenie już nie zna Godzinek (powszechna opinia respondentów).
39
40
41
42
43
E. Borowski, Sanktuarium Matki Bożej w Miedznej, Drohiczyn 1996, s. 61.
Wskazania duszpasterskie o nabożeństwach dodatkowych (30 X 1972), w: Dokumenty Duszpastersko-Liturgiczne Episkopatu Polski, dz. cyt., s. 372-373.
Por. J. Kopeć, Godzinki, dz. cyt.,. s. 1240; T. Dąbek. Motywy biblijne w „Godzinki o Niepokalanym Poczęciu NMP”, „Jasna Góra” 5(1987), nr 10 s. 34 – 40.
Dokument Pastoralny Diecezji Drohiczyńskiej, Drohiczyn 2001, VI nr 4 s. 33.
Por. J. Kopeć, Elementy maryjne w polskiej pobożności ludowej, „Ateneum Kapłańskie”
80(1988), z. 1, s. 35.
239
Ks. Tadeusz Syczewski
Obecnie śpiew Godzinek ma miejsce tylko w kościele przed pierwszą
Mszą świętą w niedzielę i przeważnie w każdą uroczystość i święto maryjne
(powszechna opinia respondentów). Śpiewa się je na ogół pół godziny przed
rozpoczęciem Eucharystii. Na Godzinki przychodzą zasadniczo osoby starsze
i razem z organistą chwalą Matkę Bożą, prosząc Ją o pomoc i potrzebne łaski
w codziennym życiu.
2. 3. Uroczystość Niepokalanego Poczęcia Najświętszej
Maryi Panny (8 XII)
W osobie Maryi Kościół podziwia i wysławia wspaniały owoc dzieła Odkupienia człowieka. Stąd liturgia ściśle łączy Maryję z całym bogactwem Misteriów Chrystusa Pana i Ducha Świętego. Łączność ta wyraża się w całym roku
liturgicznym, zwłaszcza jednak w momentach uprzywilejowanych, w których
wspomnienie obecności Maryi w ekonomii Zbawienia jest wyjątkowe i niepowtarzalne.
Jedną z najstarszych uroczystości ku czci Matki Bożej jest Niepokalane Poczęcie, które Kościół obchodzi 8 XII44. Poprzez wieki Kościół uświadomił sobie, iż Matka Boża, napełniona łaską przez Boga (por. Łk 1, 28), została odkupiona od chwili swego poczęcia45. Dogmat Niepokalanego Poczęcia Najświętszej Maryi Panny, ogłoszony przez Ojca Świętego Piusa IX bullą „Ineffabilis
Deus” z 8 grudnia 1854, roku mówi, iż Najświętsza Maryja Dziewica od momentu swego poczęcia, przez łaskę i szczególny przywilej Boga, ze względu na
przewidziane zasługi Jezusa Chrystusa, Zbawiciela świata, została zachowana
od wszelkiej zmazy grzechu pierworodnego46. Świętość ta pochodzi od Syna
Bożego, stąd Bóg napełnił Ją: „wszelkim błogosławieństwem duchowym na wyżynach niebieskich w Chrystusie” (Ef 1, 3).
Historycznie powstanie tej uroczystości należy wiązać z wieloma źródłami47. Najważniejsze jednak znaczenie dla ugruntowania się tej uroczystości
miała decyzja papieża Piusa IX, który bullą „Ineffabilis Deus” z 8 grudnia 1854
roku ogłosił dogmat o Niepokalanym Poczęciu Najświętszej Maryi Panny48.
Na gruncie polskim kult Niepokalanego Poczęcia ma swoje początki już
w XIV – XV wieku. O uroczystości tej wspomina Synod prowincjalny wie44
45
46
47
48
Por. J. Wierusz-Kowalski, Liturgika, Warszawa 1956, s. 259.
Por. KKK 491.
Por. Pius IX, Bulla „Ineffabilis Deus”ogłaszająca dogmat o Niepokalanym Poczęciu Najświętszej Maryi Panny (8. XII. 1854), w: Pietkun, Maryja Matka Chrystusa, Rozwój dogmatu maryjnego, Warszawa 1954, s. 110-121.
Por. P. Rado, Enchiridion liturgicum II, Roma 1959, s. 1349.
Por. KKK 491.
240
Ludowa pobożność maryjna w diecezji drohiczyńskiej
luńsko-kaliski (1420r.), zatwierdzając ją na cały kraj jako obowiązującą49. Na
początku XVI wieku biskupi nakazali obchodzić ten dzień jako uroczystość
z własną oktawą50. Natomiast profesorowie Akademii Krakowskiej pod przysięgą zobowiązali się czcić ten dzień i bronić przywileju Niepokalanego Poczęcia NMP. Władysław z Gielniowa, który był wielkim czcicielem Matki Bożej
Niepokalanej, ułożył godzinki o Niepokalanym Poczęciu. W Polsce jest wiele
pieśni wysławiających ten przywilej Maryi: „Matko niebieskiego Pana”, „Witaj,
Święta i Poczęta Niepokalanie”, a także wiele kaplic i kościołów ku Jej czci51.
Na terenie diecezji drohiczyńskiej są trzy kościoły pod wezwaniem Niepokalanego Poczęcia52. Dokumenty Pierwszego Synodu Diecezji Drohiczyńskiej
przypominają, iż w Uroczystość Niepokalanego Poczęcia NMP – 8 grudnia
– we wszystkich parafiach należy zachować niedzielny porządek odprawiania
Mszy Św.53
Mszał Pawła VI z 1970 roku ma własny formularz na uroczystość Niepokalanego Poczęcia. Posiada ona własną prefację nr 59. W Modlitwach eucharystycznych I-III jest wspomnienie tajemnicy dnia54.
Niektórzy informatorzy podkreślają, że tego dnia należy szczególnie się
radować, nawet kapłan ubrany jest w szaty liturgiczne koloru białego (C. Trusiak – Koryciny). Ten dzień czczono zawsze przez powstrzymanie się od pracy. Charakter tego święta podkreślał także ubiór świąteczny, w którym szło się
do kościoła. Zakładano najlepsze ubrania (D. Pocenta – Łochów). Tego dnia
należało przystąpić do spowiedzi świętej i przyjąć Komunię św. (S. Cichocki
– Drohiczyn). Duża część respondentów podkreślała, że w ich domach tego
dnia odmawiano lub śpiewano litanię loretańską ku czci NMP, odmawiano
specjalne modlitwy do Niepokalanego Poczęcia, np. Koronkę na cześć Niepokalanego Poczęcia, odmawiano też różaniec (J. Wasilewski – Rudka)55. Znana była także Nowenna, rozpoczynana 29 listopada i trwająca do 7 grudnia
(S. Rostkowska – Kłopoty Bujny). Z odmawianiem nowenny pod znanymi warunkami związany był odpust 300 dni za każdy dzień nowenny56.
Tego dnia były odmawiane także inne modlitwy ku czci Niepokalanej (powszechna opinia respondentów). Śpiewano również liczne pieśni ku czci Matki
49
50
51
52
53
54
55
56
Por. W. Schenk, Służba Boża, w: Historia Kościoła w Polsce, red. B. Kumor, Z. Obertyński,
t. I, cz. 1, Poznań – Warszawa 1974, s. 431.
Por. J. Wojtkowski, Wiara w Niepokalane Poczęcie NMP w świetle średniowiecznych zabytków liturgicznych, Lublin 1958, s. 46.
Por. W. Zaleski, Rok kościelny, Warszawa 1989, s. 33 – 34.
Por. Kalendarz Liturgiczny Diecezji Drohiczyńskiej 2001, Drohiczyn 2000, s. 209.
Por. Pierwszy Synod Diecezji Drohiczyńskiej, dz. cyt., 195 s. 154.
Por. MRP, s. 251’ – 252”.
Por. Modlitewnik (bmrw) s. 510.
Por. tamże.
241
Ks. Tadeusz Syczewski
Bożej Niepokalanie Poczętej, zwłaszcza Godzinki. W sposób szczególny modlono się w intencji kobiet w stanie błogosławionym o szczęśliwe rozwiązanie
(Z. Gawrysiak – Rudka).
Istniał zwyczaj, iż; „kobiety wiejskie szły na ofiarę za ołtarz i kładły
tam ofiarę w postaci garstki ładnego, uczesanego ładnie lnu” (M. Zabielska
i J. Uściłowska – Chądzyń).
Tego dnia w kościele parafialnym lub w rodzinach celebrowana była tzw.
„Godzina Łaski”, którą odprawiano od godz. 12. 00 do 13. 00. Przede wszystkim polegała ona na adoracji i wspólnej modlitwie (D. Pocenta – Łochów).
Marianna Jadczuk zeznaje, że 8 grudnia w jej parafii była celebrowana Msza
święta w intencji młodzieży żeńskiej, a wieczorem była organizowana przez
KSM akademia, w czasie której była przedstawiana sztuka teatralna dla wiernych
na temat Niepokalanego Poczęcia. Zebrane z tej okazji ofiary przekazywano na
cele charytatywne bądź remont świątyni (M. Jadczuk – Miłkowice Paszki).
Pierwszy Synod Diecezji Drohiczyńskiej przypomina, że tego dnia we
wszystkich parafiach należy zachować niedzielny porządek celebrowania
Mszy św. Z tej racji, iż omawiana uroczystość przypada przeważnie poza niedzielą, w ogłoszeniach parafialnych w niedzielę poprzedzającą należy przypomnieć wiernym o obowiązku świętowania jej także przez udział we Mszy
św.57 W wielu parafiach diecezji drohiczyńskiej są organizowane nabożeństwa
ku czci Matki Bożej Niepokalanie Poczętej. Na nowennę zaprasza się głównie
młodzież żeńską58.
Ks. Mieczysław Rzepniewski, wykładowca Wyższego Seminarium Duchownego w Drohiczynie i proboszcz parafii Kłopoty Stanisławy, na uroczystość Niepokalanego Poczęcia ułożył specjalne Misterium ku czci Niepokalanej „Znak wielki na niebie i ziemi”. Misterium to było przedstawiane wiernym
przez alumnów Wyższego Seminarium Duchownego w Drohiczynie w roku
1997 pod kierunkiem Autora w następujących parafiach: Drohiczyn, Gródek,
Platerów, Siemiatycze, Sokołów Podlaski, Węgrów (Ks. M. Rzepniewski – Kłopoty Stanisławy).
W trzech parafiach badanego regionu: Ceranów, Kamionna i Nieciecz jest
to uroczystość odpustowa. W tych dniach w parafiach diecezji drohiczyńskiej
odprawiają się rekolekcje adwentowe (K. Bolewska – Stadniki).
W większości parafii w regionie nadbużańskim działa młodzież skupiona
w Ruchu Światło – Życie. Dzień 8 grudnia jest dla niej patronalnym świętem.
We wszystkich parafiach, gdzie są wspólnoty oazowe, tego dnia są organizowane spotkania modlitewne. Pod przewodnictwem księży moderatorów celebro57
58
Por. Pierwszy Synod Diecezji Drohiczyńskiej, dz. cyt., nr 198.
Por. Kalendarz Liturgiczny Diecezji Drohiczyńskiej 2001, Drohiczyn 2000, s. 206.
242
Ludowa pobożność maryjna w diecezji drohiczyńskiej
wane są Msze św., jak również organizowane są nabożeństwa Słowa Bożego,
połączone z modlitwą spontaniczną (Ks. R. Kosk, Moderator Diecezjalny Ruchu Światło – Życie w diecezji drohiczyńskiej). Klerycy Wyższego Seminarium
Duchownego w Drohiczynie, którzy są członkami ruchu oazowego, organizują
dzień wcześniej, czyli 7 grudnia wieczorem czuwanie modlitewne. Składa się
na nie: adoracja Najświętszego Sakramentu, pieśni, modlitwa spontaniczna
(dk. T. Szmurło). Każdego roku alumni organizują także misterium ku czci
Niepokalanej, na które składa się recytacja wierszy i śpiew pieśni maryjnych,
powiązanych odpowiednimi komentarzami.
2. 4. Miesiące maryjne
Dyrektorium o pobożności ludowej i liturgii domaga się zharmonizowania treści miesiąca maryjnego z treścią roku liturgicznego. Proponuje zatem,
aby w maju, miesiącu, który pokrywa się w znacznej mierze z czasem paschalnym, podczas nabożeństw podkreślać uczestnictwo Matki Bożej w tajemnicy
paschalnej i w wydarzeniu Pięćdziesiątnicy, rozpoczynającym drogę Kościoła,
w której Maryja odgrywa wyjątkową rolę. Dlatego też nabożeństwa w maju
mogą uwydatnić znaczenie, jakie Matka Boża uwielbiona w niebie ma na ziemi w celebracjach liturgicznych „tu i teraz”. Winno się jednak pamiętać o tej
zasadzie, iż „pobożność wiernych należy wiązać ze świętami Pańskimi, przez
które w ciągu roku obchodzi się misteria zbawienia”59 i z którymi szczególny
związek ma Maryja60 .
W maju w całej diecezji drohiczyńskiej kapłani i wierni pamiętają o szczególnej czci Matki Bożej. Nabożeństwa majowe są celebrowane w sposób bardzo uroczysty we wszystkich kościołach i kaplicach publicznych. Sprawuje się
je tradycyjnie przed Najświętszym Sakramentem wystawionym w monstrancji. Jeśli w kościele jest obraz Najświętszej Maryi Panny otoczony szczególnym
kultem wiernych, znajdujący się w kaplicy bądź przy bocznym ołtarzu, można
tam odprawić nabożeństwo majowe, jeśli są ku temu odpowiednie warunki zewnętrzne, a po jego zakończeniu przy ołtarzu głównym wystawić Najświętszy
Sakrament i po krótkiej adoracji udzielić błogosławieństwa eucharystycznego61. W miejscowościach, w których nie ma kościoła lub kaplicy, wierni gromadzą się licznie przy przydrożnych krzyżach i kapliczkach na nabożeństwo
majowe, którego centralną częścią jest recytacja lub śpiew litanii loretańskiej.
W tym miesiącu w wielu parafiach diecezji rozpoczynają się także nabożeń59
60
61
KL 108
Dyrektorium o pobożności ludowej, nr 191.
Służba Boża w Diecezji Drohiczyńskiej, dz. cyt., s. 61-62.
243
Ks. Tadeusz Syczewski
stwa fatimskie, które łącza się z dniami objawień Matki Bożej (13 maja) albo
z pierwszymi sobotami miesiąca62.
W październiku we wszystkich parafiach duszpasterze starają się ożywiać modlitwę różańcową, zgodnie z przepisami liturgicznymi zawartymi w „Służbie Bożej
Diecezji Drohiczyńskiej”63. Zgodnie z zaleceniami Dokumentu Pastoralnego Diecezji Drohiczyńskiej nabożeństwo to można rozpocząć procesją maryjną z lampionami oraz łączyć z biblijnymi homiliami64. Tradycyjne nabożeństwo różańcowe
odprawia się przed Najświętszym Sakramentem wystawionym w monstrancji.
Dyrektorium o pobożności ludowej podaje konkretne wskazówki, które
winny przyczynić się do tego, aby ta modlitwa była jeszcze głębiej przeżywana.
Zaleca zatem, aby odmawianie różańca miało charakter nabożeństwa i składało się z odpowiednio dobranych fragmentów biblijnych, związanych z poszczególnymi tajemnicami, ze śpiewu niektórych części, podziału ról, uroczystego rozpoczęcia i zakończenia tej modlitwy65.
Dla ułatwienia kontemplacji modlitwy różańcowej Dyrektorium zaleca
przywrócenie i stosowanie krótkich aklamacji przypominających poszczególne tajemnice różańcowe. Wywodzą się one ze starożytnej kultury. Polegają one
na tym, iż po imieniu Jezus w „Zdrowaś Maryjo” nieustannie przypominają
rozważaną tajemnicę66.
Papież Paweł VI w Adhortacji apostolskiej Marialis cultus mówi, że „Rożaniec jest wprawdzie wzniosłym rodzajem modlitwy, jednak chrześcijanin winien czuć się w stosunku do niego wewnętrznie wolny. Ze wszech miar wypada,
by do jego odmawiania spokojnie i w sposób właściwy był on pociągany raczej
wewnętrznym pięknem tej modlitwy”67.
2. 5. Pierwsze soboty miesiąca
W pierwsze soboty miesiąca w parafiach diecezji drohiczyńskiej odprawiane są nabożeństwa ku czci Niepokalanego Serca Najświętszej Maryi Panny.
Nabożeństwo to może się odbyć także w związku z Mszą św. wotywną o Niepokalanym Sercu Najświętszej Maryi Panny – jeśli przepisy liturgiczne danego dnia na to zezwalają (z wyjątkiem uroczystości, Oktawy Wielkanocy, Dnia
Zadusznego oraz świąt Pańskich i maryjnych). Szczegółowy porządek tego nabożeństwa zawiera „Służba Boża w Diecezji Drohiczyńskiej”68.
62
63
64
65
66
67
68
Dokument Pastoralny Diecezji Drohiczyńskiej, dz. cyt., , VI, nr 20, s. 39-40.
Służba Boża w Diecezji Drohiczyńskiej, Drohiczyn 1996, s. 62-73
Dokument Pastoralny Diecezji Drohiczyńskiej, dz. cyt., VI, nr 40, s. 47.
Dyrektorium o pobożności ludowej, nr 199.
Tamże, nr 201.
Marialis cultus, nr 55, s. 84.
Służba Boża w Diecezji Drohiczyńskiej, dz. cyt. s. 73-75.
244
Ludowa pobożność maryjna w diecezji drohiczyńskiej
Nabożeństwo to może być także połączone z modlitewnym rozważaniem
słowa Bożego. W ten sposób zaznaczy się prawdziwą pobożność maryjną,
a jednocześnie będzie to dobra okazja do przeprowadzenia katechezy o Maryi
poprzez odpowiednio przygotowany śpiew, teksty modlitw, dobrane fragmenty z Pisma Świętego. To wszystko umożliwi wiernym głębsze przeżycie nabożeństwa69.
2. 6. Anioł Pański i Regina caeli
Modlitwa „Anioł Pański” jest bardzo mocno zakorzeniona w pobożności ludowej wiernych diecezji drohiczyńskiej i poparta przykładem papieży,
zwłaszcza Jana Pawła II. Jest to tradycyjna modlitwa, w której wierni trzy razy
w ciągu dnia: rano, w południe i wieczorem, wspominają tajemnicę Zwiastowania Maryi przez Archanioła Gabriela (por. Łk 1, 26-38). Dlatego też modlitwa „Anioł Pański” jest przypomnieniem zbawczego wydarzenia, w którym
zgodnie z wolą Stwórcy Słowo Przedwieczne mocą Ducha Świętego, stało się
ciałem w łonie Maryi Dziewicy70.
Dyrektorium o pobożności ludowej zachęca do tej formy modlitewnej.
Należy zatem czynić wszystko, aby pobożny zwyczaj utrzymywać i rozwijać.
Ta forma modlitwy winna być pielęgnowana zwłaszcza w sanktuariach maryjnych, we wspólnotach zakonnych, seminariach duchownych, przy różnego rodzaju spotkaniach z wiernymi. Dobrze byłoby ją upiększyć odpowiednim śpiewem lub odczytaniem fragmentu Ewangelii o Zwiastowaniu czy też
o Zmartwychwstaniu Pańskim, gdy biją dzwony71.
W okresie paschalnym zaś, na podstawie postanowienia papieża Benedykta XIV z 20 kwietnia 1742 roku, w miejsce modlitwy Anioł Pański odmawia się antyfonę Regina caeli. Pochodzi ona z przełomu X i XI wieku, łączy się
ona bardzo dobrze z tajemnicą Wcielenia Syna Bożego. Należy także dołożyć
wszelkich starań, aby ta modlitwa była urozmaicana przez odpowiedni śpiew
i fragmenty z Pisma Świętego72.
2. 7. Szkaplerze i medaliki maryjne
Bardzo rozpowszechnioną formą pobożności maryjnej wśród wiernych
na terenie diecezji drohiczyńskiej jest szkaplerz Najświętszej Maryi Dziewicy
z Góry Karmel. Stanowi on cząstkę habitu tej rodziny zakonnej i jest zewnętrz69
70
71
72
Por. W. Nowak, Matka Pana w pobożności ludowej, dz. cyt., s. 120-121.
Dyrektorium o pobożności ludowej, dz. cyt., nr 195.
Tamże.
Dyrektorium o pobożności ludowej, dz. cyt. nr 196.
245
Ks. Tadeusz Syczewski
nym znakiem głębokiej więzi pomiędzy Maryją, Matką i Królową Karmelu,
a tymi, którzy Jej szczególnej opiece się oddają. Przypomina on o wyższości
życia duchowego nad doczesnym i o ważnym miejscu modlitwy w życiu człowieka73. Tę prawdę wyraża bardzo jasno modlitwa, którą się odmawia podczas
nakładania szkaplerza: „Przypomina ona także wynikający z chrztu obowiązek
przyoblekania się w Chrystusa. W wypełnianiu tego obowiązku wspomaga nas
Maryja Dziewica, która najbardziej pragnie, byśmy na chwałę Trójcy Przenajświętszej upodabniali się do Chrystusa, a kiedyś – odziani w szatę godową – zostali przyjęci do niebieskiej ojczyzny”74.
Do rozpowszechnienia szkaplerza w diecezji drohiczyńskiej w dużej mierze przyczyniają się Siostry Karmelitanki od Dzieciątka Jezus, które pracują na
terenie diecezji (w Siemiatyczach i w Bielsku Podlaskim). Tę formę pobożności rozwijają zwłaszcza podczas rekolekcji, dni skupienia wśród dzieci, młodzieży i dorosłych.
Wielu wiernych nosi medaliki z podobizną Matki Bożej. Są one znakami
wiary, głębokiego świadectwa życia tą wiarą oraz wyrazem czci i ufności dla
Najświętszej Matki. Kościół błogosławi te przedmioty pobożności maryjnej,
przypominając przede wszystkim o tym, iż „mają one budzić miłość do Jezusa
Chrystusa albo pogłębiać zaufanie w pomoc Matki Najświętszej i Świętych”75.
Wiernych należy pouczyć o tym, iż medaliki maryjne czy inne przedmioty
kultu nie są i nie mogą być talizmanem76.
W pobożności ludowej najbardziej znanym jest tzw. „cudowny medalik”.
Pochodzi on z objawień Maryi św. Katarzynie Labouré w roku 1830. Wielkie
zasługi w rozpowszechnianiu „cudownego medalika” miał św. Maksymilian
Maria Kolbe oraz liczne zainicjowane przez niego ruchy77.
Zakończenie
Maryjna pobożność ludowa, chociaż zróżnicowana w swoich zewnętrznych formach, jest, jest bardzo ważnym dziełem kościelnym. Godne podkreślenia jest to, iż wypływa ona z głębokiej wiary i miłości wiernych do Jezusa Chrystusa. Kościół nieustannie ma zachęcać tak kapłanów, jak i katolików
świeckich do pielęgnowania osobistej i wspólnotowej pobożności maryjnej.
73
74
75
76
77
Tamże, nr 205.
Obrzęd błogosławieństwa i nałożenia szkaplerza, nr 1213, w: Obrzędy błogosławieństw dostosowane do zwyczajów diecezji polskich, t. 2, Katowice 1994, s. 184-191.
Tamże, nr 1168, s. 166.
Dyrektorium o pobożności ludowej, nr 206; por. KK 67; KKK 2111.
Tamże.
246
Ludowa pobożność maryjna w diecezji drohiczyńskiej
Wspaniałym miejscem na rozwój takiej pobożności są nabożeństwa w kościołach i kaplicach publicznych, także w rodzinach i w salkach katechetycznych
oraz przy przydrożnych krzyżach i kapliczkach. Potrzebna jest w tym kierunku odpowiednia formacja duchowa wiernych.
Pobożność ludowa nie kwestionuje centralnej roli liturgii, ale przyczynia
się do pogłębienia wiary ludu, która jest jej naturalnym wyrazem i ułatwia
głębsze przeżywanie liturgii. Należy zatem podtrzymywać i rozwijać wszelkie
formy maryjnej pobożności ludowej.
Troska o właściwego ducha pobożności ludowej należy w pierwszym rzędzie
do duszpasterzy. Nabożeństwa maryjne przede wszystkim ma cechować: charakter trynitarny, chrystologiczny, pneumatologiczny i eklezjalny, ekumeniczny i misyjny78.
LA PIETÁ POPOLARE MARIANA
NELLA DIOCESI DI DROHICZYN
RIASSUNTO
La pietà popolare mariana, varia nelle sue espressioni e ha profonde
motivazioni, è un fatto ecclesiale rilevante e universale. Essa sgorga soprattutto
dalla fede e dell’amore del popolo cristiano a Cristo Salvatore e Redentore del
genere umano, e dalla missione salvifica che Dio ha dato a Maria di Nazaret,
perchè la Vergine non è solo la Madre di Dio e del Salvatore ma anche la Madre
di tutti gli uomini.
In quest’ articolo abbiamo trattato due problemi particolari: primo
i principi della pietá popolare mariana alla luce dei Documenti della Chiesa.
Secondo: la pietà popolare mariana durante l’anno liturgico.
78
Tamże, nr 186.
247
STUDIA TEOLOGICZNE
Białystok, Drohiczyn, Łomża
23(2005)
KS. STANISŁAW STRZELECKI
ANGLIKAŃSKIE TŁUMACZENIE
„MEMORIALE VITAE SACERDOTALIS"
KLAUDIUSZA ARVISENETA
Treść: 1. Moja przygoda z Memoriale, 2. Środowisko i klimat anglikańskiego przekładu; 3. Obustronne tendencje ekumeniczne; 4. Alexander Penrose Forbes; 5. Cel angielskiego tłumaczenia; 6. Autentyczny obraz kapłaństwa; 7. Wartość Memoriale w oczach tłumacza;
8. Kapłaństwo służebne; 9. Adaptacyjny charakter przekładu; 10. Narzucające się refleksje.
W czasie Wielkiej Rewolucji Francuskiej ukazało się w Konstancji anonimowe dziełko pod tytułem Memoriale vitae sacerdotalis, poświęcone ogólnie biorąc zagadnieniu tożsamości kapłańskiej. Jego autorem był francuski
ksiądz, Klaudiusz Arvisenet (1755-1831), przebywający wówczas na wygnaniu
w Szwajcarii, z powodu niezłożenia przysięgi na Cywilną Konstytucję Kleru.
Nasycone biblijną treścią, zawierało w formie dialogu Chrystusa z kapłanem,
podstawowe normy kapłańskiej duchowości i posługi duszpasterskiej, skoncentrowane na tajemnicy Eucharystii. Uznane z czasem za jeden z najlepszych
podręczników kapłańskiej ascezy, miało wiele wydań w krajach katolickich,
zwłaszcza w XIX wieku.
Ze względu na swoją teologiczną głębię i wartość formacyjną, cieszyło się
niegdyś ogromną popularnością. Można bez obawy przesady powiedzieć, że
wychowało się nim wiele pokoleń kapłanów, którzy chlubnie zapisali się w życiu Kościoła ze względu na świętość własnego życia i gorliwość duszpasterską.
Trudno zrozumieć, dlaczego w następnym stuleciu Memoriale, mimo swojej
niekwestionowanej i stale aktualnej wagi w kształtowaniu kapłańskiej tożsamości, zostało niestety całkowicie zapomniane. Zarówno tytuł dzieła, jak i nazwisko autora, były praktycznie nieznane nawet dla osób z różnych powodów
odpowiedzialnych za formację kapłańską.
1. Moja przygoda z Memoriale
Moją własną przygodę z Memoriale vitae sacerdotalis znamionuje szereg
przypadków, które muszą mieć sens głębszy. Wierzę bowiem głęboko, że jest
249
Ks. Stanisław Strzelecki
Ktoś, kto kieruje także przypadkami. Dzięki pierwszemu z nich dziełko trafiło
w moje ręce, gdy byłem jeszcze klerykiem. W wyniku dalszych, stałem się jej
tłumaczem na język polski i nawiązałem kontakt z Wydawnictwem, które zadbało o piękne wydanie cennego dzieła Arviseneta w moim przekładzie.1 Na
razie jednak przede wszystkim przypadek decyduje o tym, że trafia ono w ręce
swoich adresatów, czyli kapłanów i alumnów. I też najczęściej drogą przypadku, podobnie jak ja sam przed laty, odkrywają jego wartość. Bynajmniej nieprzedawnioną, mimo iż powstało z górą dwa wieki temu.
Nie chcę w tym miejscu powtarzać tego, o czym pisałem we wprowadzeniu do swego przekładu i w paru innych opracowaniach.2 Podtrzymuję moje
przekonanie, iż jest to jedna z najlepszych rzeczy, jakie kiedykolwiek napisano
o „darze i tajemnicy” kapłaństwa w Kościele. Wciąż mam nadzieję, że moje
przekonanie o stałej lub może nawet coraz bardziej aktualnej przydatności
dzieła, podzielą jego czytelnicy, których liczba powoli się zwiększa.
Tak się złożyło, że na skutek jeszcze jednego przypadku dowiedziałem się
o angielskim tłumaczeniu Memoriale vitae sacerdotalis, jakie ukazało się półtora
wieku temu. Jego autorem był późniejszy biskup anglikański, Alexander Penrose
Forbes (1817-1875).3 I co niemniej godne uwagi, przekład stanowi jednocześnie
adaptację dla potrzeb duchowieństwa anglikańskiego: został dokonany po to, by
spełniał wobec niego swoje podstawowe, formacyjne zadanie.
Jak to się stało, że dzieło katolickiego księdza, napisane w duchu głęboko
katolickim, zostało przeszczepione, z pominięciem paru zaledwie rozdziałów,
na grunt anglikański? Kim był autor angielskiego przekładu? Jakimi kierował
się motywami, ażeby ten właśnie, bardzo już popularny wśród katolickiego duchowieństwa podręcznik ascezy kapłańskiej, przystosować i zalecić anglikańskiemu prezbiterium? Starałem się znaleźć odpowiedź na te pytania w oparciu o dostępne, skąpe niestety źródła.4 Wynikami swoich dociekań pragnę po1
2
3
4
Przewodnik kapłański. O czym powinien pamiętać kapłan w swoim życiu i posłudze, Bernardinum, Pelplin 2003, ss. 246.
Moja przygoda z »Memoriale«, w: Wiadomości Kościelne Archidiecezji Białostockiej 3(2000)
s. 82-89; O moim tłumaczeniu »Memoriale vitae sacerdotalis«, tamże 1(2002) s. 184-192.
Tytuł angielskiego przekładu:
Project Canterbury
Memoriale vitae sacerdotalis
or Solemn Warnings of the Great Shepherd Jesus Christ to the Pastors of His Church
a Work of Devotion for the Use of the Clergy.
From the Latin of Arvisenet
Adapted to the use ofthe Anglican Church
[by Alexander Penrose Forbes]
London: Joseph Masters, 1853.
Korzystałem głównie z dostępnych dla mnie informacji encyklopedycznych lub pośrednich.
250
Anglikańskie tłumaczenie „Memoriale vitae sacerdotalis" Klaudiusza Arviseneta
dzielić się w prezentowanym artykule. Nadal liczę na pomyślne „przypadki”
w ewentualnym uzupełnieniu moich wypowiedzi przez czytelników.
2. Środowisko i klimat anglikańskiego przekładu
Tłumacz angielski dokonał przekładu Memoriale będąc pastorem anglikańskim, z myślą o duchowieństwie swego Kościoła, do którego należał i czuł
się z nim związany. Jego kapłańska osobowość, ukształtowana w łonie anglikanizmu, nie tylko mu nie przeszkadzała, lecz wręcz skłaniała, ażeby istotne
treści dogłębnie katolickiego dzieła przybliżyć dla prezbiterium swojego wyznania. Dlaczego tak się stało? Jakimi pobudkami się kierował? Do sformułowania poprawnej odpowiedzi trzeba sięgnąć, do trudnych momentów historii
Kościoła.
Kościół anglikański, jak wiadomo, ma swoją genezę w XVI-wiecznej reformacji protestanckiej. Stanowi obecnie wspólnotę Kościołów chrześcijańskich
w ramach Kościoła powszechnego, która na skutek różnych przyczyn oddzieliła się od Rzymskiej Stolicy Apostolskiej. Zachowując naukę, tradycję i strukturę Kościoła Apostolskiego, pozostaje w jedności sakramentalnej ze sobą oraz
ze stolicami biskupimi w Canterbury i w Yorku. Chociaż teologia anglikańska
różni się od katolickiej i prawosławnej, to zajmuje szczególne miejsce wśród
tych wyznań chrześcijańskich, w których nieprzerwanie trwają w dużej mierze
katolickie tradycje i formy.5
Odłączenie się Kościoła anglikańskiego nie nastąpiło nagle. Już u schyłku
średniowiecza Kościół w Anglii, zyskując szeroką autonomię wobec Rzymu,
uzależniał się równocześnie od władzy państwowej, nabierając cech Kościoła
państwowego.6 W wyniku całego splotu przyczyn i wydarzeń, w których ważną rolę odegrał król Henryk VIII, Kościół angielski stał się jedną z form protestantyzmu, przenikniętą w dużej mierze wpływami doktryny luterańskiej i kalwińskiej. Tym niemniej zachował wiele dawnych tradycji Kościoła powszechnego oraz mocne podstawy dogmatyczne i moralne. Dzięki temu nadal łączy
go z Kościołem katolickim szczególny związek i powinowactwo, jako że „lud
chrześcijański przez wiele minionych wieków żył we wspólnym Kościele”.7 Istnieje szereg zbieżności, które przy dobrej woli mogą służyć, i służą faktycznie,
za płaszczyzny dialogu i porozumienia.
5
6
7
Por. Sobór Watykański II, Dekret o ekumenizmie Unitatis redintegratio (skrót: DE), nr 13.
Por. R. Łukaszyk, Anglikański Kościół, w: Encyklopedia Katolicka (skrót: EK), t.1, Lublin
1973 kol. 580.
DE, nr 19.
251
Ks. Stanisław Strzelecki
W sakramentologii anglikańskiej szczególną pozycję zajmują chrzest i Eucharystia, jako sakramenty wyraźnie wzmiankowane przez Chrystusa. Pozostałe natomiast pochodzą z praktyki Kościoła apostolskiego. Z powodu braku
tekstów, dowodzących ustanowienia sakramentu kapłaństwa przez Chrystusa, Kościół anglikański nie przyznaje kapłaństwu charakteru sakramentalnego w znaczeniu ścisłym.8 Święcenia biskupie, kapłańskie i diakonatu, pojmuje
jako praktykę apostolską, dbając o należytą, utrwaloną w tradycji formę ich
udzielania przez biskupa tym, którzy mają sprawować Eucharystię. Należy zaznaczyć, że nie brakło teologów anglikańskich, którzy bronili sakramentalności święceń. 9
Kościół katolicki w 1555 roku uznał święcenia anglikańskie za nieważne, domagając się, by duchowni anglikańscy przechodzący na katolicyzm byli
święceni ponownie. Takie stanowisko podtrzymał w 1896 roku Leon XIII.10
Mimo to wśród teologów katolickich sprawa była niejednokrotnie dyskutowana. Niektórzy z nich stali na stanowisku ważności święceń udzielanych w Kościele anglikańskim.11
3. Obustronne tendencje ekumeniczne
Kontakty ekumeniczne pomiędzy Kościołami anglikańskim i katolickim
zaznaczyły się zwłaszcza w XIX wieku, kiedy w Anglii zaistniały pomyślne
warunki rozwoju Kościoła katolickiego. W 1817 roku otwarto katolikom dostęp zarówno do studiów, jak i do nauczania na uniwersytetach angielskich. Po
1829 roku wzmogła się imigracja katolickich robotników irlandzkich. W 1850
roku Pius IX odnowił w Anglii hierarchię katolicką, z metropolią w Westminsterze. Pod wpływem zarówno dokonujących się zmian, jak i powrotu do kultury średniowiecza, mnożyły się konwersje wśród inteligencji. Ten stan rzeczy
znalazł swoje odbicie w literaturze, sztuce i ascezie.12 Podobne w obu Kościołach tendencje przyczyniały się do wzajemnego zbliżenia. Szczególnie mocno
zaznaczyły się w tak zwanym ruchu oksfordzkim.13
8
9
10
11
12
13
Por. R. Łukaszyk, jw., kol. 590.
Por. tamże, kol. 589.
Bulla Apostolicae curae z 13 IX 1896 r.
Obecnie, w wyniku dialogu anglikańsko-katolickiego i obustronnych wyjaśnień, następuje
coraz większa zgodność stanowisk w tak istotnych kwestiach, jak sakramentalna obecność
Chrystusa, ofiarniczy charakter Eucharystii, natura i cel kapłaństwa oraz sukcesja apostolska.
Zob. S. Napiórkowski, Kapłaństwo w dialogach międzykościelnych, w: EK, t. 8, kol. 727-729.
Por. H. Wojtyska, Anglia – Kościół katolicki, tamże, kol. 562; W. Poplatek, Anglia – dzieje
teologii katolickiej, tamże, kol. 562.
Por. M. Górnicki, Angielska duchowość, w: Leksykon duchowości katolickiej, Lublin 2002 s. 51.
252
Anglikańskie tłumaczenie „Memoriale vitae sacerdotalis" Klaudiusza Arviseneta
Ruch oksfordzki powstał około 1830 roku w anglikańskim środowisku
uniwersytetu oksfordzkiego. Stanowił swego rodzaju przeciwstawienie się tendencjom liberalnego protestantyzmu w Kościele anglikańskim. Głównym jego
celem było odrodzenie doktryny i życia religijnego w oparciu o tradycje wczesnochrześcijańskie oraz podniesienie autorytetu swego Kościoła poprzez uniezależnienie się od obojętnej religijnie władzy państwowej. W poszukiwaniu
podstaw doktrynalnych zwolennicy ruchu zwracali się do pierwszych wieków
chrześcijaństwa, co z kolei służyło zbliżeniu do Kościoła katolickiego. Swego
czasu ruch, szczególnie ożywiony w połowie XIX wieku, spotkał się z potępieniem przez episkopat anglikański. Tym niemniej pozostawał żywy w sercach
swoich zwolenników, pragnących powrotu do jedności Kościoła.
Do znakomitych przedstawicieli ruchu oksfordzkiego należeli między innymi anglikański ksiądz Edward Bouverie Pusey (1800-1882), teolog, biblista,
patrolog, kaznodzieja i publicysta. Wierny tradycji anglikańskiej, od 1841 roku
był głównym przywódcą ruchu. Do rzeczonego ruchu należał także inny duchowny anglikański, Henry Edward Manning (1809-1892), który w 1851 roku
przeszedł na katolicyzm, zostając później arcybiskupem Westminsteru i kardynałem. Podobnie zwolennikiem ruchu i konwertytą był Frederick William
Faber (1814-1863), teolog i pisarz ascetyczny, którego dzieła cieszyły się swego czasu w Polsce dużą popularnością. Ze strony katolickiej z ruchem współpracował Victor de Buck (1817-1876), jezuita, zajmując się sprawą zjednoczenia obu Kościołów. Najbardziej wszakże znanym przedstawicielem ruchu
oksfordzkiego pozostaje John Henry Newman (1801-1890), wybitny teolog,
myśliciel i pisarz, konwertyta i kardynał. Cechowała go zaangażowana postawa ekumeniczna.14 Sam ruch i długa lista jego wybitnych reprezentantów,15
stanowią ważkie świadectwo, że w Kościele anglikańskim przechowała się tłumiona przez wieki tradycja katolicka, która w połowie XIX wieku doszła do
głosu i znaczenia. Zwolennicy i wybitni przedstawiciele ruchu rekrutowali się
spośród najbardziej światłych, uczciwych i godnych szacunku wyznawców anglikanizmu, szczerze pragnących należeć do Chrystusa i Kościoła odpowiadającego Jego pragnieniom.
4. Alexander Penrose Forbes
Urodził się 6 VI 1817 roku w Edynburgu. Po studiach w Glasgow i Haileybury przebywał w Madras, jako pracownik Kompanii Wschodnioindyjskiej. Od
1840 roku kontynuuje studia w Oksfordzie, gdzie związał się z ruchem oksfordz14
W. Ostrowski, Słowo wstępne do: Kardynał John Henry Newman, Warszawa 1967 s. 10.
253
Ks. Stanisław Strzelecki
kim. Święcenia kapłańskie przyjął w Szkockim Kościele Episkopalnym. Trzy lata
później, dzięki poparciu wspomnianego Puseya, z którym był bardzo związany,16
zostaje w 1847 roku proboszczem w Leeds, a niedługo potem biskupem Brechin
w Szkocji, pełniąc swoją posługę w Dundee. W 1857 roku, wystąpił na synodzie diecezjalnym z twierdzeniem o realnej obecności Chrystusa w Jego eucharystycznym Ciele i Krwi, postulując jej adorację w Eucharystii. Jednoznaczne
stanowisko Forbesa w kwestii Eucharystii i Komunii, bardzo zbliżone do poglądów katolickich, ściągnęło na niego wiele wrogich odniesień ze strony biskupów anglikańskich, nie wyłączając surowych napomnień i suspensy. Nie były
one jednak w stanie zniechęcić go do podejmowania dalszych wysiłków na rzecz
zbliżenia Kościołów chrześcijańskich. Prowadził bogatą korespondencję z ożywionymi podobnym duchem teologami katolickimi.17 Zmarł 8 X 1875 roku.
Został pogrzebany pod chórem katedry Świętego Pawła, z którą przez szereg lat
był związany przez biskupie posługiwanie.
Pomimo słabego zdrowia i częstych podróży, zostawił po sobie liczne dzieła teologiczne, głęboko uzasadnione biblijnie, patrystycznie i dogmatycznie.18
Porusza w nich tematy z dziedziny Biblii, liturgii i ascezy. Szczególnie godny
uwagi jest jego dwutomowy komentarz do tzw. Trzydziestu dziewięciu artykułów, które stanowią, przyjęte w 1571 roku przez parlament, anglikańskie wyznanie wiary.19 W tym dziele20 Forbes broni zasad wiary katolickiej przeciw
skrajnym interpretacjom protestanckim i purytańskim, co mu zjednało tytuł
szkockiego Puseya.21 W spuściźnie pisarskiej Forbesa znalazły się także przekłady z łaciny, wśród których szczególne miejsce zajmuje angielskie tłumaczenie Memoriale vitae sacerdotalis Klaudiusza Arviseneta. Trudny do dosłownego przetłumaczenia tytuł łaciński, Forbes oddał przez odwołanie się do zasadniczej treści dzieła: Uroczyste przestrogi Wielkiego Pasterza Jezusa Chrystusa
dla pasterzy Jego Kościoła. Podręcznik pobożności dla duchowieństwa.
15
16
17
18
19
20
21
Lista związanych z nim świetnych nazwisk jest bardzo długa. Tutaj przytoczone zostały tylko nieliczne.
Por. D. Gorce, Forbes (Alexander Penrose) w: Dictionnaire de spiritualité, t. VIII, Paryż
1963, kol. 682.
Por. S. Koperek, Forbes Alexander Penrose, w: EK, t. 5, Lublin 1989, kol. 384.
Zob. tamże.
Artykuły, odrzucając naukę o przeistoczeniu, mówią o rzeczywistej obecności Chrystusa
w Eucharystii. Por. Anglikanizm, w: Encyklopedia chrześcijaństwa, Kielce 2000, s. 43-44.
An Explanation of the Thirty-Nine Articles, Londyn 1867-1868.
Por. S. Koperek, jw. We wstępie dzieła Forbes wyraża Puseyowi swoją wdzięczność za otrzymywaną od niego pomoc na wszystkich etapach jego powstawania, D. Gorce, jw.
254
Anglikańskie tłumaczenie „Memoriale vitae sacerdotalis" Klaudiusza Arviseneta
5. Cel angielskiego tłumaczenia
Intencje, jakie przyświecały Forbesowi w pracy nad przekładem Memoriale, zostały przez niego podane we wstępie do tłumaczenia. Jakkolwiek Forbes
zna i docenia anglikańskie dzieła o zbliżonej tematyce, to równocześnie zdaje
sobie sprawę, iż w pełni satysfakcjonujący anglikański podręcznik ascezy kapłańskiej wciąż jeszcze pozostaje w sferze pragnień. Wierzy, że taki podręcznik
kiedyś powstanie i w tym celu podejmuje trud tłumaczenia i adaptacji istniejącego już katolickiego dzieła. Jest przekonany, iż może ono służyć za wzór i pomoc. W swojej bowiem zasadniczej treści dzieło zawiera ascetyczne i pasterskie zalecenia Pana dla Jego ucznia, które ten przyjmuje z pokorną uległością.
Ponadto samo Memoriale jest adaptacją Naśladowania Tomasza a Kempis na
potrzeby tych, którzy przejęli dziedzictwo PANA. Czy może być lepsza rekomendacja?
Jak każdy chrześcijanin, tak również duchowny pozostaje narażony na trudności, pokusy i pułapki, które często kryją się w nim samym, w sposobie sprawowanej posługi, zwłaszcza gdy przyjmuje ona formę duchowego kierownictwa.
Dlatego, zdaniem Forbesa, trzeba umieć rozpoznać je w porę i mądrze się zabezpieczyć. Należy się przy tym liczyć z zarzewiem grzechu, które może przybierać
niezwykle subtelne formy, osłabiać czujność i niezbędne poczucie odpowiedzialności. Im większa jest godność kapłaństwa, tym głębsze musi być uniżenie ze
strony tego, na kim ona spoczywa. Stąd pierwszym obowiązkiem duchownego
jest poznać szczególnie dlań niebezpieczne zagrożenia, być na nie przygotowanym, modlić się o łaskę pokory, aby móc skutecznie im się oprzeć. W tym celu
niezastąpioną pomocą może służyć mądry podręcznik kapłańskiej ascezy i duchowości, oparty na miarodajnych źródłach i uzasadnieniach.
Kapłaństwo realizuje się w świecie paradoksów, znamiennych dla Ewangelii i tajemnicy Wcielenia. W ich konsekwencji Pan wszechrzeczy staje się ubogi i umiera Dawca Życia. Podobne sprzeczności znamionują również tajemnicę
kapłaństwa, rządzoną przez prawa, których nie zgłębi się rozumem, lecz należy
je przyjąć w duchu wiary. Wzniosła godność kapłańska nie wyklucza schylania
się do najniższych rzeczy. Kapłan dotyka tajemnic, przed którymi wzdrygają
się aniołowie, a przy tym musi wykonywać najbardziej pospolite zajęcia. Będąc
„ambasadorem” Boga, pozostaje sługą wszystkich potrzebujących. Dysponuje
mocą, która nieskończenie przewyższa kompetencje władz ziemskich, a zarazem
musi wyrzec się świata i jego pychy, zaprzeć się siebie i prowadzić życie wśród
ubogich i maluczkich Chrystusa. Te rozpiętości określają przestrzeń, w jakiej kapłan ma realizować swoje powołanie do służby w dziele Odkupienia. Kapłańska
asceza i duchowość z konieczności zakłada radykalne nawrócenie i naśladowanie Dobrego Pasterza, owocujące skutecznością duszpasterskiej posługi.
255
Ks. Stanisław Strzelecki
Z wypowiedzi Forbesa można wnosić, iż wiernie odczytał i w pełni podziela przesłanie Memoriale, dotyczące samej istoty kapłaństwa. O kapłaństwie
myśli podobnie jak Arvisenet. Wie, że w tym samym duchu, duchu zdumienia
nad charyzmatyczną tajemnicą kapłaństwa, wypowiadano się już w średniowieczu, czego świadectwem jest przytoczony przez Forbesa wiersz:
O Sacerdos, quid es tu?
Non es a te, quia de nihilo,
Non es ad te, quia mediator ad Deum,
Non es tibi, quia sposnsus Ecclesiae.
Non es tui, quia servus omnium,
Non es tu, quia Dei minister.
Quis es ergo? Nihil et omnia.
O sacerdos!22
6. Autentyczny obraz kapłaństwa
Ukazany w Memoriale Arviseneta obraz kapłaństwa znany jest w Kościele od początku jego istnienia. Chrystus powołuje prezbiterów, by upodobniając się do Niego jako Głowy, swoją duszpasterską posługą budowali Jego Ciało, którym jest Kościół. Razem z powołaniem otrzymują łaskę, jaka wspiera
ich w dążeniu do właściwej sobie doskonałości, aby mogli kontynuować przez
wieki Chrystusowe dzieło zbawienia całego rodzaju ludzkiego.23
Taki obraz kapłaństwa anglikański tłumacz aprobuje bez zastrzeżeń, gdyż
zawarta w nim prawda wyrasta ze słów Chrystusa i z apostolskiego dziedzictwa. Godność kapłańska nie oznacza przywileju, lecz przede wszystkim zobowiązanie do służby Bogu przez służbę Jego ludowi. Ta błogosławiona prawda
– pisze Forbes – nie może nas skłaniać do nadymania się kapłańską wyniosłością,
lecz powinna nam uświadamiać ogrom odpowiedzialności. Przyznawszy, iż owocne sprawowanie sakramentów i wierność doktrynalnej tradycji zależą właśnie od
niej, zyskujemy niezwykle silną pobudkę do pobożności i świętości życia. Udziela22
23
W moim przekładzie:
Kimże ty jesteś, o kapłanie?
Nie powstałeś ze siebie, lecz z nicości.
Nie istniejesz dla siebie, będąc pośrednikiem do Boga.
Nie żyjesz dla siebie, gdyż zostałeś poślubiony Kościołowi.
Nie należysz do siebie, jako że masz służyć wszystkim.
Nie jesteś sobą, ale sługą Bożym.
Kimże więc jesteś? Wszystkim i niczym.
O kapłanie!
Por. Sobór Watykański II, Dekret o posłudze i życiu kapłanów Presbyterorum ordinis, nr 12.
256
Anglikańskie tłumaczenie „Memoriale vitae sacerdotalis" Klaudiusza Arviseneta
ny ludziom charyzmatyczny dar kapłaństwa jest w istocie darem Chrystusa dla
Kościoła. Tym, co przynosi największą szkodę kapłanowi i wiernym, jest kryzys
tożsamości kapłańskiej. Zagraża on wszędzie tam, gdzie kapłaństwo Chrystusowe bywa realizowane z lekceważeniem sprawdzonych przez wieki zasad ascezy
i duchowości, które mają służyć kapłanowi w uświęcaniu siebie i drugich.
W kontekście tej fundamentalnej prawdy o kapłaństwie, której nie mogą
zmieniać ani przesłaniać żadne podziały, gorszące dla świata, Forbes daje wyraz pragnieniu jedności w Kościele. Tym, co naprawdę dzieli ludzi i wspólnoty kościelne, jest tylko grzech i rozluźnienie więzi z Chrystusem, szczególnie
szkodliwe w przypadku kapłana. Duchowny, realizujący postawę określoną
przez prawdę Ewangelii, musi nie tylko sam stosować się do jej wymagań, lecz
jest zobowiązany (przynajmniej w tym kraju) do kształtowania w sobie ducha
misyjnego, aby zaprowadzić do prawdziwej owczarni rozproszone owce. Forbes
jest świadom, jak wiele mogą w tym względzie zrobić święci i gorliwi, wrażliwi
na głos Chrystusa, ofiarni i odważni słudzy Kościoła, gdziekolwiek się znajdują. Stąd jego stwierdzenie: musimy pokornie modlić się o zbawienie tak wielu
dusz, za które umarł Chrystus, jak też o przywrócenie jedności w Jego rozdartym
i poszarpanym Ciele. Ten wyraźny akcent ekumeniczny znamionuje autentycznie kapłańskiego ducha, wiernego charyzmatycznemu powołaniu.
Forbes jest zdania, iż obecnie istnieje więcej niż w wieku minionym okoliczności sprzyjających pogłębionej duchowo i duszpastersko formacji kapłańskiej oraz większe na nią zapotrzebowanie. Sami wierni świeccy, aspirujący
do umocnienia w sobie życia z wiary, liczą na zaangażowanie i gorliwość swoich pasterzy, wychodzącą dalece poza rutynę. Dlatego odpowiednie pomoce
do przeżywania i sprawowania kapłaństwa, są szczególnie cenne i przydatne
do sprostania oczekiwaniom tych, którzy w duchownych chcą widzieć przede
wszystkim sługi Chrystusa. Naprzeciw temu zapotrzebowaniu wychodzi Forbes, ze swoim przekładem Memoriale.
7. Wartość Memoriale w oczach tłumacza
Kiedy Forbes przystępował do tłumaczenia dzieła Arviseneta, zyskało ono
już dużą popularność. Miało szereg wydań w różnych krajach katolickich, spotkało się z uznaniem Stolicy Apostolskiej, było drukowane w samym Watykanie. Do rąk Forbesa trafiło najprawdopodobniej za pośrednictwem jego katolickich przyjaciół. Zanim jeszcze podjął niemały trud przekładu, musiał doceniać wartość i przydatność oryginału dla formowania duchowości kapłańskiej,
opartej na słowie Bożym i odwiecznej tradycji Kościoła. Postanowił przyswoić
dla swojej wspólnoty jasno w nim wyrażone fundamentalne prawdy dotyczące
tajemnicy i znaczenia kapłaństwa w Kościele Chrystusowym.
257
Ks. Stanisław Strzelecki
Z jego słów wynika, że znał i cenił prace „luminarzy Kościoła w Galii”, łączące elegancję formy z głęboką treścią i autentyczną pobożnością. Te właśnie
walory znalazł w książce Arviseneta, autora dzieł poświęconych chrześcijańskiej
duchowości. Dzieło jego – pisze o Memoriale – zostało najpierw opublikowane
jako anonimowe,24 lecz zasługą utworu jest to, że stało się powszechnie znane nawet bez podania autora. Już to samo, w przekonaniu tłumacza, mówi o wartości
zawartego w nim przesłania, niezależnie od tego, kto jest jego autorem.
Nie wolno zapomnieć, że Alexander Penrose Forbes był duchownym anglikańskim. Ośmielam się mniemać, że z ducha był katolikiem – w tym sensie,
iż Kościół Chrystusowy był dla niego Kościołem powszechnym. Zaszłości historyczne oraz wynikające z nich gorszące podziały nie stanowiły w jego świadomości bariery, której nie można przekroczyć, gdy się czerpie ze wspólnych
źródeł Pisma Świętego i autentycznie chrześcijańskiej tradycji. Żadną miarą
nie da się zaliczyć Forbesa do przedstawicieli tych wspólnot chrześcijańskich,
które mają rozbieżne przekonania i różnymi podążają drogami, jak gdyby sam
Chrystus był rozdzielony25.
Podstawową dla Forbesa prawdą, której nie są w stanie przekreślić żadne podziały wśród chrześcijan, jest prawda o Synu Bożym Jezusie Chrystusie, Najwyższym Pasterzu swego Kościoła. Stąd miarodajne i wiążące są przede wszystkim
Jego pouczenia, zalecenia i przestrogi dotyczące kapłanów. Czynnikiem, który
sprawia i utrzymuje jedność Kościoła jest Eucharystia. Jeżeli anglikanie w sprawowaniu pamiątki Wieczerzy Pańskiej widzą duchową tajemnicę jedności kościelnej, to Forbes na tym przekonaniu budował ekumeniczne nadzieje.
Zasadnicze przesłanie Memoriale koncentruje się właśnie na Tajemnicy
Eucharystii, dla której istnieje kapłaństwo. Forbes nie tylko je przyjmuje, ale
spokojnie poleca swoim anglikańskim braciom w kapłaństwie. Wie, iż duchowni obu Kościołów, sięgając do tych samych źródeł prawdy i łaski, mogą
dzielić się twórczo swoimi doświadczeniami dotyczącymi wspólnego daru kapłaństwa.
8. Kapłaństwo służebne
O praktycznym zagubieniu służebnego charakteru kapłaństwa, nie bez
nuty smutku, mówił już papież Grzegorz Wielki: „Zajęliśmy się sprawami zewnętrznymi, tak iż co innego przyjęliśmy wraz z godnością kapłańską, a co innego w rzeczywistości wykonujemy. Zaniedbujemy obowiązek głoszenia. Zatrzymujemy godność, a pomijamy zobowiązania godności. Ci, którzy zostali
24
25
Chodzi o pierwsze, anonimowe wydanie: Lucerna 1794.
DE, nr 1.
258
Anglikańskie tłumaczenie „Memoriale vitae sacerdotalis" Klaudiusza Arviseneta
nam powierzeni, opuszczają Boga, a my milczymy; pogrążyli się w nieprawościach, a my nie wyciągamy pomocnej ręki. Lecz jakże potrafimy poprawiać
innych, skoro zaniedbujemy siebie? Zajęci rzeczami świata, o tyle stajemy się
bardziej obojętni na sprawy wewnętrzne, o ile z większą gorliwością oddajemy się temu, co na zewnątrz”.26 Nie trudno wyczuć w słowach papieża smutek
z powodu niedostatecznej dbałości pasterzy o własną duchowość, bez której
nie ma w pełni owocnej pracy nad drugimi. Podobnie myślą Arvisenet i Forbes, wnikając w słowa i wolę Chrystusa.
Kapłaństwo hierarchiczne czyli służebne, zakorzenione w sukcesji apostolskiej i wyposażone w świętą władzę, zostało w oparciu o podstawy biblijne i tradycję chrześcijańską zdefiniowane w całej tożsamości na Soborze Trydenckim.27 Soborowa definicja podkreśla liturgiczną funkcję kapłanów, która
obejmuje dane im przez Pana uprawnienia do składania ofiary Eucharystii
i odpuszczania grzechów w Jego imieniu. Memoriale jest w istocie przełożeniem odnośnych zasad Soboru na codzienne życie i posługę duszpasterską kapłanów w służbie Kościoła. Stąd kapłaństwo, zawsze związane ze sprawującym
liturgię, objawia się przede wszystkim w nauczycielu wiary i pasterzu wspólnoty, zatroskanym o powierzone swej pieczy dusze, dokładniej o ich zbawienie.
Skuteczność jego pasterskiej posługi uwarunkowana pozostaje świadectwem
kapłańskiej tożsamości, odpowiadającej tak pragnieniom Dobrego Pasterza,
jak i oczekiwaniom wiernych. Właściwą nazwą tej tożsamości jest świętość.
Źródłem zawartej w Memoriale nauki o tajemnicy kapłaństwa jest sam
Najwyższy Pasterz, Jezus Chrystus. Tak właśnie Forbes odczytuje jego zasadniczą treść: Uroczyste ostrzeżenia Wielkiego Pasterza Jezusa Chrystusa dla pasterzy Jego Kościoła. Nikt bowiem inny, jak tylko Chrystus, został w nim ukazany jako fundament i wyraziciel prawdy o kapłaństwie. On sam niezmiennie
troszczy się o sprawy swego, jednego w istocie Kościoła, i o tożsamość jego
sług. On powołuje do swej służby wybranych ludzi i daje im szczególny udział
w sakramencie kapłaństwa, będący wyłącznie Jego darem. On też jest niezastąpionym Mistrzem i przewodnikiem swoich kapłanów na drogach doskonałości, warunkującej owocność ich posługi. On codziennie ich oczekuje i spotyka się z nimi w Najświętszym sakramencie Eucharystii, która jest źródłem
duchowej jedności także kapłanów. Dla Forbesa te wszystkie stwierdzenia są
oczywiste, dzięki wspólnemu dziedzictwu duchowości kapłańskiej.
26
27
Homilia 17, 3, 14. Grzegorz Wielki żył w latach ok. 540-604.
Sesja XXII, De reformatione. Dekret Nihil est z 17 IX 1572 roku, odwołując się do tradycji,
określa normy życia i posługi pasterskiej duchowieństwa, odpowiadające woli Chrystusa
i dobru Kościoła.
259
Ks. Stanisław Strzelecki
9. Adaptacyjny charakter przekładu
Nie trudno zdać sobie sprawę, że próba przeszczepienia na grunt anglikański katolickiego dzieła wymagała od Forbesa niemałej odwagi. Na pewno
spotykała się z zarzutami współwyznawców, którzy nie podzielali stanowiska
i tendencji znamionujących ruch oksfordzki. Stąd wprowadzenie pewnych
zmian adaptacyjnych, podyktowanych względami doktrynalnymi i anglikańską tradycją, było dla niego konieczne.
Ponadto Forbes bierze pod uwagę, że istniejące już wydania Memoriale
różnią się między sobą chociażby pod względem ilości i porządku poszczególnych rozdziałów. W swoim przekładzie, pomyślanym również jako adaptacja, opuścił niektóre partie oryginału z łatwo zrozumiałych powodów. Uczynił
to w takiej jedynie mierze, jaką uważał za niezbędną. „W swoim tłumaczeniu – pisze w poprzedzającym je wstępie – pominąłem to, co wydawało się
być nieprzydatne dla naszego duchowieństwa. Równocześnie nie czułem się
upoważniony do wprowadzania jakichkolwiek innych zmian. Na przykład nie
uważałem za konieczne zmiany zasad odnośnie do życia prywatnego pasterzy, jakkolwiek złagodzenie zasad celibatu w naszej wspólnocie z konieczności wymaga modyfikacji tego, co znajduje się w oryginale. Niektóre rozdziały
zostały całkowicie pominięte. Chodzi o te rozdziały, które znamionują własną
doktrynę Kościoła Rzymskokatolickiego, jak rozdziały O Biskupie Rzymskim,
widzialnej Głowie Kościoła,28 O dorocznych rekolekcjach, O szczerym nabożeństwie do Błogosławionej Dziewicy Maryi oraz wstępną przedmowę skierowaną
do kapłanów Galii i zamieszczone na końcu modlitwy”.29
Nie trudno dostrzec, że tłumacz opuścił tylko te partie dzieła, które nie
zgadzały się z obowiązującą doktryną i praktyką Kościoła anglikańskiego. Czy
odrzucał je w głębi swego serca? Wiele przesłanek wskazuje, że nie. W każdym
razie zamieścił w swoim przekładzie wszystko, co bez złej woli nie dawało się
zakwestionować w jego środowisku, z którym musiał się liczyć. Tym bardziej,
że chciał mu służyć całym swoim kapłańskim sercem. Nie rozróżniał pomię28
29
W tym rozdziale znalazły się słowa: „Patrz na Grecję, patrz na Anglię, patrz na tyle innych
krajów, które oddzieliły się od Piotra? Czym się stały? Zobacz: nie tylko zerwały jedność,
ale utraciły także wiarę, bez której nie można Mnie się podobać”. Jakkolwiek odbierał je sam
Forbes, trudno się spodziewać, aby mógł je pozostawić w swoim przekładzie, który miał służyć duchowieństwu anglikańskiemu.
Jest to zamieszczony na końcu, jako druga część Memoriale, obszerny zbiór modlitw, stanowiących w istocie przygotowanie i dziękczynienie kapłana w odniesieniu do sprawowanej
Eucharystii. Są one w dużej mierze zaczerpnięte z Naśladowania. Forbes wzmiankuje, że ta
część została tłumaczona na angielski przez kanonika Josepha Haskolla i wyraża mu szczerą
wdzięczność z tego tytułu. To podziękowanie świadczy o czci Forbesa dla Eucharystii w Kościele Chrystusowym, niezależnie od istniejącego podziału.
260
Anglikańskie tłumaczenie „Memoriale vitae sacerdotalis" Klaudiusza Arviseneta
dzy kapłaństwem anglikańskim i katolickim: ważna dla niego było tylko tożsamość kapłaństwa, jakie ustanowił Jezus Chrystus w czasie Ostatniej Wieczerzy
i jakie ma być sprawowane zgodnie z Jego wolą.
10. Narzucające się refleksje
O anglikańskim tłumaczu Memoriale Arviseneta myślę z pozycji drugiego
tłumacza tego samego dzieła. Starałem się wczuć w jego sposób odbioru tej
samej treści oraz motywy, jakie skłoniły go do przyswojenia dzieła na użytek
duchowieństwa anglikańskiego. Sądzę, że w jego przypadku sprawa była dużo
trudniejsza niż w moim. Mnie od oryginału dzieliła jedynie bariera językowa, którą musiałem pokonać. Dla Forbesa przedsięwzięcie łączyło się z pewnym ryzykiem nieżyczliwej krytyki i rezerwy ze strony współwyznawców, które musiał brać pod uwagę. A jednak podjął takie ryzyko, wierząc, że sprawa
jest tego warta. Wszelkie zbyt szczegółowe dociekania i domysły na ten temat
mogą mijać się z celem. Wystarczy spróbować odpowiedzieć na pytanie, co
ostatecznie skłoniło go do tłumaczenia katolickiej pozycji.
Na pierwszym miejscu należy postawić jego głęboką wiarę w Jezusa Chrystusa i umiłowanie Go jako najwyższego Pasterza swego Kościoła, który pełni
zbawcze posłannictwo ponad wszelkim podziałami. To On mówi do swego
kapłana w dziełku Arviseneta. Z wiarą Forbes łączy się eklezjalną świadomość,
myślenie kategoriami Kościoła powszechnego. Przenika ono jego własną duchowość i tożsamość kapłańską, ukształtowaną w duchu najlepszych tradycji
chrześcijańskich, jakie przetrwały w anglikanizmie i doszły do głosu w Ruchu
oksfordzkim. Wierny powołaniu, otrzymanemu w swoim Kościele od Chrystusa, stara się sprostać pragnieniom Boskiego Mistrza.
W Memoriale znalazł to wszystko, co nosił w swym sercu: radykalizm
ewangelicznej prawdy o kapłaństwie w Kościele. Prawdy inspirowanej zbawczym orędziem Chrystusa, przełożonym przez samego Boskiego Mistrza na
realia życia kapłana w świecie i jego posługi w Kościele. Jedynie kapłan, który
jest zarazem świadkiem tego, co głosi i sprawuje, czym żyje na co dzień, może
przemieniać i zbawiać świat mocą działającego w nim i przez niego Zbawiciela. Tylko takie, niezastąpione świadectwo kapłańskiej posługi i życia, oddanego bez reszty Bogu i braciom, może skutecznie uobecniać w świecie Chrystusa
i docierać do ludzkich serc z Jego Ewangelią. I jedynie wtedy łaska kapłaństwa
staje się błogosławieństwem dla samego kapłana oraz dla tych, do których zastaje posłany.
261
Ks. Stanisław Strzelecki
***
Alexander Penrose Forbes ma na względzie tych duchownych anglikańskich, którzy swoją posługę w Kościele pragną realizować według wskazań
i zaleceń najwyższego Kapłana i Pasterza, jakim jest Jezus Chrystus. Chcąc
im w tym dopomóc, przetłumaczył dla nich Memoriale vitae sacerdotalis, dostrzegając wieloraką formacyjną i duszpasterską wartość dzieła. Bierze się ona
przede wszystkim stąd, że to sam Chrystus inicjuje pełen miłości dialog z tymi,
których powołuje do służby w swoim Kościele. On sam wie najlepiej, co jest
nade wszystko potrzebne zarówno dla nich samych, jak i dla tych, do których
ich posyła posługą zbawczą. Dzieło bowiem Arviseneta potrafi przekazać orędzie Chrystusa do kapłanów niezastąpionym i najbardziej dla nich komunikatywnym językiem Objawienia i wiary. Słowo Chrystusa, brzemienne Boską
mądrością i mocą łaski, ma znaczenie rozstrzygające we wszystkich podstawowych kwestiach kapłańskiej tożsamości. Dlatego Duchowny anglikański dokonał przekładu katolickiego Memoriale na użytek prezbiterium duchowieństwa
swego Kościoła.
THE ANGLICAN TRANSLATION OF THE
„MEMORIALE VITAE SACERDOTALIS"
OF CLAUDIUS ARVISENET
SUMMARY
In the year 1748 the anonymous work Memoriale vitae sacerdotalis was
issued in Constance. Its author was a French priest, exiled to Switzerland after
the outbreak of the Great French Revolution. Because of its theological depth
and formational value the work gained a great popularity in Catholic countries.
At some time in the past it was considered as one of the best ascetic handbooks.
In the 19th century it was re-issued many times. Thanks to Memoriale vitae
sacerdotalis a lot of priests could improve their spiritual growth and pastoral
activity. Later the work was unfortunately totally forgotten.
In the year 1852 an English translation was issued made by A. P. Forbes, the
future Anglican bishop. This event testifies about the usefulness of Memoriale
in the process of the priest formation. The translator appreciated the value
of the work and with some small alterations adopted it to the needs of his
own presbytery. This piece is dedicated to the description of the Anglican
translation in question, in particular to the circumstances of its creation.
262
STUDIA TEOLOGICZNE
Białystok, Drohiczyn, Łomża
23(2005)
KS. WITOLD JEMIELITY
ZMIANA PRZEPISÓW SPRAWOWANIA
SAKRAMENTÓW W KOŚCIELE KATOLICKIM
Treść: 1. Chrzest; 2. Bierzmowanie; 3. Eucharystia; 4. Pokuta; 5. Namaszczenie Chorych;
6. Kapłaństwo; 7. Małżeństwo.
Dawcą siedmiu sakramentów świętych jest Chrystus i jako takie są one niezmienne. Ale każdy sakrament jest otoczony wieńcem przepisów, obrzędów,
modlitw i symboli, które ulegały zmianom stosownie do potrzeb wiernych. Właśnie na to zagadnienie autor chce zwrócić uwagę w tym opracowaniu.
CHRZEST
CZAS. Apostołowie i ich uczniowie udzielali chrztu natychmiast po
stwierdzeniu u słuchaczy wiary w Chrystusa. Diakon Filip ochrzcił urzędnika
królowej etiopskiej, Paweł i Sylas dozorcę więzienia i jego dom, Piotr setnika
Kornela i jego rodzinę. Gdy liczba kandydatów do chrztu wzrastała, zaistniała
potrzeba dłuższego przygotowania w grupach i wyznaczenia dni dla sprawowania sakramentu, głównie na Wielkanoc i na Zesłanie Ducha Świętego; ciężko chorych chrzczono w każdym czasie. Po wprowadzeniu w IV wieku chrztu
dzieci, dawne terminy wyszły z praktyki, ostatecznie w XI wieku. Wszakże do
dzisiaj Wielka Sobota jest szczególnym dniem do udzielania tego sakramentu, wtedy następuje poświęcenie wody chrzcielnej a biskupi konsekrują oleje
święte. Stopniowo przesuwano termin udzielania chrztu na czas bliski od narodzenia dziecka. W XIX wieku w diecezji sejneńskiej jedno z pytań stawianych podczas wizytacji parafii przez biskupa brzmiało: czy okres między narodzeniem dziecka i jego chrztem nie przekracza trzech dni. Z przebadanych
pięćdziesięciu odpowiedzi wynika, że w trzydziestu pięciu parafiach okres ten
nie przekraczał trzech dni, w sześciu parafiach bardzo rzadko i to ze słusznych
przyczyn. Kilku proboszczów zaznaczyło, że chrzczą dzieci najczęściej w dniu
ich narodzenia, jeden proboszcz – gdy rodzice nie przyniosą dziecka w ciągu tygodnia, to ich upomina, dwaj proboszczowie – zaniedbują się dziedzice
i urzędnicy, inni parafianie wykonują ten obowiązek w przepisanym czasie.
263
Ks. Witold Jemielity
Również władze Królestwa Polskiego określały czas chrztu, w 1833 r. powołały się na dwudziesty piąty artykuł kodeksu cywilnego, by rodzice w ciągu
ośmiu dni od narodzenia dziecka okazali je duchownemu swego wyznania, ten
udzieli chrztu i zapisze w księdze urodzonych1. W Kodeksie prawa kanonicznego z 1917 r. nie określono szczegółowo czasu, zaznaczono tylko, że nie wolno zwlekać z chrztem dzieci, a proboszczowie i kaznodzieje powinni często
wiernym przypominać tak ważny obowiązek (kan. 770). Podobnie jest w Kodeksie prawa kanonicznego z 1983 r.: Rodzice mają obowiązek, ażeby ich dzieci zostały ochrzczone w pierwszych tygodniach, możliwie najszybciej po urodzeniu, a nawet jeszcze przed nim powinni udać się do proboszcza, by prosić
o sakrament dla dziecka i odpowiednio do niego się przygotować (kan. 867).
W tymże kodeksie zaznaczono: chociaż chrzest może być udzielany w jakimkolwiek dniu, jednak zaleca się, aby z zasady był udzielany w niedzielę albo
wedle możności w wigilię paschalną (kan. 856). To są przepisy dla całego Kościoła katolickiego. Polski synod plenarny odbyty w Częstochowie w 1936 r.
stanowił: chrztu powinno się udzielać dzieciom jak najrychlej (uchwała 84).
W północno-wschodniej Polsce, w okresie międzywojennym starano się nie
przekraczać terminu dwóch tygodni od narodzenia dziecka, obecnie zauważa
się tym względzie znaczną swobodę rodziców i mniejsze zainteresowanie ze
strony proboszczów.
MIEJSCE. Za czasów apostolskich miejsce chrztu nie było określone, sakrament sprawowano przy źródłach, rzekach, stawach i nad morzem. Gdy
od IV wieku świątynie stały się głównymi ośrodkami kultu, chrztu udzielano
w kościele, budowano specjalne baptysteria (rotundy) koło kościoła lub kaplice wewnątrz kościoła. Chrzest jako przyjęcie do Kościoła i konkretnej parafii
stał się czynnością publiczną, dlatego Kościół zwalczał prywatne chrzty domowe. Dla całej Polski miarodajnym był List pasterski do proboszczów kardynała
Maciejowskiego z 1607 r.: Nie należy nikogo chrzci poza kościołem, w domach
prywatnych, chyba z konieczności, z wyjątkiem dzieci króla i książąt2. Kodeks
z 1917 r.: Miejscem chrztu uroczystego jest chrzcielnica kościoła lub publicznej kaplicy (kan. 773). Kodeks z 1983 r.: Poza wypadkiem konieczności właściwym miejscem jest kościół lub kaplica (kan. 857). Dawniej nie zawsze stosowano się do tych przepisów. W diecezji sejneńskiej, w 1828 r. proboszczowie
często udawali się do domów prywatnych dla udzielenia chrztu; w 1837 r. dzie1
2
W. Jemielity, Diecezja augustowska czyli sejneńska w latach 1818-1872, Lublin 1972, s. 219.
Por. W. Hanc, Ekumeniczny wymiar sakramentów chrześcijańskiej inicjacji w świetle międzywyznaniowych dialogów doktrynalnych. Studium ekumeniczne, Włocławek 2003. Por. B.
Nadolski, Wprowadzenie do liturgii, seria: Myśl Teologiczna, t. 42. – Obie książki przedstawiają zagadnienie sakramentów w ujęciu teologicznym.
J. Kurczewski, Biskupstwo wileńskie, Wilno 1912, s. 400.
264
Zmiana przepisów sprawowania sakramentów w Kościele katolickim
kani pisali do biskupa, że mieszkańcy szczególnie w miastach domagali się,
jak to było dawnej, by kapłani przychodzili do ich domów; w 1857 r. rządca
diecezji stwierdził, że wielu kapłanów chrzciło w domach prywatnych, zagroził
im karami, chyba że na każdy raz otrzymają pozwolenie, a księża często prosili
o pozwolenia i je otrzymywali. O ile chrzest w domach prywatnych był wyróżnieniem pewnych rodzin, to udzielanie tego sakramentu na plebani wynikało
z konieczności, w zimie niemowlęta mogły się przeziębić. Niektórzy proboszczowie na czas mrozów przenosili chrzcielnicę z kościoła do plebanii3.
OBRZĘDY. Kazanie misyjne apostołów zwracało się do dorosłych, dlatego udzielano chrztu głównie dorosłym. Przygotowanie było na ogół krótkie
i obejmowało pouczenie o zasadniczych prawdach wiary. Sposób udzielania
chrztu był prosty, polegał na oczyszczającej kąpieli; dokładnego opisu brak.
Wkrótce terminem uroczystego chrztu stała się Wielkanoc. Spośród katechumenów wyodrębniano tych, których uważano za wystarczająco przygotowanych, by mogli w nadchodzące święto Paschy być ochrzczeni. Po wyjściu z wody neofita był namaszczony na całym ciele, na czole naznaczony znakiem krzyża i dopuszczony do Eucharystii. Oficjalne uznanie religii chrześcijańskiej na
początku IV wieku i liczny napływ wiernych spowodowało, że liturgia chrztu,
jak w ogóle liturgia Kościoła, stawała się coraz bogatsza w obrzędy. Wobec powszechnej już praktyki chrztu dzieci dotychczasowa instytucja katechumenatu dorosłych straciła sens. Pozostały jednak dawne obrzędy, a nawet je rozbudowano. Niektóre obrzędy stały się rażąco sztuczne, na przykład traktowanie dzieci jak dorosłych i prowadzenie z nimi fikcyjnego dialogu, w którym
ktoś inny za nie odpowiadał; ale trwało to przez stulecia. Do XII wieku nowo
ochrzczeni przyjmowali zaraz po chrzcie komunię św. Wydaje się, że chrzest
przez zanurzenie zachował się powszechnie do XV wieku, wówczas nastąpiło przechodzenie do chrztu przez samo polanie. Sobór trydencki postanowił
przeprowadzić ogólną reformę liturgii Kościoła i wydać obowiązujące jednolite księgi liturgiczne. W 1614 r. ukazał się Rytuał Rzymski, który zawierał obrzęd chrztu dla dorosłych i osobny, nieco skrócony, dla dzieci. Od czasu jego wydania liturgia chrztu pozostała prawie bez zmian do Soboru Watykańskiego II,
który zażądał rewizji dotychczasowego rytu w perspektywie dostosowania go
do rzeczywistej sytuacji niemowląt (KL 67), przywrócenia wielostopniowego
katechumenatu dla przygotowania dorosłych do chrztu (KL 64) oraz rewizji
obrzędów chrzcielnych dla dorosłych kandydatów (KL 66). W dniu 15 maja
1969 r. Kongregacja Kultu Bożego ogłosiła nową księgę liturgiczną, zawierającą „Obrzędy chrztu dzieci” przygotowane zgodnie z poleceniami soboru; usunięto m. in. ryty dotykanie śliną uszu i nozdrza dziecka, namaszczenie piersi
3
W. Jemielity, Diecezja augustowska, s. 217.
265
Ks. Witold Jemielity
i pleców dziecka olejem katechumenów, podania do ust dziecka soli. Również
zgodnie z postanowieniem soboru przywrócono prawdziwy katechumenat dla
dorosłych, 6 stycznia 1972 r. wydano „Obrzędy wtajemniczenia chrześcijańskiego dla dorosłych”4.
SZAFARZ. W starożytności wiara chrześcijańska była religią miast, duszpasterzem gminy miejskiej był biskup, dlatego on był zwyczajnym szafarzem,
a sporadycznie pomagali mu kapłani i diakoni. Stopniowo chrześcijanie zasiedlali wioski, ale biskup nadal udzielał chrztu w miejscowości katedralno-miejskiej, dopiero pod koniec VI wieku kapłani parafii wiejskich otrzymali
prawo udzielania chrztu a w trzy wieki potem stali się zwyczajnymi szafarzami
chrztu uroczystego a diakoni nadzwyczajnymi szafarzami. Pierwotną praktykę przypomina rubryka obecnego Rytuału rzymskiego, iż biskup powinien,
o ile możliwe, osobiście chrzcić osoby dorosłe. W wypadku konieczności każdy człowiek mógł zawsze ważnie udzielać chrztu.
RODZICE CHRZESTNI. Dzisiejsza instytucja rodziców chrzestnych pochodzi z połączenia trzech różnych praktyk starożytnych: z czynności poręczyciela, z pomocnika przy udzielaniu chrztu dorosłego i z odpowiadającego
przy chrzcie dzieci. Nadanie imienia nie miało pierwotnie związku z chrztem,
dorośli katechumeni posiadali już swoje imiona i zatrzymywali je. Od III wieku zauważa się tendencję zmiany imion pogańskich na chrześcijańskie. Według Kodeksu z 1983 r. chrzestnym może zostać: katolik, bierzmowany, przyjął
już komunię św. oraz prowadzi życie zgodnie z wiarą i odpowiada funkcji, jaką
ma pełnić (kan. 874). Kardynał Maciejewski w swoim Liście do proboszczów
z 1607 r. zalecał wybrać na chrzestnych: jednego albo jedną, najwyżej jednego
i jedną, nigdy więcej osób. Kodeks z 1983 r. wskazuje podobnie: należy wybrać
jednego tylko chrzestnego lub chrzestną, albo dwoje chrzestnych (kan. 873)5.
BIERZMOWANIE
CZAS I MIEJSCE. Bierzmowania udzielano pierwotnie w tych samych
dniach co chrztu, a więc przeważnie na Wielkanoc i na Zesłanie Ducha św. Po
odłączeniu bierzmowania od chrztu, czas udzielania bierzmowania zależał od
możliwości biskupa. Miejscem bierzmowania było pierwotnie miejsce chrztu.
Nowo ochrzczonych bierzmowano w chrzcielnicy albo odsyłano do kościoła,
gdzie biskup bierzmował. W średnich wiekach bierzmowano w kościele, na
dziedzińcu, względnie w przedsionku kościoła albo po prostu na polu. W XIX
w. w diecezji sejneńskiej przystępujący do bierzmowania często ustawiali się
4
5
B. Mokrzycki, Droga chrześcijańskiego wtajemniczenia, Warszawa 1983, s. 195.
W. Schenk, Liturgia sakramentów świętych, cz. I, Lublin 1962, s. 17 n.
266
Zmiana przepisów sprawowania sakramentów w Kościele katolickim
wokół kościoła, podobnie było w diecezji łomżyńskiej w okresie międzywojennym a niekiedy i obecnie.
OBRZĘDY. Do pierwotnego wtajemniczenia chrześcijańskiego należały: chrzest, bierzmowanie i Eucharystia. Liturgia bierzmowania powstała więc
w okresie, gdy tego sakramentu udzielano zaraz po chrzcie. Chrzest zajmował
wtedy swoimi obrzędami dużo czasu, co nie sprzyjało rozwojowi zewnętrznej
szaty bierzmowania. Gdy później chrzczono prawie wyłącznie dzieci i odłączono
bierzmowanie od chrztu, nie rozwijano znacznie obrzędowości bierzmowania,
gdyż udzielano go znowu zasadniczo większym grupom wiernych. W pierwszych wiekach chrześcijaństwa na obrzęd bierzmowania składały się modlitwa
do Ducha św., nakładanie rąk i namaszczenie olejem św. Na Zachodzie namaszczano przeważnie tylko czoło, na Wschodzie również uszy, nos i piersi; używanie oliwy w celach zdrowotnych i kultowych było szeroko rozpowszechnione
w starożytności, oliwa należała do podstawowych dóbr materialnych jak chleb
i wino, woda, mleko, miód i ogień. W wiekach średnich obrzęd bierzmowania
pozostał zasadniczo bez zmian, w X-XI w. dołączono uroczyste błogosławieństwo końcowe, a w XIII w. policzek, wymierzany bierzmowanemu przez biskupa. Pochodzenie tego gestu nie jest ostatecznie wyjaśnione, jedni uważają, że
powstał z pierwotnego pocałunku pokoju po bierzmowaniu, inni wywodzą ten
gest ze zwyczajów prawa germańskiego, gdzie był oznaką dojrzałości, jeszcze
inni widzą w policzku po bierzmowaniu analogię do policzka wymierzonego
młodemu rycerzowi przy tak zwanym pasowaniu młodego rycerza.
SZAFARZ. W Piśmie św. bierzmowania udzielali apostołowie. W Kościele zachodnim za szafarzy tego sakramentu uważano zasadniczo biskupów,
zwłaszcza gdy chrztu i bierzmowania udzielano razem. W wypadku chrztu
w nieobecności biskupa, domagano się stawienia się neofitów u biskupa, by zostali „udoskonaleni pieczęcią Pańską”. W Kościele wschodnim, w pierwszych
wiekach również biskupi udzielali bierzmowania. Zmiana praktyki nastąpiła,
gdy coraz częściej chrzczono, zwłaszcza dzieci, w nieobecności biskupa. Wtedy Wschód uznał, że bierzmowania należy nadal udzielać razem z chrztem,
kapłani od IV w. w miejscowościach odległych od siedziby biskupiej równocześnie chrzcili i bierzmowali, co stało się od IX w. ogólną praktyką Kościoła
wschodniego, trwającą do dzisiaj. Ale i tu zachowało się pierwotne prawo biskupa w tym, że krzyżmo musi być konsekrowane przez niego. Na Zachodzie
zachowano udzielanie bierzmowania przez biskupa, ale i tutaj na przestrzeni
długich wieków spotyka się przykłady udzielania bierzmowania przez kapłanów. Wielkie znaczenie dla idei unijnej oraz dla teologii sakramentu bierzmowania posiada rozporządzenie papieża Piusa XII z 1946 r. zezwalające wszystkim kapłanom mającym prawa proboszczowskie udzielania bierzmowania
wiernym swojego terenu.
267
Ks. Witold Jemielity
PRZYSTĘPUJĄCY DO BIERZMOWANIA. Gdy chrztu i bierzmowania
udzielano razem, nie pytano o wiek kandydata, sakrament przyjmowały także dzieci. Później, gdy kapłani chrzcili w nieobecności biskupa, starano się na
ogół, neofitom dorosłym czy dzieciom, udostępnić łaski sakramentu bierzmowania. Jeszcze w wiekach średnich zalecano rodzicom, by w jak najkrótszym czasie przybywali ze swoimi dziećmi do biskupa. Od XIII w. brano coraz
bardziej pod uwagę charakter bierzmowania jako „przysposobienie do walki”, do której niemowlęta nie są jeszcze zdolne, dlatego przesunięto wiek najpierw na trzeci a potem na siódmy albo nawet dwunasty rok życia. Katechizm
Rzymski (1566) i Kodeks Prawa Kanonicznego (1917) ustaliły siódmy rok życia jako wiek odpowiedni. Dopóki udzielano sakramentu bierzmowania zaraz po chrzcie, nie było potrzeby wprowadzenia specjalnego przygotowania.
Średniowieczne synody zarządziły spowiedź dorosłych i dzieci od dziesiątego
względnie dwunastego roku życia, o Komunii św. nie ma wzmianki. Przejawia
się w tym stara tradycyjna kolejność przyjmowania najpierw chrztu, potem
bierzmowania a następnie dopiero Komunii św. Tym tłumaczy się też praktyka niektórych krajów, gdzie dzieciom udziela się sakramentu bierzmowania przed pierwszą Komunią św. W Polsce, Wschodnich Niemczech, Francji
bierzmowani przyjmują nowe imię.
ŚWIADEK. Osobny świadek bierzmowania występuje dopiero od VIII-IX w.
Przedtem również rodzice chrzestni podawali do bierzmowania. Dzisiejsze
prawo brzmi: świadek powinien być jeden, sam bierzmowany, zasadniczo inny
od ojca chrzestnego, tej samej płci co przyjmujący sakrament. Powinien mieć
osiągnięty 14 rok życia i znać podstawowe zasady wiary. W czasie namaszczenia świadek musi dotknąć fizycznie kandydata.
ZANIEDBYWANIE SAKRAMENTU. W pierwszych wiekach każdy katechumen przyjmował równocześnie sakrament chrztu i bierzmowania. Stawiano nawet sobie pytanie, czy ochrzczony, (np. w nagłej chorobie) umierając bez
bierzmowania może być zbawiony. Od IV w. spotyka się coraz częściej chrześcijan niebierzmowanych. Głównymi przyczynami tego zjawiska były: odległość od siedziby biskupiej, nieobecność biskupa, lekceważenie tego sakramentu przez różne herezje, co nie pozostawało bez wpływu na katolików. By
ułatwić przyjmowanie sakramentu bierzmowania zezwalano czasem na jego
udzielanie przez zwyczajnych kapłanów, i to w średniowieczu. Zarządzenie soboru trydenckiego o częstej wizytacji parafii pozostawało raczej życzeniem.
Biskupi diecezjalni rezydowali niejednokrotnie poza terenem swojej diecezji,
bywały też okresy, kiedy diecezja była pozbawiona biskupa. W Polsce wyraźna
poprawa w tym względzie nastąpiła w ostatnim stuleciu6.
6
W. Schenk, Liturgia, cz. I, s. 65 n.
268
Zmiana przepisów sprawowania sakramentów w Kościele katolickim
EUCHARYSTIA
CZĘSTOTLIWOŚĆ PRZYJMOWANIA KOMUNII. W pierwszych wiekach chrześcijaństwa Ofiara mszy św. i uczta ofiarna stanowiły jedną całość,
wierni obecni na mszy św. uczestniczyli w komunii św. Sytuacja zmieniła się
w IV-V w., po licznych nawróceniach, nie zawsze z najszlachetniejszych pobudek. W Galii synod w Agde w 506 r. wzywał wiernych do trzykrotnej komunii:
na Boże Narodzenie, na Wielkanoc i na Zesłanie Ducha św., co później często
powtarzały inne synody. Ogół wiernych na terenie Galii i Germanii od IX w.
przystępował do komunii św. raz w roku, co potem sobór laterański w 1215 r.
określił jako minimum. Niedzielna komunia św. zachowała się tylko w klasztorach wczesnego średniowiecza. Od X w. przed każdą komunią św. trzeba było
najpierw odbyć spowiedź. W miejsce sakramentalnej komunii św. powstała
wtedy tak zwana duchowa komunia św. Rzadką komunię św. wiernych usprawiedliwiano myślą, że kapłan przyjmując komunię św. czyni to w zastępstwie
całej gminy. Sobór trydencki nawiązał do pierwotnej praktyki życząc sobie, by
wierni obecni na mszy św. nie zadowolili się duchową komunią św., ale przyjmowali święty Sakrament. Polecenie reformy trydenckiej realizowały następnie
przede wszystkim nowo założone klasztory. Faktycznie wzrastała liczba komunikujących w XVII-XVIII w., ale odłączono komunię od mszy św., rozdzielając
ją po mszy św. Dalszy rozwój częstej praktyki komunii św. hamował kierunek
jansenistyczny; janseniści domagali się od przystępujących „najczystszej miłości Boga” i wykluczyli z komunii św. całe warstwy społeczeństwa, np. małżonków i kupców. Gdy Pius X w 1905 r. zachęcał wiernych do częstej a nawet
codziennej komunii św. i to w czasie mszy św., gdy w pięć lat potem zapraszał
dzieci do wczesnej komunii św., wywołał zrazu nawet w kołach osób pobożnych głębokie przerażenie. Polski synod plenarny z 1936 r. zachęcił wiernych,
aby przystępowali do komunii św. często, nawet codziennie. Kapłani, przede
wszystkim zaś duszpasterze, pouczać będą wiernych o nadzwyczajnych korzyściach częstej komunii świętej (uchwała 91). W 1938 r. Kongregacja dla Sakramentów wydała instrukcję w sprawie codziennej komunii św. w seminariach
duchownych, kolegiach i domach zakonnych; w drugiej połowie XIX w. alumni seminarium sejneńskiego przystępowali do spowiedzi raz na tydzień a do
komunii św. raz na dwa tygodnie. Kapłani wychowani w nowym duchu oddziaływali następnie na wiernych. Dopiero tak zwany ruch liturgiczny uświadamiał wiernych, że komunia św. należy do mszy św., że ona nie jest prywatnym nabożeństwem, lecz wspólną ucztą ofiarną. Ogromne znaczenie w tym
kierunku miały wypowiedzi papieża Piusa XII, którego encykliki Mystici Corporis z 1943 r. i Mediator Dei z 1947 r. określiły miejsce ludu w Kościele i jego
czynny udział w liturgii Kościoła. Msza św. wieczorna i złagodzenie przepisów
269
Ks. Witold Jemielity
postu eucharystycznego umożliwiły udział wiernych w ofierze mszy św. i komunii św. w dni zajęte pracą zawodową.
Gdy dawniej większość osób obecnych na mszy św. nie przystępowała do
komunii św., wprowadzono eulogie jako zastępczą formę sakramentalnej komunii św., mianowicie po mszy św. zwłaszcza niedzielnej i świątecznej rozdawano wiernym część przyniesionych przez nich chlebów, które jedynie poświęcano. Eulogie spożywano w kościele, albo zabierano je do domu. Do końca
średniowiecza zwyczaj ten był bardzo rozpowszechniony szczególnie w Wielki
Czwartek.
SZAFARZ. Z nakazu i upoważnienia Chrystusa mszę św. odprawiali i rozdzielali pokarm eucharystyczny apostołowie, ustanowieni przez nich biskupi
i prezbiterzy. Wcześnie ustaliła się praktyka, że diakoni posługiwali przy kielichu. Tak było do XII/XIII w., tj. do zaniku praktyki komunii św. pod dwoma postaciami. Ludzie świeccy byli szafarzami Najświętszego Sakramentu
w pierwszych wiekach, gdy zezwalano na zabieranie komunii św. do domu
oraz gdy chodziło o przynoszenie komunii św. chorym, więźniom itp.
KOMUNIA DZIECI. Po chrzcie i bierzmowaniu przyjmowali komunię nie
tylko dorośli, ale i dzieci, i to nie tylko w dniu chrztu, lecz i później, gdy rodzice zabierali się ze sobą do kościoła. Niemowlętom podawano zwykle tylko kilka kropli konsekrowanego wina, starszym dzieciom natomiast komunię
św. pod dwoma postaciami. Powolne zanikanie częstej komunii św. dorosłych
oraz przejście do praktyki komunii św. pod jedną tylko postacią spowodowały również ustanie komunii św. małych dzieci (XIII w.). Sobory w Bazylei
(1433 r.) i w Trydencie (1562 r.) zabroniły komunię św. dzieciom „zanim osiągną lata rozeznania”, przez co powszechnie rozumiano okres między siódmym
i czternastym rokiem życia. Od XIV w. na ogół panowała tendencja odkładania pierwszej komunii św. na 12-14 rok życia, zazwyczaj po kilkakrotnej spowiedzi w poprzednich latach. Dopiero Pius X „wiek rozeznania” ustalił tak dla
pierwszej spowiedzi jak i dla komunii św. na mniej więcej siódmy rok życia.
Polski synod plenarny z 1936 r. uznał, iż dzieci należy dopuszczać do pierwszej
komunii, gdy odpowiednio do swego rozwoju umysłowego poznały podstawowe prawdy wiary, czyli zasadniczo około siódmego roku życia (uchwała 90).
POST EUCHARYSTYCZNY. Apostołowie otrzymali święte postacie z rąk
Pana Jezusa w czasie wieczerzy, nie byli więc na czczo. Nawiązując do Ostatniej Wieczerzy, w pierwszych wiekach przed Eucharystią urządzano często tak
zwane agapy, czyli uczty braterskie. Dopiero z przesunięciem liturgii na godziny ranne spożywano Eucharystię przed wszystkimi innymi pokarmami, co od
IV w. stało się ogólnie przyjętym zwyczajem; gdyż człowiek starożytny zazwyczaj nie znał posiłku we wczesnych godzinach. Ten wiekowy zwyczaj postu
przed przyjęciem komunii św. stał się prawem, obowiązującym przez długie
270
Zmiana przepisów sprawowania sakramentów w Kościele katolickim
wieki. W średniowieczu zalecano i przestrzegano nieraz postu nie tylko przed
komunią św., ale nawet przed udziałem we mszy św., mimo iż nie przyjmowano komunii św. Zasadniczą zmianę, będącą postulatem warunków życiowych
współczesnego człowieka, przyniosła Konstytucja Apostolska Piusa XII Christus Dominus z 1953 r. oraz tegoż papieża Motu proprio z 1957 r., w którym
podał nowe przepisy o poście eucharystycznym. Wyjątki od postu eucharystycznego były znane już w starożytności, a uwalniała zawsze choroba, w zasadzie choroba śmiertelna i komunia św. w formie wiatyku.
SPOSÓB PRZYJMOWANIA KOMUNII. Komunikowano stojąc. Gdy od
XIII w. miejscami wprowadzano obrus trzymany przez dwóch akolitów i gdy
w XVI w. tym obrusem przykrywano najpierw stół względnie ławkę a niezadługo stałe i niewysokie balaski, klękano przyjmując komunię św. Przez wieki podawano komunikującym konsekrowany chleb na (prawą) rękę. W Galii
mężczyźni myli sobie przedtem ręce, podczas gdy kobiety nakrywały dłoń lnianą chusteczką. Kielich eucharystyczny podawał diakon najpierw bezpośrednio,
a później za pomocą specjalnej rurki. Od X w. nastąpiła zmiana w sposobie podawania komunii św. Z obawy przed nadużyciami, a przede wszystkim z szacunku dla Sakramentu podawano konsekrowany chleb bezpośrednio do ust,
a w sto lat potem wprowadzono małe komunikanty dla wiernych, aby uniknąć
powstawania małych cząstek przy łamaniu Hostii z początku dużej, a z biegiem czasu coraz mniejszej. Co do mszy św., to do IV w. odprawiano ją tylko
w niedziele, a na Wschodzie i w sobotę. W VII w. istniała praktyka odprawiania wielu mszy św. w ciągu jednego dnia, po ostatniej mszy kapłan przyjmował
komunię. W X w. ograniczono ilość mszy do trzech dziennie, w kolejnym stuleciu do jednej dziennie, i tak było zasadniczo do pierwszej wojny światowej,
również w dni niedzielne7. Kodeks z 1917 r. postanowił, że nie wolno kilku
kapłanom współkoncelebrować jednej mszy św., a wyjątek stanowi w Kościele
łacińskim koncelebra przy święceniach kapłańskich i podczas sakry biskupiej
(kan. 803). Dopiero zgodnie z poleceniem Soboru Watykańskiego II, w 1965
r. opublikowano zasady dotyczące koncelebracji eucharystycznej8.
POKUTA
POKUTA PUBLICZNA. W pierwszych wiekach pokuta sakramentalna
obejmowała zasadniczo tylko ciężkie przewinienia, mniejsze przewinienia
gładzono modlitwą, postem, jałmużną i ogólnie sformułowaną prośbą o prze-
7
8
B. Kurtscheid, Historia Iuris Canonici, Rzym 1951, s. 282.
W. Schenk, cz. I, s. 90 n.
271
Ks. Witold Jemielity
baczenie. Granica dzieląca grzechy ciężkie od lżejszych długo nie była ściśle
określona, dlatego zgłoszenie się do pokuty zależało często od gorliwości i sumienności poszczególnego chrześcijanina. Do głównych grzechów zaliczano:
odstępstwo od wiary, mord i cudzołóstwo. Walka o utrzymanie ideału chrześcijańskiego spotkała się z trudnym zagadnieniem: co uczynić z chrześcijaninem, w który po raz odbytej pokucie ponownie upadł i ciężko zgrzeszył ? Odpowiedź na to pytanie brzmiała od II w. coraz bardziej stanowczo, iż drugiego przebaczenia nie ma. To twarde stanowisko miało jednak ujemne skutki
w następnych wiekach, zwłaszcza od IV w., gdy powierzchownie nawrócone
masy przyjmowały imię chrześcijańskie. Od tego czasu spotyka się bardziej
łagodne postępowanie wobec recydywistów. W VIII w. powstały tak zwane
księgi pokutne, których zawarto szczegółowe instrukcje dla duszpasterzy, dotyczące jakości grzechów i wymiaru pokuty za popełnione przewinienia. Zasadniczo sakramentalnej pokuty wymagały nadal tylko grzechy ciężkie, podczas gdy wszystkie inne grzechy gładzono przez czynną miłość, wiarę, jałmużnę, wstrzemięźliwość, umartwienie pychy itp. W klasztorach istniał zwyczaj,
że mnisi oskarżali się z codziennych grzechów i ta praktyka przyjmowała się
również u ludzi świeckich, częściej jednak dopiero od XIII w. W pierwszych
wiekach, chcąc otrzymać pojednanie, należało wpierw wypełnić pokutę, nałożoną za popełnione grzechy, od IX w. natomiast zaczęto udzielać rozgrzeszenia
zaraz po wyznaniu grzechów, a nałożoną pokutę wypełniać dopiero potem.
Wyznanie grzechów było zasadniczo tajne, pomijając sporadyczne wypadki,
które wynikały z okoliczności jawnych i bardzo gorszących przestępstw. Sama
pokuta dokonywała się jednak publicznie, tak że gmina dowiadywała się pośrednio o grzeszności współbrata.
POKUTA PRYWATNA. Z upływem wieków dotychczasowa forma pokuty okazała się zbyt twarda. Główną przeszkodą była zasada niepowtarzalności
pokuty i jej jawny charakter. Dochodziła jeszcze ta okoliczność, że odbyta pokuta publiczna pociągała za sobą ujemne skutki na całe życie: chrześcijanin
taki nie mógł wstąpić do stanu duchownego i piastować urzędu publicznego,
nie mógł też zawrzeć związku małżeńskiego względnie dalej korzystać z praw
małżeńskich. Grzesznicy coraz częściej albo w ogóle nie zgłaszali się do pokuty, albo odkładali ją na ostatnią godzinę życia. Od VIII w. stara forma pokuty
publicznej zanikała i ustępowała regularnej spowiedzi. Od X w. spowiadano
się zasadniczo przed każdorazowym przyjęciem komunii św. Ogół wiernych
na terenie Galii i Germanii przystępował wtedy do komunii tylko raz w roku,
w Wielki Czwartek. Tam, gdzie wierni czynili to kilka razy w roku, spowiadano się przed każdą komunią św. Sobór Laterański z 1215 r. polecił odbywać
spowiedź świętą „przynajmniej raz w roku”, co pozostało nakazem do dzisiaj,
kapłanowi wolno było spowiadać tylko swoich parafian. Polski synod plenarny
272
Zmiana przepisów sprawowania sakramentów w Kościele katolickim
z 1936 r. polecił kapłanom zasiadać w konfesjonale codziennie rano w godzinach ustalonych i dogodnych dla wiernych, a także w godzinach wieczornych
w soboty, w przeddzień świąt i przed pierwszym piątkiem miesiąca (uchwala
92), co wskazywało na kierunek zmian w częstotliwości spowiedzi.
Konfesjonały powstały w XVI w. i rozpowszechniły się po soborze trydenckim dzięki wprowadzeniu Rytuału Rzymskiego, nakazującego słuchanie
spowiedzi w „słuchalnicy” umieszczonej na miejscu otwartym, widocznym
i wygodnym, zaopatrzonej w kratę rozdzielającą spowiednika od penitenta.
Przedtem do siedzącego spowiednika przystępował z boku penitent, przyklękał i wyznawał grzechy9.
NAMASZCZENIE CHORYCH
Z początków chrześcijaństwa są jedynie rzadkie wzmianki o sakramentalnym namaszczeniu chorych, w zasadzie w łączności z pokutą. Pierwsze wyraźne i oficjalne świadectwo o sakramentalnym namaszczeniu chorych przez biskupów i kapłanów pochodzi z początku V w. W trzy wieki potem są już liczne
źródła, które mówią zarówno o całokształcie liturgii, jak i o sakramencie chorych. Duży wpływ na zmianę w udzielaniu tego sakramentu miało przejście
od pokuty publicznej do pokuty prywatnej. Przyjmowanie sakramentu chorych ograniczało się w wiekach średnich na ogół do duchownych, zakonników
i wiernych wyższych warstw społeczeństwa, gdy prosty lud miał uprzedzenie
do tego sakramentu. Łączenie namaszczenia chorych z sakramentem pokuty
na łożu śmierci spowodowało, że sakrament chorych przyjął od sakramentu
pokuty niektóre obowiązki ciążące dotychczas na tych, którzy odbyli pokutę
publiczną. Od XI w. rozpowszechniało się błędne przekonanie, że po otrzymanym namaszczeniu nie można już korzystać z praw małżeńskich, trzeba
zrezygnować z pokarmów mięsnych, nie można odtąd chodzić boso i leżeć
na prześcieradle, na którym chory otrzymał sakrament. Sakramentu chorych
albo wcale nie przyjmowano, albo odkładano na ostatnią chwilę życia. Gdy
następnie w wyniku takiego postępowania chory po namaszczeniu zazwyczaj
umierał, przypisywano śmierć właśnie namaszczeniu, i powstał przesąd, że po
„ostatnim” namaszczeniu nie ma nadziei odzyskania zdrowia.
SZAFARZ I PRZYJMUJĄCY. Szafarzami chorych namaszczenia byli od
początku biskupi i kapłani. We wczesnym średniowieczu zdarzało się, jak obecnie jeszcze w liturgiach wschodnich, że sakramentu chorych udzielało wspólnie kilku kapłanów, dzieląc się w różny sposób poszczególnymi ceremonia9
W. Schenk, Liturgia, cz. II, Lublin 1964, s. 5 n.
273
Ks. Witold Jemielity
mi. Praktyka ta zanikła w XIV w. Sakrament namaszczenia jest sakramentem
chorych i nie ma bezpośredniego związku ze śmiercią. We wczesnym średniowieczu udzielano świętego namaszczenia tylko w wypadku ciężkiej choroby,
jednak nie w ostatnich chwilach życia. W końcu XII w. teologowie przesunęli
akcent na ostatnie odpuszczenie grzechów w chwili odejścia z tego świata. Do
XVI w. uczono, że sakramentu chorych nie można przyjmować częściej jak
raz w roku. Dopiero sobór trydencki ustalił dzisiejsza praktykę, pozwalającą na powtarzanie namaszczenia w każdym nowym wypadku niebezpieczeństwa śmierci z powodu choroby czy uwiądu starczego, a nie w ostatnich chwilach życia chorego. Idąc za nauką tego soboru, kardynał Maciejewski w Liście
pasterskim do proboszczów z 1607 r. zaznaczył, iż sakramentu namaszczenia
można udzielić tylko raz w chorobie, i to ciężkiej, zaś gdy chory wyzdrowiał
i ponownie zachorował ciężko, przysługiwało mu kolejne namaszczenie. Prawie to samo zostało powtórzone w Kodeksie z 1917 r.: w niebezpieczeństwie
śmierci z powodu choroby lub podeszłego wieku, podczas tej samej choroby nie wolno ponawiać tego sakramentu, jeżeli chory wyzdrowieje i popadnie
znowu w niebezpieczeństwo śmierci można sakrament powtórzyć (kan. 940).
W okresie po Soborze Watykańskim II wiele dawnych przepisów kościelnych
dotyczących namaszczenia chorych nie mają zastosowania. Konstytucja drugiego soboru watykańskiego „O świętej liturgii” wraca do pierwotnej nazwy
sakramentu – namaszczenie chorych. W związku z ustaleniem wieku przystępujących do pierwszej spowiedzi i komunii św. powstało zagadnienie dolnej granicy wieku do sakramentu namaszczenia. Od XIII w. domagano się używania rozumu, ponieważ jest to sakrament odpuszczenia grzechów, których dzieci jeszcze nie mają. Na ogół wymagano czternastego, czasem nawet osiemnastego roku
życia. Po soborze trydenckim wyrażano się ogólnikowo: sakrament namaszczenia można przyjmować po pierwszej komunii św., co oznaczało w owym czasie
wiek 13-14 lat. Od XVII w. zaczęto przesuwać granicę wieku na okres pierwszej
spowiedzi, dlatego udzielano sakramentu namaszczenia także dzieciom, które
nie przyjęły komunii św., a doszły już do używania rozumu.
CZAS I MIEJSCE. W średnich wiekach w niektórych regionach sakramentu chorych udzielano tylko raz w życiu, ponieważ uważano go za część
pokuty publicznej, która podobnie jak chrzest była niepowtarzalna. Miejscem
udzielania namaszczenia chorych jest mieszkanie chorego. We wczesnym średniowieczu zanoszono chorego do kościoła.
OBRZĘDY. Ze starożytności chrześcijańskiej zachowały się tylko ogólnikowe wiadomości o obrzędzie namaszczenia chorych, które wzmiankują jedynie o sakramentalnym namaszczeniu połączonym z modlitwą. Pierwszy dokładny opis obrzędu pochodzi z końca VIII w. Rozmaitość obrzędów nieco
ujednolicono w późniejszym okresie dzięki niektórym rytuałom zyskującym
274
Zmiana przepisów sprawowania sakramentów w Kościele katolickim
szersze rozpowszechnienie. Przy udzielaniu sakramentu w domu chorego następowało najpierw poświęcenie mieszkania, spowiedź, sakramentalne namaszczenie, udzielenie komunii św., kończyło obrzęd uroczyste błogosławieństwo. Namaszczano olejem oczy, uszy, usta, ręce i nogi. W nagłych wypadkach
skracano modlitwy i obrzędy, posługiwano się prostszym formularzem. Czasem odprawiano mszę św. i odmawiano specjalne godziny kanoniczne w intencji chorego. Pierwotnie namaszczano prawdopodobnie całe ciało chorego,
ale na ogół za istotne uważano namaszczenie pięciu zmysłów jako głównych
dróg grzechu do serca człowieka. Stare rytuały od XI w. wspominają, że kapłan
przed albo po komunii św. pokazywał choremu krzyż, zachęcając go do ufności w miłosierdzie boże. Kodeks z 1917 r. również wspomina o namaszczeniu
oczu, uszu, ust, rąk i nóg, a w nagłych wypadkach można namaścić tylko czoło
lub jeden ze zmysłów (kan. 947). Obecnie obrzęd namaszczenia chorego został
znacznie uproszczony10.
KAPŁAŃSTWO
STOPNIE HIERARCHII. Kościół początkowo rozwijał się w miastach
i w II w. spotyka się na czele poszczególnych gmin jedynie biskupów. Prawie
wyłącznie oni sprawowali liturgię, udzielali chrztu, bierzmowania, komunii
św., jednali z Bogiem pokutników, udzielali święceń. Kapłani (prezbiterzy)
asystowali biskupowi podczas liturgii, dopiero od prześladowań w trzecim
wieku, gdy gminy były często pozbawione biskupów, kapłani w zastępstwie
biskupa pracowali samodzielnie. Gdy wiara chrześcijańska rozszerzała się
również w środowiskach wiejskich, powstawały tam ośrodki duszpasterskie
prowadzone przez kapłanów. Od początku byli w gminach chrześcijańskich
diakoni. W miarę rozwoju Kościoła zaistniała potrzeba utworzenia urzędów
pomocniczych. Około 250 r. spotyka się w Rzymie subdiakonów, akolitów, egzorcystów, lektorów i ostiariuszy. Od wczesnego średniowiecza urzędy niższego stopnia (tak zwane niższe święcenia) zaczynają tracić swoje dotychczasowe
znaczenie, a ich funkcje (zakrystiana, ministranta, śpiewaka) powierzano osobom świeckim. Około V/VI w. powstała jeszcze jedna forma służby kościelnej,
polegająca na przyjęciu tonsury, co było równoznaczne z przyjęciem do stanu
duchownego. Od XI w. kandydat na kapłana względnie biskupa musiał zasadniczo przebyć najpierw wszystkie niższe stopnie poczynając od tonsury. Po
Soborze Watykańskim II zanikły: tonsura, ostiariat i egzorcystat.
Obok biskupa diecezjalnego, pojawił się biskup pomocniczy. Jego urząd
wziął swój początek w VII i VIII wieku, gdy po inwazji muzułmanów i pogan
10
W. Schenk, Liturgia, cz. II, s. 56 n.
275
Ks. Witold Jemielity
na kraje chrześcijańskie Wschodu, Afryki i Hiszpanii wielu biskupów tamtejszych diecezji opuściło swoje stolice, przenosząc się do krajów chrześcijańskich, gdzie pomagali miejscowym biskupom w duszpasterstwie. Początkowo
uważano, że biskupi ci nie utracili opuszczonych stolic, ale jedynie możność
aktualnego sprawowania w nich jurysdykcji. Dlatego po ich śmierci udzielano
sakry biskupiej nowym kandydatom, przeznaczonych do tych diecezji z myślą,
że w przyszłości będą mogli tam powrócić. Nazywano ich episcopi in partibus
infidelium. Najczęściej jednak ci biskupi nie powracali do opuszczonych diecezji, zatrzymując jedynie ich tytuły. Celem uniknięcia nadużyć w wykonywaniu władzy święceń przez takich biskupów papież Klemens V (1342-1352)
zastrzegł Stolicy Apostolskiej prowizję kanoniczną kandydatów na opuszczoną diecezję. Gdy więc biskup jakiejś diecezji pragnął mieć pomocnika, musiał
zwracać się w tej sprawie do Stolicy Apostolskiej. W ten sposób wytworzył się
zwyczaj mianowania biskupów nierezydencjalnych z tytułami diecezji aktualnie nieistniejących, którzy pomagali w pracy pasterskiej biskupom rezydencjalnym. Papież Leon XIII wprowadził w 1882 r. w miejsce dawnej nazwy episcopi in partibus infidelium nowy termin – episcopus titularis11.
LITURGIA ŚWIĘCEŃ. Episkopatu, prezbiteratu i diakonatu udzielano
przez nakładanie rąk i odmówienie modlitwy, po cichej prośbie całej gminy
o zstąpienie Ducha Świętego. Subdiakon otrzymywał tylko nominację, dopiero
w XIII w. subdiakonat zaliczono do święceń wyższych; po Soborze Watykańskim II nie ma święcenia subdiakonatu. Na niższe stopnie hierarchii kościelnej wprowadzano pierwotnie nie przez święcenia, ale raczej drogą nominacji,
przy czym czasem podawano kandydatom oznaki ich urzędu. We wczesnym
średniowieczu rozbudowano nieco dotychczasową prostą formę udzielania
święceń, a w XII w. ceremoniał święceń osiągnął dotychczasową formę, która
przyjęła się w całym Kościele i przeszła do oficjalnego pontyfikału rzymskiego.
Pierwotnie udzielano święceń bez względu na określone dni tygodnia, następnie za odpowiedni dzień przyjęto niedzielę, a od VIII w. sobotę.
UDZIELAJĄCY I PRZYJMUJĄCY. Szafarzem święceń jest od początku biskup. Od V w. spotyka się wprawdzie wypadki, że zwyczajni kapłani udzielali
niższych święceń, jednak mogli to czynić na mocy biskupiego, a później papieskiego zezwolenia. Dopiero w średniowieczu zostało ustalone, aby w konsekracji biskupa uczestniczyli trzej biskupi. Już w pierwszych wiekach domagano się, aby kandydat sprawdził się poprzez niższe święcenia, że godzien jest
dostąpienia wyższych święceń. Do XI w. jednak odstępowano dość często od
tej zasady, zwłaszcza diakoni przyjmowali konsekrację biskupią bez poprzednich święceń kapłańskich12.
11
12
W. Góralski, Biskup tytularny, Encyklopedia Katolicka, t. 2, s. 614.
W. Schenk, Liturgia, cz. II, s. 86 n.
276
Zmiana przepisów sprawowania sakramentów w Kościele katolickim
MAŁŻEŃSTWO
W czasach apostolskich i bezpośrednio potem starano się głównie o to, by
małżeństwa chrześcijan odpowiadały wznowionemu przez Chrystusa porządkowi małżeńskiemu pod względem jednożeństwa i nierozerwalności. Chrześcijanie mieszkający na terenach objętych starożytną kulturą rzymską zawierali małżeństwa według istniejących tam zwyczajów. Zawarcie małżeństwa
łączono z błogosławieństwem Kościoła i mszą św. Po nawróceniu szczepów
germańskich a później słowiańskich Kościół przyjął ich formę zawierania małżeństw, usuwając według przyjętej praktyki tylko takie zwyczaje, które nie były
zgodne z wiarą chrześcijańską. Właściwe zawarcie małżeństwa odbywało się
w rodzinie; dopiero po wymianie wzajemnej zgody udawano się do kościoła.
Od XII w. połączono uroczystość rodzinną i kościelną w jedną całość, i zawarcie związku przeniesiono do kościoła. W Polsce zwyczaj zawierania związków
z udziałem Kościoła przyjmował się powoli wśród warstw wyższych, a dopiero
później w całym społeczeństwie. Dużą przeszkodą była rzadka sieć parafialna oraz brak dostatecznej ilości kościołów i duchowieństwa. Sobór laterański
z 1215 r wprowadził zapowiedzi przedślubne. Szlachta polska stawiała przez
wieki opór wobec zapowiedzi i ustąpiła dopiero w XVI w. Opór motywowano
tym, że wskutek obowiązku głoszenia zapowiedzi odracza się zawarcie ślubu,
co sprzeciwiało się od dawna istniejącemu zwyczajowi, wedle którego zaraz po
tak zwanych zmówinach miały się rozpocząć uroczystości weselne. Po soborze
trydenckim wprowadzono nową ujednoliconą formę liturgii ślubu, a następną
w 1963 r., która nawiązuje z jednej strony do tradycji dawniejszych, z drugiej
strony uwzględnia postulaty odnowy liturgicznej. Od XV w. rytuały polskie
zawierały błogosławieństwo młodej mężatki po ślubie; rytuał rzymski tego
obrzędu nie ma. Dawniej pierwsza część obrzędu odbywała się przed bramą
kościoła, poczym kapłan podawał młodej mężatce koniec stuły, prowadził ją
przed ołtarz i tam odmawiał modlitwy wyrażające prośbę o płodność małżeńską i błogosławieństwo domowe. Potem cały obrzęd przeniesiono do stopni
ołtarza. Od początku chrześcijaństwa uważano, że w okresie pokuty i modlitwy nie należy zawierać związków małżeńskich. Sobór trydencki wprowadził
jednolitą praktykę i zabronił uroczystego zawierania małżeństw w okresie od
Adwentu do Epifanii (6 stycznia) i od Środy Popielcowej do Białej Niedzieli
włącznie13.
Zmiany przy sprawowaniu siedmiu sakramentów świętych miały na celu
dostosowanie obrzędów do umysłowości i warunków życia Kościoła w danym
13
Tamże, s. 123 n.
277
Ks. Witold Jemielity
czasie i w danym miejscu. W pierwszych trzech wiekach zmiany zachodziły
powoli, po ustaniu prześladowań i napływie dużej liczby chrześcijan nastąpił
rozwój liturgii sakramentów, potem zaznaczyła się działalność soborów, szczególnie laterańskiego z 1215 r., trydenckiego i watykańskiego II.
CHANGE OF REGULATIONS CONCERNING
THE ADMINISTRATION OF SACRAMENTS IN THE
CATHOLIC CHURCH
SUMMARY
Jesus Christ in the one who gave us seven holy sacraments and as such
they are constant. However, each sacrament is surrounded with a set of
regulations, ceremonies, prayers and symbols which have changed according
to the needs of the congregation. That is the issue that the Author of this work
intended to underline. The aim of changes concerning performing of seven
holy sacraments was to adjust rites to the living conditions of the Church in
a particular time and place. During the first three centuries changers were
slow, however, when persecution stopped and a large number of Christians
started to come here, development of sacraments` liturgy was observed, and
then, activity of ecumenical council appeared, especially Lateran in 1215, Trent
and Vatican II. Those changes were connected with all seven sacraments but
especially with liturgy of baptism and Eucharist.
278
STUDIA TEOLOGICZNE
Białystok, Drohiczyn, Łomża
23(2005)
KS. WOJCIECH GUZEWICZ
GENEZA I ORGANIZACJA PARAFIALNEJ
AKCJI KATOLICKIEJ NA TERENIE DIECEZJI
ŁOMŻYŃSKIEJ W OKRESIE
II RZECZYPOSPOLITEJ
Treść: Wstęp, 1. Powstanie i organizacja PAK w diecezji łomżyńskiej, 2. Przyczyny nierównomiernego rozwoju sieci PAK, Zakończenie
Wstęp
Celem niniejszego artykułu jest omówienie genezy i organizacji Parafialnej Akcji Katolickiej w diecezji łomżyńskiej w okresie międzywojennym,
tj. od 1931 r. – momentu powołania Akcji Katolickiej, do chwili wybuchu II
wojny światowej i przerwania jej działalności. Powodem dla którego autor
podjął powyższą problematykę jest fakt, iż zagadnienia te dotąd były mało
znane szerszemu gronu odbiorców i nie budziły większego zainteresowania
wśród historyków. W związku z tym istnieją nieliczne opracowania związane z historią Akcji Katolickiej w diecezji łomżyńskiej1. Podstawową bazę źródłową artykułu stanowiły zaś materiały uzyskane w wyniku kwerendy przeprowadzonej w Archiwum Archidiecezjalnym w Poznaniu oraz w archiwach
diecezjalnych w Ełku i w Łomży. Spośród źródeł drukowanych na pierwszym
miejscu warto tu wymienić statuty, hasła, programy, pozycje książkowe oraz
czasopisma religijne, a wśród nich „Akcja Katolicka Diecezji Łomżyńskiej”,
„Sprawa Katolicka”, „Wiadomości Kościelne Diecezji Łomżyńskiej” oraz „Życie
i Praca”. Wśród opracowań na szczególną uwagę zasługuje praca ks. Mariusza
Leszczyńskiego pt. „Akcja Katolicka w archidiecezji lwowskiej obrządku łacińskiego”, w której autor przedstawił między innymi genezę i rozwój Akcji
Katolickiej w archidiecezji lwowskiej obrządku łacińskiego.
1
Stosunkowo najwięcej informacji na temat Akcji Katolickiej w diecezji łomżyńskiej zawiera
książka: W. Guzewicz, Duchowieństwo diecezji łomżyńskiej w II Rzeczypospolitej, Lublin
2003.
279
Ks. Wojciech Guzewicz
1. Powstanie i organizacja PAK w diecezji łomżyńskiej
Akcję Katolicką w diecezji łomżyńskiej zapoczątkował bp S. Łukomski dekretem z dnia 21 września 1931 r. o powołaniu do życia Diecezjalnego Instytutu Akcji Katolickiej2. Zadania Instytutu określał Regulamin Diecezjalnej Akcji
Katolickiej, dołączony do dekretu erekcyjnego. Biskup powołał jednocześnie
władze Instytutu. Asystentem kościelnym został mianowany bp B. Dembek,
sekretarzem ks. W. Krajewski, a prezesem Sz. Konarski3.
Podstawowymi komórkami organizacyjnymi Akcji Katolickiej, podlegającymi bezpośrednio Instytutowi Diecezjalnemu, były Parafialne Akcje Katolickie (PAK). Celem ich – zgodnie z artykułem 18 Statutu Konstytucyjnego
i artykułem 2 Regulaminu PAK – było wypełnianie zadań zleconych im przez
DIAK, popieranie rozwoju organizacji katolickich na swoim terenie, budzenie
ducha apostolskiego wśród katolików świeckich i potrzeby współpracy z hierarchią kościelną, szerzenie wydawnictw z dziedziny Akcji Katolickiej oraz
kształtowanie światopoglądu katolickiego4.
Pracą PAK kierował zarząd, do którego wchodzili: prezes (wybierany najczęściej przez proboszcza-asystenta kościelnego), wice-prezes oraz sekretarz
(wybierani przez zarząd spośród jego członków), prezesi organizacji przyjętych do Akcji Katolickiej oraz wybitniejsi katolicy z terenu parafii. Członkowie zarządu pełnili swoje funkcje przez 3 lata5. Najwyższą władzę w zarządzie
miał prezes. To on kierował bezpośrednio pracami zarządu, był wykonawcą
zarządzeń DIAK i uchwał PAK, podpisywał najważniejsze dokumenty, zobowiązania i listy oraz reprezentował Akcję Katolicka w parafii6. Istotną funkcję
w zarządzie PAK pełnił także sekretarz. Zarządzał on bowiem jej majątkiem,
przyjmował korespondencję, prowadził biuro oraz wykonywał polecenia zlecone mu przez prezesa7. Zarówno prezes, jak i sekretarz pozostawali w ścisłej
zależności od asystenta kościelnego, któremu mieli obowiązek przedstawiać
propozycje i plany działania w parafii oraz informować go o wszystkich podejmowanych inicjatywach zarządu.
2
3
4
5
6
7
Wojewódzkie Archiwum Państwowe w Białymstoku, Urząd Wojewódzki Białostocki 1920-1939 [1918-1919], sygn. 59, Tygodniowe sprawozdania sytuacyjne 1931, k. 164; „Wiadomości Kościele Diecezji Łomżyńskiej” (WKDŁ), 5(1931), nr 10, s. 298.
Archiwum Archidiecezjalne w Poznaniu (AAP) Naczelny Instytut Akcji Katolickiej (NIAK),
sygn. 54, DIAK w Łomży 1931-1935. Pismo bpa B. Dembka do ks. S. Brossa. Łomża 26 XI
1931 r.
Statut Konstytucyjny Akcji Katolickiej w Polsce, Poznań 1931, art. 18; Regulamin Parafialnej
Akcji Katolickiej, WKDŁ 5(1931), nr 10, s. 301.
Regulamin Parafialnej Akcji Katolickiej, s. 301-303; M. Leszczyński, Akcja Katolicka w archidiecezji lwowskiej obrządku łacińskiego, Lublin–Pelplin 1996, s. 135.
Regulamin Parafialnej Akcji Katolickiej, s. 301n.
Por. Leszczyński, Akcja Katolicka, s. 136.
280
Geneza i organizacja Parafialnej Akcji Katolickiej na terenie Diecezji Łomżyńskiej...
Podstawowym zadaniem zarządu PAK było organizowanie i kierowanie
Akcją Katolicką w parafii, ustalanie budżetu oraz urządzanie w obrębie parafii
wspólnych obchodów i manifestacji katolickich. Władze PAK były także zobowiązane przekładać Instytutowi w Łomży sprawozdania z rocznej działalności,
łącznie ze sprawozdaniami finansowymi i preliminarzem na nowy rok.
Nad całością tych poczynań oraz całej Akcji Katolickiej w parafii czuwał
asystent kościelny, którym był najczęściej proboszcz parafii, względnie inny
kapłan mianowany przez ordynariusza. Odpowiadał on za zgodność działania PAK z zasadami Kościoła i zarządzeniami DIAK. W tym celu Regulamin
Parafialnej Akcji Katolickiej pozwalał mu na udział we wszystkich zebraniach
PAK i wgląd w całą jej pracę z prawem zawieszania uchwał i zarządzeń8.
Tabela 1. Parafialna Akcja Katolicka w diecezji łomżyńskiej w latach 1931-1939
Rok
Ilość placówek
duszpasterskich
Ilość PAK
Procent
1931
133
*
*
1932
133
117
87,9
1933
133
113
84,9
1934
133
115
86,4
1935
133
123
92,4
1936
133
124
93,2
1937
133
124
93,2
1938
134
126
95,4
1939**
134
126
95,4
* Brak danych
** Stan z lipca 1939 r.
Źródło: AAP NIAK, sygn. 54, k. 19, 45, 79; AAP NIAK, sygn. 71, DIAK w Łomży 1936-1939,
k. 4, 13, 32; Elenchus cleri...dioecesis łomżensis 1931-1939; M. Pirożyński, S. Szczęch, Rocznik statystyczny Kościoła katolickiego w Polsce. Rok pierwszy 1937, Lublin 1938, s. 253-349.
W Polsce do 1934 r. proces tworzenia PAK nie przebiegał jednakowo. Biskupom diecezjalnym pozostawiono bowiem na mocy uchwał Komisji Episkopatu
do spraw Akcji Katolickiej z 18 i 19 lutego 1929 r. swobodę włączania stowarzyszeń kościelnych do tej organizacji. Sprecyzowane zostały natomiast zadania dla
tych stowarzyszeń9. Artykuł 20 Statutu Konstytucyjnego mówił, iż „zrzeszone
8
9
Regulamin Parafialnej Akcji Katolickiej, s. 301-303.
Leszczyński, Akcja Katolicka, s. 136.
281
Ks. Wojciech Guzewicz
w Dekanalnej i Parafialnej Akcji Katolickiej organizacje katolickie są obowiązane wychowywać swych członków do apostolstwa świeckiego, wypełniać zlecone im przez Akcję Katolicką zadania tegoż apostolstwa i brać udział w pracach i manifestacjach katolickich, zarządzanych przez Akcję Katolicką”10. Statut
Konstytucyjny gwarantował jednocześnie tym stowarzyszeniom pełną autonomię i możliwość swobodnego rozwoju działalności pod zwierzchnictwem swych
władz i na podstawie własnych statutów i regulaminów11. W założeniach więc
organizacyjnych Akcji Katolickiej, PAK była nie tyle osobnym oddziałem lub
stowarzyszeniem, ile raczej zarządem prowadzącym i koordynującym w ramach
Akcji Katolickiej pracę skupionych w niej organizacji12.
Sposób tworzenia PAK w diecezji łomżyńskiej określał list bpa S. Łukomskiego z 21 września 1931 o „Założeniu Akcji Katolickiej w Diecezji Łomżyńskiej” oraz dołączony do niego Regulamin Parafialnej Akcji Katolickiej.
W myśl tych dokumentów pasterz diecezji zalecał duchowieństwu, aby Akcję
Katolicką w parafiach organizować jako zespół zrzeszeń katolickich, grupujących się przy danym kościele parafialnym13. Jednocześnie sugerował, by „do
czasu ustalenia stowarzyszeń Akcji Katolickiej” za podstawę organizacyjną dla
PAK w diecezji przyjąć: „Żywy Różaniec”, SMP męskiej i żeńskiej oraz SRCh.
Apelował też do księży o konieczność wyszukania wśród parafian odpowiednich ludzi, szczególnie w sferach zamożnych i wykształconych, do współpracy
w Akcji Katolickiej, zwłaszcza na jej stanowiskach kierowniczych. Zachęcał do
urządzania zebrań i pogadanek na te tematy. Jako materiał pod dyskusję proponował encykliki papieskie, materiały formacyjne z NIAK oraz listy i dokumenty własne, traktujące o tej sprawie14.
Wiążące uchwały w sprawie PAK zapadły na kongregacji dziekanów
w czerwcu 1931 r. Podjęto bowiem na niej między innymi uchwałę o zorganizowaniu – zgodnie ze wskazówkami Kurii Biskupiej i na podstawie Statutu
Konstytucyjnego Akcji Katolickiej oraz Regulaminu Parafialnej Akcji Katolickiej – w każdej parafii PAK. Zobowiązano też wszystkich proboszczów do
wprowadzenia w swoich parafiach oddziałów SMP, męskich i żeńskich oraz
przeprowadzenia rekolekcji i kursów instruktorskich. Nad całością tej akcji
w diecezji czuwać miał DIAK wespół z księżmi dziekanami15. W niespełna rok
10
11
12
13
14
15
Statut Konstytucyjny Akcji Katolickiej w Polsce, art. 20.
Regulamin Parafialnej Akcji Katolickiej, s. 301-303.
A. Adamski, Parafialna Akcja Katolicka, Poznań 1938, s. 27-29; L. Rościszewski, Rola i zadania zarządu Parafialnej Akcji Katolickiej, „Ruch Katolicki”, 4(1934), nr 8, s. 269n.
S. Łukomski, Założenie Akcji Katolickiej w Diecezji Łomżyńskiej, WKDŁ 5(1931), nr 10,
s. 295nn.
AAP NIAK, sygn. 54, k. 78n.
WKDŁ 5(1931), nr 7, s. 187.
282
Geneza i organizacja Parafialnej Akcji Katolickiej na terenie Diecezji Łomżyńskiej...
później na terenie diecezji zarejestrowanych było już 117 PAK na 133 parafii
(87,9%)16. W większości parafii strukturę PAK opierano głównie o oddziały
SMP męskiej i żeńskiej17. Przykładowo w 1933 r. PAK tworzyło 95 oddziałów
SMP żeńskiej z 4918 członkiniami, 105 oddziałów SMP męskiej z 3668 członkami, 21 oddziałów SRCh z 481członkami oraz 1 oddział Katolickiego Związku Polek z 45 członkiniami18.
Tabela 2. Parafialna Akcja Katolicka w dekanatach diecezji łomżyńskiej
– według stanu z 31 grudnia 1934 r.
Dekanat
Augustowski
Czyżewski
Jedwabiński
Kolneński
Łomżyński
Ostrołęcki
Ostrowski
Sejneński
Sokołowski
16
17
18
Liczba
ośrodków
Parafie, w których istnieje PAK
duszpasterskich
Augustów, Bargłów, Jaminy, Janówka,
9
Studzieniczna, Sztabin
Andrzejewo, Boguty–Pianki, Czyżew,
6
Nur, Rosochate i Zuzela
Dobrzyjałowo, Jedwabne, Przytuły,
6
Romany, Stawiski
Borkowo, Kolno, Kuzie, Lachowo,
11
Leman, Łosewo, Mały Płock, Poryte,
Zbójna
Drozdowo, Łomża, Miastkowo,
9
Puchały, Wizna
Czerwin, Dąbrówka Ostrołęcka,
Kadzidło, Kleczków, Lipniki,
14
Myszyniec, Nowa Wieś, Ostrołęka,
Piski, Rzekuń, Troszyn, Zalas
Brok, Jasienica, Jelonki, Małkinia,
Ostrów Mazowiecka, Wąsewo,
7
Zaremby Kościelne
4
Berzniki, Sejny
Kobylin, Łapy, Pietkowo, Płonka
10
Kościelna, Poświętne, Sokoły, Złotoria
Procent
66,6
100
83,3
81,8
55,5
92,8
100
50
80
AAP NIAK, sygn. 54, k. 78.
Por. S. Łukomski, List pasterski do Stowarzyszeń Młodzieży Polskiej, WKDŁ 7(1933), nr 11,
s. 161-163.
AAP NIAK, sygn. 54, k. 18n.
283
Ks. Wojciech Guzewicz
Dekanat
Suwalski
Szczuczyński*
Śniadowski
Teoliński
Wąsowski
Wysokomazowiecki
Liczba
ośrodków
Parafie, w których istnieje PAK
Procent
duszpasterskich
Bakałarzewo, Becejły, Filipów,
Jeleniewo, Kaletnik, Monkinie,
Pawłówka, Podżyliny, Przerośl, Puńsk,
16
93,7
Rutka Tartak, Smolany, Smolniki,
Suwałki, Wiżajny
Grajewo, Niedźwiadna, Rajgród,
100
5
Rydzewo, Szczuczyn
Chlebiotki, Kołaki, Lubotyń, Rutki,
8
Śniadowo, Szumowo, Zambrów,
100
Zawady Kościelne
Adamowicze, Balla Kościelna,
10
Hołynaka, Lipsk, Łabno, Perstuń,
80
Sylwanowce, Teolin,
Białaszewo, Grabowo, Kapice,
8
Osowiec, Przechody, Radziłów, Słucz,
100
Wąsosz,
Dąbrowa Wielka, Dąbrówka Kościelna,
Hodyszewo, Jabłoń, Jabłonka,
10
100
Klukowo, Kuczyn, Piekuty, Wysokie
Mazowieckie, Wyszonki,
*
W 1937 r. w miejsce dotychczasowego dekanatu szczuczyńskiego został utworzony nowy
dekanat z siedzibą w Grajewie.
Źródło: AAP NIAK, sygn. 54. Sprawozdanie Diecezjalnego Instytutu Akcji Katolickiej w Łomży
za rok 1934; Elenchus cleri... dioecesis łomżensis 1934.
Ważnym momentem na drodze organizowania struktur PAK było ukonstytuowanie się czterech stowarzyszeń stanowych Akcji Katolickiej. W diecezji łomżyńskiej nastąpiło to 25 lipca 1934 r. Wówczas to bp S. Łukomski, na
wniosek DIAK, zaaprobował i zgłosił do władz wojewódzkich w Białymstoku
trzy organizacje: Stowarzyszenie Młodzieży Polskiej męskiej i żeńskiej, Stowarzyszenie Robotników Chrześcijańskich oraz Katolicki Związek Polek jako
stowarzyszenia wchodzące w skład Akcji Katolickiej (KSMM, KSMŻ, KSM
i KSK)19. Jednocześnie wydał on list duszpasterski, w którym zachęcał księży
i wiernych do czynnego włączenia się w pracę organizacyjną Akcji Katolickiej. Pisał w nim: „Nowoczesna praca duszpasterska nie ogranicza się tylko do
działalności kościelnej i ściśle religijnej, ale objąć powinna wszystkie przejawy
19
„Akcja Katolicka Diecezji Łomżyńskiej”, 1(1934), nr 1, s. 3-4.
284
Geneza i organizacja Parafialnej Akcji Katolickiej na terenie Diecezji Łomżyńskiej...
życia, zwłaszcza zbiorowego wiernych. Kościół w tym celu zaprowadził szereg
organizacji, w których i przez które duchowieństwo ma pogłębiać ducha katolickiego i pobożność u wiernych [...]. Dlatego proszę wielebne duchowieństwo
o wzięcie udziału w Akcji Katolickiej, o pomoc dla jej kierowników przez bywanie na zebraniach i posiedzeniach ogólnych organizacji, przez wygłaszanie
referatów lub zastępowanie kierownika [...]. Widok kapłana angażującego się
w Akcję Katolicką ożywi zebranie i zachęci członków organizacji oraz innych
do korzystania z życia organizacyjnego”20.
Trzeba stwierdzić, że od tego momentu nastąpił systematyczny wzrost liczby PAK w diecezji łomżyńskiej. Pod koniec okresu międzywojennego zarejestrowanych było już 126 PAK (por. tabela 1). Tylko 8 parafii nie miało PAK
(Bronowo Czarnia, Dobrylas, Karolin, Krasnybór, Mikaszówka, Rygałówka
i Turośl)21. Mimo wzrostu liczy PAK w wielu parafiach organizowane struktury napotykały na duże przeszkody i działały z dużymi przerwami. Potwierdzają to miedzy innymi sprawozdania DIAK z lat 1935-1939. Przykładowo w 1938
r. na 126 zarejestrowanych w diecezji PAK, 38 z nich nie odnowiło nominacji
na prezesów, a 67 – nie nadesłało sprawozdania ze swej działalności do centrali. Oznaczać to mogło – zdaniem kierownictwa – tylko jedno, że „zamarła
wszelka działalności zarządów PAK w tych parafiach”22.
Sieć PAK w diecezji łomżyńskiej rozwijała się nie jednakowo w poszczególnych dekanatach. Znajdowały się bowiem obszary, na których sieć PAK
rosła szybko i bez większych trudności, ale były i takie, na których szło to bardzo powoli i opornie. Przykładowo w 1934 r. najbardziej rozwiniętą sieć PAK
miały dekanaty: czyżewski, ostrowski, szczuczyński, śniadowski i wysokomazowiecki. Wszystkie parafie z tych dekanatów miały zaprowadzoną u siebie PAK. Najsłabiej rozbudowaną sieć PAK istniała w dekanacie sejneńskim
(50%), łomżyńskim (55,5%) i augustowskim (66,6%) (zob. tabela 2).
2. Przyczyny nierównomiernego rozwoju sieci PAK
Wpływ na nierównomierny rozwój sieci PAK w poszczególnych dekanatach
miała przede wszystkim: niejednakowa wielkość poszczególnych parafii, słaba
20
21
22
Archiwum Diecezjalne w Łomży (ADŁ), [Akta różne] [nieuporządkowane], Diecezjalny
Instytut Akcji Katolickiej. S. Łukomski, List do wielebnego duchowieństwa łomżyńskiego.
Łomża 27 XI 1934 r.
AAP NIAK, sygn. 71. Sprawozdanie z działalności Diecezjalnego Instytutu Akcji Katolickiej
w Łomży za rok 1938.
ADŁ, [Akta różne] [nieuporządkowane], Asystenci kościelni, prezesi i sekretarze generalni
Akcji Katolickiej w Diecezji Łomżyńskiej. Sprawozdanie z działalności Diecezjalnego Instytutu Akcji Katolickiej za okres od 1 listopada 1937 r. do 1 kwietnia 1938 r.
285
Ks. Wojciech Guzewicz
gęstość zaludnienia w niektórych rejonach diecezji, analfabetyzm i słabe uświadomienie religijne, brak ludzi świeckich odpowiednio przygotowanych do prowadzenia Akcji Katolickiej, szczególnie w środowiskach wiejskich oraz mała liczba kapłanów. Pewnym wyjątkiem od tej zasady był dekanat łomżyński. Dekanat
ten bowiem miał stosunkowo dużą liczę księży, dobrą gęstość zaludnienia oraz
znajdował się w samym centrum diecezji, gdzie odbywały się główne uroczystości i akcje kościelne. Pomimo tego w 1934 r. aż 4 spośród 9 parafii (tj. 44,5%) nie
miało tam zaprowadzonej PAK. Fakt ten niewątpliwie wpłynął na wydanie przez
bpa S. Łukomskiego specjalnej odezwy do księży tego dekanatu. Pisał w niej:
„...W dekanacie łomżyńskim istnieją także organizacje bądź o charakterze religijnym jak bractwa i sodalicje, bądź katolicko-apostolskim jak stowarzyszenia,
wchodzące w zakres Akcji Katolickiej. W tych organizacjach księża są członkami
i opłacają także swoje składki, jednakże prowadzenie tych organizacji, pracy nad
ich utrzymaniem i rozwojem spoczywa tylko na tych księżach, którzy są do tej
pracy wyznaczeni. Gdy księża ci mają nadto jeszcze inne obowiązki duszpasterskie do spełnienia, zniechęcają się łatwo do przeznaczonej im pracy i wprowadzają w następstwie oziębienie i zastój do samej organizacji. Spostrzegamy to na
niektórych organizacjach łomżyńskich, które gorzej pracują aniżeli wiele innych
organizacji na prowincji. Dlatego wzywam duchowieństwo łomżyńskie o chętne
poparcie i zaangażowanie się w tej pracy organizacyjnej...”23.
Instytut łomżyński starał się, w miarę swych możliwości, przychodzić
z pomocą proboszczom w organizowaniu PAK i ułatwić im to zadanie. Wielu
księżom, pracującym w szczególnie trudnych warunkach duszpasterskich, pozwalano przy tworzeniu PAK na odchodzenie od ogólnych zasad, polegających
na powoływaniu najpierw stowarzyszeń a następnie zakładaniu zarządu PAK.
Tak było na przykład w parafii Krasnopol. Tu ks. J. Florek założył najpierw zarząd PAK, składający się z trzech osób, a następnie przy jego pomocy powołał
dopiero stowarzyszenia Akcji Katolickiej. Czynnościom tym towarzyszyła szeroka akcja uświadamiania wiernych na temat nowej organizacji, co najczęściej
miało miejsce podczas kazań i nabożeństw parafialnych24.
Wysiłek związany z organizacją Akcji Katolickiej i odpowiedzialność za
jej działalność spoczywały głównie na proboszczach-asystentach kościelnych, którzy mieli być „duszą Akcji Katolickiej”25. Akcja Katolicka – mówił
ks. H. Bagiński w 1935 r. do księży z dekanatu ostrołęckiego – „chociaż ma być
23
24
25
ADŁ, [Akta różne] [nieuporządkowane], Diecezjalny Instytut Akcji Katolickiej. S. Łukomski, List do wielebnego duchowieństwa łomżyńskiego. Łomża 27 XI 1934 r.
Kuria Biskupia w Łomży, Teczki Personalne Księży, Teczka ks. Jana Florka, bez sygn. Pismo
ks. J. Florka do bpa S. Łukomskiego. Krasnopol 21 X 1935 r.
Leszczyński, Akcja Katolicka, s. 141.
286
Geneza i organizacja Parafialnej Akcji Katolickiej na terenie Diecezji Łomżyńskiej...
dziełem ludzi świeckich, będzie ona taką, jaką uczyni ją asystent kościelny”26.
Nie wszyscy jednak duszpasterze byli przygotowani do tej pracy. Wielu proboszczów, jak stwierdzono to np. w dekanacie Suwałki w 1933 r. „nie posiadało
nawet podstawowych zasad Akcji Katolickiej”, inni zaś kapłani nie byli przekonani co do jej potrzeby27. Najwięcej jednak zastrzeżeń i oporów w stosunku do
nowej organizacji wnosili księża starsi wiekiem, przywiązani do tradycyjnych
form duszpasterstwa. Często nie rozumieli oni podstawowych zasad i metod
działania Akcji Katolickiej, przez co odnosili się do niej z niechęcią i krytyką,
a nawet utrudniali jej pracę w parafii28. Tak było na przykład w Filipowie, gdzie
proboszcz – ks. S. Dąbrowski – przez kilka lat nie godził się na założenie w parafii Akcji Katolickiej, z powodu jak się wyraził „a co tam ludzie będą w niej
robili”29. Z kolei w parafii Wiżajny młodzież zrzeszona przy KSMM i KSMŻ
kilkakrotnie zwracała się do bpa S. Łukomskiego z prośbą o zmianę proboszcza. Motywowali to tym, iż „ks. S. Dąbkowski nie tylko, że nie pomaga w pracy PAK, ale wręcz utrudnia ją, a nawet hamuje”30. Analogiczna sytuacja była
także w parafii Troszyn. W skardze wystosowanej przez część mieszkańców na
proboszcza tej parafii czytamy: „Tuż przed wizytacją biskupa ksiądz proboszcz
[ks. F. Przedpełski – przypis W. G.] zaczął się wprawdzie interesować PAK i nawoływać do zapisywania się w jej szeregi, ale tuż po wyjeździe biskupa z parafii nie podjął na rzecz Akcji Katolickiej żadnej działalności. Przez pół roku
nie urządził ani jednego zebrania, nabożeństwa czy rekolekcji. Nie interesował
się też zespołem muzycznym działającym przy KSMM. Na zapytanie zarządu PAK dlaczego nie organizuje spotkań odpowiedział, że wystarczy mu 5-6
druhów w parafii, reszta go nie obchodzi”31. Wydaje się, iż podobne przypadki
zdarzały się w wielu miejscach diecezji. Potwierdzają to między innymi sprawozdania DIAK w Łomży, składane co roku do NIAK w Poznaniu. Na przykład w sprawozdaniu za rok 1933 czytamy: „część duchowieństwa, zwłaszcza
starszych wiekiem nie widzi potrzeby rozwijania działalności Akcji Katolickiej
w parafii – więcej opowiada się za innymi stowarzyszeniami religijnymi”32.
26
27
28
29
30
31
32
ADŁ, [Akta różne] [nieuporządkowane], Diecezjalny Instytut Akcji Katolickiej. Wystąpienie ks. H. Bagińskiego podczas spotkania z księżmi z dekanatu ostrołęckiego w 1935 r.
AAP NIAK, sygn. 54. Sprawozdanie ze Zjazdu Protektorów i Patronów Akcji Katolickiej
odbytego w dniu 7 XI 1933 r. w Suwałkach.
Guzewicz, Duchowieństwo diecezji łomżyńskiej, s. 206-207.
AAP NIAK, sygn. 54. Sprawozdanie ze Zjazdu Protektorów i Patronów Akcji Katolickiej
odbytego w dniu 7 XI 1933 r. w Suwałkach.
ADŁ Akta Osobowe (AO), Akta ks. Stanisława Dąbkowskiego, bez sygn. List bpa B. Dembka do ks. S. Dąbkowskiego. Łomża 30 I 1936 r.; Archiwum Diecezjalne w Ełku (ADE), Akta
Parafii (AP) Wiżajny 1919-1939, k. 230-233.
ADŁ AO, Akta ks. Franciszka Przedpełskiego, bez sygn. Pismo z 22 V 1935 r.
AAP NIAK, sygn. 54. Sprawozdanie Diecezjalnego Instytutu Akcji Katolickiej w Łomży
za rok 1933.
287
Ks. Wojciech Guzewicz
Dużym problemem w Akcji Katolickiej było stworzenie odpowiednich
kadr do prowadzenia organizacji. Bardzo mała liczba świeckich była przygotowana do tego zadania, dlatego z konieczności musieli czynić to sami księża.
Oni również nie zawsze byli przygotowani do tej pracy, a ponadto zabierała im
nadto wiele cennego czasu. Przykładowo ks. J. Janucik z Rygałówki opisując
stan parafii przed wizytacją biskupią w 1936 r. zwracał uwagę na odosobnienie
księdza w Akcji Katolickiej. Pisał on: „Do prowadzenia Akcji Katolickiej nie
ma tu żadnych pomocników. Parafia tutejsza dworów polskich nie ma. A ponieważ nie było tu jakiejkolwiek inteligencji, przeto żadna praca społeczna nie
była i niej jest znana. Cały więc ciężar prowadzenia Akcji Katolickiej spoczywa na barkach jednego proboszcza”33. Z podobnymi problemami spotykali się
księża w wielu innych ośrodkach diecezji. Kwestię tę starano się rozwiązywać
na różne sposoby. Przykładowo w Bargłowie Kościelnym – ks. F. Haraburda
– zwrócił się do bpa S. Łukomskiego z prośbą o przysłanie do parafii dodatkowych wikariuszy. W liście datowanym na 17 marca 1936 r. pisał: „Obecnie mamy po 15 oddziałów, posiedzeń, zebrań, zbiórek zastępów, kierownictw
kółek i sekcji. Nie ma mowy o jakiejkolwiek innej działalności w parafii [...].
Dlatego zwracam się z pokorną prośbą do Waszej Ekscelencji o przysłanie do
parafii przynajmniej jeszcze dwóch księży wikariuszy”34. Z kolei ks. A. Żewis
z Rydzewa problem kadrowy starał się rozwiązać poprzez wysyłanie na różnego rodzaju kursy społeczne jak największej ilości osób z parafii. Stał on bowiem na stanowisku, iż „nie należy zakładać PAK i oddziałów stowarzyszeń
dopóki wpierw nie wykształci się odpowiedniej liczby ludzi zdolnych poprowadzić to dzieło do końca”35.
Zakończenie
Reasumując należy stwierdzić, iż organizacja PAK w diecezji łomżyńskiej
przebiegała stosunkowo sprawnie i szybko, na tyle, by pod koniec okresu międzywojennego osiągnąć swój najwyższy poziom. Według statystyki DIAK
z 1939 r. tylko w kilku parafiach (na 134 parafie) nie udało się jej zaprowadzić
na omawianym terenie. PAK zawdzięcza swój rozwój przede wszystkim zaangażowaniu biskupów: S. Łukomskiego, B. Dembka, T. Zakrzewskiego oraz
wielu księży proboszczów i wikariuszów. Z pewnością forma jej powoływania,
33
34
35
ADE, AP Rygałówka 1920-1944, k. 147.
ADŁ AO, Akta ks. Floriana Haraburdy, bez sygn. List ks. F. Haraburdy do bpa S. Łukomskiego. Bargłów 17 III 1936 r.
ADE, AP Rydzewo 1919-1948, k. 51.
288
Geneza i organizacja Parafialnej Akcji Katolickiej na terenie Diecezji Łomżyńskiej...
tzn. odgórne nakazy biskupa i władz centralnych kościelnych powodowały,
że niektórzy księża początkowo dystansowali się od tego, utwierdzając siebie
i parafian w przekonaniu, że wobec faktu istnienia przynajmniej kilku bractw
i stowarzyszeń religijno-kościelnych, bezcelowym jest zakładanie następnych,
co do których nie było jasno sprecyzowanych wizji. Obserwując jednak jej postępy, ocierając się niemal na co dzień o bardzo rozpowszechnioną propagandę, zaczęli coraz bardziej przekonywać się do tej organizacji, widząc w niej pozytywne oddziaływanie, przede wszystkim zaś wspaniały sposób integrowania
i wychowywania społeczeństwa. Działalność PAK polegała głównie na administrowaniu i koordynowaniu działań związanych z Akcją Katolicką w parafii.
Naturalnie, PAK realizowała także swoje zadania, a stowarzyszenia miały swoją administrację koordynującą. Zasadniczy trzon Akcji Katolickiej tworzyły
jednak cztery kolumny i one były głównym podmiotem działania. PAK władze
Akcji Katolickiej wyznaczały rolę ogniska parafialnego łączącego oddziały Akcji Katolickiej i pomocnicze stowarzyszenia w jedną zorganizowaną całość36.
Dynamiczny rozwój PAK i całej Akcji w diecezji łomżyńskiej został przerwany na skutek najazdu wojsk niemieckich i sowieckich na Polskę we wrześniu
1939 r. Należy jednak podkreślić, iż wartości, według których Akcja Katolicka
kształtowała społeczeństwo, pomogły mu przetrwać koszmarne dni okupacji
i w warunkach ekstremalnych zaświadczyć o praktycznym chrześcijaństwie.
36
Zob. W. Zdaniewicz, Akcja Katolicka, w: Historia katolicyzmu społecznego w Polsce 1832-1939, red. Cz. Strzeszewski, R. Bender, K. Turowski, Warszawa 1981, s. 429.
289
Ks. Wojciech Guzewicz
ENTSTEHUNG UND ENTWICKLUNG DER
ORGANISATION „PARAFIALNA AKCJA
KATOLICKA” IN DER DIÖZESE LOMZA IN
DER ZEIT ZWISCHEN DEM ERSTEN UND
DEM ZWEITEN WELTKRIEG
ZUSAMMENFASSUNG
Im vorliegenden Artikel wird die Organisation „Parafialna Akcja
Katolicka” in der Diözese Lomza in der Zeit zwischen dem ersten und dem
zweiten Weltkrieg beschrieben und vorgestellt. Die Entwicklung ging sehr
intensiv voran, sodass in Jahr 1939 bereits fast alle der 134 Pfarreien von
der Organisation erfasst waren. Nur ganz wenige standen ihr noch fern. Die
Gründe für das rasche Wachstum dieser Organisation waren in der Politik
der Bischöfe zu suchen. Viele Priester folgten dem Beispiel der Bischöfe.
Besonders erwähnenswert sind die Bischöfe S. Łukomski und B. Dembek.
Anfänglich standen viele Laien der Organisation skeptisch gegenüber, weil
sie von den Bischöfen ausging. Als sie jedoch merkten, welche Ziele und
Aufgaben diese Organisation anstrebte, traten sie dieser Organisation bei.
Das religiöse Leben der Pfarrei wurde dieser Organisation eingegliedert. Ziel
war die Erziehung und Beeinflussung der übrigen Gesellschaft. Ein Ende der
dynamischen Entwicklung brachte der Beginn des zweiten Weltkrieges. Die
Werte die diese Organisation den Menschen vermittelt hat, ließ sie die schwere
Zeit der Besatzung überstehen.
290
STUDIA TEOLOGICZNE
Białystok, Drohiczyn, Łomża
23(2005)
KS. ADAM SZOT
ZLIKWIDOWANIE NIŻSZEGO SEMINARIUM
DUCHOWNEGO W RÓŻANYMSTOKU 1954 R.
Treść: 1. Powołanie do życia Niższego Seminarium Duchownego w Różanymstoku; 2. Likwidacja Seminarium; 3. Wywózka; 4. Powstanie Zespołu Szkół Rolniczych w budynkach
poseminaryjnych;
1. Powołanie do życia Niższego Seminarium Duchownego
w Różanymstoku
Arcybiskup Romuald Jałbrzykowski, metropolita wileński, po II wojnie
światowej przebywający w Białymstoku, powodowany troską duszpasterską
o uzupełnienie dotkliwych braków w szeregach kapłanów archidiecezji wileńskiej, szczególnie w polskiej jej części, dnia 15 VIII 1949 r. powołał do życia
Niższe Seminarium Duchowne w Różanymstoku. Miało ono na celu stworzenie zaplecza dla kandydatów do kapłaństwa, którzy po ukończeniu szkoły średniej w Różanymstoku, mogli wstępować do Wyższego Seminarium Duchownego w Białymstoku, przeniesionego w 1945 r. z Wilna. Seminarium różanostockie miało także służyć diecezji łomżyńskiej. W tym celu Kuria Metropolitalna Wileńska w Białymstoku porozumiała się z inspektorem Towarzystwa
Salezjańskiego Prowincji św. Stanisława Kostki w Łodzi i na mocy kanonu
1354 Kodeksu Prawa Kanonicznego erygowała i z dniem 1 IX 1949 r. powołała do życia Niższe Seminarium Archidiecezjalne pod wezwaniem Ofiarowania
Najświętszej Maryi Panny w Różanymstoku. Księżom salezjanom powierzono
opiekę nad całym procesem kształcenia w różanostockim seminarium. Pierwszym rektorem został mianowany ks. Ignacy Kuczkowicz, dotychczasowy dyrektor Zakładów Salezjańskich istniejących w Różanymstoku od 1919 r.1
Dekret metropolity wileńskiego wyznaczał cele i zadania nowej instytucji
naukowej. Był to zakład kościelny wychowujący młodzież męską mającą szczerą chęć poświęcenia się służbie Bożej i dającą oznaki powołania do stanu du1
Archiwum Państwowe w Białymstoku (dalej: APB), KW PZPR 33/V/10, s. 401, Odpis dekretu abpa R. Jałbrzykowskiego, z dn. 15 VIII 1949 r., nr 826/49, powołującego do życia
Niższe Seminarium Duchowne w Różanymstoku.
291
Ks. Adam Szot
chownego. Władze kościelne w Białymstoku pokładały nadzieję, iż kształcenie
w Niższym Seminarium zaowocuje wzrostem liczby kandydatów do Wyższego
Seminarium Duchownego. Pomimo tak wyznaczonych celów przyjmowano
do seminarium w Różanymstoku nie tylko przyszłych kandydatów do stanu
duchownego, ale także i młodzież, która chciała wzrastać i wychowywać się
w duchu katolickim i narodowym. Nie wszyscy absolwenci szkoły wstępowali bowiem w szeregi kapłańskie czy zakonne, choć duży odsetek abiturientów
szkoły zasilił szeregi kapłańskie.
Państwo ludowe nie wspierało działalności niższych seminariów w Polsce,
choć wszelkie zapisy konstytucyjne i wydawane ustawy i rozporządzenia gwarantowały młodzieży łatwy dostęp do nauki. Prowadzona działalność, mająca
na celu zlaicyzowanie młodzieży, uderzała we wszelkie instytucje wychowawcze i oświatowe prowadzone przez Kościół Katolicki.
Dnia 3 VII 1952 r. abp R. Jałbrzykowski wydał dekret na mocy którego połączono Wyższe Seminarium Duchowne w Białymstoku i Niższe Seminarium
Duchowne w Różanymstoku. Spowodowane to było ujednoliceniem pracy naukowej i skuteczniejszym przygotowaniem alumnów do stanu duchownego,
jak również brakiem odpowiedniego zaplecza lokalowego. Oba seminaria zostały połączone w jedną instytucję naukową pod wspólną nazwą Diecezjalnego
Seminarium Duchownego. Rektorem zreformowanego seminarium został dotychczasowy rektor seminarium w Białymstoku ks. bp Władysław Suszyński.
Ten, kilka dni później, otrzymał zastępcę. Dnia 1 VIII 1952 r. ks. Mieczysław
Szczęsny, ze zgromadzenia księży salezjanów, został mianowany wicerektorem
i dyrektorem alumnów, którzy w Różanymstoku pobierali naukę. Podlegał on
bezpośrednio abpowi Jałbrzykowskiemu i bpowi Suszyńskiemu2.
Zreformowane seminarium miało obejmować 10 lat studiów, a mianowicie 3 lata studiów przygotowawczych, czyli nauka w liceum ogólnokształcącym
w Różanymstoku, 3 lata studiów filozoficznych i 4 lata teologii. Wszyscy alumni podlegali wspólnej regule, jako kandydaci do kapłaństwa. Pozostawali pod
jednym zarządem i odbierali jednolite wychowanie. Studentami seminarium
mogli zostać tylko ci, którzy posiadali odpowiednie uzdolnienia, dostateczne
przygotowania i dawali niewątpliwe dowody powołania do stanu duchownego3.
W końcu sierpnia 1952 r. parafię różanostocką opuścił dotychczasowy
proboszcz ks. Stanisław Chomiuk. Jego miejsce zajął ks. Edward Bando4. Dy2
3
4
Archiwum Salezjańskiej Inspektorii w Warszawie (dalej: ASIW), Różanystok, Dekret abpa
R. Jałbrzykowskiego mianujący ks. M. Szczęsnego dyrektorem Niższego Seminarium Duchownego w Różanymstoku, z dn. 1 VIII 1952 r., nr 549/52.
ASIW, Dekret abpa R. Jałbrzykowskiego o połączeniu Diecezjalnego Seminarium Duchownego Większego i Mniejszego, z dn. 3 VII 1952 r., nr 435/52.
Archiwum Archidiecezjalne w Białymstoku (dalej: AAB), Kronika parafii różanostockiej,
lata 1919-1963, Różanystok1964, mps, s. 186.
292
Zlikwidowanie Niższego Seminarium Duchownego w Różanymstoku 1954 r.
rektorem Zakładu był wówczas ks. Mieczysław Szczęsny, który rok wcześniej
objął to stanowisko po ks. Kuczkowiczu. Dnia 1 IX 1952 r. na otwarciu nowego roku szkolnego w Niższym Seminarium uczestniczyli biskupi R. Jałbrzykowski i W. Suszyński. Zakład Salezjański obejmował dwie instytucje szkolne: Liceum Ogólnokształcące i Niższe Seminarium Duchowne. W sumie było
10 klas, z tego 8 seminaryjnych i 2 ogólnokształcące, razem ponad 400 uczniów5.
Liceum powstało zaraz po II wojnie światowej, jako kontynuacja szkoły im.
Piusa XI, która istniała przed wojną. W późniejszym okresie rozrastało się
Niższe Seminarium, zaś liceum ulegało likwidacji. W 1954 r. ostatnia jedenasta klasa zdawała egzamin dojrzałości.
2. Likwidacja Seminarium
Dnia 30 VI 1954 r. dokonano likwidacji Niższego Seminarium Duchownego
w Różanymstoku i przeniesienia księży i sióstr ze Zgromadzenia Salezjańskiego6. Przedstawiciele Wojewódzkiej Rady Narodowej w Białymstoku, w osobie
Mieczysława Moczara, a także przedstawiciele Ministerstwa Rolnictwa i Wojewódzkiego Urzędu Bezpieczeństwa Publicznego, przedstawili pisemną decyzję
komisarza dla spraw realizacji planu sześcioletniego dyrektorowi Zakładu Naukowo-Wychowawczego Towarzystwa Salezjańskiego w Różanymstoku7. Władze cywilne wybrały dzień, w którym na skraju Polski północno-wschodniej
można było zauważyć całkowite zaćmienie słońca. Z tego powodu uczniowie
różanostockiej szkoły wybrali się na wycieczkę w okolice Augustowa, by dokładnie przyjrzeć się temu zjawisku. Dyrektor ks. M. Szczęsny nakazał uczniom, by
pozamykali wszelkie drzwi w całym budynku. Klucze zabrali ze sobą. Dyrektor
prawdopodobnie oczekiwał wrogich kroków ze strony Urzędu Bezpieczeństwa.
Już w drodze powrotnej uczniowie wraz z nauczycielami napotykali
wzmożone patrole Milicji Obywatelskiej. Mieszkańcy Dąbrowy Białostockiej
poinformowali ich, iż szkoła została zajęta. Na kilku ostatnich kilometrach ciężarówka, którą jechali uczniowie, była kilkakrotnie zatrzymywana przez funkcjonariuszy Służby Bezpieczeństwa, wszyscy pasażerowie zaś legitymowani. Po
przybyciu na miejsce okazało się, że cały teren został otoczony przez milicję
i członków ORMO. Obstawili oni szczelnie wszystkie możliwe drogi i ścieżki
prowadzące na teren klasztorny. Na placu przykościelnym stało wiele samochodów, przeważnie wojskowych, milicyjnych, a także kilka autobusów. Na
5
6
7
Tamże, s. 187.
Tamże, s. 206-207.
AAB, Kwestionariusz do stwierdzenia sytuacji Kościoła w Polsce w latach 1945-1964, Parafia
Różanystok, dekanat Dąbrowa, diecezja Białystok, s. 7.
293
Ks. Adam Szot
teren seminarium zajechały około godziny 16.00. Wypełnione były skrzyniami
z gwoźdźmi i drutem kolczastym. W ciężarówkach przyjechało kilkunastu robotników, którzy od pierwszych chwil zaczęli grodzić teren. Po godzinie, samochodami osobowymi i autobusami przyjechało 70 urzędników i funkcjonariuszy
Służb Bezpieczeństwa. Drzwi zewnętrzne do gimnazjum, które przed wyjazdem
uczniów były zamknięte, zostały wyłamane. W środku gmachu działała komisja
inwentaryzacyjna. Urzędował tam M. Moczar wraz z ubowcami. Nikt nie mógł
opuszczać terenu szkoły, pod karą aresztu, bez specjalnej przepustki8.
Ks. Szczęsny poinformował zakonników i siostry zakonne, iż podjęto decyzję o ich wywiezieniu z Różanegostoku. Protestował przeciwko przemocy.
Wystosował pismo do abpa Jałbrzykowskiego z informacjami, co działo się
w Różanymstoku. Jednemu z asystentów udało się wymknąć niezauważonemu ze szkoły i przez pola dotarł do Nowego Dworu, a stamtąd autobusem do
Białegostoku. Osobiście wręczył list metropolicie, a następnego dnia powrócił
przywożąc odpowiedź. Niestety nie znamy treści tego listu, ani uwag jakie arcybiskup w nim nakreślił do zaistniałej sytuacji i sugestii co należy czynić. Po
przeczytaniu został on prawdopodobnie natychmiast zniszczony.
W ciągu kilku dni do szkoły zaczęli przybywać wychowankowie po pozostawione w niej rzeczy osobiste. Byli też namawiani do tego, by wstępować do
nowej szkoły rolniczej: Partia, wasza wielka dobrodziejka, ofiaruje wam wielkie możliwości dalszego kształcenia się nagabywano ich. Ale tylko kilku uległo namowom. W międzyczasie toczono dyskusje światopoglądowe próbując
uczniów seminarium, jak i salezjańskich kleryków, przekonać do swych racji
i do porzucenia zgromadzenia9.
Dyrektorowi Zakładu ks. M. Szczęsnemu, przedstawiciel referatu ds. wyznań ob. Kozioł, przedstawił dokumenty przewodniczącego Państwowej Komisji Planowania Gospodarczego i decyzję Wojewódzkiej Rady Narodowej
w Białymstoku. Na podstawie art. 1, 2 i 13 ustawy z dnia 11 III 1932 r. o prywatnych szkołach oraz zakładach naukowych i wychowawczych10 oraz par.
2 rozporządzenia ministra Wyznań Religijnych i Oświecenia Publicznego z dn.
7 VI 1932 r.11 Prezydium WRN nakazało niezwłoczne zamknięcie Zakładu Wychowawczo-Naukowego w Różanymstoku. Przewodniczący Prezydium WRN
M. Moczar argumentował tym, iż Zakład Salezjański jest zakładem naukowym
w rozumieniu ustawy z dn. 11 III 1932 r. Według władz wojewódzkich był on
8
9
10
11
T. Bazylczuk, Różanystok – karty z tragicznych dziejów po II wojnie światowej, „Pro memoria”, styczeń 2002, s. 27-28.
Tamże.
Dz. U. RP 1932, nr 33, poz. 345.
Dz. U. RP 1932, nr 50, poz. 473.
294
Zlikwidowanie Niższego Seminarium Duchownego w Różanymstoku 1954 r.
prowadzony bez przewidzianego w powyższej ustawie orzeczenia właściwych
organów oświatowych12. Państwowa Komisja Planowania Gospodarczego, która
powoływała się na art. 4 i 5 dekretu z dnia 26 IV 1949 r. o nabywaniu i przekazywaniu nieruchomości niezbędnych dla realizacji narodowych planów gospodarczych13 zezwalała Wojewódzkiemu Zarządowi Rolnictwa w Białymstoku, jako
wykonawcy narodowych planów gospodarczych, na nabycie nieruchomości położonych w Różanymstoku. Był to obszar o powierzchni 10 ha14.
Ks. Szczęsny nie przyjął jednak tych dokumentów i likwidację placówki
uznał za bezpodstawną. Stanowczo zaprotestował przeciwko rozpoczętym działaniom i nakazał zamknięcie wszystkich drzwi we wszystkich budynkach. Został postawiony krótki termin ultimatum. W ciągu trzech godzin miał przekazać
klucze do wszystkich pomieszczeń, a mianowicie do budynku szkolnego, internatu, stołówki i elektrowni. Po upływie wyznaczonego czasu w dalszym ciągu
odmawiał podporządkowania się rozkazom Służb Bezpieczeństwa. Komisje inwentaryzacyjne rozpoczęły siłą przejmowanie kolejnych pomieszczeń.
Jeszcze tego samego dnia wystosował krótki list do ks. Stanisława Rokity,
inspektora Zgromadzenia Salezjańskiego w Łodzi. Choć krótki w swej treści,
to jednak dobrze oddaje napięcie chwili, niepewność, której poddani byli księża w Różanymstoku: Jesteśmy od 6-u godzin otoczeni zewsząd. Przedstawiono
mi decyzję Ministerstwa Rolnictwa i WRN Białystok przejęcia całego obiektu
i natychmiastowego zajęcia, a nas przewiezienia do Lądu. Protestuję w imię Kurii Metropolitalnej. Kluczy nie dajemy, chcą inwentaryzować – protestuję. Co
dalej, nie wiem. Szukam rady, jeśli jakaś się może znaleźć15.
List dyrektora z Różanegostoku poruszył środowisko kościelne w Polsce.
Inspektor księży salezjanów już 1 VII 1954 r. wystosował pismo do biskupa
Michała Klepacza, przewodniczącego Episkopatu Polski, w którym informował biskupów o zaistniałej sytuacji w Różanymstoku. Wraz z zajęciem seminarium władze likwidowały dom zakonny Towarzystwa Salezjańskiego, w którym przebywało 36 zakonników, jak również placówkę Zgromadzenia Córek
Maryi Wspomożycielki, gdzie siostry prowadziły swój postulat. Inspektor prosił biskupa Klepacza o interwencję w tej sprawie16.
12
13
14
15
16
ASIW, Pismo Prezydium Wojewódzkiej Rady Narodowej w Białymstoku do dyrektora Zakładu Księży Salezjanów w Różanymstoku, z dn. 30 VI 1954 r.
Dz. U. PRL 1952, nr 4, poz. 31.
ASIW, Pismo Przewodniczącego Państwowej Komisji Planowania Gospodarczego w Warszawie do Wojewódzkiego Zarządu Rolnictwa w Białymstoku, z dn. 28 VI 1954 r., nr IN6/
C-1/455/545/54.
ASIW, List ks. M Szczęsnego do ks. W. Rokity, inspektora Zgromadzenia Księży Salezjanów,
z dn. 30 VI 1954 r.
ASIW, Pismo ks. S. Rokity inspektora Towarzystwa Salezjańskiego do biskupa M. Klepacza
przewodniczącego Episkopatu Polski, z dn. 1 VII 1954 r.
295
Ks. Adam Szot
Dnia 1 VII 1954 r. rektor Niższego Seminarium Duchownego w Różanymstoku bp Władysław Suszyński został wezwany do Prezydium WRN w Białymstoku. Przewodniczący M. Moczar zakomunikował mu ustnie o likwidacji
seminarium i wywłaszczeniu całej nieruchomości kościelnej na rzecz WRN
w Białymstoku i Ministerstwa Rolnictwa. Biskup ustnego zawiadomienia nie
przyjął, gdyż takie postępowanie było bez precedensu i nie opierało się na żadnych przepisach prawnych. Równocześnie zakomunikowano mu, iż z zajęciem
seminarium Prezydium WRN zamyka także domy zakonne Towarzystwa Salezjańskiego i Zgromadzenia Córek Maryi Wspomożycielki17.
Tego samego dnia księża salezjanie w Różanymstoku stawiali bierny opór –
unikali rozmów. Podobnie postępowali pracownicy świeccy. Mimo widocznego
znaku sprzeciwu trwał nadal proces inwentaryzacji przejmowanego majątku.
Dzień później ks. Szczęsny oświadczył, iż salezjanie zdecydowali się na
wyjazd i że sami dokonają pakowania niezbędnych przedmiotów. Omówiono
plan opuszczenia placówki. Po upływie dwóch godzin dyrektor zmienił jednak
swe stanowisko i w dalszym ciągu stanowczo przeciwstawiał się bezprawnemu
przejmowaniu majątku kościelnego. Prosił, by umożliwiono mu powiadomienie Kurii Arcybiskupiej w Białymstoku i inspektora Zgromadzenia Księży Salezjanów w Łodzi o zaistniałej sytuacji, na co w końcu otrzymał pozwolenie.
Postawa sióstr zakonnych była również stanowcza. Dnia 30 VI w ogóle nie
dopuściły do jakichkolwiek rozmów z przedstawicielami władzy państwowej.
Przeciwstawiały się naruszeniu klauzury budynków zakonnych organizując
ich blokadę. W dniu 1 VII 1954 r. przełożona s. Z. Kwiecieniówna oświadczyła
stanowczo, iż z zajmowanych budynków siostry dobrowolnie nie ustąpią i stanowczo protestują przeciwko bezprawiu.
Pomimo protestów ze strony sióstr i księży komisje inwentaryzacyjne pracowały przez cały czas. Wielokrotnie ich pracownicy siłą otwierali zamknięte
drzwi, choć nie zdarzały się jakieś akty prowokacji ze strony duchownych. Ci
ostatni, w miarę swych możliwości, pozbywali się majątku rozdając go okolicznej ludności. Tak przynajmniej twierdzili funkcjonariusze Służb Bezpieczeństwa. Salezjanie mieli nadzieję, że może kiedyś powróci znów do ich własności.
Sprawozdanie majora Domowskiego, zastępcy szefa Wojewódzkiego Urzędu
Bezpieczeństwa Publicznego w Białymstoku, opisywało nastroje w klasztorze
w dniu 2 VII 1954 r.: Krowy, konie i trzodę chlewną rozdają dłużnikom spośród
miejscowej ludności. W budynku gimnazjalnym księża pozdejmowali wszystkie
świętości, jak obrazy i krzyże, pozostawili jedynie portrety dostojników państwo17
AAB, Historia cudownego obrazu, kościoła, parafii w Różanymstoku, Różanystok 1966, mps,
s. 88, Pismo bpa Władysława Suszyńskiego, z dn. 2 VII 1954 r.
296
Zlikwidowanie Niższego Seminarium Duchownego w Różanymstoku 1954 r.
wych18. Prawdopodobnie była to jednak próba usprawiedliwienia grabieży jakich dokonywali „na własną rękę” funkcjonariusze państwowi.
Tego samego dnia odbywały się w Różanymstoku uroczystości odpustowe.
Korzystając z obecności wielu księży z okolicznych parafii przeprowadzono
z nimi rozmowy profilaktyczne, jak również z dyrektorem Zakładu i proboszczem parafii. Wszystkich poinformowano o podjętych działaniach i uprzedzono ich o odpowiedzialności prawnej za ewentualne niepokoje i rozruchy społeczne19. Bardzo wielu parafian skorzystało tego dnia z sakramentu pokuty.
Praktycznie przez cały dzień wiły się długie kolejki penitentów czekających na
spowiedź. Nie ustawały też modły w intencji pozostania księży w Różanymstoku. Parafianie obawiali się tego, iż mogą pozostać bez opieki duchowej, bez
sakramentów20.
Dnia 3 VII przybył z Warszawy ks. Piotrowski, delegat inspektora, który
natychmiast po przybyciu do Zakładu zgłosił się do władz i podjął stosowne
rozmowy. Został z nich wyprowadzony siłą, gdyż, opierając się na tekście Sprawozdania – zachowywał się wulgarnie, straszył, wrzeszczał. Prawdopodobnie
jednak, jako prawnik, nie godził się z zaistniałą sytuacją. Tegoż dnia zgłosiła
się także delegacja kobiet z parafii, które prosiły o pozostawienie proboszcza,
wikariuszy oraz organisty. Trwała także nieustanna modlitwa przed cudownym Obrazem Matki Bożej. Ks. proboszczowi Edwardowi Bando i jego wikariuszowi pozwolono ostatecznie zająć kilka pokoików w nowych celach poklasztornych od strony kościoła21.
W niedzielę 4 VII na nabożeństwa do świątyni parafialnej przybyła spora
liczba wiernych, którzy chcieli na własne oczy przekonać się o zaistniałej sytuacji. Po jednej ze mszy św. grupa wiernych (według Sprawozdania ok. 100
osób) urządziła próbę prowokacyjnego wystąpienia z żądaniem pozostawienia
proboszcza i kilku księży do pomocy w parafii. Władze sugerowały, iż wystąpienie to zostało sprowokowane przez samych duchownych. Miało ono charakter raczej petycji niż żądań. Przedstawiciele parafii złożyli podanie z umiesz18
19
20
21
Instytut Pamięci Narodowej Oddział w Białymstoku (dalej: IPN Bi), 045/539, Sprawozdania
Wydziału XI WUBP do MBP w Warszawie, Telefonogram majora Domowskiego, zastępcy
szefa WUBP w Białymstoku do dyrektora Departamentu XI-go BMP w Warszawie, z dn. 2
VII 1954 r., s. 2.
IPN Bi, 045/539, Sprawozdania Wydziału XI WUBP do MBP w Warszawie, Telefonogram
majora Domowskiego, zastępcy szefa WUBP w Białymstoku do dyrektora Departamentu
XI-go BMP w Warszawie, z dn. 2 VII 1954 r., s. 2.
Wspomnienia ks. Czesława Gładczuka, ucznia Niższego Seminarium Duchownego w Różanymstoku w 1954 r., wygłoszone dn. 5 VI 2004 r. podczas obchodów 50 rocznicy zlikwidowania seminarium, mps. w posiadaniu autora.
T. Bazylczuk, dz. cyt., s. 28.
297
Ks. Adam Szot
czonymi na nim podpisami, w którym domagali się zagwarantowania opieki
duszpasterskiej w parafii Różanystok. Doszło do rozmów z przedstawicielami
protestujących i po otrzymaniu zapewnienia o rozpatrzeniu petycji kobiety rozeszły się do domów.
Według tekstu Sprawozdania podczas rozmów protestujących kobiet
z przedstawicielami komitetu inwentaryzacyjnego księża Piotrowski i Szczęsny podjęli próbę opuszczenia furmanką Różanegostoku. Zostali jednak zatrzymani przez pilnujących teren milicjantów.
3. Wywózka
W nocy z 5 na 6 VII 1954 r. zostały sprowadzone przez funkcjonariuszy
Ministerstwa Bezpieczeństwa Publicznego samochody ciężarowe. O godz. 9.00
dn. 6 VII 1954 r. Józef Siemek z Urzędu do Spraw Wyznań z Warszawy zakomunikował księżom i siostrom o czasie opuszczenia zajmowanych budynków
i procesie załadunku ciężarówek. Ks. Szczęsny w dalszym ciągu stanowczo
protestował, choć nakazał swym podwładnym, aby sami nie stawiali czynnego
oporu. Godzinę później podstawiono samochody do załadunku22. Funkcjonariusze bezpieczeństwa zagrozili, iż wszelki opór będzie karany z całą surowością prawa, jeśli polecenia nie będą natychmiast wykonywane23. W pierwszej fazie tylko funkcjonariusze uczestniczyli w załadunku. Księża i siostry
pozostali bierni. Pod koniec załadowywania majątku wskazywali już jednak
co jeszcze zabrać, a co zostawić. Po południu, o godz. 16.00 podstawiono samochody osobowe. Rzeczy osobiste ładowali sami duchowni i siostry. Trudno jednak zgodzić się ze stwierdzeniem, iż księża i siostry wchodzili do wozu
bez jakiegokolwiek przymusu lub przypominania. Naoczny świadek tych wydarzeń wspomina, iż ks. dyrektor, jak zapowiedział, nie opuścił dobrowolnie swego
mieszkania. Wzięto go pod ręce i usunięto siłą24. Przed odjazdem księża zabrali
Najświętszy Sakrament z kaplicy u sióstr i z kaplicy seminaryjnej.
Całość transportu wyjechała z Różanegostoku o godz. 19.00. Podczas opuszczenia budynków klasztornych przez księży i siostry obecnych było około 10
osób, same kobiety. Księża i siostry zakonne odwiezieni zostali do Lądu autobusami, zaś ich majątek zastał załadowany do wagonów na stacji Osowiec25. Jechali w dwóch autobusach pod ochroną milicjantów. Z przodu i z tyłu auta je22
23
24
25
AAB, Kwestionariusz do stwierdzenia sytuacji Kościoła w Polsce w latach 1945-1964, Parafia
Różanystok, dekanat Dąbrowa, diecezja Białystok, s. 8.
T. Bazylczuk, dz. cyt., s. 29.
Tamże.
IPN Bi, 045/539, Sprawozdania Wydziału XI WUBP do MBP w Warszawie, Raporty A. Domowskiego, szefa Wojewódzkiego Urzędu Bezpieczeństwa Publicznego w Białymstoku do
Ministerstwa Bezpieczeństwa Publicznego w Warszawie za miesiąc lipiec, s. 6.
298
Zlikwidowanie Niższego Seminarium Duchownego w Różanymstoku 1954 r.
chali uzbrojeni cywile, funkcjonariusze UB. Całą kawalkadę otwierał motocykl
z koszem, w nim uzbrojeni milicjanci. Następnie jechał autobus z uwięzionymi
księżmi, ciężarówka „Dodge”, którą prowadził jeden z salezjanów – ks. Orłowicz.
Za nią jechały siostry w kolejnym autobusie. Transport zamykały dwa lub trzy
samochody terenowe, w których jechali uzbrojeni milicjanci i funkcjonariusze
UB. Aresztowanych wieziono przez Dąbrowę Białostocką, Lipsk, Osowiec i dalej na zachód – przez Płońsk, Płock, Kutno, Słupcę do Lądu. Na skraju Puszczy
Augustowskiej spędzili w samochodach prawie całą noc. Podróżującym towarzyszyła niepewność, czy na pewno byli transportowani na dworzec kolejowy,
a stamtąd do Lądu, czy też zostaną skierowani w drugą stronę – na Wschód, do
łagrów w Związku Radzieckim. Bliskość granicy ze ZSRR mogła tę niepewność
tylko potęgować. W czasie podróży wszyscy modlili się, śpiewali pieśni religijne,
a w końcu także patriotyczne i partyzanckie.
Już po przyjeździe do Lądu eskortujący ubowcy użyli siły, tym razem przeciwko siostrom, które nie chciały opuszczać autobusu. Żądały, by odwieziono je do
nieodległej Dobiewszczyzny, gdzie miały swój dom zakonny. Eskortujący ubowcy,
także ci, którzy jechali w naszym autobusie, wskoczyli do autobusu sióstr i zaczęli je
wyrzucać siłą, szarpać, zrywać welony… Wybuchł wielki płacz i pisk. Nie wiem, czy
wśród tych funkcjonariuszy znajdował się wtedy Moczar, byli to jego ludzie. W końcu jednak, po kilku godzinach długich debat, odwieziono siostry do ich domu26.
Dzień później 7 VII 1954 r. funkcjonariusze Służby Bezpieczeństwa, w obecności ks. Bando – proboszcza różanostockiego, wynieśli z kaplicy sióstr wszystkie
przedmioty łącznie z ołtarzem. Kaplica została praktycznie zlikwidowana. Kategorycznie odmówił jednak udziału przy rozbiórce kaplicy seminaryjnej oświadczając, że jest ona zamknięta i że klucze odesłano do biskupa w Białymstoku. I nikt
do niej nie miał wstępu bez wiedzy i zgody ordynariusza. Władze świeckie nie poprzestały jednak tylko na wysłuchaniu oświadczenia proboszcza. W dniu 10 VII
1954 r. został wystosowany list z Prezydium Powiatowej Rady Narodowej w Sokółce, w którym został podany ostateczny termin, aby do dnia 15 VII 1954 r. zabrać
wszelkie urządzenia kaplicy do kościoła parafialnego, a budynek po kaplicy przekazać państwu.
4. Powstanie Zespołu Szkół Rolniczych w budynkach
poseminaryjnych
W przejętych budynkach poklasztornych miał powstać Zespół Szkół Rolniczych. Już do 8 VII 1954 r. wpłynęło 112 zgłoszeń do nowej szkoły. Był to
niewątpliwie sukces propagandowy władzy świeckiej, która mogła się pochwa26
T. Bazylczuk, dz. cyt., s. 30.
299
Ks. Adam Szot
lić, iż decyzja jej znalazła zrozumienie wśród lokalnego społeczeństwa. Przypuszczano nawet, iż będzie nadmiar zgłoszeń na nowy rok szkolny do nowej szkoły. Zgłaszali się jednak przeważnie uczniowie, którzy do tej pory nie
uczyli się w Różanymstoku. Teren nowej szkoły od świątyni parafialnej został oddzielony betonowym murem27. Furtkę w nim, by młodzież mogła chodzić do kościoła, zrobiono dopiero we wrześniu 1957 r.28 Salezjanie w Lądzie,
pod kierunkiem księży Kazimierza Cichockiego i Floriana Siudy do ponad stu
uczniów różanostockiej szkoły rozesłali listy z propozycją wstąpienia do nowicjatu. Ich troska o swych wychowanków zaowocowała tym, że w latach 1955-56 większość nowicjuszy stanowili różanostoccy absolwenci29.
Jeszcze tego samego dnia, 8 lipca, przybyła z Białegostoku 6-osobowa komisja z Wojewódzkiego Biura Projektów. Opracowała ona plany, dokumentację i kosztorysy planowanych remontów. Już w połowie lipca przystąpiono do
zaplanowanych prac. Brało w nich udział ok. 40 praktykantów przyszłej szkoły
rolniczej. Prace podjęła także administracja szkoły.
Władze dążyły także do tego, by jak najszybciej zmienić proboszcza w parafii Różanystok. Podjęto rozmowy z Kurią Arcybiskupią w Białymstoku
w sprawie obsady proboszcza, aby od 16 VII 1954 r. dotychczasowy proboszcz
ks. Edward Bando opuścił parafię różanostocką i udał się do Lądu30. I chociaż
żądania te udało się odeprzeć na jakiś czas to jednak władza cywilna ponowiła
te roszczenia w późniejszych latach. W 1956 r. władze wojewódzkie zażądały
usunięcia ks. Bandy, a naznaczenie w jego miejsce księdza diecezjalnego. Byłoby to równoznaczne z całkowitym usunięciem salezjanów z Różanegostoku.
Ks. Bando zarzucano, iż nie godził się na powstanie w Grodziszczanach spółdzielni produkcyjnej. Wobec jego osoby rozpętano nagonkę w prasie. W „Gazecie Białostockiej” w kwietniu 1956 r. ukazał się artykuł Bogumiły Kamlerowej pod tytułem W cieniu średniowiecza oczerniający jego postawę jako duszpasterza w Różanymstoku31.
Zdecydowanie zaprotestowali parafianie, ale ich zeznania spisane na piśmie nie pomogły księdzu. Otrzymał pismo z WRN z nakazem, by opuścić
zajmowane pomieszczenia. Miał przenieść się do gmachu leżącego poza obejściem szkoły. Proponowany budynek był jednak zdecydowanie za mały na plebanię, dlatego proboszcz nie chciał zgodzić się na przeprowadzkę. Uważał, iż
27
28
29
30
31
AAB, Kronika parafii różanostockiej, lata 1919-1963, s. 207.
Tamże, s. 227.
T. Bazylczuk, dz. cyt., s. 30.
APB, KW PZPR, 33/V/26, Sprawozdanie przeprowadzonej akcji przeniesienia Zgromadzenia
Zakonnego Salezjanów oraz likwidacji Małego Seminarium Duchownego w Różanymstoku,
gm. Dąbrowa pow. sokólskiego, k. 173-175.
AAB, Kronika parafii różanostockiej, lata 1919-1963, s. 210.
300
Zlikwidowanie Niższego Seminarium Duchownego w Różanymstoku 1954 r.
działka 0,5 ha, którą mu przydzielono była żenująco za mała, jeśli Porozumienie Rządu PRL i Episkopatu Polski gwarantowało proboszczom posiadanie budynków i gruntów do 50 ha32. Na skutek takiej postawy, jak również żądań Kurii Arcybiskupiej w Białymstoku, nastąpiły rozmowy między Kurią a Urzędem
Wojewódzkim w Białymstoku. W ich wyniku przydzielono proboszczowi różanostockiemu nowy dom i w dodatku 2,985 ha ziemi w bezpłatną dzierżawę.
Ostatecznie ks. Bando został przeniesiony przez swych przełożonych na inną
placówkę, by ukrócić spory. W tym samym czasie przedstawiono władzom cywilnym trzech kandydatów na stanowisko proboszcza, z których wybrano ks.
Kazimierza Głąba, salezjanina33. Pismem z Kurii z dnia 12 X 1956 r. ks. Głąb
otrzymał polecenie przeprowadzenia się do nowego budynku, przy bramie zachodniej. Opuścił w ten sposób teren Zespołu Szkół Rolniczych34.
Zamknięcie Niższego Seminarium Duchownego w Różanymstoku spotkało się także z negatywnym odbiorem wśród społeczeństwa. Do dyrekcji Zespołu Szkół Rolniczych przychodziły listy, w których pytano dlaczego doszło do
zamknięcia szkoły zakonnej, a na jej miejsce powstała szkoła świecka. Niektóre z nich były pełne mocnych określeń i wyrażeń: Dlaczego wszystko zostało
ze szkoły zabrane i nie oddano księżom, a księży aresztowano. Taki występek
jest poniżej krytyki […] Na tym kończymy list i czekamy na lepszą Polskę, gdzie
będą rozbudowywać się kościoły, gdzie więzienia nie będą przepełnione księżmi,
a seminaria nie będą likwidowane35.
Służby aparatu bezpieczeństwa kontrolowały nastroje społeczne. W raportach
szefa Wojewódzkiego Urzędu Bezpieczeństwa Publicznego w Białymstoku majora
A. Domowskiego znajdują się notatki, jakie wrażenie wywarło na społeczeństwie
zlikwidowanie Seminarium Duchownego w Różanymstoku: Mancewicz Stanisław
zamieszkały we wsi Zwierzyniec Mały […] mówił, że najpierw skończą z księżmi,
a potem chłopów zapędzą do kołchozów, gdzie będzie nędza i głód, jak jest w Związku Radzieckim; pracownik PZGS w Sokółce na temat przejęcia budynków poklasztornych w Różanymstoku przez państwo mówił, że jest to bandyctwo i takiej chołoty
jeszcze nigdy nie spotkał […] na pewno zrobiło to UB na swoją rękę36.
32
33
34
35
36
AAB, Historia cudownego obrazu, kościoła, parafii w Różanymstoku, Różanystok 1966, mps,
s. 90-91, Odpis pisma ks. E. Bando proboszcza w Różanymstoku do Prezydium WRN w Białymstoku z 27 VII 1954 r.
AAB, Kwestionariusz do stwierdzenia sytuacji Kościoła w Polsce w latach 1945-1964, Parafia
Różanystok, dekanat Dąbrowa, diecezja Białystok, s. 6.
AAB, Kronika parafii różanostockiej, lata 1919-1963, s. 211.
Archiwum Akt Nowych (AAN), Urząd ds. Wyznań, Wydział rzym.-kat., sygn. 133/180, Zamknięcie seminarium w Różanymstoku 1954, Odpis listu nr 63326, data selekcji 6 IX 1954 r., s. 2.
IPN Bi, 045/539, Sprawozdania Wydziału XI WUBP do MBP w Warszawie, Raporty A. Domowskiego, szefa Wojewódzkiego Urzędu Bezpieczeństwa Publicznego w Białymstoku do
Ministerstwa Bezpieczeństwa Publicznego w Warszawie za miesiąc lipiec, s. 6.
301
Ks. Adam Szot
SCHLIESSUNG DES NIEDEREN
PRIESTERSEMINARS IN RÓŻANYSTOK 1954
ZUSAMMENFASSUNG
Der Erzbischof von Vilnius, Romuald Jałbrzykowski, gründete am
15.08.1949 das Priesterseminar in Różanystok. Die Leitung der Schule wurde
den Priestern Salesianern übergeben, die seit 1919 ihren Sitz in Różanystok
hatten. Am 3.07.1952 wurden die beiden Seminare – das Priesterseminar
in Białystok und das Priesterseminar in Różanystok zu einer Schule
zusammengeschlossen.
Am 30.06.1954 wurde das Niedere Priesterseminar in Różanystok
geschlossen, die Priester Salesianer und die Nonnen sind umgezogen.
Mit Hilfe der staatlichen Beamten und des Woiwodschaftsamtes für
Öffentliche Sicherheit (Staatssicherheitsbehörde) wurden die Priester und
Nonnen dazu gezwungen, ihre Räumlichkeiten zu verlassen. Am 6.07.1954
sind sie von Różanystok nach Ląd umgezogen. Trotz der Proteste der Gläubigen
wurden die Gebäuden des Seminars für die Zwecke der Berufsschule für
Agrarwirtschaft übergeben.
302
STUDIA TEOLOGICZNE
Białystok, Drohiczyn, Łomża
23(2005)
KS. GRZEGORZ JAŚKIEWICZ
DUCH ŚWIĘTY W TEOLOGII III WIEKU NA
PRZYKŁADZIE DE TRINITATE NOWACJANA
Treść: Wstęp, 1. Biografia autora, 2. Twórczość, 3. Zarys pneumatologii Nowacjana.
Wstęp
Każdy wykład inaugurujący nowy rok akademicki w seminarium jest najczęściej promocją określonej dyscypliny teologicznej. W tym roku wybór padł
na patrologię. Patrologia jest częścią historii literatury chrześcijańskiej, obejmującą autorów starożytnych, którzy zajmowali się teologią. Do nich należy
między innymi Nowacjan.
Nowacjan jest teologiem mało znanym, a najczęściej kojarzonym z sektą
nowacjan, która od niego wzięła swój początek. Nowacjana można porównać
ze smutnym przypadkiem Orygenesa, który w swej twórczości nie popełnił
żadnego błędu teologicznego, a został potępiony w 300 lat po śmierci. Trzeba
było czekać aż czternaście wieków, aby Sobór Watykański II powrócił do jego
myśli. Jak Orygenes bronił chrześcijaństwa przed różnymi zarzutami i obiegowymi oszczerstwami, czego dowodem jest jego obszerne dzieło Contra Coelsum, tak Nowacjan w De Trinitate dokładnie wyjaśnia w oparciu o Pismo św.
naturę Boga w Trójcy Świętej Jedynego. Staje w obronie nie tylko Trójcy Świętej, ale przede wszystkim Bóstwa Syna Bożego, zwalczając herezje ówczesnego
wieku jak chociażby patrypasjanizm, modalizm, doketyzm, czy adopcjonizm
oraz zalążki nestorianizmu i monofizytyzmu. Nie chcę nazwami paraliżować
pierwszego kursu, ale trzeba powiedzieć, że prawie wszelkie herezje jakie powstały w ciągu dziejów miały miejsce w pierwszych czterech wiekach. Pod koniec wieku XVIII zanegowano jeszcze historyczność osoby Chrystusa. Nie ulega wątpliwości, że wywody Nowacjana przyczyniały się do pogłębienia prawd
wiary i Pisma św.
Niniejszy wykład w aspekcie strukturalnym dzieli się na 3 części: najpierw
zostanie omówiona biografia autora, później jego twórczość, a następnie zarys
pneumatologii u Nowacjana.
303
Ks. Grzegorz Jaśkiewicz
1. Biografia autora
Data i miejsce narodzin Nowacjana nie są dokładnie znane. Urodził się on
prawdopodobnie około roku 200 po Chrystusie.
W 250 r. Nowacjan nagle pojawił się w historii Kościoła. Papież Fabian
wyświęcił go na kapłana. Dowodzi to, że Fabian wiązał z nim wielkie nadzieje.
Traktat Nowacjana o Trójcy Świętej ukazał się trochę wcześniej, maksymalnie
kilka lat i okrył go sławą. Nowacjan szybko zaznaczył swoją rolę wśród duchowieństwa rzymskiego. Mimo sprzeciwu na początku jego wpływ wzrastał.
20 I 250 r. Fabian umarł w więzieniu, kiedy wzrosło prześladowanie za cesarza
Decjusza. Te warunki uniemożliwiały wybór nowego Biskupa Wiecznego Miasta. Zgodnie ze zwyczajem, prezbiterium Rzymu wzięło na siebie obowiązek
tymczasowego kierowania wspólnotą chrześcijańską. Wtedy kolegium kapłanów oczekiwała delikatna sprawa do rozwiązania, jaką postawę należy zająć
w stosunku do upadłych (lapsi). Dopuścili się oni apostazji za prześladowania Decjusza, a teraz prosili o reintegrację z Kościołem. Ten sam problem stawiano w Kartaginie i zamanifestował się w roku 250 w korespondencji między
Cyprianem a prezbiterium rzymskim, reprezentowanym przez Nowacjana.
Z tej korespondencji można wywnioskować identyczną postawę obu wspólnot. Oddala się decyzję – w Rzymie do czasu wyboru nowego Biskupa; w Kartaginie do powrotu Cypriana. W każdym razie ustalono, że w niebezpieczeństwie śmierci będzie się okazywać łaskawość grzesznikom. Kiedy na papieża
wybrano mniejszego rygorystę w osobie Korneliusza, rozczarowany Nowacjan
znalazł się sam. Twierdził, że Kościół nie ma takiej mocy, aby udzielać przebaczenia tym, którzy są winni zbrodni, cudzołóstwa czy apostazji. Mógłby jedynie wypraszać Boże miłosierdzie na Sądzie Ostatecznym. Zamiast się uniżyć
staje się nieprzejednany i nietolerancyjny. Jaka motywacja spowodowała taką
ekstremalną postawę, nie wiemy. Jakkolwiek by było drogo zapłaci za swoje
odstępstwo. Zostanie ekskomunikowany przez synod rzymski1.
Jego pisma, chociaż wolne od jakiejkolwiek herezji, nie unikną po części zapomnienia ponieważ znalazły się pomiędzy dziełami Cypriana i Tertuliana. Według historyka Sokratesa2 Nowacjan poniósł śmierć męczeńską za Waleriana.
2. Twórczość
Jeśli chodzi o chronologię zachowanych dzieł Nowacjana, jednomyślnie
przyznaje się, że De Trinitate zostało napisane przed schizmą w 250 r. Innych
1
2
Eusebius, Historia ecclesiastica VI, 43, 2.
Sokrates, Historia ecclesiastica IV, 28.
304
Duch Święty w teologii III wieku na przykładzie „De Trinitate“ Nowacjana
wskazówek, które umożliwiałyby dokładną datację brakuje. Zdaniem Weyera
dzieło zostało zredagowane około 240 r.3
Trzy listy powstały w 250 r. prawdopodobnie w miesiącu sierpniu i wrześniu.
Trzy inne dzieła, które mu się przypisuje to: De cibis iudaicis, De spectaculis, De bono pudiciciae.
Traktat o Trójcy Świętej, autorstwa Nowacjana jest pierwszym wielkim
dziełem dogmatycznym. Napisany został w języku łacińskim i zawiera systematyczny wykład teologicznej myśli przed Soborem w Nicei, który miał miejsce w 325 r. Chodzi o Niceę koło Konstantynopola. Jest to jedno z najwybitniejszych dzieł literackich starożytności chrześcijańskiej. To główne dzieło
było traktowane jako prawowierne ujęcie nauki przednicejskiej. Skorzysta potem z tego dzieła Sobór w Chalcedonie w 451 r.
Jego treść przedstawia się następująco: Osiem pierwszych rozdziałów traktuje o transcendencji i wielkości Boga, Który jest ponad wszystkim i nie może
być opisany słowami. Ta pierwsza część jest zatem skierowana do Ojca, Stworzyciela wszystkich rzeczy i jedynego Boga (skierowana przeciwko gnostykom). Dalej, w drugiej części, która zajmuje jakby środek De Trinitate Nowacjan dowodzi boskości Syna. Przytacza argumenty ze Starego jak i Nowego Testamentu w odniesieniu do Syna Boga Stwórcy (przeciw marcjonistom), prawdziwego człowieka (przeciw doketom) i prawdziwego Boga (przeciw adopcjonistom) i ukazuje, że Druga Osoba Trójcy Świętej pochodzi od Ojca (przeciw
sabelianom). Trzecia zwięzła część jest poświęcona Duchowi Świętemu.
Zainteresowanie pracą magisterską obecnego Rektora Seminarium Polskiego w Paryżu, ks. dra Józefa Grzywaczewskiego4, zaowocowało tłumaczeniem w tym seminarium tego traktatu, który jak zapowiedział w ubiegłym
miesiącu na VII Kongresie Teologów Polskich w Lublinie, ks. prof. H. Pietras
powinien się ukazać w przyszłym roku w znanej serii Źródła Myśli Teologicznej. Pozostaje mi na koniec wydobyć kwiat z jego nauki (zapamiętajmy: τό
ἂυδoς z j. gr znaczy kwiat, ὁ λὸγoς – słowo) zatem antologią niech będzie jego
XXIX rozdział, z którego korzysta papież Jan Paweł II pisząc Veritatis Splendor
i cytując obszerne jego fragmenty.
3. Zarys pneumatologii Nowacjana
Autor, który reprezentuje teologię III w. tak naucza: „Jednakże rozporządzenie rozumu i powaga wiary w porządek słów i pism Pana, napomina nas do
3
4
H. Weyer, Novatian, De Trinitate, Düsseldorf 1962.
J. Grzywaczewski, Polemika antygnostycka w „De Trinitate" Nowacjana, w: Studia Antiquitatis Christianae 7(1986), fasc. 1, s. 223–261. Tu znajdują się obszerne fragmenty tej pracy.
305
Ks. Grzegorz Jaśkiewicz
wiary w Ducha Świętego, kiedyś obiecanego Kościołowi, lecz w odpowiednich
okolicznościach czasów udzielonego. Był bowiem obiecany przez proroka Joela, ale dopiero udzielony przez Chrystusa. „W owych czasach – mówi – wyleję
Ducha mego na niewolników i niewolnice”5.
Pan zaś mówi: „Przyjmijcie Ducha Świętego, którym odpuścicie grzechy,
zostaną odpuszczone, a którym zatrzymacie, zostaną zatrzymane”6.
Tego zaś Ducha Świętego Chrystus Pan nazywa bądź „Paraklet” bądź ogłasza, że jest „Duchem Prawdy”7. On nie jest nowością w Ewangelii, ani nawet na
nowo danym. On to właśnie oskarżał lud przez proroków, a apostołów posłał
do nauczania pogan. Zasługiwali oni, aby zostali oskarżeni, ponieważ wzgardzili prawem. Natomiast narody, które uwierzyły broni Duch Święty, tak aby
doszły do pełni poznania Ewangelii.
Duch Święty wyznacza różne rodzaje zadań. Czasy niosą nowe wyzwania.
W związku z tym Duch Święty, który rozdziela zadania – jak podkreśla Nowacjan pozostając niezmiennym – wyznacza je stosownie do czasów i nowych
okoliczności8.
Nadto Apostoł Paweł mówi: „Mając tego samego Ducha, jak jest napisane:
Uwierzyłem, dlatego przemówiłem; i my także wierzymy i dlatego przemawiamy”9. On jest zatem jednym i tym samym Duchem, który był w prorokach
i Apostołach, z wyjątkiem, że wtedy był okazjonalnie, obecnie zawsze.
W tym momencie zwróćmy uwagę na charakterystyczny dyskurs Nowacjana: wtedy nie był w nich zawsze, teraz pozostaje w nich zawsze. Wtedy
skromnie rozdzielał, obecnie dał się cały; wtedy udzielił się skąpo, obecnie
użyczył się hojnie10. Nie ukazał się wcześniej, lecz został udzielony po zmartwychwstaniu Chrystusa. Zbawiciel wyraźnie podkreślał: „Będę bowiem prosił
Ojca, a innego Pocieszyciela da wam, aby z wami był na zawsze – Ducha Prawdy”11. A dalej: „Gdy jednak przyjdzie ów Pocieszyciel, którego Ja wam wyślę od
mego Ojca, Duch Prawdy, który od Ojca mego pochodzi”12. A także: „Jeśli Ja nie
odejdę, Pocieszyciel ów nie przyjdzie do was, jeśli zaś odejdę, poślę Go do was”13.
I: „Gdy przyjdzie Duch Prawdy, On was doprowadzi do całej prawdy”14. Nowacjan w tym miejscu uściśla swą myśl w następujący sposób: A ponieważ Pan
5
6
7
8
9
10
11
12
13
14
Jl 3, 2.
J 20, 22 – 23.
Por. J 14, 16 – 17; 15, 26.
Por. Rz 12, 6; 1 Kor 12, 4.
2 Kor 4, 13.
Por. J 3, 34.
J 14, 16 – 17.
J 15, 26.
J 16, 7.
J 16, 13.
306
Duch Święty w teologii III wieku na przykładzie „De Trinitate“ Nowacjana
miał wstąpić do nieba, dał uczniom Pocieszyciela z konieczności, nie zostawił
ich – co w ogóle nie przystawało – jakby sierotami i nie porzucił bez Pocieszyciela i swego rodzaju obrońcy15.
On jest bowiem Tym, który utwierdził ich dusze i umysły, który odsłonił tajemnice ewangeliczne, który był w nich oświecicielem boskich tajemnic.
Przez Niego umocnieni w imię Pana nie bali się ani więzień ani kajdan, a nawet za nic mieli owe moce świata i udręki, uzbrojeni już oczywiście przez Niego i utwierdzeni, mając w sobie dary, które teraz ten sam Duch, rozdał i pomnaża Kościołowi, Oblubienicy Chrystusa, jakby jakieś klejnoty.
Nowacjan dodaje, że Duch Święty ustanawia proroków w Kościele, kształci
nauczycieli, uzdatnia do mówienia językami, udziela sił i uzdrowień, sprawia
cudowne dzieła, udziela rozeznania duchów, udziela władzy rządzenia, proponuje rady, łączy i rozdziela inne dary, które wypływają z charyzmatów16 i z tego
względu doskonali Kościół Pański wszędzie i we wszystkim.
Duch Święty w postaci gołębicy, zstąpił na Niego i w Nim zamieszkał 17,
przebywając jedynie w Chrystusie w sposób pełny, a także nieograniczony
w jakiejś mierze czy części18, lecz w całej swojej pełni hojnie udzielony i posłany. Innym udziela On łaski, ponieważ źródło Ducha Świętego pozostaje w Chrystusie. O tym jednakże już prorokował Izajasz: „I spocznie na Nim
Duch mądrości i rozumu, Duch rady i męstwa, Duch wiedzy i bojaźni Pańskiej.”19. O Nim również mówi sam Chrystus: „Duch Pański nade mną, ponieważ mnie namaścił i posłał mnie by głosić dobrą nowinę ubogim”20. Podobnie
podkreśla Dawid: „Dlatego Bóg, twój Bóg namaścił ciebie olejkiem radości
bardziej niż innych”21. Również Święty Paweł w następujących słowach wyraża się o Duchu Świętym: „Kto bowiem nie ma Ducha Chrystusowego, ten do
Niego nie należy” 22 oraz: „Gdzie Duch Pański – tam wolność”23, a w listach
do Efezjan i Koryntian zaznacza, że On w wodzie chrztu sprawia drugie narodzenie, zastaw obiecanego dziedzictwa24 i jakby jakiś ręczny zapis wiecznego
zbawienia, który nas czyni świątynią Boga i gromadzi w swoim domu25. Natomiast w liście do Rzymian czytamy, że On skłania swoje uszy ku jękom nie
15
16
17
18
19
20
21
22
23
24
25
Por. J 14, 18.
Por. 1 Kor 12, 8 – 11. 28.
Por. Mt 3, 16; Mk 1, 10; Łk 3, 22; J 1, 33.
Por. J 3, 34.
Iz 11, 2.
Iz 61, 1.
Ps 45 (44), 8.
Rz 8, 9.
2 Kor 3, 17.
Ef 1, 14.
Por. 1 Kor 3, 16 – 17; 2 Kor 6, 16.
307
Ks. Grzegorz Jaśkiewicz
dającym się wypowiedzieć26, wypełniając powinności adwokata i wyjawiając
zadania obrony. Duch Święty jest dany jako mieszkaniec naszych ciał i sprawca świętości. On czyniąc to w nas, prowadzi nasze ciała do wieczności i zmartwychwstania.
On oddala pijaństwo, odrzuca chciwość, ucieka od zbytkownych biesiad,
splata miłością, łączy uczuciami, niszczy sekty, ukazuje blask prawdy, wyrzuca
za drzwi nieuczciwych, strzeże Ewangelii.
O Nim uczy ten sam Apostoł: „Nie przyjęliśmy ducha świata, lecz Ducha,
który jest z Boga”27. O Nim radośnie wykrzykuje i mówi: „Sądzę zaś, że i ja
mam Ducha Bożego”28. Informuje także: „Duch zaś otwarcie mówi, że w czasach ostatecznych niektórzy odpadną od wiary, skłaniając się ku duchom
zwodniczym i naukom demonów, którzy mówią kłamstwa w hipokryzji, którzy mają swe sumienie zdeprawowane”29.
W tym Duchu pozostający nikt nie zaprzeczył, że Chrystus jest Synem Bożym, albo odrzucił Boga Stwórcę; nikt nie wypowiada jakiś swych słów przeciw Pismom; nikt nie ustanawia świętokradczych dekretów; nikt nie układa
odmiennych praw. Każdy ktokolwiek przeciwko Niemu „zbluźni nie otrzyma
odpuszczenia ani w tym wieku, ani w przyszłym”30.
Duch Święty w apostołach daje Chrystusowi świadectwo, w męczennikach
ukazuje niezmienną wiarę, w dziewicach manifestuje godną podziwu skromność nienaruszonej miłości, w pozostałych strzeże praw Pańskiego nauczania
– niezepsutych i niesplamionych; poprawia przewrotnych, karci niewiernych,
poprawia także nieuczciwych, strzeże autentycznego i nieskazitelnego Kościoła w świętości wiecznej czystości i prawdy31.
•
•
•
•
•
•
•
26
27
28
29
30
31
Literatura:
G. F. Diercks, Novatiani Opera, w: Corpus Christianorum 4, Brepols 1972.
Alès A., Novatien. Étude sur la théologie romaine au milieu du IIIe siècle, Paris 1925.
DeSimone R. J., Novatien, Dictionnaire de Spiritualité, t. XI (1982), s. 479 – 483.
DeSimone R. J., The Holy Spirit according to Novatian De Trinitate, w: Studia Ephemeridis
Augustinianum, t. X (1970), s. 360 – 387.
DeSimone R. J., The Treatise of Novatian the Roman Presbyter on the Trinity, Studia Ephemeridis Augustinianum 4 (1970)
Grzywaczewski J., Polemika antygnostycka w De Trinitate Nowacjana, w: Studia Antiquitatis
Christianae 7(1986), fasc. 1, s. 223–261.
J. M. Szymusiak, M. Starowieyski, Nowacjan, w: Słownik Wczesnochrześcijańskiego Piśmiennictwa, Poznań 1971, s. 293.
Rz 8, 26.
1 Kor 2, 12.
1 Kor 7, 40.
1 Tym 4, 1 – 2.
Mt 12, 32; Mk 3, 29; Łk 12, 10.
Por. 2 Kor 11, 2.
308
Duch Święty w teologii III wieku na przykładzie „De Trinitate“ Nowacjana
LE SAINT ESPRIT DANS LA THÉOLOGIE AU
MILEU DU III SIÈCLE. ÉTUDE SUR LE TRAITÉ DE
TRINITATE DE NOVATIEN
Cet article a été prononcé au Séminaire Diocésain de Siedlce au cours de
l’inauguration de la nouvelle année académique 2004/2005. L’auteur a divisé ce
discours en trois parties:
1. La première partie renseigne sur la biographie de Novatien. Bien sûr il est
considéré comme fondateur de la secte, mais son enseignement a influencé
la theologie et a un grand valeur jusqu’au aujourd’hui. Il fallait attendre
beaucup de siècles pour revenir à ses idées. Novatien était cité par Jean Paul II
dans l’encyclique Veritatis splendor.
2. La seconde partie de cet article a donné la description des ses ouvrages, et
en particulier celle du traité De Trinitate.
3. A la fin l’auteur nous a donné l’enseignement elaboré par Novatien qu’il
s’agit du Saint Esprit, qui ce trouve dans le chapitre XXIX de son oeuvre. La
traduction du latin en polonais a été faite par le Père Grzegorz Jaśkiewicz.
309
STUDIA TEOLOGICZNE
Białystok, Drohiczyn, Łomża
23(2005)
MARTA GRZYBAŁA
OBRAZ BOGA ODKUPIENIA W POEZJI
KAROLA WOJTYŁY
Bliskość:
Odszedłeś, a idziesz przeze mnie wciąż, wydobywasz dalekim
spojrzeniem odbite na płótnie Oblicze, taki pokój, którego wciąż szuka
mój niespokojny kształt (…)
ODKUPIENIE jest nieustanną bliskością TEGO, KTÓRY ODSZEDŁ.
Treść: Wstęp; 1. Wcielony; 2. Ukrzyżowany; Zakończenie.
Wstęp
Próba odpowiedzi na pytanie jak „wygląda” Bóg, jaki jest Jego obraz stanowiła swoistą inspirację dla świata artystycznego. Malarze, rzeźbiarze, pisarze,
wykorzystując swoje zdolności, na różne sposoby próbowali przedstawiać czy
też opisywać Boga. Temat ów, okazywał się źródłem niewyczerpanych możliwości twórczych. Niekiedy próby przybliżania przez człowieka obrazu Boga
wiązały się ze zniekształceniem tej, przekraczającej dalece ludzkie wyobrażenia, rzeczywistości1.
Na szczególną uwagę, w świecie artystycznym, zasługuje poezja jako forma przekazywania myśli bliska człowiekowi, choćby ze względu na posługiwanie się słowem, które przecież wyróżnia człowieka spośród innych stworzeń.
Dominująca, w utworach poetyckich, funkcja estetyczna2, stanowi pewnego
rodzaju narzędzie do ukazywania danej rzeczywistości w kategoriach piękna.
W dalszej części artykułu okaże się, że mowa jest tutaj o poezji, która „(...) nie
jest sztuką, aby była li tylko prawdą realistyczną, albo li tylko zabawą ale nade
1
2
Por. biblijną opowieść o złotym cielcu (Wj 32); zob. także Obraz, w: Słownik Teologii Biblijnej, red. X. Leon-Dufour, tłum. i oprac. K. Romaniuk, s. 594.
Zob. Poezja oraz Literatura piękna, w: Słownik terminów literackich, red. J. Sławiński, Wrocław, s. 371; 260; także: S. Sawicki, O istocie i istotnych cechach poezji, „Ethos” 13(2000) nr
4, s. 36-41.
311
Marta Grzybała
wszystko jest nadbudową, jest spojrzeniem w przód i wzwyż, jest towarzyszką
religii i przewodniczką na drodze ku Bogu: ma wymiar romantycznej tęczy
– od ziemi i od serca człowieczego ku Nieskończonemu(...)”3.
Dlatego też w niniejszym studium właśnie poezja4 będzie polem poszukiwań obrazu Boga Odkupienia. Dokładniej, poezja Andrzeja Jawienia, Stanisława Andrzeja Grudy, Piotra Jasienia, czyli jednej i tej samej osoby Karola
Wojtyły, dziś należy dodać – Jana Pawła II.
Tajemnica Boga Wcielonego stanowiła i stanowi „serce” nauczania Papieża, a ma ona swój wyraz także w jego poezji. Odtwarzanie obrazu Boga Odkupienia zawartego w twórczości poetyckiej jest słuszne o tyle, o ile Odkupienie jest bliskie człowiekowi. Nie ulega wątpliwości, że tak jest, gdyż w Jezusie
Chrystusie – Jego bóstwie i człowieczeństwie – odzwierciedla się Boże poszukiwanie człowieka. „Bóg (...) wychodzi na poszukiwanie człowieka, który jest
Jego własnością w sposób odmienny niż jakiekolwiek inne stworzenie. Jest
własnością Boga na podstawie wyboru miłości: Bóg szuka człowieka z potrzeby swego ojcowskiego serca. Jest to poszukiwanie, które rodzi się we wnętrzu
Boga i osiąga swój szczyt we Wcieleniu Słowa”5.
Przestrzeń poszukiwania człowieka przez Boga Odkupienia posiada „wymiary” historyczno-biblijne, o których należałoby wspomnieć przed analizą
poezji Autora. W świetle Starego Testamentu odkupienie wiązało się z „uwolnieniem” lub „wykupieniem” przez Boga swojego ludu i było ściśle związane z ideą „zbawienia”. Oznaczało ono „ów środek uprzywilejowany, wybrany
przez Boga, do ocalenia Izraela”6. W Nowym Testamencie pojęcia „odkupienia” używano na określenie dzieła dokonanego przez Jezusa, ponieważ „wykupił i oczyścił swój lud” (por. Tt 2,13).
Istota i sens odkupienia we współczesnym świecie staną się zrozumiałe po
przybliżeniu kilku głównych założeń kartezjańskich, ponieważ ów człowiek
– Kartezjusz – w dziejach myśli europejskiej zainaugurował „wielki zwrot antropocentryczny”. Ze swoim zawołaniem „myślę, więc jestem” stanął na czele
nowożytnego racjonalizmu. Oznaczało to odwrót od metafizyki, a zwrot ku fi3
4
5
6
Definicja poezji Karola Wojtyły, zawarta w liście z 1941 r. do swego przyjaciela i mistrza
Mieczysława Kotlarczyka. Zob. Kalendarium życia Karola Wojtyły, opracował Adam Boniecki, Kraków 2000, s. 63.
O sztuce poetyckiej i jej odniesieniu do religijności można przeczytać w pracy ks. J. Sochonia, U drzwi Godot. Szkice o poezji, filozofii i teologii, Warszawa 1995.
Kard. Newman podkreślał, że „poetyckie spojrzenie na świat, jest obowiązkiem chrześcijanina”, cyt. za K. Dedecius, „Myśl jest przestrzenią dziwną”. Na marginesie wierszy Karola
Wojtyły, „Pismo” 2(1983) nr 4, s. 110.
Jan Paweł II, Tertio millenio adveniente, 7.
Słownik Teologii Biblijnej: Odkupienie, red. X. Leon-Dufour, tłum. i oprac. K. Romaniuk,
s. 599.
312
Obraz Boga Odkupienia w poezji Karola Wojtyły
lozofii poznania. Dalszy rozwój tej myśli prowadził do wyłączenia poza nawias
wszystkiego tego, co istotowo chrześcijańskie w tradycji myśli europejskiej. Jan
Paweł II w książce Przekroczyć próg nadziei stwierdza, że „racjonalizm oświeceniowy wyłączył prawdziwego Boga, a w szczególności Boga Odkupienia,
poza nawias”7.
Racjonalizm ostatnich stuleci (kantyzm, heglizm, filozofia niemiecka XIX
i XX wieku: Husserl i Heidegger) okazał się niewystarczający w uwolnieniu
człowieka od cierpienia, które realnie przeżywał. Świat bez Boga „nie jest
w stanie wyzwolić człowieka w szczególności od śmierci”, pisze Papież. Propozycja Boga – cała historia zbawienia poczynając od Adama poprzez drugiego
Adama, aż do ostatecznego wypełnienia dziejów świata – okazuje się nadawać
sens ludzkiemu bytowaniu. Jest ona poniekąd także metafizyką, którą, przypomnijmy, racjonalizm oświeceniowy odrzucił.
Odkrycie na nowo Obrazu Boga, Odkupiciela człowieka, niesie ze sobą
nadzieję dla ludzkiej egzystencji, „każdy bowiem człowiek jest ogarnięty Tajemnicą Odkupienia, z każdym Chrystus w tej tajemnicy raz na zawsze się
zjednoczył”8. Dlatego też, ze względu na ważność tematu, podjęcie próby odszukiwania takiego obrazu, malowanego słowem poetyckim w rzeczywistości
wyrosłej niejako na założeniach nowoczesnego immanentyzmu i subiektywizmu, wydaje się koniecznością.
Obraz Boga odkupienia objawił się najpełniej w Chrystusie9. Poszukiwanie tego obrazu w twórczości10 Autora będzie poniekąd przypatrywaniem się
ziemskiemu obliczu Jezusa jako Tego, który o Ojcu powiedział najwięcej: „Ja
i Ojciec jedno jesteśmy” (J 10,30).
7
8
9
10
Jan Paweł II, Przekroczyć próg nadziei, Lublin 1995, s. 59. Wyłączenie Boga z życia tłumaczy w ten sposób: „Bóg jest stanowczo Bogiem poza-światowym. Bóg obecny w świecie
wydawał się niepotrzebny umysłowości wykształconej na przyrodniczym poznaniu świata.
Podobnie Bóg działający w człowieku miał stać się niepotrzebny nowoczesnej świadomości, nowoczesnej nauce o człowieku, badającej mechanizmy świadome i podświadome jego
postępowania (…). Co to oznaczało? Oznaczało to, że człowiek powinien żyć kierując się
tylko własnym rozumem, tak jakby Bóg nie istniał”, zob. tamże.
Jan Paweł II, Redemptor hominis, 13.
Papież w Bulli ogłaszającej Wielki Jubileusz pisze: „Jezus z Nazaretu, objawiając Ojca, zaspokoił ukryte w sercu każdego człowieka pragnienie poznania Boga. To, co trwało w stworzeniu
jako pieczęć stwórczej ręki Boga i co Prorocy Starego Testamentu ogłaszali jako obietnicę, zostało ostatecznie objawione w Chrystusie”, Incarnationis mysterium, 3. Por. także, Dei Verbum,
2.4, w: Sobór Watykański II. Konstytucje, dekrety, deklaracje, Poznań 1967, s.350-351.
Temu zagadnieniu, tj. „obrazowości Boga przez Syna i w Synu” poświęcił znaczną część
swojej rozprawy habilitacyjnej K. Klauza. Zob. tenże, Teologiczna hermeneutyka ikony, Lublin 2000, szczególnie s. 24-55.
Poszukiwanie Boga obcując tylko z pięknem poezji okazuje się być niebezpieczne, o czym
przypomina ks. Mieczysław Gogacz: „Twórczość poetycka, jeżeli jest jedyną sprawą życia,
313
Marta Grzybała
1. Wcielony
Ciało,
które swoją wypełnia moc nad każdym ludzkim ciałem.
Tajemnica Wcielenia tak samo na przestrzeni dwóch tysięcy lat jak i obecnie,
budzi niespotykane zainteresowanie ze strony ludzi od początku wychowujących
się w społeczności wierzącej w Jezusa, a także wśród osób nie mających niekiedy
z Bogiem wiele wspólnego11. Poezja Karola Wojtyły – Jana Pawła II swoją tematyką odpowiada na owo zainteresowanie świata Bogiem-Człowiekiem. Analiza
poszczególnych części poematów każe zachować określony porządek, bynajmniej nie chronologiczny, a raczej tematyczno–medytacycjny.
Niewątpliwie należy zacząć niejako od końca twórczości, od Tryptyku, gdzie
odkrywanie tajemnicy Ojca stanie się wiodące, aby powrócić do wcześniejszej
poezji i tam pochylić się nad wzajemną relacją Ojca i Syna. Wcielenie, bowiem,
stawia nas przed faktem bycia Ojcem i pozostawania dzieckiem – Synem. Ta zależność historycznie zaistniała właśnie ponad dwa tysiące lat temu.
1. 1. Ojciec
Zagadnieniu ojcostwa Karol Wojtyła poświęcił poemat zatytułowany Rozważania o ojcostwie. Na jego przykładzie ukazuje wartość i źródło „bycia ojcem”. Kluczem do rozumienia tych rozważania może stać się trzecia część
Tryptyku Rzymskiego: Wzgórze w krainie Moria. Pierwsze wersety wprowadzają czytelnika w krąg rozmyślań Abrahama nad wezwaniem Boga do opusz-
11
na długie lata zatrzymuje ludzką uwagę i ludzkie serce przy pięknie. A wtedy człowiek nie
jest całym sercem przy Bogu (...) tworzenie poetyckie jest zawsze wielką pokusą. A jeżeli
trzyma człowieka tak mocno jedynie przy pięknie, staje się przeszkodą w życiu religijnym
(…) ‘Uwiodło nas piękno’ mówił prorok Daniel (…) O ile człowiek jest wyłącznie poetą.
Poeci są na trudnej drodze, ponieważ piękno jest subtelną wartością i otwiera oczy na metafizykę. Poetom często wydaje się, że tworzenie piękna jest zbliżaniem się do Boga. Tymczasem dotarcie do piękna jest dotarciem tylko do piękna, nie do Boga. Jest jakimś uprawianiem metafizyki, a nie miłości Bożej. I stąd sztuka nie jest objawieniem Boga. Jest objawieniem piękna. I nigdy ściśle biorąc nie zobaczy się Boga przez piękno (…) Trzeba najpierw
dotrzeć do Boga. W Bogu zobaczy się piękno, które zachwyci, ale które nie jest pięknem
świata i dzieł sztuki”. M. Gogacz, On ma wzrastać, Warszawa 1990, s. 75-76.
Poruszająca publikacja włoskiego dziennikarza swoją tematyką oscylująca wokół wydarzenia Jezusa Chrystusa ukazuje fenomen aktualności Ewangelii – wydawałoby się, że jest to
tylko przestarzały, grecki tekst. Messori, zaraz na początku książki pisze: „Uzyskujemy dyplomy z historii, chociaż nie drasnęliśmy nawet sprawy istnienia tajemniczego, żydowskiego
cieśli, który rozdarł dzieje na dwie części: przed Jezusem Chrystusem i po Jezusie Chrystusie
(…). Zadziwiające odmierzanie czasu kończy się na Jezusie i od Niego zaczyna się na nowo”.
V. Messori, Opinie o Jezusie, tłum. T. Jania, Kraków 1994, s. 11, 12.
314
Obraz Boga Odkupienia w poezji Karola Wojtyły
czenia swojej ziemi. Głos z nieba obiecuje przy tym, że stary Abram stanie się
ojcem, co budzi zdziwienie w tym pokornym człowieku:
Jakże spełni się ta obietnica – myślał Abram,
gdy natura odmówiła mi daru ojcostwa?
Małżonka, którą umiłowałem od dni mej młodości,
nie dała mi syna. Cierpimy nad tym oboje.
Głos jednak mówił: Będziesz ojcem (…)12
Rozpoznawanie cech ojca w Abrahamie pozwoli na odtworzenie obrazu
Boga-Ojca zapisanego w poematach. Fragment, choć krótki, ukazuje jakie cechy powinien mieć ten, który ma stać się ojcem. Najważniejszą jest „wiara
wbrew nadziei”, co wiąże się ściśle z zaufaniem. Pomimo starczego wieku małżonków Bóg mówi, że cieszyć się będą potomstwem. Abram rozpoznał w Głosie, Tego, który Jest, nie dyskutował, lecz zaufał. Co jeszcze oznacza zrodzenie
syna?: „Syn – to znaczy: ojcostwo i macierzyństwo”. Tu miało ono swój wyraz
w osobie Abrahama i Sary. U Boga łączy się w jedno.
Papież wyraźnie zestawia ojcostwo Abrahama z ojcostwem Boga w ostatniej sekwencji Tryptyku. Rzecz dzieje się w drodze na wzgórze w krainie Moria. Podczas tej wędrówki ma miejsce poruszający dialog „ojca narodów” ze
swoim synem Izaakiem:
Gdzie jest żertwa? (…)
Bóg sam sobie tę żertwę upatrzy –
tak powiedział, nie śmiał głośno
wypowiedzieć tych słów: żertwą, mój synu, będziesz ty –
więc milczał (…)
Słyszał Głos, który go prowadził. Teraz głos umilkł.
Został sam ze swym imieniem
Abraham: Ten, który uwierzył wbrew nadziei.
Za chwilę zbuduje stos ofiarny,
rozpali ogień, zwiąże ręce Izaaka –
i wówczas – co? zapłonie stos…
Widzi siebie już ojcem martwego syna,
którego Głos mu dał, a teraz mu odbiera?13
12
13
Jan Paweł II, Tryptyk rzymski, Kraków 2003, s. 32.
Tamże, s. 34-35.
315
Marta Grzybała
Taki obraz ma na celu przedstawienie ogromnego cierpienia z powodu bliskiej utraty swego dziecka. Ból rozdzierający serce ojca okazuje się być dzielony z Bogiem, który oddaje swego Jednorodzonego14 w ręce ludzi. Autor ten
fakt mocno podkreśla w dalszej części utworu:
O Abrahamie, który wstępujesz na to wzgórze w krainie Moria,
jest taka granica ojcostwa, taki próg, którego ty nie przekroczysz [podkr.
MG].
Inny Ojciec przyjmie tu ofiarę swego Syna15.
Autor sugeruje, że cierpienie związane ze śmiercią dziecka jest na miarę
Boga. Dobrowolna decyzja o złożeniu w ofierze swego syna jest do zrealizowania tylko przez Boga. On, z miłości do człowieka, godzi się na wydanie Syna.
„Jest taka granica ojcostwa”, której człowiek nie jest w stanie przekroczyć, nawet w sensie zrozumienia tej „decyzji miłości”. Należy ją nazwać Tajemnicą.
Jan Paweł II kończy Tryptyk słowami: „Bo Bóg Abrahamowi objawił,
/czym jest dla ojca ofiara syna – śmierć ofiarna. / (…) tak bowiem Bóg umiłował świat, / że Syna swego dał (…)”. Przez niesprzeciwianie się woli Boga
w sercu Abrahama spełniła się śmierć Izaaka i mógł on doświadczyć tego,
czym jest śmierć ofiarna. To także uczyniło go przyjacielem Boga, gdyż miał
udział w Jego cierpieniu, które dokona się „kiedy przyjdzie czas”.
Zanim jednak nastąpi odszukiwanie obrazu Boga w Synu, nie można nie
zatrzymać się nad przepięknym fragmentem poematu Pieśń o Bogu Ukrytym,
odzwierciedlającym miłość jaką jest wypełniona Trójca. Karol Wojtyła w osobliwy, a nade wszystko bardzo charakterystyczny dla siebie sposób mówi tutaj
o tajemnicy ojcostwa Boga. Odsłania przed czytelnikiem dialog między Ojcem
a Synem, który w wizji poetyckiej Autora zaistniał przed przyjściem Jezusa na
ziemię:
Synu, kiedy odejdziesz, wzbierająca głębio odwieczna,
w której wszystko ujrzałem –
Ojcze, Miłość oznacza konieczność
Wzbierania chwałą.
14
15
Nie pozostawia cienia wątpliwości fakt, iż ten Jednorodzony po Wcieleniu staje się Objawicielem Boga: „Chrystus objawia Ojca w perspektywie doczesnej i eschatologicznej, a zarazem na tak przygotowanym gruncie, jak to ukazują rozległe obszary pism Starego Testamentu. U kresu zaś tego objawienia mówi do Apostoła Filipa: ‘Tak długo jestem z wami, a ty
jeszcze mnie nie poznałeś? Kto Mnie zobaczył, zobaczył także i Ojca’ (J 14,9)”. Jan Paweł II,
Dives in misericordia, 4.
Tryptyk, s. 37.
316
Obraz Boga Odkupienia w poezji Karola Wojtyły
Synu, spójrz, niedaleko od Twojej jasności
Jest kłosów dojrzałe pęcznienie –
Przyjdzie dzień, gdy odejmą Ci blask,
Kiedy jasność Twą wydam ziemi?
(...)
Ręce Twoje odejmą z Twych ramion –
Synu, widzisz to unicestwienie,
Twój blask, kiedy przyjdzie dzień,
Wydam kłosom pęczniejącej ziemi.
(…)
Synu, kiedy odejdziesz, Miłość odwieczna,
któż ogarnie Cię nurtem najbliższym?16
Miłość, wypełniająca istnienie Boga, niejako zmusza Syna do „opuszczenia wejrzenia” Ojca, który przyzwala na to, więcej: sam przyczynia się do wejścia w czas Jednego z Trzech, czego dowodem są słowa: „jasność Twą wydam
ziemi”. Autor, budując poetycki dialog, unaocznia czytelnikowi dramat rozstania się Osób, zespolonych ze sobą tą samą naturą. W tej wizji „Bohaterowie”
są w pełni świadomi tego, co ich czeka. Ojciec, w rozmowie z Synem nie pozwala mu zapomnieć o „unicestwieniu”, kiedy Jego „blask (...) wyda kłosom
pęczniejącej ziemi”. W tych, jakże malowniczych słowach, należy doszukiwać
się obrazu Boga ukrytego w pszenicznym chlebie.
Karol Wojtyła jest tutaj wyrazicielem prawdy o istnieniu Boga poza czasem, które jest „wiecznym teraz”. Taki sposób bytowania pozwala Mu widzieć
rzeczy dla nas przeszłe, przyszłe i teraźniejsze w jednym akcie. Dlatego nie
dziwi owa świadomość tego, co stanie się po Wcieleniu. Jedynie może dziwić
gotowa na wszystko miłość, która wyraża Ojca i Syna.
1. 2. Syn
Na tej kanwie można zagłębiać się w tajemnicę Syna17 w świetle Rozważań o ojcostwie, które okazują się być niewyczerpaną skarbnicą mieszczącą w sobie prawdy
16
17
Karol Wojtyła, Poezje i dramaty, Kraków 1998, s. 23-24.
To, co Karol Wojtyła wyraził tutaj w formie poetyckiej, powtarzał po wielokroć w swoich
przemówieniach i dokumentach. W katechezach środowych audiencji wygłoszonych od 5
grudnia 1984 do 20 sierpnia 1986 roku znajduje się katecheza z 30.10.1985, w której pisze:
„(…) mówimy teraz o Bogu-Synu. Tę prawdę o Bogu Synu znamy od samego Syna, który
stał się człowiekiem (…). Objawiając ojcostwo Boga, objawił synostwo Boga, ojcostwo Boga
317
Marta Grzybała
dotyczące ojca, dziecka i miłości18. Autor przedstawia nam człowieka, który zastanawia się nad tajemnicą samotności. Czyni to rozważając słowo „moje”. W pewnym momencie stwierdza, że „gruntowna analiza słowa ‘moje’ prowadzi zawsze
do Ciebie (…) wiem, że wszystko jest Twoje (…). Lękam się słowa ‘moje’, dlatego,
że to słowo stawia mnie nieustannie twarzą w twarz z Tobą”.
Karol Wojtyła podkreśla, że Bóg jest Panem wszystkiego, że nie ma rzeczy,
która by od niego nie pochodziła. I dlatego Adam, podmiot rozważań (jego imię
poznajemy w dramacie Promieniowanie ojcostwa) chowa się przed Bogiem, tak
jak niegdyś Adam w raju. Pragnie on bowiem ukryć się w swojej samotności,
gdyż, jak to później stwierdza: „Za bardzo byłem zapatrzony w moje ‘ja’ i w jego
tylko możliwości”. Boi się przyjąć w siebie promieniowanie ojcostwa19.
Jednak rozważania zmierzają w kierunku zrozumienia tajemnicy Ojcostwa
Boga, które okazuje się być stawaniem się synem. A przyjęcie Bożego promieniowania otwiera Adama na drugiego człowieka. Tego właśnie uczy się
człowiek wpatrujący w Ojca, Syna i wiążącą ich Miłość:
Po jakże długim czasie zdołałem zrozumieć, że nie chcesz, ażebym
był ojcem, nie będąc przy tym synem. Syn całkowicie jest Twój, a Ty o nim
stale myślisz „mój” i wypowiadasz to słowo z absolutnym uzasadnieniem,
wypowiadasz to słowo z pokryciem. Bez takiego pokrycia to słowo
jest ryzykiem – i jest też ryzykiem miłość20.
Prawda, która wyłania się z tych strof mówi o wielkiej jedności Ojca z Synem. Między nimi nie ma miejsca na samotność, bo każda z tych Osób mówi
do drugiej „mój”, co jest zaprzeczeniem samotności. Autor tłumacząc słowo
18
19
20
– Jego Ojca i Jego własne synostwo, Boga – Syna. Objawił to synostwo swojego Syna również Ojciec, dając poznać, że i Chrystus, Jezus z Nazaretu, jest Jego Synem umiłowanym”.
Jan Paweł II, Wierzę w Boga Ojca Stworzyciela, Watykan 1987, s. 185.
Ciekawego spostrzeżenia dokonał K. L. Schmitz . Porównał on pojawiający się motyw Ojca,
Syna i Dziecka w dramacie Promieniowanie ojcostwa do Trójcy Świętej: „Obraz w Adamie
jest wizerunkiem ‘mojego’ i ‘twojego’ Boga, który zrodził świat, a także Jego Ducha, który
pochodzi z ich Miłości. Ojciec, dziecko i miłość: oto, co jest istotne, oto, co pozostaje”. K.
L. Schmitz, W sercu ludzkiego dramatu. Antropologia filozoficzna Karola Wojtyły – Papieża
Jana Pawła II, tłum. W. Buchner, Kraków 1997, s. 39.
Wspaniale opisał rozumienie promieniowania ojcostwa przez Adama K. Schmitz: „Adam
zdaje sobie sprawę, że promieniowanie ojcowskiej miłości polega na dawaniu życia, podobnie jak w samej wieczności Ojciec jest Ojcem poprzez zrodzenie Syna: ‘Powracamy do ojca
przez dziecko’. Co więcej, Adam zaczyna rozumieć, że – zgodnie zawartą we wszystkim logiką istnienia – może zaakceptować promieniowanie Miłości z Ojca w Synu i poprzez Syna
i jedynie dzięki temu stać się synem i raz jeszcze dzieckiem”. K. L. Schmitz, W sercu ludzkiego dramatu..., dz. cyt., s. 39.
Poezje, s. 79.
318
Obraz Boga Odkupienia w poezji Karola Wojtyły
„moje” równa je ze słowem „własny”. Same słowa: Ojciec i Syn zakładają istnienie relacji wzajemnej bliskości, a nie oddalenia pojmowanego jako samotność21. Zatem co oznacza bycie Synem? I jaki jest Bóg, gdy wypowiadamy Go
jako: Syn? Karol Wojtyła pisze tak:
Chociaż patrzę z podziwem na Syna, nie umiem się weń przeobrazić.
Patrzę naprawdę z podziwem. Jakże bardzo jest napełniony treścią ludzką.
Jest on żywym kontrastem wszelkiej samotności. Gdybym umiał się weń
zanurzyć, gdybym umiał się wszczepić w Niego, wydobyłbym z siebie tę
Miłość, której jest pełen. Ta właśnie Miłość odsłania Ojca w Synu (…)22.
Wcielenie uczyniło Boga „napełnionego treścią ludzką”. Ten fakt uczynił
Go bardzo bliskim człowiekowi. Tak bliskim, że Adam zapragnął „wszczepić
się” w Niego, aby napełnić się Miłością, „której On jest pełen”23. Czyli Bóg nie
jest tu tylko nazwany przez Autora Synem, ale Miłością. Taki obraz Boga będzie się powtarzał w owych poszukiwaniach, bo Miłość jest tym, co wypełnia
istnienie Boga. Nie sposób mówić o Stwórcy nie dotykając Jego najgłębszej
istoty: Miłości, która jest nieodłącznie związana z Tajemnicą Trójcy. O miłości
bowiem można mówić w relacji osoba – osoba. Wzajemne odniesienie Osób
Boskich wyraża się w miłości. Bóg jest Miłością (1J 4,8). Karol Wojtyła ukazuje
obdarowywanie jako istotę miłości. Wszak „wzajemne obdarowywanie pełnią
prawdy, dobra i piękna” jest wyrazem miłości. „Prawda” jako jej potwierdzenie najpełniej objawi się w cierpiącym Synu24. Otóż ta Miłość spowodowała
przyjście Boga na ziemię, przyjście do samotności człowieka, aby wypełnić
ją Swoją obecnością:
21
22
23
24
Karol Wojtyła w dramacie Promieniowanie ojcostwa ustami Adama mówi o samowystarczalności Bożej relacji, która istnieje między Synem, Ojcem i ich Miłością – Oblubieńcem.
Schmitz komentuje to w następujący sposób: „ Adam wiedział, że Ojciec jest Źródłem, które
wskazuje drogę; że Ojciec, bez uszczerbku dla istoty Bóstwa, mógł schronić się w absolutnej
miłości Ojca i Syna, skazując cały świat na samozagładę”. K. L. Schmitz, dz. cyt., s. 41.
Poezje, s. 80.
W swojej encyklice Jan Paweł II pisze o tym, że nie tylko człowiek pragnie zanurzyć się
w miłości Boga, ale także Bóg poprzez człowieczeństwo Syna chce nadać człowiekowi taki
wymiar bytowania jaki objawił się w Chrystusie: „Bóg wszedł w dzieje, stał się – jako człowiek – ich podmiotem, jednym z miliardów, a równocześnie Jedynym! Ukształtował przez
swe Wcielenie ten wymiar ludzkiego bytowania, jaki zamierzał nadać człowiekowi od początku”. Jan Paweł II, Redemptor hominis, I 1.
To zagadnienie poruszył Jan Paweł II w odpowiedzi na pytanie Vittorio Messoriego: „Gdyby
zabrakło tego konania na krzyżu, prawda, że Bóg jest Miłością zawisłaby w jakiejś próżni.
Tak! Bóg jest Miłością i po to właśnie dał Syna swego, aby Go jako Miłość objawił do końca”.
Jan Paweł II, Przekroczyć próg nadziei, Lublin 1995, s. 68.
319
Marta Grzybała
Kiedy przyszedł Twój Syn, ja pozostałem nadal wspólnym mianownikiem
wewnętrznej samotności człowieka. Twój Syn zapragnął w nią wejść.
Zapragnął, bo miłuje. Samotność jest przeciwna miłości [podkr. MG]. Na
granicy jednak
samotności miłość zwykle staje się cierpieniem. Twój Syn cierpiał. Cierpiał
dlatego, że w nas wszystkich tkwi ów wspólny mianownik
nieprzetworzonej samotności, a dla Ciebie, Ojcze, ta samotność sprzeciwia
się tej prostej treści, jaką wyrażasz słowem „moje”25.
Można by powiedzieć, i chyba okaże się to słuszne stwierdzenie, że do cierpienia Jezusa-Syna przyczyniła się samotność człowieka; to, owe oderwanie się
od miłości, by przypomnieć: „samotność jest przeciwna miłości”. Jednak Syn
„wszedł” w nią poprzez swoje Wcielenie. Poprzez cierpienie i krzyż.
O tej tajemnicy krzyża Karol Wojtyła mówi „przeżyciami” ludzi, którzy
spotkali Jezusa na swojej drodze życia: Cyrenejczyka i Samarytanki.
2. Ukrzyżowany
Zapoczątkował w nich miejsce narodzin
i miejsce życia odsłonił w każdym człowieku,
które przerasta nurt mijania,
które przerasta śmierć.
Wydawać by się mogło, że osią tej analizy będą fragmenty wierszy dotykających tajemnicy „kilku godzin pewnego piątku”26. Owszem, tak, jednak nie
do końca. Nie pozwala na to oryginalność Wojtyłowskich przemyśleń i medytacji, których ślady noszą jego poematy. Okazuje się, że cierpienie Boga w Jezusie Chrystusie nie jest tylko związane z Drogą Krzyżową. Ma ono bowiem
początek w każdym spotkaniu z grzesznym człowiekiem, kierującego się własną, jakże inną od Bożej, sprawiedliwością.
Otóż ludzka sprawiedliwość ograniczona do „małego świata” własnego „ja”,
nie mająca nic wspólnego z prawdziwą sprawiedliwością, ostatecznie prowadzi
Boga na krzyż. Dlatego warto, może trochę w niespotykany sposób, ukazać tajemnicę śmierci i Przejścia Jezusa tak, jak postrzega ją Karol Wojtyła. Obraz Boga
zostanie wzbogacony w tym miejscu o dwa wiodące elementy-wartości przepeł25
26
Poezje, s. 80.
Jest to parafraza tytułu jednej z książek Maxa Lucado.
320
Obraz Boga Odkupienia w poezji Karola Wojtyły
niające Jego Osobę. Pierwszym jest sprawiedliwość, która wypełnia się na krzyżu
stając się jednocześnie wyrazem miłości – promieniowaniem serca. Drugim okaże
się być Życie, o którym daje świadectwo Zmartwychwstanie. Jezus swoją Paschą
„odwraca porządek nurtów mijania” ku śmierci w nurt ku życiu.
2. 1. Promieniowanie serca
W przepięknym, ocenianym przez znawców literatury jako mistrzowskim,
poemacie Karola Wojtyły sygnowanym Pieśń o blasku wody zapisana została
rozmowa Jezusa z ludźmi. Tematem wiodącym są rozważania Samarytanki
w trakcie i po spotkaniu z Nim przy studni w Sychem. Punktem jednoczącym
wydaje się być owy swoisty dialog, „który prowadził w niej On”. Autor umieszczając werset: „Teraz On mówi przez nią do nich” zaznacza, że bohaterka jest
jakby wyrazicielką myśli Chrystusa:
– Nie chodzicie samotni.
Nigdy, ani na chwilę nie odłącza się od was mój profil,
który w was staje się prawdą
i waszej żywej fali rozdarciem niezmiernie głębokim.
Moja twarz
spieczona waszych dusz pustynią [podkr. MG]
ciągle zwiewana oddechem zmęczonego snu – Dlaczego ze mnie swojego nie zdejmujecie krzyża,
jak ja wyjąłem z was? –
gdy płonął w waszych ramionach i zwisał w ciężkim tchu27.
Autor poprzez tę, jakże poruszającą, wypowiedź uświadamia odbiorcy, że
cierpienie Jezusa związane z bólem dźwigania krzyża nie rozpoczęło się w momencie skazania na śmierć przez Piłata, lecz każde spotkanie z człowiekiem,
z jego grzesznością już stanowiło partycypację w wydarzeniach Golgoty.
Twarz Jezusa28 nie była spieczona od słońca tylko podczas męczarni kalwa27
28
Poezje, s. 38.
Odszukiwania Oblicza Chrystusa podjął się ks. Henryk Witczyk. W swoim artykule zatytułowanym Bogactwo ewangelicznych obrazów Jezusa, pisze: „Jezus rzeczywiście szuka człowieka i odnawia zerwaną przez grzech więź z Bogiem (…) objawia, że w Nim Bóg ‘tu i teraz’ wychodzi naprzeciw grzesznikowi, nie czekając aż ten spełni odpowiednie warunki.
Bóg dokonuje w Jezusie swego rodzaju ‘wypadu’ w kierunku człowieka-grzesznika. On sam
z ‘całym impetem wychodzi’ z ukrycia i zjawia się obok człowieka (…). Najważniejsze jest
321
Marta Grzybała
ryjskiej, lecz już wcześniej – „spieczona dusz pustynią”; nie zdejmował ciężaru grzechów z człowieka i nie przygniatały Go drewniane belki tylko podczas
kilku godzin jednego dnia, lecz działo się to już wcześniej. Samarytanka to
dostrzegła i w poemacie wypowiada słowa:
Ten ciężar, który ze mnie wyjąłeś – ja rozpoznam dopiero powoli
miarą własnego znużenia wśród tylu, tylu walk,
gdy zechcę wydobyć ze siebie jakąś cząstkę tej prostej harmonii,
którą Ty masz bez trudu – i bez miar29.
A zdjął z niej ów ciężar podczas spotkania i rozmowy przy studni. Wtedy
mówiła: „Był cały w moim grzechu i w mej tajemnicy”. Medytacja nad tamtymi wydarzeniami otwiera jej serce na zrozumienie prawdziwego ciężaru, jakim jest grzech w człowieku30. Wojtyła buduje tutaj artystyczny obraz, jaki powstaje w myśli Samarytanki:
Powiedz, to musiało boleć – to musiało ciążyć
(fala myśli opada tak ciężko jak wieko z metalu) –
Milczysz – lecz dzisiaj już wiem, otwarta na zawsze Twym słowem –
że wtedy nie docierpiałam w Tobie właściwych rozmiarów.
Powiedz... dziś miłość chciałaby sobie przywrócić ten ból…
odebrać go Tobie i w siebie jak taśmę ostrą przewinąć…
Za późno, dziś każdy ból, który powraca od Ciebie,
po drodze odmienia się w miłość [podkr. MG]31.
29
30
31
to czy człowiek-grzesznik otworzy się i przyjmie wkraczające w jego życie zbawcze działanie
Boga – jakby skondensowane w Osobie Jezusa, w Jego słowach i czynach. Oblicze Chrystusa, jakie wyłania się z Ewangelii Jezusa z Nazaretu, to Oblicze Zbawiciela, który zaskakuje,
uprzedza człowieka swoją dobrocią, miłością i przebaczeniem. Ewangelia, którą głosi Jezus,
to orędzie o nowym życiu, które ‘wyrasta z Bożego przebaczenia’. Jest ono możliwe wtedy,
gdy człowiek znalazł się przed Obliczem Zbawiciela”. „Biada mi , gdybym nie głosił Ewangelii” (1 Kor 9,16). Program Jana Pawła II na trzecie tysiąclecie, H. Witczyk, K. Mielcarek
(oprac. red.), Lublin 2002, s. 57-58.
Poezje, s. 39.
Obraz Jezusa „przyjmującego nasze słabości i dźwigającego nasze choroby” można zobaczyć
na przykład u Mateusz 8,17. Ten aspekt w cierpieniu i śmierci Chrystusa widział pierwotny
Kościół. Ten fakt tak komentuje André LaCocque: „Przyjęcie wraz z Nowym Testamentem,
że Jezus wziął na siebie wszystkie cierpienia, jakie dręczą lud i poszczególnych ludzi z Izraela, oznacza, że Chrystus utożsamia się ze wszystkimi udręczonymi ze swojego ludu i zamiast nich obarcza się ich grzechami”. A. LaCocque, P. Ricoeur, Myśleć biblijnie, Kraków
2003, s. 272.
Poezje, s. 37.
322
Obraz Boga Odkupienia w poezji Karola Wojtyły
Nie byłby zdolny do takiego „wzięcia w siebie” czyjegoś cierpienia żaden
człowiek, zanim wcześniej nie zostałby przemieniony przez Boga. Autor wyróżnił w swoich wierszach również postać Szymona z Cyreny, który także powraca do domu odmieniony przez Jezusa. Żeby dobrze zrozumieć tę część
poematu potrzebny jest pewnego rodzaju ekskurs w kierunku rozróżnienia
sprawiedliwości Bożej i ludzkiej.
Na kartach Pisma Świętego, przede wszystkim Nowego Testamentu nietrudno zauważyć inne – głębsze – rozumienie sprawiedliwości. Można stwierdzić, parafrazując słowa z Biblii, „sprawiedliwość moja nie jest sprawiedliwością waszą”, aby podkreślić ograniczoność ludzką w rozumieniu
prawd Bożych32. To nie znaczy, że człowiek nie jest zdolny do zachowywania
takiej sprawiedliwości. Wręcz przeciwnie: jest do niej powołany. Przykładem
na to mogą być słowa Jezusa wypowiedziane podczas Kazania na Górze (Mt 5,
17-48; 6, 1-8) o tym, że uczniów Jezusa powinna charakteryzować prawdziwa
sprawiedliwość. Cechuje się ona wiernością prawu, ale w jego nowym ujęciu:
„czysta i doskonała wola Boża”33.
Podobnie Karol Wojtyła ukazuje Boga diametralnie innego od człowieka.
Innego w znaczeniu kierującego się, różną od ludzkiej, logiką. Szymon z Cyreny, w poemacie Profile Cyrenejczyka, prowadząc ze sobą monolog, zauważa, ze
sprawiedliwość w jego – Szymona – rozumieniu kończy się „za progiem myśli i bólu”. Jest on – dodajmy: przed przylgnięciem, całą swą osobą, do krzyża
32
33
By przypomnieć postawę współczesnych Jezusowi faryzeuszów, którzy sprawiedliwość
(w charakterze religijnym) upatrywali w literalnym zachowywaniu prawnym – postawa faryzeizmu nacechowana formalizmem i obłudą.
Por. Słownik Teologii Biblijnej, red. X. Leon-Dufour, tłum. i oprac. K. Romaniuk, s. 897-906. Można tu znaleźć dosyć precyzyjne wyjaśnienie rozumienia sprawiedliwości przez
Jezusa: „Zachęta do praktykowania sprawiedliwości w znaczeniu jurydycznym nie znajduje
się w centrum nauczania Jezusa. Nie spotykamy w Ewangelii ani wyraźnie sformułowanego obowiązku sprawiedliwości, ani nawiązywania ustawicznego do klasy cierpiących ucisk,
ani wreszcie nie ma tam obrazu Mesjasza jako Sędziego sprawiedliwego. W czasach Jezusa
wykonywanie sprawiedliwości w znacznej mierze należało do Rzymian, a Jezus nie zamierzał występować jako reformator społeczny lub jako narodowy mesjasz (...) Nauka Jezusa
znaczenie decydujące przypisuje ufności pokładanej w Bogu, a nie w zachowywaniu przykazań. Nie orientując jednak w innym kierunku słownictwa sprawiedliwości, Jezus zdaje się
raczej zaopatrywać w nową treść inne terminy, takie jak np. ubogi, pokorny, grzesznik. Jest
jednak bardzo możliwe, że Jezus utożsamiał prawdziwą wiarę ze sprawiedliwością, że nazwał grzeszników prawdziwie sprawiedliwymi, a samo usprawiedliwienie określił mianem
przebaczenia obiecanego pokornym”, tamże, s. 900, 903.
O zależności sprawiedliwości od wiary pisał św. Paweł w liście do Rzymian: „W niej bowiem
objawia się sprawiedliwość Boża, która od wiary wychodzi i ku wierze prowadzi, jak jest
napisane: a sprawiedliwy z wiary żyć będzie” (1,17), a także: Rz 3,26; Hbr 10,38; 11,4; Ga
3,13.
323
Marta Grzybała
Jezusowego – zdolny tylko do sprawiedliwości „ściśniętej kleszczami norm”.
W swoich przemyśleniach, przechodzących nierzadko w bunt, konstruuje rozmowę zwracając się do oprawców:
Chcę jednak być sprawiedliwy, więc targuję się z wami, siepacze,
o tego drugiego Człowieka (…)
Targuję się z wami o to, co sprawiedliwość każe,
co mnie słusznie powinno ominąć, a co dla niego jest łaską34.
Według niego, nakaz dźwigania krzyża „nędzarza, skazańca czy Boga” jest
„przymusem i gwałtem”. Nie on, przecież popełnił zbrodnię i to nie on ma zostać zgładzony. Sprawiedliwość Szymona domaga się od niego obrony przed
„niesprawiedliwą” pomocą człowiekowi. Obawia się, że zostanie uznany za takiego samego jak Jezus: „(...) a ja z nim – / Któż nas odróżni, gdy ciężar złączonych na ziemię powali? / Ja z nim” [podkr. MG]. Czy tak naprawdę nie to
jest sercem chrześcijaństwa i czy nie to ma stać się pożądanym celem chrześcijanina: tak złączyć się z Jezusem (dźwigając ten sam krzyż!), aby nie móc
odróżnić kto jest kim?
Czytając te strofy właśnie taka refleksja nasuwa się. Szymon zaczyna to powoli rozumieć i kiedy stwierdza, że „sprawiedliwość to nie posąg ze stali” kieruje
słowa do Chrystusa: „Rozbij i otwórz”. W tym kulminacyjnym punkcie, Autor
umieszcza zdanie – w nawiasach – które doskonale może zobrazować emocje
powstałe przy tworzeniu poematu: „(zdania muszą być zwięzłe, ślizgać się musza i rwać – nie będą to strofy okrągłe)”. Prośba o rozbicie i otworzenie „małego świata” Szymona na „wielki świat” Boga dokonała się w momencie podjęcia
drogi krzyżowej. Łaska uprzedzająco zadziałała w życiu Cyrenejczyka35, który
dopiero po jakimś czasie wyraził pragnienie porzucenia „swojej” sprawiedliwości. Warto przytoczyć w tym miejscu obszerny fragment wiersza, w którym widoczna jest przemiana serca człowieka dźwigającego Jezusowy krzyż:
34
35
Poezje, s. 66.
Ową łaskę śmiało można nazwać miłością, która porusza nawet najtwardsze serca, tak, że
człowiek jest w stanie służyć drugiemu, czyli kochać. Podobną myśl można odnaleźć u Rosenzweiga: „Człowiek dopiero wtedy może się wyrazić w czynie miłości, jeśli wpierw stał się
pobudzoną przez Boga duszą. Tylko miłość Boga do duszy sprawia, że jej czyn miłości jest
czymś więcej niż zwykłym czynem, to znaczy spełnieniem przykazania miłości”. F. Rosenzweig, Gwiazda zbawienia, tłum. Tadeusz Gadacz, Kraków 1998, s. 349. (Dla głębszego zrozumienia podaję tłumaczenie ostatniego zdania przez E. Mukoid i M. Tarnowską: „Jedynie
miłość otrzymana od Boga czyni z aktu miłości stanowionej przez duszę coś więcej niż tylko
sam akt – dopełnienie pewnego… przykazania miłości”. Por. A. LaCocque, P. Ricoeur, dz.
cyt. s. 169.)
324
Obraz Boga Odkupienia w poezji Karola Wojtyły
Zawisła nade mną źrenica – promieniowanie serca,
źrenica wyższa o belkę poprzeczną,
wyższa o tyle nade mną, że nie osiągnę...
Mój mały świat: sprawiedliwość ściśnięta kleszczami norm!
Twój wielki świat, Twój wielki świat: źrenica, belka – i On!
I mógłbyś w tym wielkim świecie mojego małego nie dostrzec,
i mógłbyś rozbić go do cna i unicestwić,
i mógłbyś idąc z krzyżem postawić wszystko na ostrzu –
Ty, szeroki, dostępny – Ty, w którym każdy człowiek się mieści [podkr.
MG]36.
Wielkości Bożemu światu dodaje, paradoksalnie, perspektywa z krzyża37.
Miejsce, z którego widać każdego człowieka, w którym „mieści się każdy”. Bóg
mógłby nie dostrzec Szymona w jego małym światku, nie dostrzec, czyli nie
udzielić mu owej łaski zrozumienia swojej, zniewolonej przez ludzką sprawiedliwość, sytuacji. Jednak tak się nie dzieje, gdyż Boża sprawiedliwość, to „promieniowanie serca”, które nadaje sens temu, kto ujrzy Jego „źrenicę wyższą
o belkę poprzeczną”. Do takiego stopnia zmienia serce, że Cyrenejczyk woła:
Ja już nie chcę być sprawiedliwy! Ale ledwo stoję na progu,
skąd widać nowy świat! A obok przepływa tłum,
kobiety, dzieci, żołnierze: wszyscy krążą na granicy Boga38.
36
37
38
Poezje, s. 67.
Słowach Jezus: „Boże mój, Boże mój, czemuś mnie opuścił?” ukazują, że doświadczenie
krzyża dotyka obszarów najgłębszej samotności i cierpienia człowieka. Ale jednocześnie
dają nadzieję, że właśnie tam, ze względu na to, że cierpiącym jest Bóg-Człowiek, naprawdę człowiek nie jest sam. Interesującej interpretacji słów Psalmu 22, które Jezus wypowiada
dokonał A. LaCocque: „(…) lamentacja indywidualna prosi Boga, aby był Odkupicielem,
którym rzeczywiście jest, jak tego zawsze dowodził (Ps 22,5.6). ‘Odpowiedziałeś mi!’ (por. w.
22n.), te słowa są głęboko i w sposób decydujący prawdziwe, ale jedynie dla wierzącego. Jest
to akt wiary, by tak rzec: wotum zaufania wobec Boga, tryb oznajmujący czasu teraźniejszego uprzedzającego. Zanim wydarzy się to rzeczywiście w historii, to już jest prawdziwe liturgicznie i duchowo. Już – jeszcze nie: wiara ‘chrześcijańska’ jest w pełni obecna w Psalmie
22. Dzięki temu, że nie ma rozziewu między tymi dwoma biegunami, Chrystus odmawia
ten Psalm na krzyżu, tak jakby to było po raz pierwszy”. A. LaCocque, P. Ricoeur, dz. cyt.,
s. 276-277.
Poezje, s. 67.
325
Marta Grzybała
Okazuje się, że „myśli i serce” stanowią próg, ową granicę, której przekroczenie czyni człowieka świadkiem Bożego promieniowania, a zatrzymanie się
na tej granicy jest pewnego rodzaju obojętnym przechodzeniem obok wielkiej
tajemnicy odkupienia. Ów próg jest stalową barierą ludzkiej sprawiedliwości,
której sam Jezus nie jest w stanie przekroczyć: „Człowiek sprawiedliwy dotąd
– a dalej? / Pójdą ludzie – kobiety i dzieci – ci sami (…)”. Przekleństwo Szymona stało się dla niego błogosławieństwem. Dźwiganie krzyża z Jezusem otworzyło, oczyściło jego serce z egoizmu i wpisało w nie prawdziwą sprawiedliwość rządzącą się prawem miłości. A tak wielu pozostało z daleka, „krążąc
na granicy Boga”:
Cisza, cisza –
Sprawiedliwość domaga się buntu – lecz przeciw komu bunt?39
2. 2. Nurty mijania
Nie pozostawia wątpliwości fakt, że umieranie człowieka i obecność śmierci stanowi wyraz pewnego spełnienia egzystencji. Całe życie naznaczone jest
wewnętrznym przekonaniem (przeważnie ukrytym) zmierzania ku śmierci.
„Stąd śmierć jest w ludzkim życiu stale obecna i tylko ona sprawia, że konieczność działania, niepowtarzalność wydarzeń i nieodwołalność decyzji nabierają w życiu pełnego znaczenia”40. W tej perspektywie każda aktywność ludzka
„wymusza” na człowieku potrzebę refleksji nad nią (aktywnością) samą. Nasuwa się także na myśl „szeroki wachlarz” pytań: dokąd zmierza człowiek? Czy
śmierć jest kresem wszystkiego? Co jest po śmierci?
Wydaje się, że i tym razem przychodzi z pomocą twórczość poetycka
Karola Wojtyły. Odpowiedzi na wyżej wymienione i podobne pytania Poeta
odnajduje w Bogu, czemu daje wyraz jego poezja. W poemacie Rozważania
o śmierci Autor dotyka wrażliwej struny ludzkiej egzystencji jaką jest właśnie
39
40
Tamże, s. 67.
Mały Słownik Teologiczny, K. Rahner, H. Vorgrimler, przeł. T. Mieszkowski, P. Pachciarek,
Warszawa 1987, kol. 453. Warto wspomnieć o podwójnym rozumieniu śmierci przez autorów Słownika, jako spełnieniu wewnętrznym i zewnętrznym: „Kres człowieka jako osoby
duchowej jest czynnym spełnieniem od wewnątrz, aktywnym doprowadzeniem-siebie-do-spełnienia, wzrostem, który zachowuje rezultaty życia człowieka, i wejściem w totalne posiadanie samego siebie, jest zrealizowaniem-samego-siebie i pełnią osobowej rzeczywistości, jaką człowiek się stał przez swoje własne wolne akty. I śmierć człowieka jako kres życia
biologicznego jest jednocześnie z konieczności zerwaniem od zewnątrz, destrukcją, która
oddziałuje na całego człowieka, tak że jego ‘własna śmierć’ od wewnątrz zrealizowana przez
akt samej osoby jest jednocześnie wydarzeniem radykalnej niemocy człowieka, zarazem
działaniem i doznawaniem”, tamże, kol. 451.
326
Obraz Boga Odkupienia w poezji Karola Wojtyły
przemijanie i przedstawia je w świetle Misterium Paschalnego. Obraz Boga
malowany kolorami „tajemnicy Przejścia” zadaje kłam „światu istniejącemu
ku śmierci”. Refleksja nad strofami zapisanymi w połowie lat siedemdziesiątych dwudziestego wieku czyni jeszcze bardziej zrozumiałymi słowa Jezusa:
„Bóg nie jest Bogiem umarłych, lecz żywych” (Mt 22,32).
Karol Wojtyła buduje obraz poetycki w intrygujący sposób. Zanim ukaże
czytającemu swoją wizję Boga, wprowadza go w swój świat myśli i rozważań
oscylujących wokół przemijalności. Niewątpliwie, uwagę przykuwa osobliwa
prezentacja świata, w którym przyszło żyć człowiekowi:
Nurtów mijania nie zatrzymasz. Jest ich wiele,
biegną wokół, tworzą pole, w którym przemijasz sam,
pogodzony, bo jednak coś wzbiera,
bo rośnie wokoło świat.
I we mnie
coś zostaje z dziedzictwa i coś z zapowiedzi:
nurt mijania jest też nurtem wzbierania (…)
na pewno –
istniejesz stale ku śmierci, istniejąc wciąż ku przyszłości,
ona stale wstępuje w twój nurt41.
Życie człowieka jest porównane do nurtów, które – tak jak w rzece – mijają, wzbierają, zmieniają się. Autor wprowadza uważnego czytelnika na tereny
niepowierzchownego postrzegania swojej egzystencji, aby później wyprowadzić go ku rzeczywistości Bożej, którą można uchwycić „najprostszą niewiedzą
i pełnią wiary”. Odnajdując obraz Boga podczas lektury poematu zmienia się
także perspektywa spoglądania na przemijanie i śmierć. Zapytajmy wersetami
Mistrza pióra o skuteczność owej siły: „Czy wyzwoli cię z pól przemijania? /
czy odbierze istnieniu całą przeszłość i przyszłość zarazem?” I oto staje przed
naszymi oczami Jezus-Bóg, który poprzez swoją śmierć i zmartwychwstanie
„odwrócił porządek mijania” od życia ku śmierci. Taki jest Bóg w poezji Karola Wojtyły i również taki jest Bóg chrześcijaństwa:
JEDEN z nas wielu
przeszedł w poprzek wszystkich nurtów mijania
i zmienił kierunek pola, w którym przemija każdy,
samotna wielkość w osnowie całego stworzenia
i niepowtarzalna.
41
Poezje, s. 105.
327
Marta Grzybała
To przejście nazywa się PASCHA –
mysterium:
biegli naprzód do groty w której trzymano zwierzęta (…)
a potem szli stromo w górę od potoku Cedron w dolinie,
pod urwiskami miasta, na których zadali Mu śmierć.
– I oto wszystkie ogniwa śmierci własnej (…)
rozdzielił –
i nie tylko kamień grobowy, lecz całą tę ziemię
odsunąć przemieniając pola mijania
choć nadal spadają tak samo nurty potoku Cedron
i nurt krwi w ciele człowieka nadal steruje
w kierunku śmierci42.
Jaki więc jest to Bóg? Zmierzający w ramiona śmierci. Ukrzyżowany, ale
tylko po to, aby tę bolesną i ciemną od niepewności oraz smutku rzeczywistość opromienić jasnością zmartwychwstania. Dlatego jest nade wszystko
Bogiem Żyjącym i Bogiem żyjących. Bowiem, dzięki Przejściu przez bramę
śmierci „zapoczątkował (…) miejsce urodzin i miejsce życia odsłonił w każdym człowieku”.
Zakończenie
W powyższych analizach interpretacyjnych, poniekąd także medytacjach
i rozważaniach, został przedstawiony nieco inny obraz Boga odkupienia w stosunku do przyjętego schematu: wcielenie, ukrzyżowanie, zmartwychwstanie.
Aczkolwiek ów „szkielet” pozostał niezmienny, treść okazała się różna, ponieważ
została podyktowana przez poetyckie słowo Karola Wojtyły – Jana Pawła II.
Bóg Odkupienia okazał się być tutaj Ojcem – poprzez zrodzenie; Synem –
przez zaistniałą relację do Ojca. Istotą ojcostwa jest Miłość warunkująca relację między Osobami Boskimi. Syn stał się wyrazicielem tej Miłości. Przyjmując ludzką naturę zbliżył się do człowieka tak, że mógł przeniknąć jego
samotność i napełnić ją obecnością słowa „moje”. „Wydarzenie Inkarnacji”
umożliwiło Bogu zaistnieć „we wnętrzu ludzkiego bytu i egzystencji”43. Owa
obecność ukazuje Boga jako Tego, który zmienia porządek świata, porządek
mijania. Śmierć i Zmartwychwstanie Syna czyni istnienie ku śmierci istnieniem ku życiu. Śmierć okazuje się nie być kresem, lecz początkiem życia, zapo42
43
Tamże, s. 107.
J. Szymik, W Światłach Wcielenia. Chrystologia kultury, Katowice – Ząbki 2004, s. 98.
328
Obraz Boga Odkupienia w poezji Karola Wojtyły
czątkowanym w Jezusie. Powraca prawda o Bogu miłości, który pragnie życia
dla człowieka, nie śmierci.
Mimo, iż jest to tylko pewien wycinek w przedstawieniu Boga Odkupienia,
przybliża on choć o krok do tej wielkiej Tajemnicy, wobec której najsłuszniej
byłoby zamilknąć. Jednak odwagi do dalszych rozważań dodaje fakt istnienia
poezji Autora, która domaga się, jeżeli nie samej analizy to, nade wszystko rozważań nad prawdami chrześcijańskimi tam zawartymi.
L’IMAGE DE DIEU REDEMPTEUR DANS LA POESIE
DE KAROL WOJTYŁA
RESUME
Le theme cet article est la poesie de Karol Wojtyla. Il ecrit comme le pretre
et le pape. Le theme lui poesie est Dieu, qui est le Pere et le Redempteur. Est
aussi le Fils dans la relation a le Pere. La relation dans Dieu est l’amour. La
present le Pere et le Fils change le monde, les hommes, leur la vie. La mort et
la Resurrection du Fils change aussi la mort de l’homme dans la vie eternelle,
dans la vie avec Dieu. Après la mort Jean Paul II sa poesie est tres important.
329
M AT E R IA ŁY
STUDIA TEOLOGICZNE
Białystok, Drohiczyn, Łomża
23(2005)
KS. JÓZEF MARCELI DOŁĘGA
DROGA DO UNIWERSYTETU CZ. II
Prezentowany materiał jest dalszym ciągiem publikacji zamieszczonej
w Studiach Teologicznych 22(2004), s. 385nn. Prezentujemy w nim dorobek
naukowy Ks. prof. dr hab. Józefa M. Dołęgi.
Dydaktyka w Akademii Teologii Katolickiej w Warszawie
1. Prace magisterskie wypromowane
1. CHORĘBAŁA Agnieszka: Wpływ działalności człowieka na stan środowiska
przyrodniczego w Tatrzańskim Parku Narodowym, WFCh ATK, Warszawa 1995
(1995.11.09)
Promotor: Dołęga Józef Marceli, ks.prof.dr hab.
Recenzent: Kloskowski Kazimierz, ks.prof.dr hab.
2. DOMASIEWICZ Agnieszka (na dyplomie: Kukier): Zagadnienie kryzysu ekologicznego i antropologicznego w ujęciu systemowym, WFCh ATK, Warszawa 1995
(1995.06.13)
Promotor: Dołęga Józef Marceli, ks.prof.dr hab.
Recenzent: Kloskowski Kazimierz, ks.prof.dr hab.
3. DRUŻNA Agnieszka: Zagadnienie ewolucji klimatu akustycznego człowieka,
WFCh ATK, Warszawa 1995 (1995.06.13)
Promotor: Dołęga Józef Marceli, ks.prof.dr hab.
Recenzent: Kloskowski Kazimierz, ks.prof.dr hab.
4. JARGIEŁŁO Przemysław: Zagadnienie interdyscyplinarności w badaniach sozologicznych w ujęciu Barbary Prandeckiej, WFCh ATK, Warszawa 1995 (1995.04.11)
Promotor: Dołęga Józef Marceli, ks.prof.dr hab.
Recenzent: Kloskowski Kazimierz, ks.prof.dr hab.
5. KOWALCZYK Robert: Zarys problematyki sozologicznej w ujęciu Henryka Sandnera, WFCh ATK, Warszawa 1995 (1995.06.13)
331
Ks. Józef Marceli Dołęga
Promotor: Dołęga Józef Marceli, ks.prof.dr hab.
Recenzent: Kloskowski Kazimierz, ks.prof.dr hab.
6. LEWANDOWSKA Monika: Zagadnienie antroposferycznych źródeł zmian struktury atmosfery, WFCh ATK, Warszawa 1995 (1995.11.09)
Promotor: Dołęga Józef Marceli, ks.prof.dr hab.
Recenzent: Kloskowski Kazimierz, ks.prof.dr hab.
7. SULICH Agnieszka: Zanieczyszczenia atmosfery i ich wpływ na zdrowie człowieka
w ujęciu systemowym, WFCh ATK, Warszawa 1995 (1995.11.09)
Promotor: Dołęga Józef Marceli, ks.prof.dr hab.
Recenzent: Kloskowski Kazimierz, ks.prof.dr hab.
8. SZYMAŃSKA Mariola: Ekologizm jako nowa forma humanizmu, WFCh ATK,
Warszawa 1995 (1995.06.13)
Promotor: Dołęga Józef Marceli, ks.prof.dr hab.
Recenzent: Kloskowski Kazimierz, ks.prof.dr hab.
9. ANDZIAK Agnieszka: Białowieski Park Narodowy i jego rola w kształtowaniu edukacji ekologicznej społeczeństwa, WFCh ATK, Warszawa 1996 (1996.11.14)
Promotor: Dołęga Józef Marceli, ks.prof.dr hab.
Recenzent: Kloskowski Kazimierz, ks.prof.dr hab.
10. GOLISZ Magdalena: Problem wpływu pyłów przemysłowych na zdrowie człowieka,
WFCh ATK, Warszawa 1996 (1996.05.22)
Promotor: Dołęga Józef Marceli, ks.prof.dr hab.
Recenzent: Łepko Zbigniew, ks.dr
11. GRUNT-MEJER Iwona: Problem głównych metali ciężkich – ich obieg w przyrodzie
i wpływ na organizm człowieka, WFCh ATK, Warszawa 1996 (1996.02.21)
Promotor: Dołęga Józef Marceli, ks.prof.dr hab.
Recenzent: Łepko Zbigniew, ks.dr
12. KOZIKOWSKI Dariusz: Koncepcja filozofii ekologicznej w ujęciu Henryka Skolimowskiego, WFCh ATK, Warszawa 1996 (1996.06.28)
Promotor: Dołęga Józef Marceli, ks.prof.dr hab.
Recenzent: Kloskowski Kazimierz, ks.prof.dr hab.
13. NOSTER Barbara: Koncepcja sozologii w ujęciu Włodzimierza Michajłowa, WFCh
ATK, Warszawa 1996 (1996.06.28)
Promotor: Dołęga Józef Marceli, ks.prof.dr hab.
Recenzent: Kloskowski Kazimierz, ks.prof.dr hab.
332
Droga do uniwersytetu cz. II
14. ORZECHOWSKA Klaudia Anna: Uwarunkowania prawne i społeczne tworzenia
Parków Narodowych. Analiza porównawcza na podstawie Biebrzańskiego Parku
Narodowego, WFCh ATK, Warszawa 1996 (1996.11.14)
Promotor: Dołęga Józef Marceli, ks.prof.dr hab.
Recenzent: Kloskowski Kazimierz, ks.prof.dr hab.
15. PIOTROWSKA Magdalena: Zanieczyszczenia litosfery i ich wpływ na zdrowie człowieka w ujęciu systemowym, WFCh ATK, Warszawa 1996 (1996.06.28)
Promotor: Dołęga Józef Marceli, ks.prof.dr hab.
Recenzent: Łepko Zbigniew, ks.dr
16. Autor: ROMANOWSKA Aneta: Rola promocji zdrowia w przeciwdziałaniu kryzysowi ekologicznemu, WFCh ATK, Warszawa 1996 (1996.06.28)
Promotor: Dołęga Józef Marceli, ks.prof.dr hab.
Recenzent: Kloskowski Kazimierz, ks.prof.dr hab.
17. WASILEWSKA Małgorzata: Znaczenie Kampinoskiego Parku Narodowego dla edukacji ekologicznej w opinii uczniów szkół podstawowych, WFCh ATK, Warszawa
1996 (1996.06.28)
18. JABŁOŃSKA Joanna: Podstawy filozoficzno-prawne ochrony środowiska morskiego
w działaniach międzynarodowych, WFCh ATK, Warszawa 1997 (1997.11.20)
Promotor: Dołęga Józef Marceli, ks.prof.dr hab.
Recenzent: Kloskowski Kazimierz, ks.prof.dr hab.
19. SITKIEWICZ Renata: Ujęcie człowieka ekologicznego w świetle ekofilozofii Henryka Skolimowskiego, WFCh ATK, Warszawa 1997 (1997.07.03)
Promotor: Dołęga Józef Marceli, ks.prof.dr hab.
Recenzent: Kloskowski Kazimierz, ks.prof.dr hab.
20. NAKONOWSKI Sławomir: Uniwersalizm i humanizm ekologiczny w ujęciu Henryka Skolimowskiego, WFCh ATK, Warszawa 1998 (1998.03.05)
Promotor: Dołęga Józef Marceli, ks.prof.dr hab.
Recenzent: Kloskowski Kazimierz, ks.prof.dr hab.
21. SZWEDA Agnieszka: Podstawy filozoficzne modeli czasu, WFCh ATK, Warszawa
1998 (1998.07.21)
Promotor: Dołęga Józef Marceli, ks.prof.dr hab.
Recenzent: Abdank-Kozubski Andrzej, ks.dr
22. DRABCZYŃSKA Iwona: Koncepcja ekorozwoju w ujęciu prof. Stefana Kozłowskiego,
WFCh ATK, Warszawa 1999 (1999.06.24)
Promotor: Dołęga Józef Marceli, ks.prof.dr hab.
Recenzent: Abdank-Kozubski Andrzej, ks.dr
333
Ks. Józef Marceli Dołęga
23. DULIŃSKA Anna (na dyplomie: Wojciechowska): Wpływ działalności turystyczno-rekreacyjnej na środowisko społeczno-przyrodnicze, WFCh ATK, Warszawa
1999 (1999.06.06)
Promotor: Dołęga Józef Marceli, ks.prof.dr hab.
Recenzent: Sareło Zbigniew, ks.prof.dr hab.
24. GRABOWSKA Izabella: Wpływ zanieczyszczeń atmosfery na zdrowie człowieka.
Analiza danych z lat dziewięćdziesiątych XX wieku, WFCh ATK, Warszawa 1999
(1999.06.24)
Promotor: Dołęga Józef Marceli, ks.prof.dr hab.
Recenzent: Abdank-Kozubski Andrzej, ks.dr
25. KULIKOWSKA Marta: Koncepcja ewolucji w ujęciu Michała Hellera, WFCh ATK,
Warszawa 1999 (1999.06.24)
Promotor: Dołęga Józef Marceli, ks.prof.dr hab.
Recenzent: Abdank-Kozubski Andrzej, ks.dr
26. KWIATKOWSKA Grażyna: Wpływ środowiska zdegradowanego na zdrowie człowieka w ujęciu Napoleona Wolańskiego, WFCh ATK, Warszawa 1999 (1999.06.24)
Promotor: Dołęga Józef Marceli, ks.prof.dr hab.
Recenzent: Abdank-Kozubski Andrzej, ks.dr
27. SOBCZUK Justyna: Zagrożenie i ochrona ekosystemów leśnych w Polsce, WFCh
ATK, Warszawa 1999 (1999.06.24)
Promotor: Dołęga Józef Marceli, ks.prof.dr hab.
Recenzent: Abdank-Kozubski Andrzej, ks.dr
28. SULEJ-PISKORZ Joanna (na dyplomie: Piskorz): Problem zdrowia człowieka w strefach ekologicznego zagrożenia w Polsce, WFCh ATK, Warszawa 1999
(1999.05.20)
Promotor: Dołęga Józef Marceli, ks.prof.dr hab.
Recenzent: Abdank-Kozubski Andrzej, ks.dr
29. ŚLIWA Dorota: Systemowa analiza pojęcia osobliwość w ujęciu Michała Hellera,
WFCh ATK, Warszawa 1999 (1999.03.18)
Promotor: Dołęga Józef Marceli, ks.prof.dr hab.
Recenzent: Abdank-Kozubski Andrzej, ks.dr
30. TRYBOŃ Monika: Problematyka odpadów promieniotwórczych i ich wpływ na
zdrowie człowieka, WFCh ATK, Warszawa 1999 (1999.06.24)
Promotor: Dołęga Józef Marceli, ks.prof.dr hab.
Recenzent: Abdank-Kozubski Andrzej, ks.dr
334
Droga do uniwersytetu cz. II
31. WYSOCKA Alicja: Wojewódzki Fundusz Ochrony Środowiska i Gospodarki Wodnej w Zielonej Górze i jego rola w kreowaniu polityki ekologicznej na terenie byłego
województwa zielonogórskiego, WFCh ATK, Warszawa 1999 (1999.06.06)
Promotor: Dołęga Józef Marceli, ks.prof.dr hab.
Recenzent: Abdank-Kozubski Andrzej, ks.dr
32. KAMIŃSKI Witold, ks.: Implikacje filozoficzne reizmu Tadeusza Kotarbińskiego
a antropologia chrześcijańska, WT ATK, Warszawa 1988 (1988.01.18)
Promotor: Dołęga Józef Marceli, ks.doc.dr hab.
Recenzent: Harasim Jan, ks.dr
33. KACZYŃSKI Tadeusz, ks.: Podstawowa problematyka filozofii narodowej w ujęciu
Bolesława J. Gaweckiego, WT ATK, Warszawa 1993 (1993.06.07)
Promotor: Dołęga Józef Marceli, ks.prof.dr hab.
Recenzent: Urbański Stanisław, ks.doc.dr hab.
34. FILOCHOWSKI Jarosław: Filozofia a teologia w ujęciu Piotra Chojnackiego, WT
ATK, Warszawa 1994 (1994.05.16)
Promotor: Dołęga Józef Marceli, ks.prof.dr hab.
Recenzent: Kloskowski Kazimierz, ks.dr hab.
35. PACIORKO Arkadiusz: Zagadnienie wiary w nauczaniu Ojca Świętego Jana Pawła II na podstawie czterech pielgrzymek do Ojczyzny, WT ATK, Warszawa 1994
(1994.05.16)
Promotor: Dołęga Józef Marceli, ks.prof.dr hab., Graczyk Marian, ks.dr hab.
Recenzent: Urbański Stanisław, ks.doc.dr hab.
36. TARASIEWICZ Paweł: Aspekt podmiotowy w analizie aktu wiary religijnej w ujęciu Zofii Józefy Zdybickiej, WT ATK, Warszawa 1994 (1994.05.16)
Promotor: Dołęga Józef Marceli, ks.prof.dr hab.
Recenzent: Góralczyk Paweł, ks.doc.dr hab.
37. GRZESZCZUK Waldemar: Zagadnienie argumentu „biologicznego” za istnieniem
Boga w ujęciu Kazimierza Kłósaka, WT ATK, Warszawa 1995 (1995.06.05)
Promotor: Dołęga Józef Marceli, ks.prof.dr hab.
Recenzent: Klimski Tadeusz, dr hab.
38. NAUMOWICZ Cezary: Zagadnienie wolności w pielgrzymim nauczaniu papieża
Jana Pawła II w Polsce, WT ATK, Warszawa 1995 (1995.06.05)
Promotor: Dołęga Józef Marceli, ks.prof.dr hab.
Recenzent: Urbański Stanisław, ks.prof.dr hab.
335
Ks. Józef Marceli Dołęga
39. SUTUŁA Stanisław Artur: Analiza problematyki filozoficzno-religijnej w odpowiedziach Jana Pawła II na pytania Vittoria Messoriego, WT ATK, Warszawa 1995
(1995.06.05)
Promotor: Dołęga Józef Marceli, ks.prof.dr hab.
Recenzent: Klimski Tadeusz, dr hab.
40. KRZYWIŃSKI Tadeusz: Analiza i interpretacja odpowiedzi Polaków na kwestionariusz kardynała Pouparda: Jak dzisiejszemu człowiekowi mówić o Bogu. WT ATK,
Warszawa 1996 (1996.06.24)
Promotor: Dołęga Józef Marceli, ks.prof.dr hab.
Recenzent: Kowalczyk Marian, ks.dr
41. BAZYDŁO Ewa Maria: Znaczenie pastoralne Wielkiego Jubileuszu w świetle Listu
Apostolskiego Jana Pawła II Tertio millennio adveniente i opinii młodzieży szkół
średnich w Łomży, WT ATK, Warszawa 1997 (1997.05.26)
Promotor: Dołęga Józef Marceli, ks.prof.dr hab.
Recenzent: Durak Adam, ks.prof.dr hab.
42. CHMIELEWSKA Krystyna: Zagadnienie wychowania religijnego w pielgrzymim
nauczaniu do Polski Jana Pawła II, WT ATK, Warszawa 1997 (1997.05.26)
Promotor: Dołęga Józef Marceli, ks.prof.dr hab.
Recenzent: Urbański Stanisław, ks.prof.dr hab.
43. MELJON Jolanta: Rozumienie Boga przez dzieci w okresie inicjacji życia religijnego na podstawie badań w środowisku miejskim, WT ATK, Warszawa 1997
(1997.05.26)
Promotor: Dołęga Józef Marceli, ks.prof.dr hab.
Recenzent: Misiaszek Kazimierz, ks.dr
44. OSIADACZ Danuta: Podstawy religijne wychowania ekologicznego dzieci w parafii pod wezwaniem św. Andrzeja Apostoła w Broku, WT ATK, Warszawa 1997
(1997.05.26)
Promotor: Dołęga Józef Marceli, ks.prof.dr hab.
Recenzent: Urbański Stanisław, ks.prof.dr hab.
45. SKOWROŃSKI Antoni: Filozoficzno-teologiczne uwarunkowania chrześcijańskiej
odpowiedzialności za ochronę środowiska, WT ATK, Warszawa 1997 (1997.05.26)
Promotor: Dołęga Józef Marceli, ks.prof.dr hab.
Recenzent: Góralczyk Paweł, ks.prof.dr hab.
46. SOBOTKA Aldona: Katecheza w szkole w opinii uczniów szkół podstawowych
w parafii pod wezwaniem Chrystusa Dobrego Pasterza w Ostrowi Mazowieckiej,
WT ATK, Warszawa 1997 (1997.05.26)
336
Droga do uniwersytetu cz. II
Promotor: Dołęga Józef Marceli, ks.prof.dr hab.
Recenzent: Misiaszek Kazimierz, ks.dr
47. SZYMAŃSKA-LENDA Marta Stanisława: Okres Bożego Narodzenia w odbiorze
dzieci z parafii Kadzidło, WT ATK, Warszawa 1997 (1997.05.26)
Promotor: Dołęga Józef Marceli, ks.prof.dr hab.
Recenzent: Durak Adam, ks.prof.dr hab.
48. ŻACH Anna: Religijność szkolnej młodzieży wiejskiej w parafii Wniebowzięcia
Najświętszej Maryi Panny w Ostrowi Mazowieckiej, WT ATK, Warszawa 1997
(1997.05.26)
Promotor: Dołęga Józef Marceli, ks.prof.dr hab.
Recenzent: Misiaszek Kazimierz, ks.dr
49 AUGUSTYNIAK Agnieszka Marzena: Wartości narodowe i patriotyczne w nauczaniu Kardynała Stefana Wyszyńskiego i w opinii młodzieży szkolnej w Wysokiem Mazowieckiem, WT ATK, Warszawa 1998 (1998.05.18)
Promotor: Dołęga Józef Marceli, ks.prof.dr hab.
Recenzent: Lewandowski Jerzy, ks.dr hab.
50. BĄCZEK Bożena: Religijność w wymiarze doświadczenia na przykładzie parafii
Kolno, WT ATK, Warszawa 1998 (1998.05.18)
Promotor: Dołęga Józef Marceli, ks.prof.dr hab.
Recenzent: Krasiński Józef, ks.prof.dr hab.
51. DĘBSKA Edyta Iwona: Rodzina środowiskiem wychowania religijnego dziecka
w opinii uczniów Szkoły Podstawowej Nr 3 w Ostrołęce, WT ATK, Warszawa 1998
(1998.10.26)
Promotor: Dołęga Józef Marceli, ks.prof.dr hab.
Recenzent: Misiaszek Kazimierz, ks.dr
52. JACHIMCZYK Barbara: Sylwetka duchowa brata Zenona Władysława Żebrowskiego w świetle Adhortacji Apostolskiej Jana Pawła II „Vita Consecrata” i w opinii
środowiska rodzinnego, WT ATK, Warszawa 1998 (1998.10.26)
Promotor: Dołęga Józef Marceli, ks.prof.dr hab.
Recenzent: Bartosik Grzegorz M., ks.dr
53. KALINOWSKA Małgorzata: Znaczenie pomocy społecznej w życiu ludzi z Gminy
Szepietowo. Analiza problemu w oparciu o dane z Gminnego Ośrodka Pomocy Społecznej w Szepietowie, WT ATK, Warszawa 1998 (1998.10.26)
Promotor: Dołęga Józef Marceli, ks.prof.dr hab.
Recenzent: Bortkiewicz Paweł, ks.prof.dr hab.
337
Ks. Józef Marceli Dołęga
54. KAMIŃSKA Agnieszka: Zagadnienie śmierci w świetle dokumentu „Karta Pracowników Służby Zdrowia”, WT ATK, Warszawa 1998 (1998.10.26)
Promotor: Dołęga Józef Marceli, ks.prof.dr hab.
Recenzent: Balter Lucjan, ks.prof.dr hab.
55. KAMIŃSKI Sławomir: Analiza pojęcia tolerancja w świetle współczesnych dokumentów Kościoła katolickiego, WT ATK, Warszawa 1998 (1998.11.23)
Promotor: Dołęga Józef Marceli, ks.prof.dr hab.
Recenzent: Graczyk Marian, ks.prof.dr hab.
56. KARWOWSKA Joanna: Godność kobiety w nauczaniu Jana Pawła II w świetle Listu Apostolskiego „Mulieris dignitatem”, WT ATK, Warszawa 1998 (1998.05.18)
Promotor: Dołęga Józef Marceli, ks.prof.dr hab.
Recenzent: Bartosik Grzegorz M., ks.dr
57. KOWALCZYK Bogusława: Uwarunkowania wychowania prorodzinnego młodzieży w opinii uczniów szkół średnich w Myszyńcu, WT ATK, Warszawa 1998
(1998.10.26)
Promotor: Dołęga Józef Marceli, ks.prof.dr hab.
Recenzent: Misiaszek Kazimierz, ks.dr
58. KRAJEWSKI Krzysztof Mariusz, ks.: Problem wiary w życiu współczesnego chrześcijanina w świetle opinii nauczycieli pracujących na terenie Małkini, WT ATK,
Warszawa 1998 (1998.05.18)
Promotor: Dołęga Józef Marceli, ks.prof.dr hab.
Recenzent: Zdaniewicz Witold, ks.prof.dr hab.
59. ŁASZCZYŃSKA Bożena: Katecheta – zawód czy powołanie w opinii nauczycieli
i katechetów szkół podstawowych, WT ATK, Warszawa 1998 (1998.05.18)
Promotor: Dołęga Józef Marceli, ks.prof.dr hab.
Recenzent: Bagrowicz Jerzy, ks.prof.dr hab.
60. NALEWAJK Teresa: Znaczenie wiary w życiu człowieka w opinii uczniów i ich
rodziców w Szkole Podstawowej Nr 2 w Ostrołęce, WT ATK, Warszawa 1998
(1998.05.18)
Promotor: Dołęga Józef Marceli, ks.prof.dr hab.
Recenzent: Hajduk Andrzej, ks.dr
61. OLSZEWSKA Irena: Problematyka ekologiczna w programach nauczania szkolnych i katechetycznych klas I-III i jej wpływ na świadomość ekologiczną uczniów
klas II w parafii Śniadowo, WT ATK, Warszawa 1998 (1998.05.18)
Promotor: Dołęga Józef Marceli, ks.prof.dr hab.
Recenzent: Marek Zbigniew, ks.prof.dr hab.
338
Droga do uniwersytetu cz. II
62. POLAKOWSKA Bożena: Zagadnienia edukacji ekologicznej w klasach IV i V w Szkole
Podstawowej nr 4 w Ostrowi Mazowieckiej, WT ATK, Warszawa 1998 (1998.05.18)
Promotor: Dołęga Józef Marceli, ks.prof.dr hab.
Recenzent: Marek Zbigniew, ks.prof.dr hab.
63. ROMANIK Irena: Wychowanie ekologiczne w ujęciu systemowym w świetle dokumentu „Polska Strategia Edukacji Ekologicznej”, WT ATK, Warszawa 1998
(1998.05.18)
Promotor: Dołęga Józef Marceli, ks.prof.dr hab.
Recenzent: Werbiński Ireneusz, ks.prof.dr hab.
64. RZEPA Wojciech, ks.: Idea zbawienia w hinduizmie i buddyzmie, WT ATK, Warszawa 1998 (1998.05.18)
Promotor: Dołęga Józef Marceli, ks.prof.dr hab.
Recenzent: Balter Lucjan, ks.prof.dr hab.
65. SAŃKO Dariusz: Systemowa analiza pojęcia życia człowieka, WT ATK, Warszawa
1998 (1998.03.23)
Promotor: Dołęga Józef Marceli, ks.prof.dr hab.
Recenzent: Werbiński Ireneusz, ks.prof.dr hab.
66. SOBÓL Barbara: Obraz religijności mieszkańców parafii rzymsko-katolickiej pod wezwaniem św. Bartłomieja w Baranowie, WT ATK, Warszawa 1998 (1998.05.18)
Promotor: Dołęga Józef Marceli, ks.prof.dr hab.
Recenzent: Hajduk Andrzej, ks.dr
67. STEPNOWSKA Danuta Krystyna: Wychowanie ekologiczne w ujęciu systemowym
w Szkole Podstawowej nr 8 w Ostrołęce w klasach I-III, WT ATK, Warszawa 1998
(1998.05.18)
Promotor: Dołęga Józef Marceli, ks.prof.dr hab.
Recenzent: Hajduk Andrzej, ks.dr
68. SZCZUBEŁEK Jolanta: Rola rodziców w wychowaniu chrześcijańskim w opinii
młodzieży i ich rodziców Szkoły Podstawowej Nr 3 w Ostrołęce, WT ATK, Warszawa 1998 (1998.10.26)
Promotor: Dołęga Józef Marceli, ks.prof.dr hab.
Recenzent: Misiaszek Kazimierz, ks.dr
69. TYBOROWSKA Krystyna: Sens pracy nad sobą, w katechezie Jana Pawła II skierowanej do młodych podczas Światowych Dni Młodzieży, WT ATK, Warszawa 1998
(1998.05.18)
Promotor: Dołęga Józef Marceli, ks.prof.dr hab.
Recenzent: Werbiński Ireneusz, ks.prof.dr hab.
339
Ks. Józef Marceli Dołęga
70. BORAWSKA Alina: Rola kobiety w nauczaniu Papieża Jana Pawła II na podstawie
Listu apostolskiego „Mulieris dignitatem”, WT ATK, Warszawa 1999 (1999.01.11)
Promotor: Dołęga Józef Marceli, ks.prof.dr hab.
Recenzent: Balter Lucjan, ks.prof.dr hab.
71. CHMIELAK Danuta: Zjawisko przemocy w rodzinie w opinii młodzieży szkół średnich w powiecie kolneńskim, WT ATK, Warszawa 1999 (1999.05.31)
Promotor: Dołęga Józef Marceli, ks.prof.dr hab.
Recenzent: Graczyk Marian, ks.prof.dr hab.
72. CHOROMAŃSKA Elżbieta: Miłosierdzie jako element życia chrześcijańskiego w publikacjach Franciszka Woronowskiego, WT ATK, Warszawa 1999 (1999.06.21)
Promotor: Dołęga Józef Marceli, ks.prof.dr hab.
Recenzent: Góralczyk Paweł, ks.prof.dr hab.
73. CZARNECKA Barbara: Wychowanie etyczne w programie nauczania szkoły podstawowej i w opinii nauczycieli powiatu kolneńskiego, WT ATK, Warszawa 1999
(1999.06.21)
Promotor: Dołęga Józef Marceli, ks.prof.dr hab.
Recenzent: Werbiński Ireneusz, ks.prof.dr hab.
74. DARDZIŃSKA Dorota: Wychowanie religijne dziecka w rodzinie w opinii rodziców
i nauczycieli w parafii Stawiski, WT ATK, Warszawa 1999 (1999.05.31)
Promotor: Dołęga Józef Marceli, ks.prof.dr hab.
Recenzent: Graczyk Marian, ks.prof.dr hab.
75. GOSK Krystyna: Wielki Jubileusz Chrześcijaństwa znakiem wiary w świetle Listu
Apostolskiego Pap. Jana Pawła II Tertio Millennio Adveniente i opinii mieszkańców
Zambrowa, WT ATK, Warszawa 1999 (1999.06.21)
Promotor: Dołęga Józef Marceli, ks.prof.dr hab.
Recenzent: Kowalczyk Marian, ks.dr
76. JANIAK Alina: Wiara w doświadczeniu religijnym w świetle opinii mieszkańców
Małkini, WT ATK, Warszawa 1999 (1999.05.31)
Promotor: Dołęga Józef Marceli, ks.prof.dr hab.
Recenzent: Krasiński Józef, ks.prof.dr hab.
77. JUSZCZYK Czesława: Problem alkoholizmu w nauczaniu społecznym Kardynała
Stefana Wyszyńskiego, WT ATK, Warszawa 1999 (1999.05.31)
Promotor: Dołęga Józef Marceli, ks.prof.dr hab.
Recenzent: Graczyk Marian, ks.prof.dr hab.
78. KAMIŃSKA Małgorzata: Naturalna regulacja poczęć w opinii młodzieży i młodych
małżeństw w Łomży, WT ATK, Warszawa 1999 (1999.05.31)
340
Droga do uniwersytetu cz. II
Promotor: Dołęga Józef Marceli, ks.prof.dr hab.
Recenzent: Góralczyk Paweł, ks.prof.dr hab.
79. KLIMEK Zbigniew Bernard: Koncepcja człowieka odkupionego w encyklice „Redemptor hominis” Jana Pawła II. WT ATK, Warszawa 1999 (1999.02.15)
Promotor: Dołęga Józef Marceli, ks.prof.dr hab.
Recenzent: Bokwa Ignacy, ks.dr hab.
80. KOLBUSZ Adam: Godność człowieka i jego odpowiedzialność za dziedzictwo
przyrody w świetle Katechizmu Kościoła Katolickiego. WT ATK, Warszawa 1999
(1999.04.26)
Promotor: Dołęga Józef Marceli, ks.prof.dr hab.
Recenzent: Bartosik Grzegorz M., ks.dr
81. KOZIKOWSKA Alina: Rola miłości w małżeństwie w opinii młodzieży i współmałżonków z parafii Krzyża Świętego w Łomży. WT ATK, Warszawa 1999
(1999.05.31)
Promotor: Dołęga Józef Marceli, ks.prof.dr hab.
Recenzent: Góralczyk Paweł, ks.prof.dr hab.
82. KURKOWSKI Piotr, dk.: Zastosowanie ewolucyjnego modelu kreacjonizmu w wyjaśnianiu rozwoju duchowego człowieka w ujęciu Kazimierza Kłósaka. WT ATK,
Warszawa 1999 (1999.05.31)
Promotor: Dołęga Józef Marceli, ks.prof.dr hab.
Recenzent: Góralczyk Paweł, ks.prof.dr hab.
83. MALEŃKA Elżbieta: Polska ustawa o ochronie życia w świetle „Evangelium vitae”
i w opinii nauczycieli z Małkini. WT ATK, Warszawa 1999 (1999.05.31)
Promotor: Dołęga Józef Marceli, ks.prof.dr hab.
Recenzent: Graczyk Marian, ks.prof.dr hab.
84. MORKA Urszula Zofia: Znaczenie historyczne i współczesne działalności Świętego
Wojciecha dla Polski i Europy w opinii młodzieży w Wyszkowie. WT ATK, Warszawa 1999 (1999.05.31)
Promotor: Dołęga Józef Marceli, ks.prof.dr hab.
Recenzent: Królik Ludwik, ks.prof.dr hab.
85. PRUSINOWSKI Janusz: Drogi prowadzące do jedności chrześcijan w świetle encykliki „Ut unum sint” i Listów apostolskich papieża Jana Pawła II z 1995 roku. WT
ATK, Warszawa 1999 (1999.05.31)
Promotor: Dołęga Józef Marceli, ks.prof.dr hab.
Recenzent: Czajkowski Michał, ks.prof.dr hab.
341
Ks. Józef Marceli Dołęga
86. ROSTKOWSKI Artur: Analiza pojęcia cywilizacja miłości w encyklikach Jana Pawła II. WT ATK, Warszawa 1999 (1999.05.31)
Promotor: Dołęga Józef Marceli, ks.prof.dr hab.
Recenzent: Góralczyk Paweł, ks.prof.dr hab.
87. ROSZKOWSKA Regina: Wychowanie etyczne w programie nauczania szkoły średniej i opinii młodzieży i nauczycieli z Łomży. WT ATK, Warszawa 1999
(1999.05.31)
Promotor: Dołęga Józef Marceli, ks.prof.dr hab.
Recenzent: Góralczyk Paweł, ks.prof.dr hab.
88. SKONIECZNA Hanna: Patriotyzm w homiliach i przemówieniach Ojca Świętego Jana Pawła II w czasie pielgrzymek do Polski. WT ATK, Warszawa 1999
(1999.01.11)
Promotor: Dołęga Józef Marceli, ks.prof.dr hab.
Recenzent: Góralczyk Paweł, ks.prof.dr hab.
89. SKUDZIŃSKI Sławomir Wojciech: Chrześcijańska teoria wolności - interpretacja antropologiczna na podstawie encykliki Jana Pawła II „Veritatis splendor”. WT
ATK, Warszawa 1999 (1999.01.11)
Promotor: Dołęga Józef Marceli, ks.prof.dr hab.
Recenzent: Góralczyk Paweł, ks.prof.dr hab.
90. SOLIWODA Marianna: Przedmiot chrześcijańskiego miłosierdzia w ujęciu Franciszka Woronowskiego i w opinii mieszkańców środowisk: miejskiego i wiejskiego.
WT ATK, Warszawa 1999 (1999.05.31)
Promotor: Dołęga Józef Marceli, ks.prof.dr hab.
Recenzent: Graczyk Marian, ks.prof.dr hab.
91. SZUMOWSKA Edyta: Godność kobiety w opinii nauczycieli, młodzieży i rodziców
z parafii Drozdowo. WT ATK, Warszawa 1999 (1999.06.21)
Promotor: Dołęga Józef Marceli, ks.prof.dr hab.
Recenzent: Balter Lucjan, ks.prof.dr hab.
92. TOPA Regina: Wartość życia w świetle encykliki „Evangelium Vitae” i opinii młodzieży klas VII-VIII Szkoły Podstawowej w Wydmusach i Myszyńcu. WT ATK,
Warszawa 1999 (1999.02.15)
Promotor: Dołęga Józef Marceli, ks.prof.dr hab.
Recenzent: Góralczyk Paweł, ks.prof.dr hab.
93. WIŚNIEWSKI Krzysztof: Systemowa analiza pojęcia duszy ludzkiej w ujęciu o.
Mieczysława Alberta Krąpca. WT ATK, Warszawa 1999 (1999.04.26)
Promotor: Dołęga Józef Marceli, ks.prof.dr hab.
Recenzent: Krasiński Józef, ks.prof.dr hab.
342
Droga do uniwersytetu cz. II
94. ZWOLIŃSKA Marzena: Historyczne i współczesne znaczenie idei świętości Teresy
od Dzieciątka Jezus w opinii mieszkańców parafii Porządzie. WT ATK, Warszawa
1999 (1999.05.31)
Promotor: Dołęga Józef Marceli, ks.prof.dr hab.
Recenzent: Urbański Stanisław, ks.prof.dr hab.
2. Prace magisterskie zrecenzowane
1. GOŁĘBIEWSKA Urszula: Ocena etyczna klonowania. Wyższe Zawodowe Studium
Etyki, (1996.12.12)
Promotor: Sareło Zbigniew, ks.prof.dr hab.
Recenzent: Dołęga Józef Marceli, ks.prof.dr hab.
2. TAŁANKIEWICZ Wanda: Redukcjonizm wobec osiągnięć biologii molekularnej
w ujęciu R. S. Karpińskiej. WFCh (1979.06.20)
Promotor: Ślaga Szczepan W., ks.doc.dr hab.
Recenzent: Dołęga Józef Marceli, ks.dr
3. KAPAON Józef: Antropologiczne aspekty rewolucji naukowo-technicznej w polskiej
literaturze marksistowskiej lat siedemdziesiątych. WFCh (1982.11.04)
Promotor: Hałaczek Bernard, ks.doc.dr hab.
Recenzent: Dołęga Józef Marceli, ks.dr
4. OSSOWSKA Elżbieta: Filozofia a nauki szczegółowe w ujęciu Kazimierza Kłósaka.
WFCh (1982.06.24)
Promotor: Morawiec Edmund, ks.doc.dr hab.
Recenzent: Dołęga Józef Marceli, ks.dr
5. GWIAZDA Andrzej: Myśl Teilharda de Chardin w polskiej literaturze marksistowskiej. WFCh (1983.11.03)
Promotor: Hałaczek Bernard, ks.doc.dr hab.
Recenzent: Dołęga Józef Marceli, ks.dr
6. SŁOTWIŃSKI Michał: Dynamiczna koncepcja rzeczywistości materialnej według
R. J. Boscovicha. WFCh (1986.07.15)
Promotor: Lubański Mieczysław, ks.prof.dr hab.
Recenzent: Dołęga Józef Marceli, ks.dr
7. NOWAKOWSKA Maria: Swoistość biologii wobec redukcjonizmu fizykochemicznego. WFCh (1987.06.16)
Promotor: Ślaga Szczepan W., ks.prof.dr hab.
Recenzent: Dołęga Józef Marceli, ks.dr hab.
343
Ks. Józef Marceli Dołęga
8. RAJCA Małgorzata: Walery Goetel jako sozolog. WFCh (1987.10.27)
Promotor: Sandner Henryk, prof.dr hab.
Recenzent: Dołęga Józef Marceli, ks.doc.dr hab.
9. RYCHERT Tomasz: Filozofia klasyczna a nauki szczegółowe w ujęciu Claudea Tresmontanta. WFCh (1987.10.28)
Promotor: Morawiec Edmund, ks.prof.dr hab.
Recenzent: Dołęga Józef Marceli, ks.doc.dr hab.
10. WYDRO Michał: Rola międzygwiazdowej materii organicznej w procesie abiogenezy. WFCh (1987.04.29)
Promotor: Ślaga Szczepan W., ks.prof.dr hab.
Recenzent: Dołęga Józef Marceli, ks.dr hab.
11. KOLEWSKI Sławomir: Przedmiot i metoda metafizyki według św. Tomasza
z Akwinu na podstawie „Expositio super librum Boethii De Trinitate”. WFCh
(1988.06.28)
Promotor: Gogacz Mieczysław, prof.dr hab.
Recenzent: Dołęga Józef Marceli, ks.doc.dr hab.
12. MITRASZEWSKI Tomasz: Koncepcja człowieka według o. Jacka Woronieckiego.
WFCh (1988.09.28)
Promotor: Gogacz Mieczysław, prof.dr hab.
Recenzent: Dołęga Józef Marceli, ks.doc.dr hab.
13. ŚWIRSKA Halina: Problem przedwiedzy Bożej w wybranych opusculach św. Tomasza z Akwinu. WFCh (1988.06.28)
Promotor: Gogacz Mieczysław, prof.dr hab.
Recenzent: Dołęga Józef Marceli, ks.doc.dr hab.
14. ZAWADZKA Anna (na dyplomie: Wiśniewska): Polscy botanicy w służbie ochrony
przyrody. WFCh (1988.10.20)
Promotor: Sandner Henryk, prof.dr hab.
Recenzent: Dołęga Józef Marceli, ks.doc.dr hab.
15. CIECHANOWSKI Tomasz: Analiza koncepcji żywiołów w filozofii jońskiej. WFCh
(1989.06.27)
Promotor: Stonert Henryk, doc.dr hab.
Recenzent: Dołęga Józef Marceli, ks.doc.dr hab.
16. DOBROWOLSKI Dariusz: Juliana Aleksandrowicza koncepcja ochrony zdrowia
człowieka. WFCh (1989.07.07)
Promotor: Hałaczek Bernard, ks.doc.dr hab.
Recenzent: Dołęga Józef Marceli, ks.doc.dr hab.
344
Droga do uniwersytetu cz. II
17. ROMANOWSKI Ryszard: Podstawy i konsekwencje Zasady Antropicznej. WFCh
(1989.06.27)
Promotor: Lubański Mieczysław, ks.prof.dr hab.
Recenzent: Dołęga Józef Marceli, ks.doc.dr hab.
18. DZIWULSKA Grażyna: Epistemologiczne podstawy tezy o istnieniu Boga w filozofii Augusta Comte‘a. WFCh (1993.12.21)
Promotor: Morawiec Edmund, ks.prof.dr hab.
Recenzent: Dołęga Józef Marceli, ks.prof.dr hab.
19. FRĄG Barbara: Doświadczenie i jego religijny wymiar w filozofii Johna Edwina
Smitha. WFCh (1993.04.21)
Promotor: Morawiec Edmund, ks.prof.dr hab.
Recenzent: Dołęga Józef Marceli, ks.prof.dr hab.
20. CIEŚLAK Piotr: Z semiotyki słowa „jest”. WFCh (1994.09.14)
Promotor: Nieznański Edward, prof.dr hab.
Recenzent: Dołęga Józef Marceli, ks.prof.dr hab.
21. CZEKAJ Robert: Ateizm Jean Paul Sartre‘a w aspekcie jego filozofii człowieka.
WFCh (1994.03.01)
Promotor: Morawiec Edmund, ks.prof.dr hab.
Recenzent: Dołęga Józef Marceli, ks.prof.dr hab.
22. PEŁKA Anna: Manipulacje na genomie ludzkim. Wybrane zagadnienia bioetyczne.
WFCh (1994.06.14)
Promotor: Kloskowski Kazimierz, ks.dr hab.
Recenzent: Dołęga Józef Marceli, ks.prof.dr hab.
23. PENALVER Rafał: Transplantacje. Wybrane zagadnienia bioetyczne. WFCh
(1994.06.14)
Promotor: Kloskowski Kazimierz, ks.dr hab.
Recenzent: Dołęga Józef Marceli, ks.prof.dr hab.
24. KRAWCZYKIEWICZ Paweł: Formowanie pojęcia bytu jako bytu w ujęciu M. A.
Krąpca. WFCh (1995.02.22)
Promotor: Morawiec Edmund, ks.prof.dr hab.
Recenzent: Dołęga Józef Marceli, ks.prof.dr hab.
25. SMOLARZ Aneta: Piotra Teilharda de Chardin koncepcja panpsychizmu. WFCh
(1995.06.30)
Promotor: Kloskowski Kazimierz, ks.prof.dr hab.
Recenzent: Dołęga Józef Marceli, ks.prof.dr hab.
345
Ks. Józef Marceli Dołęga
26. CZERWIŃSKA Iza: Koncepcja ewolucji według I. T. Frołowa. WFCh (1996.07.09)
Promotor: Kloskowski Kazimierz, ks.prof.dr hab.
Recenzent: Dołęga Józef Marceli, ks.prof.dr hab.
27. JAKUBOWSKA Marzena: Biologiczny dowód na istnienie Boga w ujęciu księdza
Kazimierza Kłósaka. WFCh (1996.07.09)
Promotor: Kloskowski Kazimierz, ks.prof.dr hab.
Recenzent: Dołęga Józef Marceli, ks.prof.dr hab.
28. MIAZGA Nina: Bogactwo i trafność mapek poznawczych u osób różniących się cechami temperamentu. WFCh (1996.06.27)
Promotor: Eliasz Andrzej, prof.dr hab.
Recenzent: Dołęga Józef Marceli, ks.prof.dr hab.
29. RADZIKOWSKA Małgorzata: Aspekty filozoficzne proteinoidowej teorii genezy życia. WFCh (1996.07.09)
Promotor: Kloskowski Kazimierz, ks.prof.dr hab.
Recenzent: Dołęga Józef Marceli, ks.prof.dr hab.
30. Autor: SZMYD Marta: Włodzimierza Sedlaka bioelektroniczna koncepcja abiogenezy. WFCh (1996.07.29)
Promotor: Kloskowski Kazimierz, ks.prof.dr hab.
Recenzent: Dołęga Józef Marceli, ks.prof.dr hab.
31. WITKOWSKI Jarosław: Lva Semenoviča Berga teoria nomogenezy. WFCh
(1996.06.28)
Promotor: Kloskowski Kazimierz, ks.prof.dr hab.
Recenzent: Dołęga Józef Marceli, ks.prof.dr hab.
32. POLOWCZYK Paweł: Filozofia wiedzy Ludwiga Wittgensteina. WFCh
(1997.10.23)
Promotor: Morawiec Edmund, ks.prof.dr hab.
Recenzent: Dołęga Józef Marceli, ks.prof.dr hab.
33. POTĘPA Bernard Jan, OFM: Istota wolności jednostki ludzkiej w myśli filozoficznej
Henri Bergsona. WFCh (1997.10.23)
Promotor: Morawiec Edmund, ks.prof.dr hab.
Recenzent: Dołęga Józef Marceli, ks.prof.dr hab.
34. RUCIŃSKA Marzena: Koncepcja człowieka według prof. dr hab. Władysława Jerzego Henryka Kunickiego-Goldfingera. WFCh (1997.06.17)
Promotor: Kloskowski Kazimierz, ks.prof.dr hab.
Recenzent: Dołęga Józef Marceli, ks.prof.dr hab.
346
Droga do uniwersytetu cz. II
35. BARAŃSKA Katarzyna: Współczesne dziedzictwo Franciszka Bacona. WFCh
(1998.07.02)
Promotor: Łepko Zbigniew, ks.dr
Recenzent: Dołęga Józef Marceli, ks.prof.dr hab.
36. ŁĄKOWSKA Beata Julita: Zagadnienie jedności filozofii klasycznej w ujęciu ks.
prof. Stanisława Kamińskiego. WFCh (1998.01.15)
Promotor: Morawiec Edmund, ks.prof.dr hab.
Recenzent: Dołęga Józef Marceli, ks.prof.dr hab.
37. MAŁECKI Tomasz: Biologiczne i społeczne uwarunkowania ludzkiego doświadczania czasu. WFCh (1998.07.02)
Promotor: Łepko Zbigniew, ks.dr
Recenzent: Dołęga Józef Marceli, ks.prof.dr hab.
38. PIĘTKA Dariusz: Racjonalność poznania w ujęciu Kazimierza Ajdukiewicza i Stanisława Kamińskiego. WFCh (1998.06.09)
Promotor: Morawiec Edmund, ks.prof.dr hab.
Recenzent: Dołęga Józef Marceli, ks.prof.dr hab.
39. TERLIKOWSKI Tomasz Piotr: Lwa Szestowa drogi do Boga. WFCh (1998.06.09)
Promotor: Morawiec Edmund, ks.prof.dr hab.
Recenzent: Dołęga Józef Marceli, ks.prof.dr hab.
40. WARDECKA Marzena: Specyfika natury ludzkiej w kontekście strategii doboru seksualnego ludzi. WFCh (1998.07.02)
Promotor: Łepko Zbigniew, ks.dr
Recenzent: Dołęga Józef Marceli, ks.prof.dr hab.
41. WŁOCZKOWSKI Adam: Transcendencja w filozofii egzystencjalnej Karla Jaspersa.
WFCh (1998.12.10)
Promotor: Morawiec Edmund, ks.prof.dr hab.
Recenzent: Dołęga Józef Marceli, ks.prof.dr hab.
42. BARONIEWSKA Renata: Eko-społeczna problematyka oligofrenii. WFCh
(1999.01.21)
Promotor: Łepko Zbigniew, ks.dr
Recenzent: Dołęga Józef Marceli, ks.prof.dr hab.
43. BRZEZIŃSKA Anna: Ateizm w filozofii egzystencjalistycznej J. P. Sartre‘a. WFCh
(1999.04.29)
Promotor: Morawiec Edmund, ks.prof.dr hab.
Recenzent: Dołęga Józef Marceli, ks.prof.dr hab.
347
Ks. Józef Marceli Dołęga
44. CHMIELEWSKA Małgorzata: Problem odpowiedzialności za katastrofę elektrowni
jądrowej w Czarnobylu. WFCh (1999.02.16)
Promotor: Łepko Zbigniew, ks.dr
Recenzent: Dołęga Józef Marceli, ks.prof.dr hab.
45. KOZIATEK Monika: Koncepcja koewolucji biologiczno-kulturowej w ujęciu Konrada Z. Lorenza. WFCh (1999.02.16)
Promotor: Łepko Zbigniew, ks.dr
Recenzent: Dołęga Józef Marceli, ks.prof.dr hab.
46. SEJBUK Marcin Tomasz: Kryzys egzystencji człowieka w filozofii Gabriela Marcela.
WFCh (1999.04.29)
Promotor: Morawiec Edmund, ks.prof.dr hab.
Recenzent: Dołęga Józef Marceli, ks.prof.dr hab.
47. SNOPKO Agnieszka (na dyplomie: Drela): Socjobiologiczna koncepcja agresji według Edwarda O. Wilsona. WFCh (1999.01.21)
Promotor: Łepko Zbigniew, ks.dr
Recenzent: Dołęga Józef Marceli, ks.prof.dr hab.
48. WÓJCIK Grażyna: Bioetyka a etyka lekarska - elementy różnicujące. WFCh
(1999.07.01)
Promotor: Kornas Stefan, ks.dr
Recenzent: Dołęga Józef Marceli, ks.prof.dr hab.
49. ŻOCHOWSKA Monika: Wychowanie proekologiczne jako forma ekorozwoju społeczeństwa. WFCh (1999.01.21)
Promotor: Łepko Zbigniew, ks.dr
Recenzent: Dołęga Józef Marceli, ks.prof.dr hab.
50. BUGAJAK Grzegorz: Przyczynowość w mechanice kwantowej w ujęciu Davida
Bohma. WFCh (1992.03.23)
Promotor: Bakies Bogdan, ks.dr hab.
Recenzent: Dołęga Józef Marceli, ks.prof.dr hab.
51. SZUDROWICZ Barbara: Bóg w poglądach A. N. Whiteheada. WT (1992.01.20)
Promotor: Dunajski Antoni, ks.dr
Recenzent: Dołęga Józef Marceli, ks.doc.dr hab.
52. SZUDROWICZ Zdzisław: Bóg w myśli filozoficzno-teologicznej Izaaka Newtona.
WT (1992.01.20)
Promotor: Dunajski Antoni, ks.dr
Recenzent: Dołęga Józef Marceli, ks.doc.dr hab.
348
Droga do uniwersytetu cz. II
53. SKURA Piotr: Dietricha von Hildebranda teoria uczuć. WT (1993.05.10)
Promotor: Bakies Bogdan, ks.dr hab.
Recenzent: Dołęga Józef Marceli, ks.prof.dr hab.
54. GRENZ Adam: Zagadnienie korelatywizmu w ujęciu Joachima Metallmanna. WT
(1994.05.16)
Promotor: Kloskowski Kazimierz, ks.dr hab.
Recenzent: Dołęga Józef Marceli, ks.prof.dr hab.
55. SOŁTYS Czesław: Zagrożenia godności pracy ludzkiej na podstawie badań
szkodliwości Zakładu Wyrobów Azbestowo-Cementowych w Szczucinie. WT
(1994.05.16)
Promotor: Misiaszek Antoni, ks.dr
Recenzent: Dołęga Józef Marceli, ks.prof.dr hab.
56. ASZYK Mirosław: Zagadnienie ekologii człowieka w ujęciu Napoleona Wolańskiego.
WT (1995.03.20)
Promotor: Kloskowski Kazimierz, ks.dr hab.
Recenzent: Dołęga Józef Marceli, ks.prof.dr hab.
57. MOGIEŁKA Robert: Filozofia dramatu w ujęciu Józefa Tischnera. Wstęp do antropologii teologicznej. WT (1995.03.20)
Promotor: Kloskowski Kazimierz, ks.dr hab.
Recenzent: Dołęga Józef Marceli, ks.prof.dr hab.
58. HINC Jarosław: Problematyka duszy ludzkiej w ujęciu Tadeusza Wojciechowskiego.
WT (1996.03.18)
Promotor: Kloskowski Kazimierz, ks.prof.dr hab.
Recenzent: Dołęga Józef Marceli, ks.prof.dr hab.
59. TWORKOWSKI Arkadiusz: Problematyka ewolucyjności relatywistycznych modeli
wszechświata. WT (1996.10.28)
Promotor: Kloskowski Kazimierz, ks.prof.dr hab.
Recenzent: Dołęga Józef Marceli, ks.prof.dr hab.
60. WIEJAK Andrzej: Możliwości dialogu chrześcijańsko-marksistowskiego w ujęciu
księdza Stanisława Kowalczyka. WT (1996.03.18)
Promotor: Kloskowski Kazimierz, ks.prof.dr hab.
Recenzent: Dołęga Józef Marceli, ks.prof.dr hab.
61. MAJEWSKI Piotr: Nauka o człowieku według Błażeja Pascala. WT (1997.03.17)
Promotor: Kloskowski Kazimierz, ks.prof.dr hab.
Recenzent: Dołęga Józef Marceli, ks.prof.dr hab.
349
Ks. Józef Marceli Dołęga
62. POPIELARSKI Andrzej: Koncepcja śmierci w ujęciu księdza Tadeusza Wojciechowskiego. WT (1997.03.17)
Promotor: Kloskowski Kazimierz, ks.prof.dr hab.
Recenzent: Dołęga Józef Marceli, ks.prof.dr hab.
63. SOBOTA Jerzy, ks.: Teodycealne implikacje filozofii analitycznej oraz filozofii procesu według Józefa Życińskiego. WT KUL; Lublin 1993 (1999.10.11)
Promotor: Ks.dr Antoni Dunajski.
Recenzent: Balter Lucjan, ks.prof.dr hab., Dołęga Józef Marceli, ks.prof.dr hab.
350
STUDIA TEOLOGICZNE
Białystok, Drohiczyn, Łomża
23(2005)
KS. ZBIGNIEW ROSTKOWSKI
ŻYCIORYS KS. PRAŁ. DR HAB. WŁADYSŁAWA
HŁADOWSKIEGO (1913-2004) – REKTORA
WYŻSZEGO SEMINARIUM DUCHOWNEGO
W DROHICZYNIE (1957-1988) I ZASTĘPCY
REDAKTORA „STUDIÓW TEOLOGICZNYCH.
BIAŁYSTOK, DROHICZYN, ŁOMŻA” (1983-1990)
Ks. Władysław Hładowski urodził się 2 maja 1913 r. w Kuszelewie w powiecie nowogródzkim (obecnie na Białorusi), jako syn małżonków ślubnych (ślub 1903): Antoniego (1869-1938) – dzierżawcy majątku hrabiny Umiastowskiej z Wilna oraz Heleny z d. Skrodzka (1879-1954). Jego rodzinną wieś wymienił wieszcz narodowy Adam
Mickiewicz, rozpoczynając czwartą księgę „Pana Tadeusza”: „Rówienniki litewskich
wielkich kniaziów, drzewa Białowieży, Świtezi, Ponar, Kuszelewa”.
Chrzest św. otrzymał 11 VI 1913 r. w parafialnym kościele pw. św. Michała w Nowogródku. Lata dziecinne spędził w rodzinnej wsi w gronie pięciorga rodzeństwa
(spośród jedenaściorga): dwóch sióstr: Jadwigi i Janiny (zm. 1986) oraz trzech braci: Witolda (zm. 1943), Mieczysława (zm. 1942) i Czesława. Do Szkoły Powszechnej
(kl. 1-4) uczęszczał w Kuszelewie (1921-1925), a następnie (kl. 5-6) w Nowogródku
(1925-1927). Mniejsze Seminarium Duchowne ukończył w Nowogródku (1927-1928)
i Drohiczynie (1928-1930). Sakrament Bierzmowania otrzymał 18 VI 1928 r. w nowogródzkiej farze – z rąk ks. bp. Zygmunta Łozińskiego (1870-1932), ordynariusza
pińskiego (1925-1932). W latach 1930-1932 pobierał naukę w Męskim Gimnazjum
Biskupim w Drohiczynie, kończąc je egzaminem maturalnym (13 VI 1932). W patronalną uroczystość pińskiej uczelni, czyli 12 września 1932 r., rozpoczął studia w Wyższym Seminarium Duchownym im. Św. Tomasza z Akwinu w Pińsku. Obok nauki
i ćwiczeń ascetycznych znajdował czas na działalność w różnych stowarzyszeniach seminaryjnych. I tak, w „Bratniej Pomocy Alumnów Wyższego Seminarium św. Tomasza
w Pińsku” pełnił funkcję wiceprezesa, w „Kole Alumnów Harcerzy” był sekretarzem,
w „Kole Unijnym” udzielał się w pracach zarządu, a w seminaryjnej orkiestrze dętej
grał na klarnecie. Od 1 III 1937 r. do 12 III 1938 r. pełnił urząd gospodarza czytelni seminaryjnej. Studia filozoficzno-teologiczne uwieńczył święceniami kapłańskimi, które
otrzymał w katedrze pińskiej w Niedzielę Męki Pańskiej, czyli 3 kwietnia 1938 r., z rąk
ks. bp. Kazimierza Bukraby (1885-1946), ówczesnego biskupa pińskiego (1932-1946).
Mszę św. prymicyjną odprawił w Poniedziałek Wielkanocny 18 IV 1938 r. w rodzinnej
parafii pw. św. Michała w Nowogródku.
351
Ks. Zbigniew Rostkowski
W czasie długiej posługi kapłańskiej pełnił następujące funkcje: prefekta Gimnazjum Biskupiego w Drohiczynie n. Bugiem (1938-1939), wikariusza parafii Dziadkowice (1939-1942) i Hajnówka (25 IV 1942 – 1 X 1946). W latach 1946-1950 odbywał studia z zakresu teologii dogmatycznej na Wydziale Teologicznym Uniwersytetu
Warszawskiego. Jego mieszkaniem stało się wówczas Prewentorium zwane Ulanówek
Sióstr Rodziny Maryi w Międzylesiu k. Warszawy, gdzie pełnił obowiązki kapelana.
Odwołany do pracy w diecezji został wikariuszem parafii pw. Narodzenia NMP i św.
Mikołaja w Bielsku Podlaskim (15 IX 1950 – 26 IX 1953), a także prefektem Szkoły
Podstawowej Nr 1, Państwowego Liceum Rachunkowości Rolniczej (od 19 IX 1950)
i Szkoły Podstawowej w Bolestach (od 25 IX 1950). W okresie „bielskim” pełnił dodatkowo funkcję wikariusza pomocnika (vicarius adiutor) parafii Strabla (14 IX 1951 – 16
X 1951) oraz wikariusza zastępcy (vicarius substitutus) parafii Łubin Kościelny (od 24
V do 6 VI 1952). Z racji na słaby stan zdrowia ówczesnego proboszcza parafii Strabla
ks. Jana Mysakowskiego (1903-1953), w dniu 7 VII 1953 r. został mianowany wikariuszem administratorem – vicarius oeconomus. Po śmierci wspomnianego proboszcza
(16 IV 1953), wobec sprzeciwu Prezydium Wojewódzkiej Rady Narodowej w Białymstoku, nie został mianowany proboszczem, lecz pełniącym obowiązki proboszcza parafii Strabla (26 IX 1953).
Kolejny etap w kapłańskim życiu ks. Władysława Hładowskiego stanowiła praca dydaktyczno-naukowa. Po dziewiętnastu latach posługi duszpasterskiej, z dniem
10 września 1957 r., objął stanowisko rektora nowo utworzonego Wyższego Seminarium Duchownego w Drohiczynie (nr nominaty 1218/57). Pełniąc tę funkcję wykładał
nastepujące przedmioty: metodologię (od 1957), teologię dogmatyczną (1957-1987),
apologetykę (1957-1990), religioznawstwo (od 1965), język łaciński (1970-1979) oraz
zagadnienia ekumeniczne (1979-1987). W czasie pracy dydaktyczno-naukowej opublikował szereg rozpraw i artykułów z zakresu teologii fundamentalnej (wcześniej
apologetyki) i ekumenizmu. Wywodząc się z „Warszawskiej Szkoły Apologetycznej”
ks. Wincentego Kwiatkowskiego (1892-1972), w swoich badaniach nad wiarygodnością chrześcijańskiego objawienia zwracał uwagę na założenia metodologiczne. Szczególnie podkreślał znaczenie metody poznania osobowego, a przedmiot teologii fundamentalnej (wcześniej apologetyki) ujmował w kategoriach personalistycznych. Jako jeden z pierwszych teologów katolickich doby powojennej, wiele uwagi poświęcił twórcy
tzw. egzystencjalizmu biblijnego ewangelickiemu teologowi Rudolfowi Bultmannowi
(1884-1976). W trosce o pogłębianie wiedzy odbywał podróże naukowe do ówczesnej
Republiki Federalnej Niemiec (15 XII 1973 – 15 I 1974; 15 – 30 IX 1984). Wielokrotnie uczestniczył w międzynarodowych spotkaniach katolickich i protestanckich teologów w Berlinie (np. 26-27 X 1975; 24-25 IV 1976; 16-17 IV 1977; 15-16 IV 1978;
23-28 X 1985). Po trzydziestu jeden latach pracy na stanowisku rektora przeszedł na
emeryturę (19 IX 1988), mieszkając nadal w gmachu Wyższego Seminarium Duchownego w Drohiczynie. U schyłku życia dwukrotnie wydał drukiem swoje Wspomnienia
(Drohiczyn 1997; 20002), które ukazały się również w tłumaczeniu na język francuski:
Souvenirs (Drohiczyn 2001). Jako jeden z nielicznych kapłanów obchodził nie tylko
złoty jubileusz kapłaństwa (9 IV 1988), lecz również diamentowy (3 IV 1998).
352
Życiorys ks. prał. dr. hab. Władysława Hładowskiego (1913-2004) ...
Ks. Władysław Hładowski pełnił ponadto następujące urzędy i funkcje diecezjalne
oraz pozadiecezjalne: obrońcy węzła małżeńskiego przy Trybunale Diecezjalnym I Instancji (12 IX 1952), spowiednika zwyczajnego sióstr Zgromadzenia Córek Najczystszego Serca NMP w Bielsku Podlaskim (29 VIII 1952), egzaminatora prosynodalnego
(19 X 1956), wykładowcy apologetyki w Akademii Teologii Katolickiej w Warszawie
(31 X 1966 – 24 VI 1978), diecezjalnego referenta ds. ekumenizmu (1967-1988), spowiednika zwyczajnego Konwentu Panien Benedyktynek w Drohiczynie (12 I 1967),
członka Komisji Episkopatu Polski ds. Ekumenizmu (1967-1989), członka Komisji
Mieszanej powołanej przez Komisję Episkopatu Polski ds. Ekumenizmu (1974-1989)
i Polską Radę Ekumeniczną (1967-1989), rektora Diecezjalnego Studium Posoborowego Dokształcania Księży (1971-1978), członka Rady Kapłańskiej (13 V 1971 – 19 IX
1988), współprzewodniczącego Podkomisji ds. Dialogu działającej w ramach Komisji
Mieszanej (7 XII 1977 – 13 V 1989), zastępcy redaktora „Studiów Teologicznych. Białystok, Drohiczyn, Łomża” (1983-1990), członka Kolegium Konsultorów (8 IV 1986-8
IV 1988), członka Redakcji „Wiadomości Diecezjalnych. Pisma Urzędowego Kurii Diecezjalnej w Drohiczynie” (23 I 1988 – 31 XII 1997) oraz członka Kapituły Medalu Zasługi Diecezji Drohiczyńskiej (18 V 2002 – 22 IX 2004).
W czasie studiów i badań na Wydziale Teologicznym Akademii Teologii Katolickiej w Warszawie uzyskał następujące tytuły naukowe: magistra teologii dogmatycznej
(1 XII 1948) – na podstawie pracy pisanej pod kierunkiem ks. prof. Antoniego Pawłowskiego (1903-1968): „Doniosłość pneuma w kształtowaniu nadprzyrodzonej społeczności według Johanna Adama Möhlera”; doktora teologii (24 XII 1951) – na podstawie
rozprawy pisanej pod kierunkiem Wincentego Kwiatkowskiego (1892-1972): „Początki chrześcijaństwa według egzystencjalnej interpretacji Rudolfa Bultmana”, a także doktora habilitowanego teologii (egzamin 15 IV 1970) – na podstawie pracy: „Empiryczna
sprawdzalność w apologetyce”. W uznaniu zasług został odznaczony godnością kanonika honorowego Kapituły Katedralnej (3 V 1960), kanonika gremialnego Kapituły
Katedralnej (21 I 1965), prałata – scholastyka Kapituły Katedralnej (26 VIII 1975), kapelana Jego Świątobliwości (25 IV 1988) oraz prałata honorowego Jego Świątobliwości
(23 II 1997). Ze strony miejscowej społeczności otrzymał tytuł Honorowego Obywatela Gminy Drohiczyn (18 VI 1998).
Ks. prał. dr hab. Władysław Hładowski zmarł 22 września 2004 r. w Szpitalu Powiatowym w Siemiatyczach. Msza św. pogrzebowa, której przewodniczył ks. bp Antoni
P. Dydycz, została odprawiona 24 IX 2004 r. w kościele pofranciszkańskim pw. Wniebowzięcia NMP w Drohiczynie. Słowo Boże wygłosił ks. inf. Eugeniusz Borowski, wikariusz generalny diecezji drohiczyńskiej. Ostatniej części uroczystości pogrzebowej
przewodniczył ks. Antoni Dziemianko, biskup pomocniczy z Grodna na Białorusi.
Doczesne szczątki śp. ks. Władysława Hładowskiego zostały złożone na cmentarzu
grzebalnym obok mogiły ks. inf. Michała Krzywickiego (1895-1967), administratora
apostolskiego diecezji pińskiej (1950-1967).
353
Ks. Zbigniew Rostkowski
BIBLIOGRAFIA
Archiwum Diecezji Drohiczyńskiej (ArDr). Zespół Akt Kurii Diecezjalnej. IV/Ps/197. Teczki personalne zmarłych księży z diecezji pińskiej i drohiczyńskiej. Ks. Władysław Hładowski (1913-2004); ArDr. Archiwum Gimnazjum Biskupiego w Drohiczynie. IV/Ps/4. Akta Męskiego Gimnazjum Biskupiego w Drohiczynie. Ankiety personalne, A – 9; ArDr. Wyższe Seminarium Duchowne
w Pińsku (ADD-WSD) III/St/3. Niektóre dane o alumnach WSD (kserokopie. Oryginały w PABB),
s. 16; ADD-WSD V/Fr/1. Stowarzyszenia w WSD w Pińsku, s. 45. 69; Archiwum Wyższego Seminarium Duchownego w Drohiczynie. Kronika Wyższego Seminarium Duchownego w Drohiczynie,
t. I (1957-1966), s. 17; BARTNIK Cz., Apologetyka personalistyczna, Studia Teologiczne. Białystok
Drohiczyn Łomża 8 (1990) s. 23-32; Elenchus ecclesiarum et cleri Dioecesis Pinscensis pro Anno
Domini 1928, Pińsk 1928, s. 27; Elenchus ecclesiarum et cleri Dioecesis Pinscensis pro Anno Domini 1930, Pińsk 1930, s. 23; HŁADOWSKI W., Wspomnienia, Drohiczyn 2000; KARSKI K., Senior
polskich ekumenistów, Studia Teologiczne. Białystok Drohiczyn Łomża 8 (1990) s. 45-47; KOŁODZIEJCZYK M., HŁADOWSKI W., Wspominając seminarium drohiczyńskie, cz. I-II, Drohiczyn
2004 [www.opoka.org/biblioteka/audio.html]; ŁONIEWSKI J., 45 lat Wyższego Seminarium Duchownego w Drohiczynie (1951-1996), Studia Teologiczne. Białystok, Drohiczyn, Łomża 15 (1997) s.
225-243; TENŻE, Ksiądz dr hab. Władysław Hładowski, Studia Teologiczne. Białystok, Drohiczyn,
Łomża 8 (1990) s. 8-13; MIZIOŁEK W., Człowiek nauki i mąż Kościoła, Studia Teologiczne. Białystok, Drohiczyn, Łomża 8 (1990) s. 40-43; NAPIÓRKOWSKI S. C., Czy apologeta może być ekumenistą? Studia Teologiczne. Białystok, Drohiczyn, Łomża 8 (1990) s. 33-40; TENŻE, Podkomisja
Dialogu (1977-1993), Biuletyn Ekumeniczny 22 (1993) 4/88, s. 32-38; POLAK G., Ks. rektor Władysław Hładowski w 75 rocznicę urodzin, Studia i Dokumenty Ekumeniczne 5 (1989) 1/25, s. 106-108;
ROSTKOWSKI Z. (oprac.), Diecezja Drohiczyńska. Spis parafii i duchowieństwa 2004, Drohiczyn
2004, s. 98. 100. 167. 569-670. 680. 689. 701; TENŻE, Odszedł ks. Władysław Hładowski, Głos Siemiatycz, 15 (2004) 39/486, s. 7; TENŻE (pseud. Pokora K.), Zmarł ks. prał. dr hab. Władysław Hładowski (1913-2004). Swoim życiem łączył dzieje diecezji pińskiej i drohiczyńskiej, Niedziela Podlaska
47 (2004) 45/516, s. II; RUSECKI M., Od apologetyki do teologii fundamentalnej (Rozwój myśli ks.
Władysława Hładowskiego w badaniach nad wiarygodnością objawienia chrześcijańskiego), Studia
Teologiczne. Białystok, Drohiczyn, Łomża, 8 (1990) s. 13-23; SJ, Pożegnanie rektora, Nasz Dziennik 224/2023 (2004) s. 7; Słowo ks. bp. Władysława Jędruszuka, Studia Teologiczne. Białystok, Drohiczyn, Łomża 8 (1990) s. 5-8; Spis kościołów i duchowieństwa Diecezji Pińskiej w R. P. 1933-1934,
Pińsk 1933, s. 29; Spis kościołów i duchowieństwa Diecezji Pińskiej w R. P. 1939, Pińsk 1939, s. 30.
81. 147; STĘPIEŃ J., Rektor seminarium w Drohiczynie, Studia Teologiczne. Białystok, Drohiczyn,
Łomża 8 (1990) s. 43-45; TARARUJ T. (oprac.), Spis kościołów, parafii oraz duchowieństwa Diecezji
w Drohiczynie n. Bugiem, Drohiczyn 1976, s. 20. 27. 28. 31. 35-37. 39. 102. 108; ULACZYK S., Wiadomości Diecezjalne. Pismo Urzędowe Kurii Biskupiej w Drohiczynie n. Bugiem 1 (1988) 1-2, s. 3. 13.
14. 17. 21; TENŻE, Skrócony schematyzm Diecezji w Drohiczynie n. Bugiem, (stan na dzień 1 lutego 1991 r.), Wiadomości Diecezjalne. Pismo Urzędowe Kurii Biskupiej w Drohiczynie n. Bugiem 1
(1988) 3-4 s. 16-18; TENŻE, Skrócony schematyzm Diecezji Drohiczyńskiej (stan na 1 kwietnia 1992
r.), Wiadomości Diecezjalne. Pismo Urzędowe Kurii Biskupiej w Drohiczynie n. Bugiem 5 (1992)
1 s. 91. 92. 115; TENŻE, Spis parafii oraz duchowieństwa Diecezji Drohiczyńskiej (Stan na 25 marca
1994 r.), Drohiczyn 1994, s. 45. 50. 97. 113. 127; TENŻE, Rocznik Diecezji Drohiczyńskiej. Spis parafii
i duchowieństwa 1999, Drohiczyn 1999, s. 17. 107. 109. 356. 360. 404.
354
STUDIA TEOLOGICZNE
Białystok, Drohiczyn, Łomża
23(2005)
KS. ZBIGNIEW ROSTKOWSKI
WYKAZ PUBLIKACJI KS. DR HAB.
WŁADYSŁAWA HŁADOWSKIEGO (1913-2004)
1. Apologetyka jako nauka normatywna w świetle fenomenologii wiary chrześcijańskiej, „Collectanea Theologica” 25 (1954) 1-2, s. 61-84.
2. Początki chrześcijaństwa według egzystencjalnej interpretacji R. Bultmanna. Studium historyczno-krytyczne, Drohiczyn 1954, ss. XII + 79.
3. Metoda oglądowa w apologetyce, „Collectanea Theologica” 30 (1959) 1-4, s. 20-42.
4. Metoda syntetycznego oglądu w apologetyce, „Roczniki Teologiczno – Kanoniczne” 7 (1960) 1, s. 107-112.
5. Struktura apologetyki, „Roczniki Teologiczno – Kanoniczne” 11 (1964) 2, s. 33-35.
6. Rec. TRILLING W., Fragen zur Geschichtlichkeit Jesu, Leipzig 19693, ss. 184; „Collectanea Theologica” 39 (1969) 2, s. 174-176.
7. Empiryczna sprawdzalność w apologetyce, Warszawa 1970 [mps].
8. Historyczna poznawalność Bożego Objawienia według R. Bultmanna, „Studia
Theologica Varsaviensia” 8 (1970) 1, s. 141-166.
9. Zagadnienie empirycznego sprawdzania w apologetyce, „Studia Theologica Varsaviensia” 10 (1971) 1-2, s. 69-75.
10. Apologetyka. II Przedmiot, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1. Lublin 1973, szp. 780-783;
11. Historyczny rozwój problemu w empirycznej sprawdzalności w apologetyce, „Studia Theologica Varsaviensia” 11 (1973) 1, s. 43-82.
12. Na drodze do jedności w wierze, „Homo Dei” 42 (1973) s. 109-111.
13. Rozumne posłuszeństwo wiary, „Tygodnik Powszechny” 27 (1973) s. 3.
14. Sprawdzanie świadectwa chrześcijańskiego w apologetyce, „Studia Theologica Varsaviensia” 11 (1973) 2, s. 17-55.
15. Das Problem der Verifizierung des Christlichen Zeugnisses, Magdeburg, Berlin,
Lublin 1973, ss. VIII + 63.
16. Weryfikacja historyczna religii katolickiej, Wiadomości Kościelne Archidiecezji
Białostockiej 1 (1975) 2-3, s. 94-118.
17. Methodologische Situation in der Erforschung der Glaubwürdigkeit des Christentums, „Collectanea Theologica” 45 (1975) z. specj., s. 35-52.
18. Bultmann R., w: Encyklopedia Katolicka, t. 2. Lublin 1976, szp. 1196-1200.
19. Paranormale Heilung als fundamentaltheologisches Problem, Theologie und Glaube 67 (1977) 4, s. 432-437.
20. Możliwości języka religijnego w świecie współczesnym, „Znak” 30 (1978) 2/284 s.
269-279.
355
Ks. Zbigniew Rostkowski
21. Rec. PACIORKOWSKI R., Uzdrowienia paranormalne we współczesnym chrześcijaństwie, „Studia Theologica Varsaviensia” 16 (1978) 1, s. 230-235.
22. Demitologizacja, w: Encyklopedia Katolicka, t. 3. Lublin 1979, szp. 1146-1148.
23. Charakter przekazów wielkanocnych jako problem w badaniach nad wiarygodnością objawienia, „Studia Theologica Varsaviensia” 17 (1979) 1, s. 15-25.
24. Wiara i historyczne poznanie, „Studia Theologica Varsaviensia” 18 (1980) 2, s.
103-112.
25. Zarys apologetyki. Analiza chrześcijańskiej refleksji nad wiarygodnością objawienia, Warszawa 1980, ss. 303.
26. Organizacja współczesnej teologii fundamentalnej, „Studia Theologica Varsaviensia” 19 (1981) 1, s. 35-42.
27. Tydzień Modlitw o Jedność Chrześcijan w Diecezji w Drohiczynie n/B., „Biuletyn
Ekumeniczny” 10 (1981) 2/38, s. 37-38.
28. Stan badań nad wiarygodnością Objawienia, Studia Teologiczne. Białystok, Drohiczyn, Łomża 1 (1983) s. 5-15.
29. Sprawozdanie z Tygodnia Modlitw o Jedność Chrześcijan 1982 w Diecezji w Drohiczynie n/Bugiem, „Biuletyn Ekumeniczny” 11 (1982) 1/41, s. 21-22.
30. Wprowadzenie do Instrukcji Episkopatu Polski w sprawie duszpasterstwa małżeństw mieszanych, „Biuletyn Ekumeniczny” 12 (1983) 3/47, s. 55-60.
31. Poznanie teologiczne, „Roczniki Teologiczno – Kanoniczne” 32 (1985) 2, s. 103-115.
32. Tydzień Powszechnej Modlitwy o Jedność Chrześcijan. Diecezja w Drohiczynie
– 1985, „Biuletyn Ekumeniczny” 14 (1985) 2/54, s. 18-19.
33. Sprawozdanie z działalności Podkomisji do Spraw Dialogu w latach 1977-1983,
„Biuletyn Ekumeniczny” 15 (1986) 1/57, s. 10-11; zob. Studia i Dokumenty Ekumeniczne, 2 (1986) 4/16, s. 49-50.
34. Protokół z posiedzenia Zarządu Podkomisji do Spraw Dialogu w dniu 3 lutego
1986, „Biuletyn Ekumeniczny” 15 (1986) 1/57, s. 12-13. zob. Studia i Dokumenty
Ekumeniczne, 2 (1986) 4/16, s. 50-51.
35. Eucharystia w dialogu ekumenicznym, „Biuletyn Ekumeniczny” 16 (1987) 2, s. 65-83.
36. Zum Wandel des Erkenntnismodells in der Theologie des Gegenwart, Theologie
und Glaube 77 (1987) 3, s. 336-346.
37. Wspomnienia. Drohiczyn 1997, ss. 259; 20002, ss. XIII + 271; zob. tłum. franc. Souvenirs, Drohiczyn 2001, ss. XIV + 253.
38. O naszych spotkaniach z Bogiem, „Niedziela Podlaska. Częstochowa. Podlasie” 46
(2003) 15/434, s. IV.
39. Polski Leksykon Teologii Fundamentalnej, „Collectanea Theologica” 73 (2003) 2,
s. 171-174.
356
STUDIA TEOLOGICZNE
Białystok, Drohiczyn, Łomża
23(2005)
KS. WITOLD JEMIELITY
ROSJANIE WE WŁADZACH GUBERNI
ŁOMŻYŃSKIEJ
W Królestwie Polskim można wyróżnić trzy okresy: do powstania listopadowego, lata po nim, od powstania styczniowego do pierwszej wojny światowej. W pierwszym okresie istniała względna niezależność polityczna, w drugim następowało ściślejsze podporządkowywanie mieszkańców guberni władzom w Petersburgu, w trzecim uwidoczniło się dążenie do pełnego zjednoczenia tych ziem z Cesarstwem Rosyjskim. W opracowaniach historycznych dotyczących ostatniego okresu stwierdza się,
że wszystkie najważniejsze urzędy administracji państwowej objęli przybysze z Cesarstwa Rosyjskiego. Czy tak było rzeczywiście? Autor niniejszego artykułu chce odpowiedzieć na to pytanie, biorąc za przykład sytuację w guberni łomżyńskiej.
Każda gubernia w Królestwie Polskim wydawała roczniki „Pamiatniją Kniżkę”
i „Obzor”. W Łomży pierwszy z roczników wychodził dla lat 1883-1914, drugi dla lat
1876-1907. W Pamiatnej Kniżce wszystkich guberni wymieniano osoby kierujące głównymi instytucjami całego kraju, zaś w drugiej części osoby i instytucje miejscowe: gubernatora, jego kancelarię i podległe urzędy gubernialne, w powiatach – naczelników,
ich kancelarie i urzędników wszystkich działów, następnie instytucje finansowe, sądy,
pocztę, komory celne, szkoły, wojsko, itd. W niektórych rocznikach Pamiatniej Kniżki
przy nazwiskach urzędników podawano wyznanie: katolickie, prawosławne, ewangelickie, mojżeszowe, co wskazuje na ich narodowość. Właśnie te roczniki stanowią dla autora podstawowe źródło historyczne. Obzory zawierają dane o gospodarce, zasiewach,
budynkach, fabrykach, szpitalach, płacach, podatkach, chorobach, o tworzeniu nowych
szkół; nie wymienia się w nich nazw instytucji i urzędujących w nich osób1.
Gubernia łomżyńska została utworzona w 1866 r. W jej skład weszły powiaty: kolneńskie, łomżyński, makowski, mazowiecki, ostrołęcki, ostrowski, pułtuski i szczuczyński, których obszar należał uprzednio do guberni augustowskiej i guberni płockiej. W 1893 r. powiat pułtuski został przeniesiony do guberni warszawskiej a w 1912 r.
do guberni łomżyńskiej włączono powiat węgrowski. Pozostałe powiaty były w guberni łomżyńskiej przez cały omawiany czas.
1. Ludność
Teren guberni łomżyńskiej zamieszkiwała ludność narodowości polskiej wyznania rzymskokatolickiego. W pierwszej połowie XIX wieku liczniej napłynęli ewangelicy
1
W. Jemielity, Pamiatnyje Kniżki i Obzory guberni łomżyńskiej, Studia Łomżyńskie,
t. 6(1996)95-98.
357
Ks. Witold Jemielity
augsburscy (luteranie), którzy byli przeważnie narodowości niemieckiej oraz wyznawcy mojżeszowi. Wyznawcy prawosławia przybyli dopiero po powstaniu styczniowym,
wcześniej stacjonowało tutaj jedynie wojsko rosyjskie. Po powstaniu listopadowym zostało utworzone w Warszawie biskupstwo prawosławne, które obejmowało teren całego Królestwa Polskiego. Od 1834 r. w Łomży była cerkiew wojskowa, która w 1858 r.
przeszła pod zarząd biskupa diecezjalnego, powstała więc parafia w pełnym znaczeniu.
W pierwszym roku istnienia parafii św. Trójcy w Łomży należały do niej: komendy inwalidzkie w Łomży, Ostrołęce i Augustowie oraz rota łomżyńskiego szpitala wojskowego, czyli osoby związane z armią. Wraz z napływem ludności prawosławnej z Cesarstwa Rosyjskiego powstawały kolejne parafie: w 1878 r. w Grajewie, w 1898 r. w Łapach,
w 1901 r. w Ostrowiu, w 1905 r. w Kolnie. W oparciu o sprawozdania proboszczów parafii prawosławnych autor ustalił liczby mężczyzn i kobiet tego wyznania. W powiecie
łomżyńskim w 1871 r. było mężczyzn 542 i kobiet 130, w 1881 r. odpowiednio 633 i 235,
w 1891 r. – 543 i 451, w 1901 r. – 887 i 713, w 1914 r. – 901 i 814. W powiecie kolneńskim: w 1871 r. – 52 i 22, w 1881 r. – 58 i 48, w 1891 r. – 96 i 60, w 1901 r. – 122 i 105,
w 1914 r. – 135 i 94. W powiecie ostrołęckim: w 1871 r. – 66 i 51, w 1881 r. – 91 i 52,
w 1891 r. – 85 i 65, w 1901 r. – 111 i 82, w 1914 r. – 324 i 276. W powiecie ostrowskim:
w 1914 r. – 315 i 234. W powiecie szczuczyńskim: w 1871 r. – 55 i 47, w 1914 r. – 962
mężczyzn i 275 kobiet. W pierwszych latach liczebnie przeważali mężczyźni, potem różnica była mniej wyraźna, a dane te wskazują na szybki wzrost społeczności prawosławnej w guberni łomżyńskiej. Podczas pierwszej wojny światowej większość Rosjan opuściła teren guberni łomżyńskiej. W 1921 r. w powiecie kolneńskim pozostało 125 osób
wyznania prawosławnego, w łomżyńskim 268, w ostrołęckim 111, w ostrowskim 179,
w szczuczyńskim 151, w mazowieckim 740 osób2.
Największe natężenie osadnictwa luterańskiego w Królestwie Polskim przypadło
na pierwszą połowę XIX w., kiedy to podjęto planową kolonizację niemiecką. W 1806 r.
powstał w Łomży filiał, do którego dwa razy w roku przyjeżdżali pastorzy z pogranicznych parafii ewangelickich w Prusach. W 1839 r. została utworzona w Łomży parafia
a pastor zamieszkał tutaj w 1843 r. W różnych latach rozległa terenowo parafia liczyła
około jednego tysiąca wiernych, z tego około połowa zamieszkiwała w Łomży. Była to
ludność napływowa, głównie z przygranicznych terenów Prus Wschodnich. Po upadku powstania listopadowego napływ nowych osadników osłabł, a po 1860 r. prawie
ustał. Podczas pierwszej wojny światowej Rosjanie traktowali tutejszych ewangelików
jako potencjalnych wrogów, ci przenosili się na tereny zajmowane przez Niemców.
Gdy w końcu 1939 r. Łomżyńskie włączono do Republiki Białoruskiej, ewangelicy wyjechali do Niemiec i po wojnie nie wrócili3.
Osadnictwo żydowskie miało początkowo charakter wiejski, pod koniec XVIII
wieku niemal 59% Żydów na Mazowszu mieszkało we wsiach. Od początku XIX wie2
3
W. Jemielity, Łomżyński dziekanat prawosławny, Studia Teologiczne, t. 14 (1996), s. 184.
W. Jemielity, Kościół ewangelicko-augsburski w Łomżyńskiem 1795-1940, w: Na przełomie
stuleci. Naród – Kościół – Państwo w XIX i XX wieku, pod red. M. Piotrkowskiego, Lublin
1967, s. 415 n.; tenże, Ewangelicy augsburscy w Łomży i okolicy, Studia Teologiczne, t. 22
(2004) 323-356.
358
Rosjanie we władzach guberni łomżyńskiej
ku stopniowo zaludniali miasta, by w drugiej połowie stulecia stanowić w niektórych
miastach wyraźną przewagę liczebną nad innymi grupami ludności. W Królestwie
Polskim starozakonni najliczniej skupiali się w guberni łomżyńskiej, w 1910 r. stanowili w niej 16,2% ogółu ludności (w miastach 54,0%, we wsiach 3,9%)4.
W 1883 r. w guberni łomżyńskiej istniały wyznania: katolickie 467 388, mojżeszowe – 87 149, prawosławne – 1 202 i ewangelickie – 772 wiernych. W 1897 r. w guberni
łomżyńskiej było: Polaków 77,3%, Żydów 15,8%, Rosjan 5% (tu wliczono stacjonujące
na terenie guberni wojsko), Rusinów 0,7%, Niemców 0,4%, innych 0,8% ogółu ludności. W 1906 r. w miastach powiatowych guberni łomżyńskiej wymieniono wyznania
mieszkańców: w Kolnie: prawosławni 51, katolicy 2161, ewangelicy 49, żydzi 4549,
w Łomży odpowiednio: 534, 7550, 239, 9207, w Makowie: 40, 2898, 41, 5220, w Mazowiecku: 42, 883, 0, 1824, w Ostrowiu: 53, 4895, 35, 7414, w Ostrołęce: 2123 (wliczono
wojsko), 3962, 142, 4079, w Szczuczynie: 91, 1633, 26, 4811 osób5. Jak wynika z podanych liczb, prawosławni-Rosjanie stanowili niewielki procent mieszkańców guberni
łomżyńskiej. A jak to przełożyło się na sprawowanie władzy w guberni?
2. Władze gubernialne
Gubernatorzy i wice gubernatorzy w całym Królestwie Polskim byli w zasadzie
narodowości rosyjskiej i wyznania prawosławnego. Podobnie było w guberni łomżyńskiej. Bardziej zróżnicowanie przedstawiała się obsada innych urzędów. Oto sytuacja
w guberni łomżyńskiej. Kancelaria gubernatora: kierownik kancelarii, zastępca kierownika kancelarii, urzędnik do spraw poruczonych, oficer sztabowy, oficer straży
ziemskiej – wszyscy byli prawosławnymi, pisarze: w 1894 r. prawosławni i jeden ewangelik, w 1898 r. prawosławni i jeden katolik, w 1902 r. prawosławni, w 1906 r. prawosławni, w 1914 r. prawosławni i jeden ewangelik. Kancelaria do spraw ogólnych: sekretarz, redaktor wiadomości gubernialnych, inżynier gubernialny, architekt gubernialny,
archiwista, pomocnik archiwisty: w 1894 r. katolicy 6, prawosławny 1, w 1898 r. katolicy
7, w 1902 r. prawosławni 5, katolicy 2, w 1906 r. prawosławni 3, katolicy 5, w 1914 r.
prawosławni 7, katolicy 7, ewangelik 1 osoba. Dział administracyjny: radcami (kierownikami) tego działu w poszczególnych latach byli prawosławni i katolicy. Oto ogólna liczba pracowników. W 1894 r. prawosławny 1, katolicy 9, ewangelik 1, w 1898 r.
prawosławni 3, katolicy 9, w 1902 r. prawosławni 3, katolicy 5, w 1906 r. prawosławni
4, katolicy 4, ewangelik 1, w 1914 r. prawosławni 2, katolicy 1 osoba. Dział wojenno-policyjny: radcami byli tylko prawosławni. W ogólnej liczbie: w 1894 r. prawosławni
4, katolicy 5, w 1898 r. prawosławni 6, katolicy 6, w 1902 r. prawosławni 7, katolicy 6,
w 1906 r. prawosławni 4, katolicy 9. W 1894 r. wymieniono żandarmerię gubernialną
4
5
W. Jemielity, Ośrodki religijne i ludność wyznania mojżeszowego we wschodnim rejonie Królestwa Polskiego, Łomża 2001, s. 92, 106.
Obzor 1883, s. 62; 1898, s. 185. E. Kaczyńska, Społeczeństwo i gospodarka północno-wschodnich ziem Królestwa Polskiego w okresie rozwoju kapitalizmu, Warszawa 1974, s. 39,
41. Por. W. Jemielity, Współistnienie narodowości i wyznań we wschodnim rejonie Królestwa
Polskiego, Studia Podlaskie, t.10 (2000), s. 39-58.
359
Ks. Witold Jemielity
– prawosławni 6 osób oraz naczelników wojennych powiatowych – prawosławni 13,
katolik 1, ewangelik 1 osoba. Dział ubezpieczeń: radcami byli prawosławni, a pracownicy: w 1894 r. prawosławni 4, katolicy 3, w 1898 r. prawosławni 4, katolicy 3,
ewangelik 1, w 1902 r. i dalej brak danych. Dział prawny: radcami byli prawosławni,
a pracownicy: w 1894 r. prawosławni 2, katolik 1, w 1898 r. prawosławny 1, katolik 1,
w 1906 r. prawosławny 1, katolicy 2 osoby. Dział lekarski i weterynaryjny: radcami
byli prawosławni, a pracownicy: w 1894 r. prawosławni 4, katolicy 15, w 1898 r. prawosławni 9, katolicy 10, w 1902 r. prawosławni 2, katolicy 10, w 1906 r. prawosławni 7,
katolicy 10 osób.
W magistracie miasta Łomży radcami byli katolicy, a pracownikami: w 1894 r. katolicy 9, w 1898 r. katolicy 6, w 1902 r. katolicy 6, w 1906 r. katolicy 7, w 1914 r. katolicy
11 osób. Policmajstrem miasta Łomży w różnych latach był prawosławny lub ewangelik,
a pracownikami: w 1898 r. prawosławni 2, w 1902 r. prawosławny 1, ewangelik 1, w 1906 r. prawosławny 1, katolicy 3, ewangelik 1, w 1914 r. prawosławni 5 osób. Naczelnikiem więzienia w Łomży był prawosławny lub katolik, a w ogólnej liczbie z innymi pracownikami:
w 1894 r. katolicy 3, w 1898 r. katolicy 3, w 1902 r. katolicy 4, w 1906 r. prawosławny 1,
katolicy 3, w 1914 r. prawosławny 1, katolicy 4 osoby.
3. Władze powiatowe
W kancelarii każdego powiatu pracowali: naczelnik powiatu, naczelnik policji,
do spraw rolnictwa, lekarz, inżynier, architekt, do spraw wojskowo-policyjnych, do
spraw miast, finanse, ubezpieczenia, sekwestrator, sekretarz, archiwista, pisarz, lekarz
weterynaryjny, do spraw dróg. Naczelnikiem powiatu był prawosławny lub rzadziej
ewangelik, naczelnikiem policji prawosławny (w powiecie ostrowskim przez wiele lat
ewangelik); tych dwóch urzędów nie sprawowali katolicy. W 1894 r. w kancelariach
ośmiu powiatów pracowali: prawosławni 30, katolicy 87, ewangelicy 3, w siedmiu powiatach: w 1898 r. prawosławni 29, katolicy 70, ewangelicy 3, żyd 1 (lekarz weterynarii), w 1902 r. prawosławni 23, katolicy 54, ewangelicy 3, w 1906 r. prawosławni
30, katolicy 51, ewangelik 1, w 1914 r. prawosławni 39, katolicy 60, ewangelik 1 osoba. W guberni łomżyńskiej były następujące miasta: Łomża, Kolno, Nasielsk, Pułtusk,
Ostrołęka, Ostrów, Szczuczyn, Tykocin, Węgrów. Łomżą jako miastem gubernialnym
zarządzał policmajster, inne miasta miały burmistrza, a ten w swojej kancelarii kasjera,
sekretarza, lekarza. Burmistrzem był częściej katolik niż prawosławny. Oto urzędnicy:
w 1894 r. prawosławni 5, katolicy 21, w 1898 r. prawosławni 4, katolicy 14, w 1902 r.
prawosławni 3, katolicy 16, w 1906 r. prawosławni 2, katolicy 16, ewangelik 1, żyd 1,
w 1914 r. prawosławni 6, katolicy 15, żydzi 2 osoby.
W każdym powiecie istniała straż ziemska (posterunek policji). Jedynie przez
kilka ostatnich lat podawano wyznania strażników. W 1906 r. w siedmiu powiatach
starszym strażnikiem było prawosławnych 6 i ewangelik 1, młodszymi strażnikami:
prawosławni 36, katolicy 10, ewangelicy 3. W 1912 r. policja była zgrupowana w trzech
powiatach: starsi strażnicy byli prawosławnymi, młodsi strażnicy: prawosławni 28,
katolicy 5, ewangelicy 3. W 1914 r. w trzech powiatach: starsi strażnicy prawosławny-
360
Rosjanie we władzach guberni łomżyńskiej
mi, młodsi strażnicy: prawosławni 33, katolicy 5, ewangelicy 3 osoby. Również tylko
w ostatnich latach wymieniano wyznania pracowników działu ubezpieczeń: w 1906 r.
kierownikami byli: prawosławni 5, katolik 1, ewangelik 1, a inni pracownicy: katolicy
13, ewangelik 1. W 1912 r. kierownikami: prawosławni 3, katolicy 3, ewangelik 1, a inni pracownicy: katolicy 8, mahometanin 1. W 1914 r. kierownikami: prawosławni 4,
katolicy 3, ewangelik 1, a inni pracownicy: prawosławny 1, katolicy 10, mahometanin
1 osoba. Również z tych lat podano wyznania powiatowych komisarzy, kancelistów
i mierniczych. W 1906 r.: komisarze – prawosławni 7, inni pracownicy: prawosławni
4, katolicy 11. W 1912 r. komisarze – prawosławni 6, ewangelik 1, inni pracownicy:
prawosławny 1, katolicy 11. W 1914 r. komisarze – prawosławni 7, ewangelik 1, inni
pracownicy: katolicy 11 osób. Powiaty dzieliły się na gminy, w których władzę sprawował wójt z pomocą sekretarza. Jedynie w 1914 r. podano wyznania tych urzędników
we wszystkich gminach: wójtowie katolicy 87, mariawita 1, pisarze katolicy 83, prawosławni 5 osób.
Poczta – telegraf: w 1894 r. w siedmiu powiatach: naczelnicy – prawosławni 6,
ewangelik 1, razem pracowników: prawosławni 25, katolicy 11, ewangelicy 3, w 1898 r.
w sześciu powiatach (gdzie wymieniono wyznania) naczelnicy – prawosławni 6, razem: prawosławni 37, katolicy 5, ewangelik 1, w 1904 r. – w czterech powiatach (gdzie
podano wyznania) naczelnicy – prawosławni 4, razem: prawosławni 13, katolik 1. Oddziały pocztowo – telegraficzne: w 1894 r. było ich jedenaście, naczelnicy – prawosławni 11, razem z pracownikami: prawosławni 20, katolicy 2, w 1898 r. w ośmiu oddziałach naczelnicy – prawosławni 8, razem: prawosławni 15, katolik 1, w 1904 r. na
dwadzieścia sześć oddziałów, naczelnicy – prawosławni 26 (oddziały jednoosobowe),
w 1914 r. na dwadzieścia pięć oddziałów naczelnicy: prawosławni 22, katolicy 3, razem z pracownikami: prawosławni 76, katolicy 15, ewangelicy 2. Oddziały pocztowe
(bez telegrafu): w 1894 r. na dziewięć oddziałów, naczelnicy: prawosławni 4, katolicy
5, w 1898 r. na sześć oddziałów, naczelnicy: prawosławni 4, katolicy 2, w 1904 r. na
osiem oddziałów naczelnicy prawosławni 6, katolicy 2. W 1914 r. naczelnikiem kontroli pocztowo-telegraficznej w Łomży był prawosławny, razem: prawosławni 18, katolicy 11, w kontroli telefonicznej naczelnikiem prawosławny, razem: prawosławni 3,
ewangelik 1. Drogi. W 1894 r. naczelnikiem był prawosławny, razem: prawosławni 3,
w 1904 r. naczelnikiem prawosławny, razem: prawosławni 2, katolik 1, ewangelik 1.
Kolej żelazna: w 1904 r. pracownicy: prawosławni 27, katolicy 9, ewangelicy 2 osoby.
4. Finanse
Łomżyńska izba skarbowa: w 1894 r. naczelnik prawosławny, pracownicy razem: prawosławni 26, katolicy 23, ewangelik 1, w 1904 r. naczelnik prawosławny, razem: prawosławni 24, katolicy 13, ewangelicy 2, w 1914 r. naczelnik prawosławny, razem: prawosławni 17, katolicy 12, ewangelicy 3 osoby. Skarbnik guberni łomżyńskiej:
w 1894 r. naczelnik prawosławny, razem: prawosławni 4, katolicy 6, a w sześciu powiatach naczelnicy: prawosławni 4, katolicy 2, razem: prawosławni 11, katolicy 17.
W 1904 r. w sześciu powiatach naczelnicy: prawosławni 3, katolicy 2, ewangelik 1,
361
Ks. Witold Jemielity
razem: prawosławni 9, katolicy 22, ewangelik 1 osoba. Akcyza guberni łomżyńskiej:
w 1894 r. były dwa okręgi, naczelnicy: prawosławny 1, katolik 1, razem: prawosławni
14, katolicy 11, ewangelik 1, w 1904 r. naczelnicy: prawosławny 1, ewangelik 1, razem:
prawosławni 22, katolicy 7, ewangelik 1, w 1914 r. był jeden okręg, naczelnik prawosławny 1, razem: prawosławni 27, katolicy 9 osoby. Dyrekcja kredytowa ziemska guberni łomżyńskiej: w 1894 r. dyrektor prawosławny, razem: prawosławny 1, katolicy 13
osób. Łomżyński oddział banku rolniczego: w 1894 r. dyrektor prawosławny, razem
prawosławni 14, w 1904 r. dyrektor prawosławny, razem: prawosławni 11, katolicy 2
osoby. Łomżyński oddział banku rządowego: w 1894 r. dyrektor prawosławny, razem:
prawosławni 9, katolicy 2 osoby. Bank państwowy łomżyński: w 1914 r. dyrektor prawosławny, razem prawosławni 14 osoby. Komora celna brygady straży pogranicznej:
w 1894 r. dwie komory, kierownicy prawosławni 2, razem: prawosławni 22, katolicy
19, ewangelik 1, w 1904 r. kierownicy prawosławni 2, razem: prawosławni 66, katolicy
5, ewangelicy 5, w 1914 r. kierownicy prawosławni 2, razem: prawosławni 39, ewangelicy 3 osoby. Łomżyńska izba kontrolna: w 1894 r. kierownik prawosławny, razem:
prawosławni 17, katolicy 18, w 1904 r. kierownik prawosławny, razem: prawosławni
21, katolicy 14, ewangelik 1, w 1914 r. kierownik prawosławny, razem: prawosławni 16,
katolicy 17, mahometanin 1 osoba. Leśnictwa: w 1904 r. w pięciu okręgach, naczelnicy: prawosławni 4, katolik 1 osoba.
5. Sprawiedliwość
Łomżyński sąd okręgowy: W 1894 r. naczelnik prawosławny, razem: prawosławni 16, katolicy 60, w 1904 r. naczelnik prawosławny, razem: prawosławni 18, katolicy
42, ewangelik 1, w 1914 r. naczelnik prawosławny, razem: prawosławni 15, katolicy 18
osób. Prokuratorski nadzór: w 1894 r. naczelnik prawosławny, razem: prawosławni 5,
katolicy 5, w 1904 r. naczelnik prawosławny, razem prawosławni 6, w 1914 r. naczelnik
prawosławny, razem: prawosławni 5, ewangelik 1 osoba. Sąd Pokoju: w 1894 r. naczelnicy prawosławni 2, razem: prawosławni 12, katolicy 19, ewangelicy 2, w 1904 r. naczelnicy
prawosławni 2, razem: prawosławni 12, katolicy 17, ewangelicy 2, w 1914 r. naczelnicy
prawosławni 2, razem: prawosławni 6, katolicy 10 osób.
6. Szkolnictwo
W 1864 r. wyłączono szkolnictwo elementarne spod opieki parafii i dworu a przekazano gminom. W większości szkół uczył jeden nauczyciel, a dzieci uczęszczały do
szkoły trzy – cztery lata. W szkołach wiejskich korzystała z nauki jedna siódma dzieci
w wieku szkolnym, w miastach – połowa, w szkołach żydowskich – jedna czwarta i to
głównie dziewczęta. Na terenie omawianej guberni były państwowe szkoły średnie:
gimnazjum męskie w Łomży, gimnazjum żeńskie w Łomży i progimnazjum w Pułtusku. Po 1905 r. powstawały szkoły średnie prywatne, z polskim językiem nauczania6.
6
W. Jemielity, Szkolnictwo w guberni łomżyńskiej, Warszawa 1994, s. 14, 42, 117.
362
Rosjanie we władzach guberni łomżyńskiej
Dyrekcja szkolna guberni łomżyńskiej. W jej skład wchodzili: naczelnik, sekretarz, księgowy, archiwista, pisarz. Od 1890 r. wymieniano wyznania tych urzędników.
Naczelnik i sekretarz byli zawsze wyznania prawosławnego, księgowy przeważnie katolikiem, archiwista i pisarz katolikiem bądź prawosławnym. W 1912 r. wraz z naczelnikiem pracowało trzech inspektorów – wszyscy prawosławni, w 1914 r. jeden z nich
był katolikiem.
Szkoły elementarne. Jedynie dwa razy wymieniono wyznanie nauczycieli szkół
elementarnych: w 1893 r. w ośmiu powiatach było 23 prawosławnych, 137 katolików,
10 ewangelików i 12 żydów, w 1912 r. w pięciu powiatach (w innych powiatach nie
podano wyznania nauczycieli): prawosławnych 14, katolików 113, ewangelików 5 i żydów 16 osób. Również jedynie dwa razy podano wyznania uczniów szkół elementarnych. W 1884 r. na 10 160 dzieci było: prawosławnych 228, katolików 8 440, ewangelików 438, żydów 1054, w 1905 r. uwzględniono tylko „szkoły chrześcijańskie”, których
było 153 a uczniów 10 492 oraz szkoły żydowskie – 10 szkół i 921 dzieci7.
Progimnazjum w Pułtusku. Szkołą kierował inspektor, który w latach 1890–
–1895 był prawosławnym. Wyznania nauczycieli: w 1890 r. – prawosławni 7, katolicy
4, ewangelicy 2; w 1893 prawosławni 11, katolicy 3, ewangelicy 2, w 1894 r. prawosławni 8, katolicy 3, ewangelicy 2 osoby. W 1890 r. w progimnazjum było 156 chłopców,
w tym: prawosławnych 12, katolików 141, żydów 3, w 1892 r. – 170 uczniów, w tym:
prawosławnych 13, katolików 147, ewangelików 2, żydów 8 osób8.
Gimnazjum męskie w Łomży. W latach 1890–1914 dyrektor i jego zastępca (inspektor) byli wyznania prawosławnego. Wyznania nauczycieli przedmiotów i pomocników klasowych: w 1890 r. prawosławni 11, katolicy 7, ewangelicy 3, w 1894 r. prawosławni 10, katolicy 6, ewangelicy 3, w 1898 r. prawosławni 9, katolicy 5, ewangelicy 6,
w 1902 r. prawosławni 7, katolicy 4, ewangelicy 5, w 1906 r. prawosławni 10, katolicy
5, ewangelicy 4, w 1914 r. prawosławni 13, katolicy 4, ewangelicy 3 osoby. W 1890 r.
w gimnazjum męskim w Łomży uczyło się 337 chłopców, w tym: prawosławnych 62,
katolików 251, ewangelików 7, żydów 17. W 1893 r. uczniów 332, w tym: prawosławnych 71, katolików 243, ewangelików 7, żydów 11; prawosławni podali narodowość
rosyjską, katolicy – polską, ewangelicy – niemiecką a jeden uczeń polską, żydzi – żydowską. W 1903 r. uczniów 506, w tym: prawosławnych 111, katolików 339, ewangelików 8, żydów 48; prawosławni podali narodowość rosyjską, katolicy – polską, ewangelicy – niemiecką a trzej uczniowie polską, żydzi – żydowską. W 1908 r. uczniów
238, w tym: prawosławnych 142, katolików 40, ewangelików 6, żydów 50; nie podano
narodowości9.
Gimnazjum żeńskie w Łomży. W latach 1890–1914 kierownikiem szkoły była
zawsze osoba wyznania prawosławnego. Oto wyznania nauczycieli przedmiotów i wychowawczyń (dam klasowych). W 1890 r. prawosławni 11, katolicy 9, ewangelicy 6,
w 1896 r. prawosławni 16, katolicy 5, ewangelicy 5, w 1898 r. prawosławni 16, katolicy
7
8
9
Obzory guberni łomżyńskiej 1884, s. 69; 1905, s. 163.
Obzory guberni łomżyńskiej 1890, s. 115; 1892, s. 94.
Obzory guberni łomżyńskiej 1890, s. 112; 1894, s. 92; 1895, s. 95; 1903, s. 164; 1905, s. 154;
1906, s. 142; 1907, s. 125;
363
Ks. Witold Jemielity
3, ewangelicy 5, w 1902 r. prawosławni 13, katolicy 4, ewangelicy 5, w 1906 r. prawosławni 16, katolicy 3, ewangelicy 2, w 1914 r. prawosławni 17, katolicy 4, ewangelicy
1 osoba. W 1890 r. uczennic 200, w tym: prawosławne 85, katoliczki 95, ewangeliczki
13, żydówki 7. W 1903 r. uczennic 269, w tym: prawosławne 87, katoliczki 141, ewangeliczki 5, żydówki 40 a wyznania pokrywały się z narodowością: rosyjską, polską, niemiecką i żydowską. W 1905 r. uczennic 280, w tym: prawosławne 83, katoliczki 156,
ewangeliczki 4, żydówki 37; nie podano narodowości. W 1906 r. uczennic 182, w tym:
prawosławne 101, katoliczki tylko 14, ewangeliczki 2, żydówki 65. W 1908 r. uczennic
290, w tym: prawosławne 134, katoliczki tylko 19, ewangeliczki 3, żydówki 134, a wyznania pokrywały się z narodowością: rosyjską, polską, niemiecką i żydowską10. Po
1905 r. istniały prywatne gimnazja i prywatne szkoły elementarne, ale w corocznych
spisach nie podawano wyznań nauczycieli i uczniów.
W Pamiatnych Kniżkach wymieniano też: duchownych poszczególnych wyznań,
pracowników biblioteki, czerwonego krzyża i kasy pożyczkowej, członków towarzystwa muzyczno-dramatycznego i straży pożarnej, prywatnych lekarzy, lekarzy weterynarii, dentystów, aptekarzy, położnych, i innych, ale przy poszczególnych nazwiskach
nie zaznaczano wyznania tych osób.
Z przedstawionego materiału wynika, że w kancelarii gubernatora, w kancelariach
powiatów, w policji, w placówkach pocztowo-telegraficznych, w finansach, w sądownictwie i w szkolnictwie kierownicze stanowiska zajmowały osoby wyznania prawosławnego, w tych instytucjach pracowała też wiele innych osób tego wyznania. Katolicy rzadko zajmowali główne stanowiska, byli zaś liczni w kancelariach. Burmistrzowie
miast a zwłaszcza wójtowie gmin oraz nauczyciele szkół elementarnych niemal całkowicie rekrutowali się z miejscowej ludności katolickiej. Ewangelicy byli widoczni na
stanowiskach kierowniczych i w kancelariach urzędów. Natomiast wyznawcy mojżeszowi nie brali udziału w administracji państwowej11.
10
11
Obzory guberni łomżyńskiej 1890, s. 113; 1903, s. 170; 1906, s. 146; 1905, s. 158; 1907, s.
129.
Por. W. Jemielity, Duchowieństwo w diecezji augustowskiej czyli sejneńskiej a powstania
w XIX wieku, Rocznik Białostocki, t. 18 (1993), s. 137-162; tenże, Język rosyjski w instytucjach kościelnych po powstaniu styczniowym, Prawo Kanoniczne 42 (1999) nr 1-2, s. 209-224;
tenże, Modły w Królestwie Polskim za króla i cara, Roczniki Teologiczne, t. 49, z. 4 (2002), s.
51-79; tenże, Przysięga władcom Królestwa Polskiego z udziałem duchowieństwa katolickiego,
Prawo Kanoniczne 45 (2002) nr 3-4, s. 211-242.
364
Rosjanie we władzach guberni łomżyńskiej
RUSSIANS IN ŁOMŻA GUBERNIYA AUTHORITIES
SUMMARY
Łomża guberniya existed since 1866 till the First World War. This area has been
inhabited by Roman Catholic Polish people for centuries, however, in the nineteenth
century more and Moses` as well as Augsburg-evangelical followers started to settle
down on this area and, after the January Uprising, Orthodox Russians. The last
mentioned took up executive posts in the governor general’s office, province offices,
police, post-telegraph offices, finances, judicature and educational system and, more
over, there were many of them in the above offices. Catholics rarely took up the leading
posts, however, they worked in offices too. Mayors of the towns, mainly chief officers
of the group of villages and teachers of primary schools almost completely came from
the local catholic dwellers. Members of the Evangelical Church were present on the
executive posts as well as in Civil Service offices. However, the Moses` followers did
not take part in authorities.
365
STUDIA TEOLOGICZNE
Białystok, Drohiczyn, Łomża
23(2005)
BERNADETTA WÓJTOWICZ
KSIĄDZ PETRO VERHUN – HISTORIA
PEWNEGO ŻYCIA I ŚMIERCI
I
Kościół greckokatolicki (zwany też unickim, czy Ukraińskim Kościołem Katolickim)1 powstał w efekcie unii zawartej między Rzymem a częścią kościoła prawosławnego Rzeczypospolitej Obojga Narodów (1596r.). Prawosławni, którzy odżegnywali
się od przyjęcia unii uznali jej postanowienia za niezgodne z prawem i na przestrzeni
wielu wieków sprzeciwiali się idei kościoła greckokatolickiego. Egzystencji „nowego”
kościoła nie ułatwiał także dystans i niechęć duchownych rzymskokatolickich żywiona
do przedstawicieli hierarchii unickiej. Po rozbiorach Polski unia została zlikwidowana
na terenie Ukrainy prawobrzeżnej i na Chełmszczyźnie, które znalazły się w orbicie
wpływów Rosji prawosławnej. Natomiast w austriackiej Galicji – ukraińskim Piemoncie – kościół unicki rozwijał się swobodnie stając się z czasem symbolem niepodległych dążeń Ukraińców. Po II wojnie światowej władza komunistyczna ustosunkowała
się negatywnie do grekokatolików. W 1946 roku na tzw. synodzie lwowskim włączyła
oficjalne struktury kościoła greckokatolickiego do cerkwi prawosławnej, a duchownych poddała eksterminacji i zsyłkom na Syberię.2 Jej działalność mogła być kontynuowana tylko na emigracji, szczególnie zaś w USA i Niemczech.
II
Historia kościoła greckokatolickiego w Niemczech rozpoczyna się wraz z działalnością misyjną ukraińskich księży sprawujących opiekę duszpasterską nad robotnikami
sezonowymi głównie z Królestwa Galicji i Lodomerii.3 W tym czasie wielu Ukraińców
1
2
3
Pierwszą używana nazwą był „kościół unicki“ (ten, który przyjął unię). Maria Teresa chcąc
podnieść jego status wprowadza w 1774 roku nazwę „greckokatolicki“, ponieważ w obliczu
sytuacji kryzysowej, w której znalazł się kościół, określenia „unita“, „unicki“ nabierają pejoratywnego znaczenia. Nazwę Ukraiński Kościół Katolicki wprowadza Josyf Slipyj po przyjeździe do Rzymu z zesłania. Od 1991 roku funkcjonuje ona w Europie Zachodniej i USA.
Z zesłania udało się powrócić ukraińskiemu duchownemu arcybiskupowi Lwowa Josipowi Slipyjowi (1963), który w pewnym sensie został „podarowany“ papieżowi Janowi XXIII
w dowód sympatii i uznania za interwencję Watykanu i załagodzenie konfliktu wokół procederu dostarczania sowieckich rakiet na Kubę, co groziło wybuchem wojny z USA.
Petro Romanyszyn, Ukrajina i Nimeczczyna, Monachium 1978, s. 13-17, Zyła Wołodymyr,
Apostolśkyj Ekzarchat u Nimeczczyni i Skandynawiji, Monachium 1989, s. 30-32.
367
Bernadetta Wójtowicz
żyje w pobliżu górnośląskich kopalń, w miastach portowych (Hamburg, Brema) oraz ich
okolicach (Hemelingen czy Delmenhorst). W portach prócz robotników sezonowych
zatrzymują się także Ukraińcy udający się na emigrację do USA, Brazylii i Kanady.
Z upływem czasu, wraz z rosnącą ilością ukraińskich emigrantów i robotników
sezonowych metropolia lwowska postanawia stworzyć w Niemczech kościelną administrację, która nadałaby pracy duszpasterskiej bardziej formalny kształt. Pierwszym stałym proboszczem oddelegowanym przez metropolitę Andrzeja Szeptyckiego
w 1907 roku był ks. Oleksij Baziuk. Po nim nastąpili: Leontij Kunycki, Wołodymyr Hanicki, Mychajło Kindij.4 8.11.1927 do Berlina wyjeżdża Petro Werhun, który otrzymuje
święcenia kapłańskie bezpośrednio z rąk metropolity Andrzeja Szeptyckiego. Od tego
momentu historia kościoła greckokatolickiego w Niemczech aż do 1945 roku będzie
związana z jego wielostronną działalnością.
Petro Werhun5 urodził się 18.11.1890 roku w Gródku Jagiellońskim, w Galicji,
jako syn stolarza Iwana i Pelagii z domu Rusyn. W ojczyźnie zakończył szkołę ludową i średnią, w której otrzymał świadectwo maturalne. W 1909 roku zgłosił się na
ochotnika do cesarskiego pułku piechoty nr 89 w Jarosławiu. W czasie wojny został
ranny koło Zaleszczan (19.10.1914 roku)6, a po upadku monarchii habsburskiej wstąpił jako żołnierz do Ukraińskiej Armii Halickiej (UHA), gdzie zaprzyjaźnił się z późniejszym wikariuszem generalnym rezydującym w Monachium, Petrem Hołynśkym.7
Nieco później przystąpił do ukraińskiej brygady górskiej w Rosenthal.8 W Czechosłowacji włącza się w podziemną działalność Ukraińskiej Organizacji Wojskowej (UWO
– Ukrajinśka Wijskowa Orhanizacija)9. Po tym, jak rząd czeski zezwala Ukraińcom
4
5
6
7
8
9
Bernadetta Wótowicz, Zarys dziejów Ukraińskiego Kościoła Katolickiego w Niemczech, w:
Biuletyn Ukrainoznawczy, Przemyśl 2001, nr 7, s. 78.
Archiwum Kloster Nideraltaich, Personalakten Praelaten Dr Peter Verhun, Apostol.Administrator der Ukrainer in Deutschland, oblate Fr. Pachomius, curriculum vitae – Lebenslauf,
Anharskyj Poasełok, 24.03.1956. Por. Petro Romanyszyn, Ukrajinśka Katolyćka Cerkva,
s.11-14, Dmytro Zlepko, Die ukrainische griechisch-katholische Visitatur in Berlin 1940-1945, w: Naukowyj Zbirnyk, T.X, Monachium, 1983, s.432-434.
Archiwum Apostolskiego Egzarchatu dla Ukraińców Katolików (dalej jako Arch.AE), Korespondencija pomiż W.Preosw.Buczkom i o.Pralatom Petrom Holynśkym 1955-1959, list
Werhuna do Panny dr., Anharskyj Posełok, 14.04.1956.
ebenda, Hołynśkyj do Buczka, Monachium, 7.05.1956.
Polityczne życie Ukraińców po I wojnie światowej przenosi się na emigrację, głównie zaś
do Niemiec, Austrii i Czechosłowacji. Było to efektem napiętych stosunków polsko-ukraińskich będących skutkiem wojny o Zachodnią Ukrainę trwającej od 1.11.1918 przez następne dziewięć miesięcy. W wojnie tej zginęło 10 tysięcy Polaków i 15 tysięcy Ukraińców.
Pamięć o niej kładła się cieniem na stosunkach polsko-ukraińskich przez cały okres międzywojenny. Por. Władysław A. Serczyk, Historia Ukrainy, Ossolineum, Wrocław-Warszawa-Kraków, 2001, s. 285.
Ukraińska Organizacja Wojskowa została założona w Pradze 30.08.1920 r. Prowadziła działalność konspiracyjną, przygotowywała akcje terrorystyczne w celu wywołania interwencji
dyplomatycznej państw zachodnich i reaktywowania Ukraińskiej Republiki Ludowej. Na jej
bazie utworzono w roku 1929 na kongresie w Wiedniu Organizację Ukraińskich Nacjonalistów (OUN), która współpracowała z rządem niemieckim. Por. Serczyk, ebenda, s. 302.
368
Ksiądz Petro Verhun – historia pewnego życia i śmierci
na kontynuowanie nauki (wrzesień 1920) Werhun zapisuje się na studia teologiczne
w Uniwersytecie Karola (Universita Karlova), po czym zostaje przyjęty jako alumn
do katolickiego seminarium w Pradze. Broni doktorat z historii kościoła i 4.01.1927
zostaje oddelegowany przez Szeptyckiego do Berlina w celu kontynuacji studiów z historii sztuki oraz pracy nad rozprawą habilitacyjną. Zostaje jednak jeszcze we Lwowie
(od lutego do listopada 1927), gdzie 30.10 otrzymuje świecenia kapłańskie. Do Berlina
dociera jesienią 1927 i obejmuje opieką duszpasterską wszystkich katolickich Ukraińców w Niemczech.
Początki nie były łatwe. Werhun borykał się z brakiem księży, a większość obowiązków w diecezji berlińskiej spadała na jego barki. Na początku 1943 roku sytuacja
zmusiła go nawet do likwidacji stanowiska kanclerza Wizytatury Apostolskiej. Duchownego, który piastował ten urząd zatrudnił jako duszpasterza świeckiego. O swej
ówczesnej wielostronnej pracy Werhun pisze do papieża:
„Niżej podpisany podróżuje, wizytuje i celebruje, gdzie tylko się da. Najczęściej podróżuje
sam i odprawia msze święte przeważnie w regionach, w których nie ma żadnych księży”.10
Werhun zajmuje się nie tylko roztaczaniem opieki duchowej nad wiernymi, ale stara się także o utrzymanie dobrych kontaktów z rzymskokatolickim kościołem w Niemczech. Podróżuje po kraju wygłaszając dla wiernych, księży i teologów niemieckich
wykłady o kościele wschodnim. Oddaje się pracy na niwie naukowej. W Uniwersytecie berlińskim piastuje stanowisko asystenta ds. historii kościołów wschodnich. W piśmie Germania zamieszcza serię artykułów o Ukraińskim Kościele Katolickim, jest autorem dwóch studiów poświęconych kościołom wschodniego obrządku i podtrzymuje
żywe kontakty z organizacją Catolica Unio.11 Ponadto wspiera finansowo studentów
ukraińskich nie bacząc na ich wyznanie (katolickie czy prawosławne), a także uczestniczy aktywnie w powołaniu Ukraińskiego Instytutu Naukowego w Berlinie.12
Po otrzymaniu święceń kapłańskich Werhun postanowia zdystansować się do polityki i zrywa kontakty z UWO. Jego krótka przynależność do tej organizacji nie pozostała jednak bez skutków. W 1935 roku odbywa się tzw. „proces warszawski” wymierzony przeciwko Organizacji Ukraińskich Nacjonalistów. Rząd polski żąda wydalenia
Ukraińców przebywających na terenie Rzeszy. Tylko dzięki interwencji ówczesnego
nuncjusza w Niemczech, późniejszego papieża Piusa XII, Eugenio Paccelego, Werhun
może zostać w Berlinie.13 Jednak nie do końca udaje mu się uniknąć konsekwencji
10
11
12
13
Arch. OSMB - Rzym, Werhun do Papieża, Pismo nr 289/44, Berlin 16.6.1944, s.5.
Zlepko, op.cit., s. 432-433.
Ukraiński Instytut Naukowy został założony w Berlinie w 1926 roku przez grupę wybitnych
emigrantów ukraińskich i niemieckich naukowców. Współpracownicy Instytutu przenieśli
się po drugiej wojnie światowej do Monachium, bowiem w amerykańskiej strefie okupacyjnej posiadali większy zakres wolności ułatwiajacej im dalszą działalność. Por. Główne
Bawarskie Archiwum Państwowe (dalej zwane GBAP), Sygn. MKV-193, Staatsministerium
fuer Unterricht und Kultus, Auslaederschulen in Bayern – UFU, Bd.I, 1947-1948, The Ukrainian Scientific Institut of Berlin at Present Leipzig, nr 22463. Por. też : Carsten Kumke,
Das Ukrainische Wissenschaftliche Institut. Zwischen Wissenschaft und Politik, w: JGO 43,
1995, s. 218-253.
Zlepko, op.cit., s.433.
369
Bernadetta Wójtowicz
wcześniejszej działalności politycznej. W 1938 roku w Polsce uchwalona zostaje ustawa, zgodnie z którą wszyscy obywatele polscy przebywający od co najmniej pięciu lat
za granicą, albo też biorący udział w akcjach wymierzonych przeciwko Polsce tracą
polskie obywatelstwo. Dotyczyło to również Werhuna, który mimo licznych interwencji Ordynariatu w Berlinie, nie uzyskuje przedłużenia ważności paszportu.14
Dr Werhun od początku działalności bezwzględnie zwalcza nastroje komunistyczne szerzące się wśród ukraińskich robotników w Niemczech.15 Nie najlepiej układają
się także jego stosunki z radykalnymi ukraińskimi nacjonalistami. W jednym z listów
do nuncjusza apostolskiego Orsenigo pisze:
„Walki z komunistami, a ostatnio też z nacjonalistami (z ostatnimi zawarłem rozejm 26.5.1941 roku, obiecali współpracować z kościołem i przestrzegać jego rozporządzeń) nie były łatwe”. 16
Już podczas wielu podróży służbowych po Niemczech Werhun nawiązuje przyjazne kontakty z klasztorem benedyktyńskim w Niederaltaich koło Passau. Sympatie,
którymi darzył opactwo wynikały stąd, że mnisi tej reguły nie pozostawali obojętni na
sprawy kościoła wschodniego17 (był to m.in. efekt zadania nałożonego na nich przez
papieża Piusa XI: mieli oni dążyć do wzmocnienia kontaktów z kościołami wschodnimi: greckokatolickim i prawosławnym.18) Werhun w 1938 roku składa na ręce opata
Emmanuela Heufeldera uroczyste przyrzeczenie i stając się oblatem19 przyjmuje imię
Pachomius. Od tego czasu jego celem jest możliwie szybkie wstąpienie w progi zakonu, co planuje uczynić po znalezieniu następcy. Nagły wybuch II wojny światowej
przekreśla jednak te plany.
III
22.06.1945 roku Werhun zostaje aresztowany przez NKWD, po czym pod zarzutem „kolaboracji z wrogiem” skazany przez sowiecki trybunał wojskowy na osiem lat
robót przymusowych i zesłany do obozu karnego Tajszet (niedaleko Jeziora Bajkał).
W 1953 roku zostaje osiedlony w wiosce syberyjskiej Angarskij Posełok w krasnojarskim kraju.
14
15
16
17
18
19
Arch. AE, Riżny akty peredani pislja smerty o.Pralata Hołynśkoho, s.3 (dokument bez szczegółowego opisu).
Ebenda, s. 4.
Arch. OSBM, Rzym, Werhun do Orsenigo, 31.5.1941, s. 2.
Klasztory benedyktyńskie od początku żywiły sympatię do obrządku wschodniego. Na
przykład benedyktyni w północnej Dalmacji (Chorwacja) sprzyjali rozprzestrzenianiu się
rytu słowiańskiego i sami odprawiali msze zgodnie z tą liturgią. Nawet dzisiaj można znaleźć tam inskrypcje głagolickie. Por. Leonard Górka (ks.), Święci Cyryl i Metody a pojednanie, Warszawa, Lublin, 2001. W samym klasztorze Niederaltaich do dzisiaj istnieje kaplica
urządzona zgodnie z wymogami kościoła wschodniego, w której mnisi odprawiają liturgie
w języku staro-cerkiewno-słowiańskim.
Emmanuel Heufelder, Fuer Christi Reich im Osten, s. 31.
Członek katolickiego zgromadzenia zakonnego, w którym nie składa się ślubów, tylko przyrzeczenie wytrwania, (łac. oblatus – ofiarowany).
370
Ksiądz Petro Verhun – historia pewnego życia i śmierci
Przyjaciele i współpracownicy Werhuna przyjmują jego nieoczekiwane zesłanie
z głębokim smutkiem, wręcz oszołomieniem. Osobista sekretarka ukraińskiego duszpasterza Maria Werner pisze do księdza Romanyszyna:
„O Ekscelencji nic mi nie wiadomo. Ta skrajna niepewność jest okropnym stanem
i im dłużej trwa, tym trudniej ją znieść. Niedługo od tego bólu i zmartwienia nie pozostanie ze mnie nawet cień. (...) Nawet najgorsza wiadomość byłaby lepsza od tej skrajnej
niepewności. Biskup Berlina rozmawiał rzekomo w tej sprawie z Amerykanami, i jak
mówi Biskup Wienken, był także u Rosjan, którzy mieli powiedzieć, że w niedługim czasie otrzymamy jakieś wieści o Dr Werhunie. Ale do dzisiaj nie dotarła do nas żadna informacja, i nie wierzę w to, że dotrze.”20
Pierwsze wiadomości od Werhuna docierają do klasztoru Niederaltaich dopiero
w 1956 roku. W liście prosi klasztor o pomoc i umożliwienie, jako byłemu obywatelowi austriackiemu, powrotu do Niemiec (Deutschösterreich):
„Mam nadzieję, że otrzymam pozwolenie na wyjazd do Niemiec, głównie ze względu
na to, że od momentu przyjścia na świat aż do czasu upadku monarchii Habsburgów
byłem poddanym austriackim i podczas pokoju, jak i w stanie wojny 1914/1918 służyłem w armii austriackiej. 19.10.1914 zostałem nawet ranny. Teraz jestem pozbawiony
obywatelstwa. Po przyjeździe chciałbym dokończyć żywota w klasztornej samotności,
w benedyktyńskim klasztorze, na prowincji, w górskiej okolicy.”21
W celu otrzymania pozwolenia na wyjazd ze ZSSR Werhun zmuszony był przedłożyć dokument stwierdzający gotowość przyjęcia do zgromadzenia zakonnego. Zaświadczenie takie musiało być wystawione przez klasztor w Austrii, jako że sprawa
dotyczyła obywatela austriackiego. W tym celu opat klasztoru w Niederaltaich zaangażował w całą sprawę opactwo benedyktyńskie z Wiednia.
Pierwszy znak życia otrzymany od Werhuna obudził wśród jego niemieckich
i ukraińskich przyjaciół nowe nadzieje. 19.04.1956 roku na zebraniu kapituły członkowie konwentu jak i opat opowiedzieli się jednogłośnie za przyjęciem Werhuna w progi
swego klasztoru. W celu przyspieszenia wszelkich formalności opat Bonnifaz Pfister
udał się do Wiednia (20.04.1956), gdzie spotkał się z przełożonym opactwa Schotten,
by uzyskać konieczną obietnicę przyjęcia Werhuna oraz uzyskania od władz austriackich pozwolenia na jego wjazd. Po otrzymaniu wymaganych dokumentów Bonifaz
skontaktował się z sekretarzem stanu ministerstwa spraw wewnętrznych Dr Grafem,
który za pośrednictwem ministerstwa spraw zagranicznych obiecał zwrócić się w tej
sprawie do ambasady austriackiej w Moskwie.
Klasztor Niederaltaich podjął także kontakty z niemieckimi i polskimi współpracownikami Werhuna. Ówczesny greckokatolicki wikariusz generalny w Monachium,
Petro Hołynśkyj, pisał do opata Heufeldera, że hierarchia ukraińskiego kościoła przez
długie lata uważała Werhuna za zmarłego, bowiem nie docierały od niej jakiekolwiek
wiadomości. Dopiero w 1953 roku Ukraiński Kościół Katolicki otrzymał po raz pierwszy informację, że Werhun żyje. Bardziej szczegółowe wieści dotarły w 1955 roku od
pewnego Ukraińca, dr Knjażynśkiego, który zetknął się z Werhunem na Syberii.22
20
21
22
Werner do Romanyszyna, 7.01.1946, w: Romanyszyn, Ukrajinśka Katolyćka Cerkwa, s. 108.
Arch.Kloster Niederaltaich, Werhun do Przeora Bonifacego, 24.03.1956.
Arch. Kloster Niederaltaich, Hołynśkyj do Heufeldera, Monachium, 12.05.1956.
371
Bernadetta Wójtowicz
Opat Heufelder nie omieszkał także zwrócić się z prośbą o pomoc do Kościelnej
Służby Poszukującej Zaginionych (kirchlicher Suchdienst). Służba radziła nie wysyłać
żadnych paczek, czy listów bezpośrednio z Niederaltaich, jak tylko za pośrednictwem
austriackiego opactwa.23 Od tego momentu całą korespondecję z Niederaltaich i innych klasztorów kierowano do Werhuna za pośrednictwem przeora opactwa Schotten
(Wiedeń) Piusa Bölmanna.24
10.07.1956 roku Werhun otrzymuje od austriackiego ministerstwa spraw wewnętrznych pozwolenie na wjazd, w którym jednak brak jakiejkolwiek wzmianki o jego obywatstwie austriackim.25 Co gorsza, wciąż nie było optymistycznych wieści o losie Werhuna od tych, którzy opuścili Syberię na prawach nowoogłoszonej amnestii.
Pewien Polak z Warszawy, Wienczysław Jędrzejewski, przebywający z Werhunem na
Syberii w latach 1952-1956 pisze do przeora Klasztoru Niederaltaich:
„Abstrahując od tego, że brak jest jakichkolwiek prawnych podstaw do tego, by przypisać Werhunowi obywatelstwo sowieckie, to i tak organy odpowiedzialne robią co w ich
mocy, by nie dopuścić do jego wyjazdu z USSR. Mija już drugi rok, od kiedy powinien
zostać zwolniony z zesłania na prawie ogłoszonej amnestii i (...) powinien otrzymać tzw.
„Zaświadczenie o pobycie dla osób bez obywatelstwa” (...). Jednak czynniki rządowe z jakichś powodów czynią wszystko, żeby wcisnąć mu sowiecki paszport. W momencie, kiedy
go przyjmie zniszczy wszystkie swe nadzieje na spokojną starość w klasztorze. (...) Uczynił wszystko co było możliwe – teraz pozostaje mu tylko nadzieja w Bogu. Przy pożegnaniu prosił mnie, abym po głębszym zastanowieniu poradził Panu jak rozwiązać jego
sprawę. Ale jak?”26
Początkowo sądzono, że to władze austriackie przyczyniły się do tego stanu rzeczy
odmawiając Werhunowi przyznania obywatelstwa. Dlatego też przeor Bonifaz zwraca
się do przełożonego opactwa Schotten z prośbą, by jak najszybciej wystarał się u rządu
austriackiego o odpowiedni dokument. Jednocześnie podejmuje kontakt z Rzymem
i instytucjami niemieckimi, a także zapytuje przeora Schotten, czy do „wyrwania” Werhuna z Syberii mogłyby przyczynić się jakieś wyższe austriackie instytucje lub Austriacki Czerwony Krzyż.27
Po pewnym czasie wyjaśnia się, że obywatelstwo austriackie nie jest żadną przepustką do rozwiązania sprawy Werhuna, bowiem i tak nie zostałoby zaakceptowane
przez Rosjan, którzy w takich przypadkach wymagali od petenta czteroletniego pobytu na terytorium Austrii (po 1945 roku). Przyjaciele Werhuna zaczynają w końcu ro23
24
25
26
27
Arch. Kloster Niederaltaich, Kirchlicher Suchdienst, Ref. Zivilverszleppte an Heufelder, Passau, 3.05.1956, 7.05.1956.
Arch. Kloster Niederaltaich, Pfister do Bölmanna, Niederaltaich, 19.05.1956. O.Pius pisał:
„Na wszelki wypadek napisałem jeszcze raz do prałata Werhuna kartkę po rosyjsku, żeby
wiedział, że otrzymaliśmy jego korespondencję, i że będziemy robić co tylko w naszej mocy,
aby go wyzwolić“.
Arch. Niederaltaich, Bundesministerium fur Inneres, Einwanderungserlaubnis (Odpis), nr
96.350-12/56, 10.07.1956.
Arch. Kloster Niederaltaich, Wienczysław Jędrzejewski an Prior Bonifaz, Waszawa 1956.
Arch. Kloster Niederaltaich, Bundesministerium fuer Inneres, Einwanderungserlaubnis
(odpis), nr 96.350-12/56, 10.07.1956.
372
Ksiądz Petro Verhun – historia pewnego życia i śmierci
zumieć, iż żadne naciski i starania nie są w stanie przyspieszyć jego powrotu z Syberii,
a wszystko zależy tylko i wyłącznie od dobrej woli rządu sowieskiego. Ojciec Bölmann
pisze o tym w swoim liście:
„Gródek koło Lwowa (miejsce urodzenia Werhuna) należy dzisiaj do Rosji, w związku z czym Dr Werhun właściwie posiada sowieckie obywatelstwo, którego ważność nie
wygaśnie nawet wtedy, jeśli otrzyma obywatelstwo austriackie. Wszystko zależy tylko od
Rosjan, czy zechcą go wypuścić, czy też nie. (...) Jeśli zechcą, to zrobią to także bez austriackiego obywatelstwa.” 28
Ojciec Pfister nie rezygnuje i nawiązuje kontakty z Austriackim Czerwonym Krzyżem, który obiecuje zwrócić się do Sowieckiego Czerwonego Krzyża, by wywarł nacisk
na odpowiednie czynniki rządowe. 29 W tym samym czasie jednak docierają do klasztoru Niederaltaich pierwsze, jeszcze niepewne, wzmianki o śmierci Werhuna, które
ostatecznie zostały potwierdzone nadesłanymi z pogrzebu fotografiami i oficjalną informacją śmierci. 30
Największe marzenie Werhuna, by dożyć końca dni w klasztorze Niederaltaich
nie spełniło się. Umarł w Angarskim Posiołku po operacji 7.02.1957 roku – głównym
powodem śmierci było krańcowe wycieńczenie organizmu.
28
29
30
Arch. Kloster Niederaltaich, Bölmann do Pfistera, Wiedeń, 20.02.1957.
Arch. Kloster Niederaltaich, Austriacki Czerwony Krzyz do opactwa Niederaltaich, Salzburg, 26.03.1957.
Arch. Kloster Niederaltaich, Bölmann do Pfistera, Wiedeń, 11.03.1957. Por. Pfister do
o. Johannesa, Niederaltaich, 16.03.1957, Buczko do Heufeldera, nr RZ/162?57, Rzym,
17.04.1957.
373
S P R AW O Z D A N I A
STUDIA TEOLOGICZNE
Białystok, Drohiczyn, Łomża
STUDIA TEOLOGICZNE
23(2005)
Białystok, Drohiczyn, Łomża
23(2005)
KS. DARIUSZ WOJTECKI
SPRAWOZDANIA ZE SPOTKAŃ KSIĘŻY
PROFESORÓW WSD Z BIAŁEGOSTOKU,
DROHICZYNA, ŁOMŻY I SIEDLEC
W ROKU AKADEMICKIM 2004/2005
Sprawozdanie ze spotkania Księży Profesorów WSD
z Białegostoku, Drohiczyna, Łomży i Siedlec
Łomża, 6 maja 2004 r.
1. Dnia 6 maja 2004 r. w gmachu WSD w Łomży odbyło się spotkanie
Księży Profesorów Wyższych Seminariów Duchownych z Białegostoku, Drohiczyna, Łomży i Siedlec. Zebranych w liczbie 27 Księży Profesorów, po krótkiej modlitwie, powitał ks. Andrzej Miałchowski, rektor WSD w Łomży. Obradom przewodniczył ks. J. Zabielski, rektor AWSD w Białymstoku, który na
początku sesji złożył w imieniu wszystkich życzenia Biskupowi Stanisławowi
Stefankowi, Ordynariuszowi Łomżyńskiemu, z okazji zbliżającej się uroczystości świętego Patrona.
2. Protokół odczytano i przyjęto bez uwag.
3. Wykład wygłosił ks. dr Wojciech Nowacki na temat: „Ruchy Kościelne
w perspektywie eklezjologicznej”. We wstępie Prelegent podkreślił znaczenie
Ruchów Kościelnych, które na trwałe wpisały się w obraz Kościoła w naszej
Ojczyźnie i stanowią obecnie jeden z jego znaczących elementów. W Polsce
działa ponad 150 rozmaitych ruchów i stowarzyszeń, które w znacznej mierze
kształtują oblicze polskiego katolicyzmu. Stanowią one na tyle ważny składnik życia Kościoła, że Jan Paweł II nie wahał się stwierdzić, iż Ruchy stanowią
jedną z form urzeczywistniania się Kościoła, a sam Kościół może być nazwany w pewnym sensie Ruchem. Mając to na uwadze, Autor w pierwszej części
wykładu w oparciu o nauczanie Magisterium Kościoła na temat Ruchów Kościelnych, dokonał analizy pod kątem ich nowości oraz związku z wydarzeniem i nauczaniem Soboru Watykańskiego II. W dalszej części ukazał to, na
ile są one przejawem i aktualizacją wspólnotowej oraz charyzmatycznej natury
375
Sprawozdania
Kościoła, a także ich relacje do tradycyjnej struktury Kościoła. Bez wątpienia
Ruchy Kościelne i nowe Wspólnoty stanowią wielkie bogactwo współczesnego
Kościoła i jeden z jego najbardziej dynamicznych elementów. Referent, cytując
papieża Jana Pawła II, który często podkreślał, że posoborowy rozkwit Ruchów
„jest darem Ducha Świętego dla Kościoła w naszych czasach”, postulował podejmowanie tego tematu na gruncie eklezjologii. Okazuje się bowiem, że soborowe nauczanie wciąż czeka na pełniejszą recepcję, którą teologia winna
całemu Kościołowi ułatwić. Według Autora byłoby nieporozumieniem pomijanie w refleksji eklezjologicznej tak bogatej i złożonej rzeczywistości jaką są
dziś Ruchy Kościelne. Potrzebuje jej Kościół w swej całości, jak i w szczególny
sposób same Ruchy, które mogą istnieć i przynosić zamierzone przez Ducha
Świętego owoce, wyłącznie jako Ruchy Kościelne, a więc głęboko świadome
swego miejsca i roli w communio Kościoła. W zakończeniu Referent zauważył, że „jeśli do tej pory życzliwe przyjęcie Ruchów rodziło pozytywne owoce
we wszystkich wymiarach życia Kościoła, to niezależnie od pojawiających się
trudności warto tę życzliwą atmosferę rozwijać, zastępując osobiste niechęci
czy uprzedzenia rzetelną wiedzą i wiernością Magisterium Kościoła. Prowadzący obrady podziękował za wygłoszenie referatu i ogłosił przerwę.
4. Po przerwie odbyła się dyskusja. Jako pierwszy zabrał głos ks. Z. Lewicki, który w swojej wypowiedzi zwrócił uwagę na większą możliwość składania świadectwa życia chrześcijańskiego poprzez przynależność do mniejszej
wspólnoty. Ks. T. Syczewski, mówiąc o pozytywnej roli Ruchów w kształtowaniu oblicza polskiego katolicyzmu, postulował większe przygotowanie kleryków i księży do pracy z poszczególnymi Ruchami. Ks. D. Lipiec zapytał o zasady, mające na celu kształtowanie właściwych relacji pomiędzy Ruchami a tradycyjnymi strukturami Kościoła. Ks. W. Jemielity postulował, aby podejmując
wyzwanie Ruchów nie zaniedbywać innych form i struktur duszpasterstwa, takich jak: bractwa i stowarzyszenia. Ks. A. Miałchowski mówił o potrzebie realizowania siebie w ramach kościelnego ruchu z racji na wyobcowanie człowieka ze struktur społecznych czy też niezrozumienie ze strony innych. Ks.
H. Korża mówił o potrzebie odpowiedniej formacji w Seminarium Duchownym, a ks. M. Jamiołkowski o problemie odpowiedzialności w ruchach i właściwej kontynuacji, szczególnie na poziomie parafii. Ks. G. Stolarski podkreślił związek ruchów z rodziną, która wcześniej pełniła podobną rolę do dzisiejszych Ruchów Kościelnych. Ks. D. Wojtecki zwrócił uwagę na wzajemną
relację pomiędzy rodziną a Ruchem Kościelnym, która jest komplementarna
a nie wykluczająca się w procesie wychowania i formacji ku dojrzałej wierze.
Ks. J. Łoniewski mówił o nierzadkim zjawisku zaniedbania obowiązków w rodzinie ze strony ludzi zaangażowanych w ruchach. Ks. Bp S. Stefanek podziękował za pamięć i życzenia oraz nawiązał do różnych problemów z życia diecezji.
376
Sprawozdania
Mówił o relacjach pomiędzy Seminarium Duchownym a parafią, byciem profesorem a byciem duszpasterzem (teolog w duszpasterzu i duszpasterz w teologu).
Zwrócił uwagę na problem rodziny, jej miejsca i roli, podając przykład Kościoła
Domowego i drogi neokatechumenalnej, które próbują ją wspierać i ożywiać.
5. Wolne wnioski. Ks. J. Zabielski podziękował za udział w dyskusji i zaproponował termin kolejnego spotkania na 21 października 2004 r. w Białymstoku. Ks. W. Nowacki przypomniał o terminie zbierania materiałów do kolejnego numeru „Studiów Teologicznych”. Spotkanie zakończyło się odmówieniem modlitwy brewiarzowej w kaplicy seminaryjnej.
Sprawozdanie ze spotkania Księży Profesorów WSD
z Białegostoku, Drohiczyna, Łomży i Siedlec
Białystok, 21 października 2004 r.
1. Dnia 21 października 2004 r. w gmachu AWSD w Białymstoku odbyło
się spotkanie Księży Profesorów Wyższych Seminariów Duchownych z Drohiczyna, Łomży, Siedlec i Białegostoku. Zebranych w liczbie 35 Księży Profesorów powitał ks. Wojciech Łazewski, rektor AWSD w Białymstoku. Przekazał pozdrowienia od Arcybiskupa Stanisława Szymeckiego, który ze względów
zdrowotnych nie mógł wziąć udziału w sesji, aby wygłosić referat. Ks. Tadeusz
Syczewski rektor WSD w Drohiczynie, otwierając obrady poprosił o odczytanie protokołu z poprzedniego spotkania.
2. Protokół odczytano i przyjęto bez uwag.
3. W imieniu Księdza Arcybiskupa dra Stanisława Szymeckiego referat pt.:
„Refleksja na temat formacji do kapłaństwa” przedstawił ks. Adam Skreczko. Autor oparł swoje refleksje na podstawie Synodu Biskupów z 1990 r. nt.: „Formacji kapłanów we współczesnym świecie”, w którym osobiście brał udział oraz Adhortacji posynodalnej Jana Pawła II „Pastores dabo vobis”. Najpierw nawiązał do
szczególnej atmosfery, jedności w sprawach istotnych i ważnych, która panowała
na auli synodalnej. Kapłaństwo i droga do niego zostało ukazane w pełnym świetle z radością i nadzieją. Został ukazany kapłan jutra w obliczu nowej ewangelizacji: kapłan dynamiczny i zdobywczy, zgodnie z zasadą Chrystusową: „Pójdźcie za
Mną, a uczynię was rybakami ludzi. Oni natomiast zostawili sieci i poszli za Nim”
(Mt 4, 19-20). Autor nawiązał do swojego wystąpienia, które dotyczyło życia formatorów. Dzieło formacji domaga się przede wszystkim obecności. Seminarium
nie jest kamieniołomem, ale ogrodem, w którym rośliny niejako same rosną. Wychowawca powinien być świadomy, że sam jest zasadzony w tym ogrodzie i powinien wzrastać w swoim kapłaństwie razem z tymi, których do kapłaństwa prowa377
Sprawozdania
dzi. W dalszej części wykładu Autor ukazał długą i mozolną pracę przygotowawczą nad dokumentem „Zasady formacji kapłańskiej w Polsce”, który ściśle się wiąże
z adhortacją „Pastores dabo vobis”. Zwrócił szczególną uwagę na miejsce formacji
czyli Seminarium, które osobiście przeżywa „doświadczenie Dwunastu”, a którą
Ojcowie Synodalni określali jako: communitas humana, communitas ecclesialis
i communitas educativa. Najwięcej miejsca poświęcono omówieniu VI rozdziału
„Zasad formacji kapłańskiej w Polsce”, dotyczącego poszczególnych rozdziałów
tejże formacji. Autor najpierw przedstawił formację ludzką jako fundament formacji do kapłaństwa. Następnie formację duchową jako serce formacji, formację
intelektualną jako narzędzie formacji, a formację pastoralną jako cel i zwornik formacji. Pod koniec referatu Autor nawiązał do dokumentu Kongregacji ds. Wychowania Katolickiego z 1993 r. pt.: „Wskazania dotyczące przygotowania wychowawców w seminariach”. Nawiązując do tego, jaki powinien być dobór wychowawców
podkreślił, że „ważniejsza jest troska o charyzmat i osobowe dary kandydatów niż
konieczność przygotowania szczegółowego i studiów specjalistycznych”. W zakończeniu Autor nawiązał do osobistego doświadczenia pracy formatora jako rektora
Seminarium Katowickiego w Krakowie. Przewodniczący obrad podziękował za
referat Arcybiskupowi, życząc mu szybkiego powrotu do zdrowia, a ks. A. Skreczko za odczytanie, po czym ogłosił przerwę.
4. Po przerwie ks. T. Syczewski, otwierając dyskusję na kanwie wykładu,
zwrócił uwagę na nowe wyzwania i zagrożenia w formacji seminaryjnej. Bp
Edward Ozorowski zauważył, że ze względów metodycznych mówi się o poczwórnej formacji do kapłaństwa, bardziej natomiast powinno się akcentować
to, że kapłan jest „alter Christus”. Ks. A. Kakareko mówił o celu jaki powinno
realizować Seminarium – tzn. kształcić, formować i przygotowywać przyszłych
duszpasterzy. Ks. M. Olszewski zwrócił uwagę na problem różnorodnych funkcji jakie pełnią moderatorzy poza Seminarium, co nie zawsze można pogodzić
z pracą formacyjną. Ks. S. Piotrowski postulował, aby używać właściwego słownictwa, gdyż człowiek jest całością – ciałem i duszą – a Chrystus przyszedł zbawić całego człowieka. Stąd termin duszpasterz nie jest adekwatny. Ks. M. Jamiołkowski podniósł problem częstego zmieniania moderatorów w Seminarium,
a ks. J. Zabielski podkreślił wagę dążenia do pełnego obrazu formacji i znajomości problemów współczesnego świata. Ks. W. Nowacki postulował, aby pozytywnie wpływać na poprawę formacji w Seminarium, a nie tylko ukazywanie jej
braków. Ks. H. Ciereszko, zabierając głos zwrócił uwagę na konieczność wspólnoty kapłańskiej wśród księży pracujących w Seminarium. Ks. A Skreczko przypomniał, że głównym przesłaniem wykładu był postulat tworzenia wspólnoty
w Seminarium, w celu jak najefektywniejszej formacji do kapłaństwa. Realizacja
tego wymaga rezygnacji z postawy indywidualizmu w życiu księży pracujących
w Seminarium i troski o tworzenie właściwej atmosfery. Prowadzący obrady po378
Sprawozdania
dziękował wszystkim, którzy zabierali głos w dyskusji i zaprosił na kolejne spotkanie do Drohiczyna, które odbędzie się 2 grudnia 2004 r.
5. Wolne wnioski. Ks. T. Syczewski zaprosił do wzięcia udziału w sympozjum liturgicznym „Ars celebrandi”, które odbędzie się w Drohiczynie 23 października 2004 r. Ks. D. Wojtecki zaprosił do wzięcia udziału w konferencji
„Res sacra miser” na temat hospicjum i opieki paliatywnej, która odbędzie się
20 listopada 2004 r. w Białymstoku. Poinformował też o trzeciej edycji wykładów otwartych z katolickiej nauki społecznej, które w bieżącym roku podejmą
problematykę rodziny. Wykłady te tradycyjnie odbywają się raz w miesiącu
w siedzibie Podlaskiego Oddziału Katolickiego Stowarzyszenia „Civitas Christiana” w Białymstoku. Sesję zakończono odmówieniem „Modlitwy południowej w ciągu dnia” w kaplicy seminaryjnej.
Sprawozdanie ze spotkania Księży Profesorów WSD
z Białegostoku, Drohiczyna, Łomży i Siedlec
Drohiczyn, 2 grudnia 2004 r.
1. Dnia 2 grudnia 2004 r. w gmachu WSD w Drohiczynie odbyło się spotkanie Księży Profesorów Wyższych Seminariów Duchownych z Białegostoku, Drohiczyna, Łomży i Siedlec. Spotkanie rozpoczęto modlitwą. Zebranych
w liczbie 29 Księży Profesorów powitał ks. T. Syczewski, rektor WSD w Drohiczynie. W sposób szczególny powitał gospodarza spotkania Biskupa Antoniego Pacyfika Dydycza, OFM Cap. oraz rektorów poszczególnych Seminariów
Duchownych. W spotkaniu wziął też udział ks. Wojciech Kalinowski, rektor
WSD w Ełku. Obrady poprowadził ks. Grzegorz Zaraziński, wicerektor WSD
w Siedlcach. Najpierw głos zabrał Ordynariusz Drohiczyński. Ksiądz Biskup
w swoim słowie wyraził radość ze spotkania na początku Adwentu i u progu
Roku Eucharystycznego. Wszystkim zebranym życzył owocnych obrad i Bożego błogosławieństwa w pracy dydaktycznej i wychowawczej.
2. Odczytano i przyjęto protokół z poprzedniego spotkania.
3. Wykład na temat: „Kapłan wobec sacrum” wygłosił ks. dr Wiesław Śmigiel.
Na początku Referent zwrócił uwagę na samo pojęcie sacrum, które odnajdujemy
w każdej religii. Odnosi się ono do rzeczywistości uświęconej, oddzielonej i nietykalnej. Prelegent zaproponował refleksję nad wzajemną relacją jaka zachodzi pomiędzy sacrum i profanum. Mówiąc o sacrum i profanum w Piśmie św. Starego Testamentu Autor nawiązał do prawa świętości, dni świętych i miejsc kultu w Księdze Kapłańskiej. Zbezczeszczenie miejsca świętego jest przykładem napięcia pomiędzy sacrum i profanum. W Nowym Testamencie najmocniejsze są słowa Chrystusa o psach i świniach, którym nie powinno się dawać rzeczy świętych. Chrystus
379
Sprawozdania
daje wyraz poszanowania sacrum, gdy wyrzuca kupców i handlarzy ze świątyni.
Nie należy mieszać z sobą sacrum i profanum. Relacje istniejące pomiędzy sacrum
i profanum ukazane w dziejach Kościoła są niezwykle pouczające. Upadek sacrum
jest zawsze powodem do niepokoju. Powstaje pytanie – czy upadek sacrum jest
powodowany działaniem sił z zewnątrz Kościoła, czy też ludzie Kościoła, a szczególnie szafarze łaski Bożej są także odpowiedzialni za taki stan. Padła propozycja
aby kapłana odchodzącego z parafii rozliczać nie tylko ze spraw materialnych, ale
również, a może przede wszystkim z posługi szafarza tajemnic Bożych. Ale jak
to robić? – pytał Prelegent. Odnosząc się do kradzieży w kościołach i na cmentarzach mówił, iż mają one inny wymiar aniżeli np. kradzież w banku. Naruszenie sacrum jest naruszeniem strefy Boga i Jego obrazą. W dalszej części wykładu
była mowa o desakralizacji, czyli nadużywaniu ambony, ołtarza, świątyni i innych
miejsc świętych do tych wszystkich spraw, które nie należą do Boga. W zakończeniu ks. Wiesław Śmigiel przypomniał, iż zadaniem kapłana jest świadectwo wobec
sacrum oraz kształtowanie u wiernych postawy sacrum wobec tej rzeczywistości.
Prowadzący obrady podziękował za wygłoszenie wykładu i ogłosił przerwę.
4. Po modlitwie „Anioł Pański” rozpoczęła się dyskusja. Ks. F. Sadowski w ramach rozważań z psychologii religii zwrócił uwagę na rolę religii i sacrum w rozwoju i życiu psychicznym człowieka. Podkreślił też problem konsumpcyjnego podejścia do sacrum ze strony współczesnego człowieka. Ks. T. Krahel zwrócił uwagę
na ryzyko jakie istnieje w życiu kapłana w kontakcie z mediami. Postawił też pytanie: Czy tzw. sponsoring nie jest przejawem współczesnej symonii? Ks. T. Osiński
pytał czy wszelkiego rodzaju poświęcenia mostów, wodociągów, supermarketów
i hurtowni nie są nadwyrężeniem sacrum? Ks. A. Kakareko zwrócił uwagę na charakter ofiarny sacrum i nadużycia jakie popełniają kapłani podczas sprawowania
Najświętszej Ofiary. Ks. Z. Rostkowski podkreślił aspekt „oddzielenia” i „wybrania”
w sacrum. Postulował większą wrażliwość w ochronie sacrum przed profanum. Ks.
A. Miałchowski poruszył problem erozji życia etyczno-moralnego, rozróżniania
dobra i zła jako konsekwencji zaburzenia relacji pomiędzy sacrum i profanum. Ks.
T. Syczewski zwrócił uwagę na zjawisko pośpiechu w liturgii, które narusza rzeczywistość sacrum. Ks. W. Kalinowski, powołując się na słowa K. Rahnera zauważył,
że obecność Boga decyduje o wymiarze świętości osoby czy też miejsca. Człowiek
wierzący jest „mieszkańcem tajemnicy”, a promieniowanie żywej obecności Boga
w świecie jest poszerzaniem strefy sacrum. Ks. T. Gierałtowski negatywnie ocenił
wszelkiego rodzaju „sprinterstwo liturgiczne”. Prelegent podziękował za wszystkie
głosy w dyskusji i odpowiedział na postawione pytania.
5. W ramach wolnych wniosków i komunikatów ks. T. Syczewski dziękując za obecność zaprosił, aby składać artykuły naukowe do kolejnego numeru
„Studiów Teologicznych”. Przewodniczący obrad w imieniu rektora zaprosił na
kolejne spotkanie do Siedlec, które odbędzie się 12 maja 2005 r.
380
STUDIA TEOLOGICZNE
Białystok, Drohiczyn, Łomża
23(2005)
KS. WIESŁAW BIAŁCZAK
SPRAWOZDANIE Z OGÓLNOPOLSKIEJ
KONFERENCJI NAUKOWEJ KANONISTÓW
POLSKICH NT. „WSPÓŁDZIAŁANIE KOŚCIOŁA
I PAŃSTWA NA RZECZ MAŁŻEŃSTWA I RODZINY”,
Łomża 6 – 7 września 2004 r.
W dniach 6 i 7 września 2004 roku w Wyższym Seminarium Duchownym
w Łomży odbyła się Ogólnopolska Konferencja Naukowa Kanonistów Polskich na temat: „Współdziałanie Kościoła i państwa na rzecz małżeństwa i rodziny”. Konferencja została zorganizowana przez Stowarzyszenie Kanonistów
Polskich, Wydział Nauk Prawnych Towarzystwa Naukowego KUL i Diecezję
Łomżyńską. Stowarzyszenie współpracujące z Konferencją Episkopatu Polski
organizuje w pierwszej połowie września konferencję naukową co roku w innym mieście, będącym stolicą diecezji, tym razem odbyła się ona w Łomży.
Uroczystego otwarcia konferencji 6 września 2004 r. o godz. 10.00 dokonał Pasterz Kościoła Łomżyńskiego, honorowy przewodniczący konferencji
Biskup Stanisław Stefanek dwudniowe obrady rozpoczął modlitwą za rodziny,
którą ułożył Ojciec Święty Jan Paweł II przygotowując w 1980 r. Synod poświęcony rodzinie. Biskup Łomżyński powitał wszystkich zebranych gości z kraju,
z Białorusi, Słowacji i Czech oraz wszystkich prelegentów. Słowa szczególnego
powitania Gospodarz spotkania skierował pod adresem Ks. prof. Józefa Krukowskiego, Prezesa Stowarzyszenia Kanonistów Polskich.
W imieniu Stowarzyszenia Kanonistów Polskich i Wydziału Nauk Prawnych Towarzystwa Naukowego KUL słowo wprowadzenia i powitania jak
również podziękowania Biskupowi Łomżyńskiemu za zaproszenie i gościnne
przyjęcie w stolicy diecezji skierował Ks. prof. Józef Krukowski. Podziękował
on za zorganizowanie wspaniałych warunków zewnętrznych tej konferencji
wszystkim Kanonistom Łomżyńskich na ręce Ks. dr. Tadeusza Śliwowskiego,
a wszystkim uczestnikom życzył pomyślnych i owocnych obrad.
W pierwszym dniu konferencji 7 września (poniedziałek) odbyły się dwie
sesje. Pierwsza do przerwy obiadowej i druga po południu. Pierwszej sesji
przewodniczył Ks. dr Tadeusz Śliwowski – Kanclerz Łomżyńskiej Kurii Die-
381
Sprawozdania
cezjalnej. Jako pierwszy swój referat przedstawił Ks. prof. Józef Krukowski nt.
„Podstawy prawne współdziałania między Kościołem i państwem na rzecz małżeństwa i rodziny”. Przedmiotem wykładu były podstawowe przesłanki współdziałania między Kościołem i państwem, rozpatrywane z punktu widzenia
dwóch systemów prawa: kanonicznego i polskiego. Problematyka dotyczyła
pojęcia zasady współdziałania, celu i sposobów jej realizacji, ze szczególnym
uwzględnieniem możliwości współdziałania dla dobra małżeństwa i rodziny
w każdym z tych systemów prawa. Prelegent zaznaczył, że zasada współdziałania między państwem i Kościołem, w ogólnym zarysie, w jakim została wpisana do Konstytucji i Konkordatu, stanowi ogólne ramy. Trzeba je wypełnić
treścią w formie ustaw i aktów wykonawczych. Stanowienie prawa w państwie
demokratycznym dokonuje się w wyniku walki ideologicznej. Prawo stanowione często jest rezultatem kompromisu między konkurującymi między sobą
różnymi partiami i grupami interesów, które kierują się odmienną hierarchią
wartości. W takiej sytuacji – jak stwierdził Ks. prof. J. Krukowski – Kościół,
jako przekaźnik systemu wartości chrześcijańskich, winien nieustannie przez
swoją działalność duszpasterską oddziaływać na społeczeństwo, którego większość stanowią katolicy, z kolei katolicy jako obywatele mają oddziaływać na
swoich przedstawicieli mających bezpośredni udział w sprawowaniu władzy
państwowej, aby państwo prowadziło politykę prorodzinną.
Drugim prelegentem tej sesji był Biskup Łomżyński Stanisław Stefanek, Przewodniczący Rady Episkopatu Polski ds. Rodziny, który wygłosił referat nt. „Program pracy duszpasterskiej Kościoła katolickiego w Polsce względem rodziny”.
Na początku prelegent zdefiniował pojęcie „duszpasterstwo rodzin”, jako
system duszpasterskich działań, które zmierzają do urzeczywistnienia zbawczego planu dotyczącego małżeństwa i rodziny. Do duszpasterstwa rodzin należy wszechstronna troska o zapewnienie sprzyjających warunków oraz konkretna pomoc udzielana rodzinie w wypełnianiu jej powołania. W dalszej części Biskup S. Stefanek przedstawił historię duszpasterstwa rodzin i dorobek organizacyjny duszpasterstwa, podejmowany przez kolejne sesje Plenarne Konferencji Episkopatu Polski oraz struktury ogólnopolskie duszpasterstwa rodzin. Wiele uwagi Biskup Łomżyński poświęcił zasadzie pomocniczości, a na
zakończenie stwierdził, że mamy utrwalone pewne ogólnopolskie formy działania, ale jest duże wołanie o szukanie nowych metod dotarcia do zlaicyzowanej mentalności młodzieży i wsparcie małżeństw w ich zadaniach. Współpraca Kościoła i państwa wymaga nowych ustaleń w odniesieniu do prawa i przemian obyczajowych.
Na zakończenie pierwszej sesji głos zabrał Biskup Antoni Dziemianko,
Sekretarz Konferencji Biskupów Katolickich Białorusi, który wygłosił referat
nt. „Duszpasterstwo rodzin na Białorusi”. Biskup A. Dziemianko rozpoczął
382
Sprawozdania
od stwierdzenia, że Konferencja Biskupów Katolickich na Białorusi w 1999 r.
nadała formy organizacyjne duszpasterstwa rodzin i w dalszej części przedstawił szczegółowo duszpasterstwo na Białorusi. Podał dane statyczne przerywania ciąży w województwie grodzieńskim. Mówił o urodzeniach, zgonach
i naturalnym przyroście w województwie grodzieńskim i w rejonie wołkowyskim oraz o ślubach cywilnych i rozwodach w województwie grodzieńskim i w
rejonie wołkowyskim. Na zakończenie prelegent „przyrównał duszpasterstwo
rodzin na Białorusi do źródła, z którego kiedyś być może powstanie wielkie jezioro, będące obrazem duszpasterstwa w innych krajach katolickiej Europy”.
Po wystąpieniu każdego z prelegentów odbywała się gorąca dyskusja na tematy
ukazywane i przedstawiane w referatach.
Ta część sesji zakończyła się o godz. 13.00, na którą to godzinę zaplanowano przerwę obiadową.
Po południu o godzinie 15.00 nastąpiła druga sesja, której przewodniczył
Ks. dr hab. Wiesław Wenz z Papieskiej Akademii Teologicznej we Wrocławiu.
Przewodniczący tej sesji do wygłoszenia referatu zaprosił Ks. prof. dr. hab.
Wojciecha Góralskiego, profesora z UKSW w Warszawie, który wygłosił referat
nt. „Funkcja prokreacyjna rodziny w prawie kanonicznym”. Prelegent stwierdził
na początku, że małżeństwo, jako instytucja prawa naturalnego, z woli Stwórcy
posiada obiektywne cele, ku którym ta wspólnota całego życia mężczyzny i kobiety, z natury swojej jest skierowana: dobro małżonków oraz zrodzenie i wychowanie potomstwa. Podczas gdy dobro małżonków stanowi cel o wymiarze
bardziej indywidualnym i personalistycznym, to zrodzenie i wychowanie potomstwa nosi na sobie znamię celu o charakterze bardziej społecznym. Obydwa cele, nie podlegające żadnej hierarchizacji, tworzą przy tym, jak to ukazał
Sobór Watykański II, jedną, zwartą i ściśle powiązaną całość, pozostającą tą
samą rzeczywistością, harmonijnie urzeczywistniającą obydwa jej aspekty. Ks.
prof. W. Góralski w swoim dalszym wystąpieniu poruszył następujące tematy:
ukierunkowanie małżeństwa ku zrodzeniu potomstwa i płynące stąd konsekwencje dla małżonków oraz ochrona ukierunkowania małżeństwa ku zrodzeniu potomstwa.
Po przerwie o godz. 16.15 kolejnym prelegentem w drugiej sesji był Ks.
dr Krzysztof Warchałowski z UKSW w Warszawie, który wygłosił referat nt.
Funkcja prokreacyjna rodziny w prawie Unii Europejskiej”. W swoim wystąpieniu przedstawił historię Unii Europejskiej i jej tworzenie oraz poruszył takie
tematy jak: godność ludzka źródłem praw podstawowych, prawo do zawarcia
małżeństwa i założenia rodziny, prokreacja, a problem aborcji, prawo rodziców do wychowania dzieci zgodnie z posiadanymi przekonaniami religijnymi
i filozoficznymi. Na zakończenie prelegent stwierdził, że prawo Unii Europejskiej gwarantuje prawo do zawarcia małżeństwa i założenia rodziny, a także
383
Sprawozdania
prawo do poszanowania życia rodzinnego i prywatnego oraz prawo rodziców
do wychowania dzieci zgodnie z posiadanymi przekonaniami religijnymi, filozoficznymi lub pedagogicznymi. Źródłem gwarantowanych praw jest przyrodzona godność człowieka będąca podstawową zasadą prawa oraz wartością
nadrzędną, którą władza państwowa ma chronić, aby nie została naruszona.
Dzięki temu prawa człowieka mają charakter praw absolutnych, ponieważ ich
źródło i uzasadnienie nie wypływa z norm ustanawianych przez władzę społeczną, ale z niezbywalnej, przyrodzonej i należnej każdemu człowiekowi godności ludzkiej.
Kolejnym prelegentem zaproszonym do wygłoszenia referatu był Ks. prof.
dr hab. Ryszard Sztychmiler z Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego w Olsztynie, który wygłosił referat nt. „Funkcja prokreacyjna rodziny w prawie polskim”. Ks. Profesor szeroko omówił koncepcję małżeństwa i rodziny w prawie polskim oraz przedstawił znaczenie prokreacji i prokreacyjnej funkcji rodziny w ustawodawstwie ogólnopolskim i w lokalnych aktach prawnych. We
wnioskach końcowych prelegent stwierdził, że prawo polskie wiąże prokreację
przede wszystkim z małżeństwem, ale nie określa ono jej jako cel lub zadanie małżeństwa. Uznaje ono też prokreację poza małżeństwem. Prawo polskie
wspiera zarówno rodzinę pełną, opartą na małżeństwie, jak i niepełną, jeśli są
w niej dzieci. Prawo w wypełnianiu zadań rodzicielskich wspiera bardziej rodziny niepełne niż pełne. W większości przypadków normy i praktyka w tej
dziedzinie nie są prorodzinne i promałżeńskie, lecz tylko prorodzicielskie.
Na zakończenie każdego z referatów odbyła się interesująca dyskusja.
O godz. 18.00 odbyła się Msza św. koncelebrowana w Katedrze Łomżyńskiej z udziałem uczestników sympozjum, pod przewodnictwem Biskupa Sandomierskiego Andrzeja Dzięgi, przy współudziale Biskupa Antoniego Dziemianki, Biskupa Tadeusza Zawistowskiego i Biskupa Stanisława Stefanka, który wygłosił Słowo Boże.
Po Mszy św. wszyscy uczestnicy Sympozjum i zaproszeni goście udali się
na uroczystą agapę do Centrum Katolickiego im. Papieża Jana Pawła II przy
parafii pw. Krzyża św. w Łomży. Ostatnim punktem dnia było Walne Zebranie
Stowarzyszenia Kanonistów Polskich, które miało miejsce w pięknej scenerii
wirydarza Centrum Katolickiego.
Drugi dzień Sympozjum – 7 września 2004 r. – rozpoczął się trzecią sesją
o godz. 9.00, której przewodniczył Ks. prof. dr hab. Józef Wroceński z Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie.
Pierwszy referat w tym dniu wygłosił Ks. prof. dr hab. Józef Krzywda z PAT
w Krakowie nt. „Małżeństwo podstawą rodziny”. W swym referacie prelegent
poruszył następujące zagadnienia: małżeństwo instytucją prawa Bożego naturalnego, kompetencja i współdziałanie Kościoła i państwa na rzecz małżeń384
Sprawozdania
stwa i rodziny, wskazania Soboru Watykańskiego II, zasady i normy prawa rodzinnego w nowym kodeksie prawa kanonicznego, małżeństwo konkordatowe
normą współdziałania Kościoła i państwa na rzecz małżeństwa i rodziny.
Kolejny referat nt. „Funkcja wychowawcza rodziny w prawie kanonicznym”
wygłosił Bp prof. dr hab. Andrzej Dzięga. Funkcję wychowawczą rodziny prelegent przedstawił odwołując się do poszczególnych numerów Katechizmu
Kościoła Katolickiego, jak również kanonów Kodeksu Prawa Kanonicznego
odnoszących się do tego tematu. Biskup prof. A. Dzięga omówił pojecie „wychowania”. W Kodeksie Prawa Kanonicznego używa się wieloaspektowo tego
pojęcia. Jest ono związane często z celem ściśle określonym, np. wychowanie
sumienia, wychowanie do życia w celibacie. Używa się też tego pojęcia bardziej ogólnie, np. wychowanie chrześcijańskie, wtedy oznacza to wychowanie do chrześcijańskich postaw, do ewangelicznych postaw w całym życiu, do
cnót chrześcijańskich. Mocno podkreślił kan. 1136 KPK, który brzmi: „rodzice mają najcięższy obowiązek i najpierwsze prawo troszczenia się zgodnie,
według swoich możliwości, o wychowanie potomstwa zarówno fizyczne, społeczne, i kulturalne, jak i moralne oraz religijne”. Na zakończenie prelegent
stwierdził, że „wszystkie inspiracje i inicjatywy, które mogą rodziców obecnego pokolenia czynić mistrzami wychowania są nie tylko potrzebne, są wręcz
niezbędne, oby powstawały, oby mogły być wdrażane, oby przynosiły owoce”.
Po przerwie na kawę o godz. 11.30 na zakończenie trzeciej sesji głos zabrał
Ks. dr Mirosław Sitarz, który wygłosił referat nt. „Funkcja wychowawcza rodziny
w prawie publicznym”. Poruszając ten temat Ks. dr M. Sitarz omówił następujące zagadnienia: funkcja wychowawcza rodziny w aktach normatywnych o zasięgu uniwersalnym, w konwencjach europejskich i w prawie krajowym. Prelegent stwierdził, że rodzina ma ważne obowiązki wobec społeczeństwa; poprzez
wypełnianie swoich funkcji zapewnia ciągłość rozwoju społecznego, zachowanie więzi oraz spójności społecznej, obyczajów, tradycji i wartości, zapewnia zachowanie i pomnażanie dorobku poprzednich pokoleń w sferze duchowej i materialnej. Przyjmuje na siebie obowiązki przygotowania nowego pokolenia, do
pełnienia wszystkich ważnych ról społecznych. Rodzina ma prawo oczekiwać od
społeczeństwa stworzenia takich warunków, które najpełniej sprzyjają realizacji
funkcji i wartości rodzinnych, w tym także stworzenia norm prawnych chroniących rodzinę, jej prawa i niezależność w realizacji zadań.
Po każdym przedstawionym referacie odbyła się dyskusja.
O godz. 12.45 nastąpiło zamknięcie konferencji. Jako pierwszy głos zabrał Ks. prof. Józef Krukowski, Prezes Stowarzyszenia Kanonistów Polskich.
Stwierdził, że przedmiot tej konferencji, to bogata i rozległa problematyka oraz
zostały poruszone tylko niektóre wątki z tej bogatej problematyki. Ks. Profesor
mówiąc o przebiegu Konferencji od strony technicznej powiedział o wielkiej
385
Sprawozdania
gościnności, z jaką przyjęto uczestników sympozjum. Wyraził wdzięczność
Gospodarzowi Diecezji, Księdzu Biskupowi Stanisławowi Stefankowi, Komitetowi Organizacyjnemu oraz Alumnom Seminarium.
Na zakończenie konferencji głos zabrał Biskup Łomżyński Stanisław Stefanek. Powiedział on m.in.: „takie przejście specjalistów przez miasto biskupie
i przez diecezję, przejście oraczy i siewców, mamy nadzieję, że nie przeoczymy,
gdy zacznie wzrastać to plonem najrozmaitszych, wspaniałych, bardziej lub
mniej uświadomionych kłosów - owoców”.
Ksiądz Biskup podziękował wszystkim Organizatorom, Prelegentom
i Uczestnikom za odwiedzenie Łomży.
O godz. 13.00 uroczystym obiadem zakończyło się sympozjum, natomiast
dla chętnych, dysponujących wolnym czasem, o godz. 14.00 był wyjazd autokarem do Nowogrodu, na spotkanie z kulturą Kurpiowską w Skansenie.
386
STUDIA TEOLOGICZNE
Białystok, Drohiczyn, Łomża
23(2005)
KS. WOJCIECH NOWACKI
SPRAWOZDANIE Z II KONGRESU RUCHÓW
I STOWARZYSZEŃ KATOLICKICH DIECEZJI
ŁOMŻYŃSKIEJ1
Łomża 9-10 październik 2004
W dniach 9-10 października br. w Łomży odbył się II Kongres Ruchów
i Stowarzyszeń Katolickich działających na terenie Diecezji Łomżyńskiej. Wydarzenie to służyło ożywieniu zaangażowania ludzi świeckich w różne dziedziny życia społecznego i kościelnego. Różnorodność i wielość ruchów i stowarzyszeń wymaga tworzenia płaszczyzn współdziałania służącego budowaniu
jedności, dla której różnorodność nie jest przeszkodą lecz bogactwem. Kongresowe spotkanie miało także na celu zdynamizowanie życia samych ruchów
i stowarzyszeń, tak aby swoimi inicjatywami mogły jeszcze bardziej ubogacać
życie społeczne i kościelne Diecezji Łomżyńskiej.
Przygotowanie i przeprowadzenie tego spotkania, w którym brało udział
od ok. 600 do 400 osób, możliwe było dzięki zaangażowaniu samych członków
ruchów i stowarzyszeń katolickich z całej Diecezji Łomżyńskiej oraz pomocy
instytucji kościelnych. Bogaty program Kongresu obejmował liczne momenty
wspólnej modlitwy, celebracje liturgiczne, wykłady zaproszonych gości, warsztaty w zespołach tematycznych, świadectwa ukazujące bogactwo doświadczeń
duchowych oraz koncert muzyki chrześcijańskiej. Spotkaniom kongresowym,
które odbywały się w znacznej części w gmachu Wyższego Seminarium Duchownego w Łomży, towarzyszyła prezentacja poszczególnych ruchów i stowarzyszeń przez publikacje i plansze ilustrujące ich charyzmat. W kongresowych
kuluarach było wiele miejsca na spotkania, wymianę doświadczeń i umacnianie więzi.
Kongres rozpoczął się dnia 9 października o godz. 9.30 w Katedrze Łomżyńskiej. Słowo powitania skierował zgromadzonych Ksiądz Biskup Łomżyński Stanisław Stefanek. Pozdrowił on członków ruchów i stowarzyszeń oraz
1
Pełen tekst referatów i wystąpień: Ks. Wojciech Nowacki (red. i oprac.) Materiały z II Kongresu Ruchów i Stowarzyszeń Katolickich Diecezji Łomżyńskiej. Łomża, 9-10 październik
2004, w: Łomżyńskie Wiadomości Diecezjalne 4(2004), ss. 184-242.
387
Sprawozdania
przybyłych gości, a wśród nich Księdza Biskupa Bronisława Dembowskiego,
Delegata Konferencji Episkopatu Polski ds. Odnowy w Duchu Świętym, asystenta kościelnego Ogólnopolskiej Rady Ruchów Katolickich. Ks. Biskup Stanisław zwrócił uwagę na wspólny wszystkim wierzącym fundament chrztu
świętego. Poszczególne charyzmaty, będące u podstaw różnorodnych ruchów
i stowarzyszeń powinny być postrzegane jako ukonkretnienie tego sakramentalnego, wspólnego fundamentu w realiach życia Kościoła i społeczeństwa.
Ksiądz Biskup życzył wszystkim Bożego błogosławieństwa na całe kongresowe spotkanie.
Następnie słowo powitania skierował do zgromadzonych Ks. Wojciech Nowacki, Delegat Biskupa ds. Nowych Ruchów Katolickich. Pełna radości wspólna modlitwa śpiewem, oraz gesty wzajemnej serdeczności przyczyniły się do
stworzenia prawdziwie wspólnotowej atmosfery.
Eucharystii inaugurującej Kongres przewodniczył Ksiądz Biskup Bronisław Dembowski. Koncelebrował Ksiądz Biskup Tadeusz Zawistowski wraz
z licznymi kapłanami zaangażowanymi w posługę duszpasterską w ruchach
i stowarzyszeniach, oraz posługującymi w diecezjalnych instytucjach centralnych. Słowo wprowadzenia w liturgię skierował do zebranych Ks. Wojciech
Nowacki.
W homilii Ks. Biskup Dembowski wskazał, między innymi na Maryję jako
na wzór słuchania i wypełniania Słowa Bożego. Duch Święty wyzwala wierzących z religijnego formalizmu i legalizmu. „To, co w nowych ruchach i nowych
wspólnotach się dzieje, to przede wszystkim odkrywanie osobistego stosunku
do Boga.” Nawiązując do słów św. Pawła stwierdził także: „Stanowimy jedno
w Chrystusie! Budujemy Ciało Chrystusowe, którym jest Kościół. Tak! A w
Kościele istotnie ważna jest jedność w różnorodności. I dlatego różne są ruchy, różne stowarzyszenia, różne są zwyczaje na modlitwie, ale razem tworzymy jeden Chrystusowy Kościół! Oby poprzez naszą miłość bliźniego, Kościół
stawał się wszędzie tam, gdzie jest, coraz bardziej czytelnym znakiem jedności
rodziny ludzkiej”.
Po Eucharystii uczestnicy Kongresu udali się do Wyższego Seminarium
Duchownego, gdzie wysłuchali wykładów wygłoszonych przez zaproszonych
gości. W tej części, oprócz członków ruchów i stowarzyszeń oraz alumnów
WSD, brali udział studenci Instytutu Teologicznego oraz Wyższej Szkoły Zarządzania i Przedsiębiorczości im. B. Jańskiego w Łomży.
Pierwszy referat pt.: „Samoświadomość ruchów – ruchy w Kościele lokalnym i w społeczeństwie” wygłosił Ks. Bp Bronisław Dembowski – Biskup Senior diecezji włocławskiej. Urodził się w Komorowie k. Ostrowi Mazowieckiej. Profesor Sekcji św. Jana Chrzciciela na Papieskim Wydziale Teologicznym w Warszawie, Przewodniczący Komitetu ds. Dialogu z Niewierzącymi
388
Sprawozdania
Episkopatu Polski, były członek ICCRS (Międzynarodowych Służb Katolickiej
Odnowy Charyzmatycznej). Specjalizuje się w filozofii bytu i historii filozofii.
Od wielu lat jest związanym z Ruchem Charyzmatycznym. Jako jeden z pierwszych przeniósł Odnowę Charyzmatyczną do Polski. Jest Delegatem Konferencji Episkopatu Polski ds. Odnowy w Duchu Świętym oraz długoletnim asystentem Ogólnopolskiej Rady Ruchów Katolickich”.
W swoim wystąpieniu odwołał się do wizji Kościoła w Europie zawartej
w Adhortacji papież Jana Pawła II Ecclesia in Europa. Jest to obraz gasnącej
nadziej, czego powodem jest odrzucenie Boga. W tym kontekście liczne ruchy
i wspólnoty okazują się środowiskami nadziej budowanej na żywym, osobistym i wspólnotowym odniesieniu do Chrystusa, który jest jedynym źródłem
nadziei dla Europy. Prelegent zwrócił uwagę, iż istotnym wydarzeniem ukazującym samoświadomość ruchów kościelnych był Światowy Kongres, jaki odbył się w Watykanie w 1998 r. W oparciu o nauczanie Jana Pawła II Ks. Biskup
podkreślił, że w ruchach formacyjnych chodzi o doprowadzenie uczestników
do nowego życia w Chrystusie.
Innym doniosłym dla rozumienia ruchów wydarzeniem było według Prelegenta seminarium zorganizowane dla biskupów w dniach od 16 do 19 czerwca 1999 roku przez Papieską Radę dla Świeckich, przy współpracy z Kongregacją dla Biskupów i Kongregacją Nauki Wiary na temat „Ruchy Kościelne
i nowe wspólnoty w trosce pasterskiej Biskupów”. Dzięki Duchowi Świętemu,
Kościół w czasie Soboru Watykańskiego II, odkrył że charyzmatyczny aspekt
Kościoła, jest dla niego konstytutywny. Aspekty instytucjonalny i charyzmatyczny są, choć w różny sposób, jakby współistotne dla ukonstytuowania Kościoła, jego życia, jego odnowy i uświęcenia ludu Bożego.
W zakończeniu Ks. Biskup wskazał, że charakterystycznym rysem współczesnych ruchów kościelnych jest tworzenie środowisk żywej wiary, zdolnych
do skutecznego apostolstwa. Jako dar Ducha Świętego wszystkie te inicjatywy
przynoszą dobre owoce, gdy rozwijają się w jedności z pasterzami Kościoła i w
posłuszeństwie ich pasterskiej posłudze rozeznawania.
Kolejnym mówcą był O. Prof. Leon Dyczewski z Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego. Franciszkanin, kierownik Instytutu Socjologii KUL, członek
Wydziału Nauk Społecznych Towarzystwa Naukowego KUL, dyrektor Studium
Komunikowania Społecznego i Dziennikarstwa KUL, członek Komitetu Nauk
o Pracy i Polityce Społecznej Polskiej Akademii Nauk, specjalista i autor wielu
książek i publikacji z zakresu komunikacji społecznej, socjologii kultury oraz
socjologii rodziny. Przedstawił on referat na temat: „Kultura wolontariatu”.
Mówca zaznaczył, że zjawisko wolontariatu, jest w naszym społeczeństwie
stosunkowo nowe a jego początki związane są ze zmianami ustrojowymi po
roku 1989. W krajach zachodnich jest to natomiast znaczący sektor życia spo389
Sprawozdania
łecznego. Istotną cechą wolontariatu jest dobrowolna pomoc świadczona bez
żadnego wynagrodzenia, z chęci pomocy, miłości do bliźniego, do świata, wypełnienie czasu wolnego różnymi, pożytecznymi zajęciami. Wolontariat wychodzi zatem naprzeciw różnym doświadczeniom ubóstwa i ograniczenia,
tak w znaczeniu materialnym i fizycznym, jak i duchowym, sygnalizowanym
przez Jana Pawła II między innymi w encyklice „Solicitudo rei socialis”.
Prelegent zaznaczył, że nowoczesne społeczeństwa charakteryzują się znaczącym rozwarstwieniem i nawet tam gdzie panuje względny dobrobyt, występuje zjawisko ubóstwa, które jest przestrzenią domagającą się działań charakterystycznych dla wolontariatu.
Następnie O. Dyczewski charakteryzował kulturę wolontariatu odwołując
się do ewangelicznej przypowieści o miłosiernym samarytaninie. Podkreślił,
że autentyczny wolontariat ma swoje źródło właśnie w E