Jak Marks został marksistą - Instytut Filozofii UW

Transkrypt

Joseph Seymour
Jak Marks został
marksistą
Studenckie Koło Filozofii Marksistowskiej (Uniwersytet Warszawski)
WARSZAWA 2005
Joseph Seymour – Jak Marks został marksistą (2004 rok)
„Jak Marks został marksistą” to wykład
wygłoszony przez członka Komitetu Centralnego
trockistowskiej Ligi Spartakusowskiej Stanów
Zjednoczonych Josepha Seymoura na XII
Konferencji Narodowej Ligi Spartakusowskiej,
przeprowadzonej latem 2004 roku.
Postawa tłumaczenia: Workers Vanguard, nr 846,
15 kwietnia 2005 r.
Tekst z języka angielskiego przełożył Cezary
Cholewiński. Przejrzenie przekładu na zgodność z
oryginałem, poprawki i zmiany redakcyjne – Piotr
Strębski.
-2© Studenckie Koło Filozofii Marksistowskiej (UW)
www.skfm-uw.w.pl
Zostanie zawodowym rewolucjonistą marksistowskich przekonań prawie zawsze obejmuje
intelektualne wyzwanie. Musicie się uczyć myśleć o świecie w sposób fundamentalnie inny niż kiedy po raz
pierwszy doszliście do świadomości społecznej i politycznej.
Czasami to także obejmuje osobiste wyzwanie tego lub innego rodzaju. Na przykład czyiś rodzice
mogą mocno nie zgadzać się z jego wyborem zawodu, bo to było definitywnie nie to, czego oni chcieli i
oczekiwali dla swego syna lub córki. Tym z was, co stanęli w obliczu takiego szczególnego osobistego
wyzwania, powiem że jesteście w prawdziwie dobrym towarzystwie. Matka Marksa przez całe swoje życie
sądziła, że jej syn zmarnował swe wielkie talenty na ten komunistyczny nonsens. Podobno pewnego razu
wykrzyknęła: „Ach, gdyby Karol zbił choć trochę kapitału, zamiast pisać o nim!”
Termin „materializm dialektyczny” został wynaleziony przez Gieorgija Plechanowa, często
zwanego ojcem rosyjskiego marksizmu, jako krótkie ujęcie marksistowskiego światopoglądu. Dialektyka
czy dialektyczne rozumienie nie jest tajemniczą koncepcją, chociaż została ona poddana wielkiej ilości
mistyfikacji, nie w ostatniej kolejności przez rzekomych marksistów. W toku walki frakcyjnej z
Burnhamem i Shachtmanem w kwestii rosyjskiej w latach 1939-1940 Trocki komentował:
„Co oznacza to straszne słowo «dialektyka»? Oznacza ono pojmowanie rzeczy w ich rozwoju, nie w
ich statycznej sytuacji” („O Partii Robotniczej”, sierpień 1940 r.)
W najbardziej ogólnym sensie dialektyka oznacza, że co istnieje obecnie i będzie istniało w
przyszłości, jest determinowane i uwarunkowane przez cały uprzedni bieg historycznego rozwoju lub, w
pewnych wypadkach, historycznego regresu. Zmiana jest spowodowana przez wzajemne oddziaływanie
sprzeczności, napięć, antagonistycznych elementów odziedziczonych z przeszłości; zarówno odległej, jak i
niedawnej.
Jednym z ulubionych aforyzmów Zygmunta Freuda był ten, że dziecko jest ojcem człowieka. Jest to
dialektyczne podejście do indywidualnej psychologii. Na to, jak ktoś czuje, myśli i działa, silnie wpłynęło
jego doświadczenie z wczesnego dzieciństwa, szczególnie jego relacje z jednym z rodziców, własnych lub
przybranych. Ktoś może obudzić się pewnego poranka i powiedzieć sobie: „Naprawdę nienawidzę tego,
czym stało się moje życie. Nienawidzę tego, kim się stałem. Chcę być szczęśliwy i odnosić sukcesy”. Któż
by nie chciał? Niestety, to nie takie proste. Nie możecie zetrzeć swojego całego minionego doświadczenia i
przebudować swego życia i osobowości na nowo według jakiegoś preferowanego modelu. Nie ma takich
rzeczy jak ponowne narodziny. To jest prawdą dla jednostek, dla społeczeństw, dla świata przyrody poza
człowiekiem.
Jak wszystko inne w świecie, także początki, a następnie rozwój marksizmu mogą zostać
zrozumiane jedynie dialektycznie. Jak sam Marks powiedział w tej sprawie: „Życiorysu jednostki nie
można w żaden sposób oddzielić od życiorysów minionych i współczesnych jej jednostek: rzeczywiście,
jest on determinowany przez nie”.
W ten sposób, żeby zrozumieć, jak Marks został marksistą, musimy zacząć od spojrzenia na
społeczno-ekonomiczny, polityczny, kulturalny i intelektualny świat, z którym Marks się zetknął i w który
wkroczył jako młody liberalny idealista w zachodnich Niemczech w połowie i pod koniec lat trzydziestych
XIX w. Marks dorastał w społeczeństwie, w którym rozwijająca się gospodarka przemysłowa, oparta na
nowoczesnej technice, i konfrontowała się, i współistniała z kompleksem politycznym i kulturalnym
odziedziczonym po świecie późnośredniowiecznym.
Kiedy Marks miał dziewięć lat, Alfred Krupp założył w mieście Essen w zagłębiu Ruhry odlewnię
stali, która później rozwinęła się w w jedno z wielkich przemysłowych imperiów w nowożytnym świecie.
W roku 1835, w którym Marks ukończył gimnazjum, w Niemczech została uruchomiona pierwsza linia
kolejowa. Dwa lata później, kiedy Marks już studiował na uniwersytecie w Berlinie, August Borsig założył
tam zakłady maszynowe, które później stały się słynne.
W tym samym czasie mimo swej liberalnej fasady państwo pruskie było formą monarchicznego
absolutyzmu, w którym liczyła się polityczna osobowość monarchy. Kiedy stary król zmarł w 1840 r.,
zastąpił go syn, religijny reakcjonista, który ustanowił bardziej represyjną politykę wobec życia
akademickiego i intelektualnego. Jedną z konsekwencji było to, że Marks opuścił Niemcy i wyjechał do
www.skfm-uw.w.pl
Paryża, który był wtedy centrum ruchów komunistycznych i socjalistycznych. To tam wtedy i sam Marks
został komunistą.
Prusy były oficjalnie „państwem chrześcijańskim”. W ten sposób, żeby móc praktykować jako
adwokat, ojciec Marksa, który był zlaicyzowanym, niewierzącym Żydem, musiał oficjalnie przejść na
luteranizm i zmienić imię z Herschel na Heinrich.
Marks po raz pierwszy wkroczył na scenę polityczną w 1837 r. jako uczestnik radykalnego
intelektualnego koła zwanego lewicą heglowską lub młodoheglistami. Ten ruch został zapoczątkowany parę
lat wcześniej, wraz z opublikowaniem książki Davida Straussa, zatytułowanej „Żywot Jezusa”. Było to
dzieło krytyki biblijnej, które kwestionowało, czy Jezus rzeczywiście dokonał był przypisywanych mu
cudów. Rozpaliło ono intelektualną i polityczną burzę ogniową, ponieważ decydujące sekcje niemieckiej
klasy rządzącej, szczególnie pruskiej szlachty-posesjonatów (tak zwanych junkrów), utożsamiały
sceptyczną postawę wobec prawowiernego chrześcijaństwa, już nie mówiąc o wrogiej, z ideologią rewolucji
francuskiej, z tym co było nazywane „czerwonym republikanizmem”. „Najpierw oni kwestionują prawdę
Biblii; a potem będą wzywać do egzekucji króla Prus” – takie było umysłowe nastawienie ludzi, którzy
rządzili Niemcami, kiedy Marks wkroczył na scenę polityczną. W 1843 r. Marks opublikował ważną pracę,
w której wzywał do wyeliminowania „średniowiecza” w Niemczech, ponieważ dziedzictwo średniowiecza
było tak silnie obecne w Niemczech tamtych dni.
Sprzeczności oświeceniowego myślenia
Podstawową przesłanką materializmu jest to, iż rzeczywistość zewnętrzna istnieje niezależnie od
naszej świadomości. W ten sposób w rozumieniu intelektualnego rozwoju młodego Marksa pożyteczne jest
branie pod uwagę nie tylko, co on myślał w tym czasie, lecz co inni myśleli o nim. Kiedy Marks był
członkiem ruchu lewicy heglowskiej, jego bliski kolega Moses Hess zawarł w liście do przyjaciela
następującą jego ocenę:
„Dr Marks (tak się nazywa mój idol) jest wciąż bardzo młodym człowiekiem – około dwudziestu
czterech lat najwyżej. On dobije średniowieczną religię i filozofię zadając im coup de grâce [śmiertelny cios
– przyp. red.]; łączy on najgłębszą filozoficzną powagę z najbardziej gryzącym dowcipem. Wyobraź sobie
Rousseau, Voltaire'a, Holbacha, Lessinga, Heinego i Hegla połączonych w jednej osobie – połączonych, a
nie zestawionych – a będziesz miał dr Marksa”. (Cyt. za: David McLellan, ed., Karl Marx: Interviews and
Recollections, 1981).
Hess nie mówił po prostu, że Marks był prawdziwie bystrym i prawdziwie dobrze uświadomionym
człowiekiem, który przeczytał i przyswoił idee głównych postępowych myślicieli od francuskiego
oświecenia z połowy XVIII stulecia aż do jego czasów. Mówił coś o wiele bardziej znaczącego.
Dlaczego? Ponieważ Rousseau i Voltaire reprezentowali fundamentalnie różne i rzeczywiście
przeciwstawne światopoglądy w obrębie postępowej myśli społecznej. Byli oni protagonistami w
najsławniejszej debacie w literaturze oświecenia. Problemem było to, czy cywilizacja jest postępowa, jak
utrzymywał Voltaire, czy wsteczna, jak utrzymywał Rousseau.
Rousseau podsumowywał swe idee w taki sposób: „Człowiek jest z natury dobry i to tylko przez
instytucje ludzie stają się źli”. Utrzymywał on, że człowiek w tak zwanym stanie natury czuł instynktowną
empatię wobec cierpienia innych członków jego gatunku. Jednak instytucja własności prywatnej zwróciła
jednych ludzi przeciwko drugim. Ludzie w społeczeństwie stali się morderczo chciwymi, napędzanymi
przez chciwość i zawiść.
Sam Rousseau był dogłębnym historycznym pesymistą. Był on moralistycznym krytykiem
istniejącego porządku społecznego i politycznego w Europie. Sądził on, że ogromna większość ludzi została
w sposób nie do naprawienia zepsuta przez tysiąclecia cywilizacji.
Jednak w toku rewolucji francuskiej idee Rousseau zostały w pewnym sensie odwrócone w naiwny,
podbijający świat optymizm. Przywódcy reżimu jakobińskiego, jak Robespierre i Saint-Just, którzy czcili
www.skfm-uw.w.pl
Rousseau, sądzili że rewolucyjne przekształcenie instytucji wywołało moralne odrodzenie francuskiego
ludu. Ustanowienie demokratycznej republiki napełniło obywateli francuskich duchem patriotyzmu i cnoty.
Voltaire, w przeciwieństwie do Rousseau, utrzymywał, że polepszenie ludzkości i postęp
społeczeństwa były głównie zależne od dalszego rozwoju nauki i techniki. Jedną z jego wczesnych prac
było popularne przedstawienie teorii fizycznych Isaaca Newtona. Gdyby Voltaire był podsumował swój
światopogląd w formie aforyzmu, mogłoby to być coś takiego: „Człowiek jest z natury ignorancki, i jedynie
przez zdobywanie wiedzy stopniowo staje się oświecony”.
Ale jakie są czynniki społeczne, które tak oświecą ciemną masę ludzkości? Dla Voltaire'a byli to i
jedynie mogli być pełni dobrej woli i racjonalni członkowie wyższych klas i intelektualiści, jak on sam,
którzy mogliby wpływać na koła rządzące.
Poza Rousseau i Voltairem Hess wspomina jeszcze inną czołową figurę francuskiego oświecenia,
Holbacha, którego idee wpłynęły na młodego Marksa. Holbach, który był zamożnym szlachcicem, był
dogłębnym materialistą, w efekcie ateistą. Lecz sądził on, że takie postępowe poglądy były konfiturami
ograniczonymi do wyjątkowych członków wyższych klas, jak on sam. Pisał on: „Lud nie czyta więcej niż
rozumie; nie ma on ani wolnego czasu, ani zdolności, by tak czynić”.
W taki sposób jak Marks połączył demokratyczny egalitaryzm utożsamiany z Rousseau z
intelektualną elitarnością Voltaire'a i Holbacha? Mówiąc w uproszczeniu, Marks łączył cel Rousseau ze
środkami Voltaire'a drogą dialektycznego pojmowania historii odziedziczonego od Hegla, ale
oczyszczonego z idealistycznej metafizyki.
Celem komunizmu jest egalitarne i harmonijne społeczeństwo, w którym wszyscy ludzie wspierają
potrzeby i interesy innych ludzi. Lecz takie przyszłe społeczeństwo może się narodzić jedynie poprzez
przezwyciężenie ekonomicznego niedostatku przez jakościowe podniesienie poziomu produkcji i
wydajności pracy przez dalszy postępowy rozwój nauki i techniki. Więcej, w historii cywilizacji
poprzedzającej zaawansowany kapitalizm przemysłowy podnoszenie poziomu i sił produkcji w sposób
konieczny pociągało za sobą wyzysk i ucisk ludzkości przez małą klasę właścicieli. Innymi słowy własność
prywatna i podzielone na klasy społeczeństwo nie były tragicznym historycznym błędem, którego można
było uniknąć, gdyby tylko ludzie zdawali sobie z niego sprawę.
Bardzo dobre krótkie ujęcie marksistowskiego światopoglądu w tym względzie można znaleźć w
jednej z mniej znanych prac Marksa, „Teoriach wartości dodatkowej” (1863):
„Chociaż na początku rozwój zdolności rodzaju ludzkiego ma miejsce kosztem większości ludzkich
jednostek i nawet klas, w końcu przełamuje on tę sprzeczność i zgadza się z rozwojem jednostki; wyższy
rozwój indywidualności jest w ten sposób osiągany jedynie przez proces historyczny, w którym jednostki są
poświęcane”.
Ta koncepcja fundamentalnie odróżnia materializm dialektyczny od wszystkich wariantów
radykalnego idealizmu, takich jak anarchizm.
Liberalizm, komunizm, socjalizm
W okresie, w którym Marks, i tak samo Engels, po raz pierwszy doszedł do świadomości
politycznej, terminy: liberalizm, komunizm i socjalizm były powszechnie używane w konwencjonalnym
dyskursie politycznym. Jednak liberalizm, przynajmniej w akcencie, oznaczał coś znacząco innego niż
oznacza dziś, a komunizm i socjalizm oznaczały coś fundamentalnie innego niż dziś.
Głównym poglądem liberalnego światopoglądu była wiara w podnoszenie produkcji i wydajności
przez zastosowanie nauki i techniki. Szkoccy i angielscy ekonomiści polityczni – od Adama Smitha pod
koniec XVIII stulecia przez Davida Ricardo na początku XIX w. po mniej światłych, jak James Mill w
latach młodości Marksa – byli czołowymi intelektualnymi przedstawicielami liberalizmu. Utrzymywali oni,
że bogactwo narodów – żeby użyć tytułu klasycznej i oryginalnej pracy Adama Smitha – będzie
maksymalizowane przez instytucjonalne ramy konkurencyjnej gospodarki rynkowej, składające się z
wielości kapitalistycznych przedsiębiorców. Zakładano, że w celu maksymalizacji zysków, a uniknięcia
www.skfm-uw.w.pl
strat (i potencjalnego bankructwa) tacy przedsiębiorcy są zmuszeni do stałego redukowania kosztów
produkcji przez innowacje technologiczne.
To, co chcę tu podkreślić, to to, że w tym okresie to liberalizm, a nie komunizm czy socjalizm, był
utożsamiany z głównym zainteresowaniem zwiększaniem tego, co Marks później nazwał „siłami
wytwórczymi”, i z przywiązaniem do tego. Intelektualna hegemonia liberalizmu jako doktryny produkcji
ekonomicznej była dużym czynnikiem, który później spowodował, że Marks napisał „Kapitał”. W całym
„Kapitale” są polemiczne argumenty przeciwko Davidowi Ricardo, Johnowi Stuartowi Millowi i innym
ideologom nowego porządku burżuazyjnego. Parę lat temu pewien przenikliwy polski eks-stalinowski
intelektualista zauważył, że Marks był pierwszym większym lewicowym myślicielem, który zaatakował
liberalizm na jego ulubionym terenie, ekonomii politycznej.
Cóż tedy z komunizmem i socjalizmem? Komunizm, i jako doktryna, i jako ruch, począł się jako
epizod w ostatniej fazie rewolucji francuskiej wraz ze Sprzysiężeniem Równych w latach 1795-96 z
Gracchusem Babeufem na czele. Był to ruch byłych lewicowych jakobinów, którzy doszli do konkluzji, że
ich zasady mogłyby być realizowane jedynie przez rewolucyjną dyktaturę, wyniesioną do władzy przez
powstanie ludowe, które ustanowiłoby wspólnotę podziału i konsumpcji.
To jest, chłopi nadal uprawialiby zboże na swych małych farmach jak przedtem. Rzemieślnicykrawcy, szewcy, cieśle nadal produkowaliby swoje towary w małych warsztatach jak przedtem. Jednak
zamiast sprzedawać je na rynku, deponowaliby je w swego rodzaju gigantycznym państwowym systemie
składów, a rząd rozdzielałby je na egalitarnej podstawie. Rodziny z większą liczbą dzieci otrzymywałyby
większe domy i proporcjonalnie więcej żywności, ubrań itp.
W „Manifeście partii komunistycznej” (1848) Marks pisał o ruchu babuwistowskim w ten sposób:
„Pierwsze ze strony proletariatu próby bezpośredniego urzeczywistnienia swoich własnych
interesów klasowych w czasach powszechnego podniecenia, w okresie obalania społeczeństwa feudalnego,
rozbijały się z konieczności wskutek nierozwiniętego jeszcze stanu samego proletariatu, jako też wskutek
braku warunków materialnych jego wyzwolenia, będących właśnie wytworem dopiero epoki burżuazyjnej.
Literatura rewolucyjna, towarzysząca tym pierwszym ruchom proletariatu, była w swej treści siłą rzeczy
reakcyjna. Głosi ona powszechny ascetyzm i prymitywną wyrównawczość”.
Ta wyrównująca w dół koncepcja komunizmu była w sposób konieczny uwarunkowana przez
przedprzemysłowy charakter społeczeństwa francuskiego w tym czasie.
W długim okresie reakcji w Europie, który nastąpił po obaleniu Napoleona w 1815 r., to, co
nazwałem jakobińską, komunistyczną tradycją, było utrwalane i promowane przez jednego z żyjących
przywódców ruchu babuwistowskiego, Philippe'a Buonarrotiego. Pod koniec lat dwudziestych XIX w.
opublikował on o tym książkę, obejmującą oryginalne dokumenty, która stała się znana jako „biblia
rewolucjonistów”. Trochę później zamierzam omówić idee Buonarrotiego w innym kontekście. Ale tu chcę
podkreślić, że nawet po nadejściu przemysłowego kapitalizmu w kontynentalnej Europie Zachodniej w
latach dwudziestych XIX w. termin „komunizm” utrzymał swą programową konotację zrównania w dół. To
wywoływało w ludowej świadomości, jak również wśród klas rządzących, ducha i wizerunek rewolucji
francuskiej w jej najbardziej radykalnej fazie, to jest, pełnego przemocy powstania biednych przeciwko
bogatym, nie posiadających przeciwko posiadającym.
W okresie, o którym mówimy, różnica między komunizmem a socjalizmem była bardziej ostro
nakreślona, niż stała się później i jest dzisiaj. Gdzie komunizm był powstańczy – oznaczał czerwoną
rewolucję – tam socjalizm był reformistyczny i pacyfistyczny na dwóch fundamentalnych poziomach. Po
pierwsze wszystkie socjalistyczne tendencje apelowały do rzekomo pełnych dobrej woli i racjonalnie
myślących członków klasy rządzącej, by promowali ich program. Na przykład Robert Owen, czołowy
brytyjski socjalista tej epoki, dedykował część swej pionierskiej pracy, „A New View of Society”, napisanej
w 1813 r., księciu regentowi Anglii.
Po drugie, z ważnym wyjątkiem saint-simonistów (o których jeszcze będę mówił pokrótce),
wszystkie większe szkoły socjalistyczne – oweniści w W. Brytanii, zwolennicy Charlesa Fouriera i
Étienne'a Cabeta we Francji – bronili systemu zdecentralizowanych, samorządnych wspólnot opartych na
www.skfm-uw.w.pl
ekonomicznym kooperatywizmie. Takie socjalistyczne komuny, nazwijmy je tak, mogłyby być ustanawiane
i współistnieć w ogólnych ramach rozwijających się kapitalistycznych gospodarek tamtych dni. Ludzie
byliby w stanie sami zobaczyć w praktyce, że socjalistyczny kooperatywizm jest pod każdym względem
lepszym sposobem organizacji społeczeństwa. Coraz więcej ludzi formowałoby coraz więcej
socjalistycznych komun, aż pokojowo i stopniowo one zupełnie zastąpiłyby istniejące społeczeństwo
podzielone na klasy i oparte na wyzysku. Krótko mówiąc, socjaliści dążyli do transformowania
społeczeństwa raczej siłą przykładu niż siłą siły.
Na początku XIX stulecia rzeczywiście były podejmowane liczne usiłowania ustanowienia
socjalistycznych wspólnot. Wiele z tych prób było dokonywanych w północnej części Stanów
Zjednoczonych, z jej względną polityczną swobodą, płynną strukturą społeczną i tanią ziemią. Jednak
spośród wszystkich miejsc jedna z najbardziej interesujących i historycznie wartych uwagi prób
kształtowania socjalistycznej komuny została dokonana w Rumunii. Pewien ekscentryczny rumuński
właściciel ziemski był entuzjastycznym zwolennikiem idei Charlesa Fouriera. Tak więc ustanowił on
komunę – była ona zwana falansterem – dla swych chłopów na zasadach Fourierowskich.
Fourier był pierwszym obrońcą tego, co później zostało nazwane „wolną miłością”. Przeciwstawiał
się on tradycyjnemu małżeństwu i seksualnej monogamii. Okazało się, że wielu z tych młodych rumuńskich
chłopów i chłopek doceniało idee Fouriera w tym względzie i praktykowało je. Dość szybko wiadomości o
dziwnych i skandalicznych zachowaniach w tym majątku doszły do uszu rumuńskiego kleru
prawosławnego i władz rządowych, które były oczywiście oburzone. Zorganizowały one reakcyjny
motłoch, by zaatakował i zdemolował tę komunę. Jestem szczęśliwy donosząc wam, że fourierowscy chłopi
z Rumunii bohatersko obronili swą socjalistyczną komunę. Małe historyczne zwycięstwo dla naszej sprawy.
Między rewolucją francuską a latami młodości Marksa rewolucja przemysłowa przekroczyła Kanał
La Manche, rozprzestrzeniając się z W. Brytanii na Francję, Niemcy i na całą kontynentalną Europę
Zachodnią. To otworzyło historyczną możliwość, która poprzednio nie istniała i nie mogłaby zostać
przewidziana nawet przez najbardziej dalekowzrocznego postępowego intelektualistę. To teraz stało się
możliwe przewidzieć nieograniczoną ekspansję materialnego bogactwa dostępnego dla wszystkich
członków społeczeństwa, nie tylko małej uprzywilejowanej klasy właścicieli.
Ta idea została po raz pierwszy rozwinięta w formie programowej przez następców Saint-Simona po
jego śmierci w 1825 r. Henri de Saint-Simon jest zwykle i słusznie opisywany jako idiosynkratyczny
geniusz. Był on bogatym francuskim szlachcicem, który twierdził, że pochodzi w prostej linii od Karola
Wielkiego, założyciela wczesnośredniowiecznego francuskiego państwa feudalnego. Sam Saint-Simon był
liberałem i w ostatniej fazie swego życia został rzecznikiem i publicystą burżuazyjnej liberalnej opozycji –
bankierów i przedsiębiorców przemysłowych – wobec reakcyjnej monarchii Burbonów.
Jednak był on liberałem przepełnionym ideami racjonalnego humanizmu. Nawet w tym wczesnym
stadium kapitalizmu rozpoznał on to, co Marks nazwie później anarchią rynku. Były tam okresy, w których
produkcja przemysłowa upadała zamiast rosnąć. Fabryki bankrutowały, powodując wielkie cierpienia dla
ich byłych robotników, ponieważ właściciel źle skalkulował był przyszłe warunki rynkowe. Pożyteczne
wynalazki nie były wprowadzane do produkcji, ponieważ bankierzy i przedsiębiorcy nie podjęliby
finansowego ryzyka. Aby rozwiązać te problemy, Saint-Simon bronił tego, co można by nazwać
scentralizowanym kapitalistycznym planowaniem. To jest, wszyscy finansiści i przemysłowcy powinni
zebrać się razem poprzez system bankowy i koordynować swe działania, tak by stale maksymalizować
produkcję.
Po śmierci Saint-Simona jego zwolennicy podjęli następny logiczny krok. To jest, bronili oni
instytucji publicznej, która przejęłaby wszystkie fabryki, linie kolejowe, kopalnie i inne zasoby
przemysłowe i kierowałaby nimi tak, by maksymalizować produkcję społeczną w ślad za postępowym
rozwojem nauki i techniki. W 1830 r. opublikowali oni „Wykład doktryny Saint-Simona”, którego sednem
było:
„Pewna instytucja społeczna jest obarczona tymi funkcjami, które dziś są tak źle wykonywane; jest
to depozytorium wszystkich narzędzi produkcji; kontroluje ono eksploatację wszystkich zasobów
www.skfm-uw.w.pl
materialnych; ze swego punktu widzenia ma ono wszechstronne przedstawienie całości, które umożliwia
mu zauważać w jednym czasie wszystkie części warsztatu przemysłowego.
(...) Ta społeczna instytucja przyszłości będzie kierowała wszystkimi przemysłami w interesie
całego społeczeństwa, a szczególnie spokojnych robotników”. (Cyt. za: George Lichtheim, The Origins of
Socialism, 1969; podkreślenia w oryginale).
Te idee tak daleko wyprzedzały swój czas, że nie znalazły punktu oparcia we francuskim
społeczeństwie tamtych dni. Burżuazyjni liberałowie, którzy sponsorowali Saint-Simona, byli oczywiście
wstrząśnięci nowymi radykalnymi ideami swego zwolennika. Lecz saint-simonowski socjalizm nie zyskał
również życzliwego posłuchu w klasie robotniczej. Masa miejskich pracowników najemnych była
rzemieślnikami wykorzystującymi technikę przedprzemysłową. Aspirowali oni do posiadania własnych
małych warsztatów. Typowy francuski cieśla, meblarz, zegarmistrz uważałby centralną instytucję kierującą
technicznie dynamiczną gospodarką przemysłową i za całkowicie fantastyczną, i za głęboko przeciwną
uświadamianym przez niego jego interesom.
Zupełnie izolowana politycznie szkoła saint-simonowska wkrótce rozpadła się na antagonistyczne
sekty. I używam terminu „sekty” w dosłownym, religijnym sensie. Jedna z ostatnich saint-simonowskich
grup wierzyła w Wielką Matkę. Ta postać była rzekomo orientalną Żydówką, żyjącą na Bliskim
Wschodzie, której przeznaczeniem było zjednoczyć Wschód i Zachód, mężczyznę i kobietę, materię i
ducha. Przywódcy tej grupy jeździli do Egiptu, Palestyny, Turcji, szukając Wielkiej Matki. Lewica była o
wiele bardziej pomysłowa i interesująca w tych dniach. To byli dzicy i szaleni ludzie. Prawie wszyscy z
naszych dzisiejszych lewicowych oponentów w porównaniu z nimi są prawdziwymi tępakami.
Chociaż saint-simonowska szkoła zdezintegrowała się, kiedy Marks miał niewiele więcej niż 10 lat,
jej idee zdobyły rozprzestrzenienie i życzliwy obieg wśród postępowo myślących intelektualistów we
Francji, Niemczech i wszędzie w kontynentalnej Europie Zachodniej. Jednym z takich intelektualistów był
uczony pruski szlachcic i rządowy urzędnik średniego szczebla Ludwig von Westphalen, który był
przyjacielem rodziny Marksów w Trewirze. Widział on w młodym Karolu bratnią duszę – głodną wiedzy,
oddaną polepszeniu ludzkości – i wziął go pod swoje skrzydła. Marks później opisywał von Westphalena
jako „ojcowskiego przyjaciela”, który został również jego teściem. Obydwaj chodzili na długie spacery na
nadreńskiej wsi, gdzie wymieniali myśli na wszystkie tematy, od Szekspira po socjalizm.
W ten sposób Marks wcześnie posiadł wiedzę o szkole saint-simonowskiej, to jest o koncepcji
przyszłej kolektywistycznej organizacji gospodarki daleko bardziej zaawansowanej od prymitywnego
wyrównywania w dół z jakobińskiej komunistycznej tradycji czy od systemu zdecentralizowanych
socjalistycznych komun. Kiedy w połowie lat czterdziestych XIX w. Marks dokonał przejścia od
radykalnego demokraty do komunisty, operował on zasadniczo saint-simonowską koncepcją przyszłej
organizacji gospodarki.
Część 2
Buonarroti i Hegel o rewolucji francuskiej
W 1843 r., komentując coraz bardziej represyjną politykę państwa pruskiego, Marks pisał w liście
do kolegi Arnolda Rugego:
„Płaszcz liberalizmu został odrzucony i najbardziej odrażający despotyzm w całej swej nagości
otworzył oczy całemu światu.
(...) To także jest rewelacją, chociaż przeciwnego rodzaju. Jest to prawda, która przynajmniej uczy
nas poznawać pustotę naszego patriotyzmu i anormalność naszego systemu państwowego, i sprawia, że
chowamy twarze ze wstydu. Patrzysz na mnie z uśmiechem i pytasz: No i co z tego? Żadnej rewolucji nie
zrobiono ze wstydu. Odpowiadam: Wstyd już jest pewnego rodzaju rewolucją; wstyd jest w rzeczywistości
zwycięstwem rewolucji francuskiej nad niemieckim patriotyzmem, który pokonał ją w 1813 r.”
www.skfm-uw.w.pl
Rewolucja francuska była kwestią rosyjską tamtych dni. Czyjaś postawa wobec rewolucji
francuskiej i jej różnych faz głównie definiowała jego polityczny pogląd i program. Jeśli sprzeciwialiście
się rewolucji francuskiej in toto od początku, byliście monarchistycznym reakcjonistą. Jeśli popieraliście
wczesny, umiarkowany okres rewolucji – wyrażony w Deklaracji Praw Człowieka i Obywatela z 1789 r.,
która explicite obejmowała prawo do własności prywatnej, uważane za „święte i nienaruszalne” – wtedy
byliście liberałem. Jeśli popieraliście jakobiński reżim Robespierre'a, byliście radykalnym demokratą. A
jeśli popieraliście Sprzysiężenie Równych Babeufa, byliście komunistą.
W swej broszurze „Oświecenie” powiedziałem, że można prześledzić dwie drogi prowadzące od
rewolucji francuskiej do Marksa, Związku Komunistów i „Manifestu Komunistycznego” z 1848 r., drogę
prawicową i lewicową. Droga prawicowa biegła od napoleońskiej okupacji zachodnich Niemiec przez
Hegla do młodoheglistów. Droga lewicowa biegła od Sprzysiężenia Równych Babeufa przez Buonarrotiego
i Augusta Blanquiego po niemieckich robotników-komunistów ze Związku Sprawiedliwych w latach
trzydziestych i czterdziestych XIX w.
Trzymając się tego podejścia można powiedzieć, że Marks miał dwóch politycznych ojców
chrzestnych, liberalnego Hegla i jakobińskiego, komunistycznego Buonarrotiego. Obaj byli członkami
pokonanej partii postępowej. Buonarroti był lewicowym jakobinem, uczestnikiem osobistego kręgu
znajomych Robespierre'a. Hegel był jednym z niewielu prominentnych niemieckich liberalnych
intelektualistów, którzy popierali napoleońską okupację dogłębnie jako historycznie postępową. Nazwał on
Napoleona „duchem świata na końskim grzbiecie”. Jeśli zrozumiecie ten obraz, wtedy możecie zrozumieć
Hegla. W 1813 r. Hegel radził swym studentom nie przyłączać się do niemieckich korpusów ochotniczych,
zwalczających armię francuską w tak zwanej „wojnie wyzwoleńczej”.
W długim okresie reakcji, który nastąpił po decydującej porażce Napoleona pod Waterloo w 1815 r.,
i Buonarroti, i Hegel myśleli długo i twardo o przyczynach porażki rewolucji francuskiej. Dlaczego
Robespierre został obalony? Dlaczego Napoleon został pokonany? Bardziej fundamentalnie, dlaczego
ideały rewolucji francuskiej, wyrażone w haśle „Wolność, Równość, Braterstwo” nie zostały zrealizowane
w Europie tamtych dni?
Buonarroti i Hegel doszli do fundamentalnie różnych odpowiedzi i odpowiadających im konkluzji
programowych. Buonarroti operował światopoglądem Rousseau. Hegel odrzucał koncepcję naturalnej
ustawy i naturalnego prawa na korzyść dialektycznej – chociaż nie materialistycznej – koncepcji rozwoju
historycznego.
Żeby użyć terminu i koncepcji, które nam wszystkim są znajome, Buonarroti utrzymywał, że
rewolucja francuska została „zdradzona”. Robespierre został obalony przez grupę jakobińskich
przywódców, którzy stali się moralnie skorumpowani przez dostęp do bogactwa, który dały im nowo
odnaleziona polityczna potęga i wpływ. Utrzymywał on i prawdziwie wierzył, że gdyby Robespierre nadal
rządził Francją, stopniowo wprowadziłby komunizm w sensie babuwistowskim.
Co zatem trzeba było czynić? Żeby użyć kolejnego terminu i koncepcji, które nam wszystkim są
znajome, Buonarroti utrzymywał, że kryzys ludzkości sprowadzał się do kryzysu „rewolucyjnego
kierownictwa”. On i jego następca Auguste Blanqui dążyli do zbudowania organizacji moralnie silnych
rewolucjonistów, która w sprzyjającym momencie rozpocznie powstanie, by ustanowić rewolucyjną
dyktaturę modelu jakobińskiego. Ten reżim zainstalowałby system komunistyczny, oparty na egalitarnym
podziale środków konsumpcji, co w bardzo krótkim czasie przyniosłoby moralne odrodzenie obywateli
nowej „czerwonej republiki”.
Niewątpliwie każdy na tej sali ma krewnych i przyjaciół, którzy mówią, że komunizm jest
przeciwny ludzkiej naturze. Lecz główna część komunistów w Europie początku XIX stulecia wierzyła w
coś właśnie przeciwnego, że to własność prywatna jest nienaturalna, a komunizm jest tą formą organizacji
społecznej, która odpowiada instynktownej empatii człowieka wobec innych członków jego gatunku.
Hegel odrzucał tę koncepcję, jej programowe konkluzje i teoretyczne przesłanki. Utrzymywał on, że
społeczeństwo nie jest rządzone rzekomą instynktowną naturą człowieka. Świadomość ludzi zmienia się
jakościowo w toku historii, jako że wyraża postępowy rozwój tego, co nazywał on „absolutnym duchem”.
www.skfm-uw.w.pl
Ideały rewolucji francuskiej nie mogły zostać zrealizowane, ponieważ cywilizacja europejska nie osiągnęła
wystarczającego poziomu dojrzałości duchowej.
Co rozumiał Hegel przez „ducha”? Niełatwo na to pytanie odpowiedzieć. Przeczytałem kilkadziesiąt
książek i artykułów na ten temat i uzyskałem parę różnych i wzajemnie wykluczających się wyjaśnień. Na
początku lat czterdziestych XIX w. silny wpływ na Marksa, i również na Engelsa, wywarł Ludwik
Feuerbach. W tym czasie podsumował on swą ewolucję intelektualną w ten sposób: Najpierw wierzyłem w
Boga. Potem [to znaczy kiedy był mniej lub bardziej ortodoksyjnym heglistą] wierzyłem w rozum. Teraz
wierzę w człowieka. Wszyscy z was rozumieją, co to znaczy wierzyć w Boga, niewątpliwie niektórzy z was
z gorzkiego osobistego doświadczenia. I możecie zrozumieć, co miał na myśli Feuerbach, kiedy mówił, że
teraz wierzy w człowieka. Jeśli zdacie sobie sprawę z iluzorycznego charakteru wszechmogącej
nadprzyrodzonej boskości, wtedy możecie uwierzyć, że człowiek jest panem swego własnego losu.
Ale co znaczy wierzyć w rozum, nie w Boga czy człowieka, lecz między wiarą w jednego i
drugiego? Rozum nie jest wszechmogącym bytem, jest działalnością. Ludzie rozumują i myślą w celu
osiągania swoich potrzeb i interesów. Lecz dla Hegla było to odwrotnie: Człowiek w naturalnym,
biologicznym sensie istnieje, by służyć potrzebom i interesom rozumu. Ludzie są niezbędnymi czynnikami,
by realizować postępowy rozwój i samoświadomość absolutnego ducha.
Spróbujmy jednak odsunąć na bok na wpół mistyczny, metafizyczny składnik filozofii Hegla. Co
mówił on w terminach wziętych ze świata realnego o Europie w epoce rewolucji francuskiej? Mówił on, że
przywódcy rewolucji francuskiej, jak Robespierre, przegrali dlatego, że próbowali zetrzeć jednym
uderzeniem kulturalne dziedzictwo tysiącleci europejskiej cywilizacji – religię chrześcijańską, respekt dla
władzy monarchicznej. Na innym poziomie Hegel utrzymywał, że żaden rząd, włącznie z rewolucyjnym,
nie mógłby wyeliminować indywidualnego egoizmu – osobistego interesu materialnego. Utrzymywał, że
rolą państwa jest reprezentowanie ogólnych interesów społeczności przez mediację między będącymi w
konflikcie materialnymi interesami jednostek i grup, na przykład między pracodawcami a robotnikami.
Hegel utrzymywał, że postęp społeczny musi być organiczny i stopniowy – w jego przypadku
bardzo stopniowy. W ten sposób pisał on w swej głównej pracy o filozofii politycznej, iż zmiana polityczna
powinna być taka, że: „Postęp od jednego stanu spraw do drugiego jest spokojny w przejawach i
niezauważony. W ten sposób konstytucja zmienia się w długim okresie w coś zupełnie innego od tego,
czym była początkowo” (Filozofia prawa, 1821).
Kiedy Marks rozwinął materializm dialektyczny i historyczny, inkorporował do niego rozumienie
Hegla, że nie można zrekonstruować świata na nowo według pewnego idealnego modelu. Podobnie zgadzał
się z Heglem, że Europa podczas rewolucji francuskiej i w następnych dziesięcioleciach nie była
wystarczająco rozwinięta, by realizować zasady „wolności, równości i braterstwa”. Lecz doszedł do
zrozumienia, iż tym, co leżało u podstaw tego, co Hegel nazywał „duchową niedojrzałością cywilizacji
europejskiej”, była jej niedojrzałość materialna czy ekonomiczna.
W jednym z ostatnich większych pism Marksa stwierdził on: „Prawo nigdy nie może być wyższe
niż ustrój ekonomiczny i uwarunkowany przezeń rozwój kulturalny społeczeństwa” (Krytyka programu
gotajskiego, 1875). To stwierdzenie krótko ujmuje fundamentalną różnicę między marksizmem z jednej
strony a koncepcją prawa naturalnego Rousseau i heglowską koncepcją autonomicznego i transcendentnego
rozwoju świadomości czy kultury z drugiej strony. Jak Marks doszedł do tego rozumienia, jest tematem
następnej części.
Wiele, wiele lat temu wygłaszałem wieloczęściową serię wykładów pod ogólnym tytułem
„Marksizm a jakobińska tradycja komunistyczna”. Jednym z powodów było to, że myślałem, iż heglowski
wkład do marksizmu został przeceniony, szczególnie przez burżuazyjnych akademików, a wpływ na
Marksa i Engelsa ówczesnego plebejskiego i proletariackiego radykalizmu – czerwonego republikanizmu –
został niedoceniony.
Tak więc chciałbym zakończyć tę część mądrością Philippe'a Buonarrotiego, człowieka wielkiego i
szlachetnego umysłu. Przez dziesięciolecia, zwykle w warunkach surowych represji, dążył on do
- 10 © Studenckie Koło Filozofii Marksistowskiej (UW)
www.skfm-uw.w.pl
formowania i prowadzenia rewolucyjnych organizacji komunistycznych. Przy pewnej okazji sporządził on
listę cech osobistych, których poszukiwał w rekrutach:
„Oddanie zasadom porządku i chęć poświęcenia dla nich osobistych interesów i zadowolenia.”
„Odwaga, to jest, mówmy, niezważanie na niebezpieczeństwa i ciężką pracę i trudności.”
„Refleksyjność, powaga, roztropność.” To znaczy: świat otaczający nas jest niebezpieczny, więc
bądźmy ostrożni.
„Cierpliwość i upór.”
„Pogarda dla ludzi z majątkiem, pozycją i władzą (...).”
„Niewzruszony respekt dla słowa, obietnicy i przysięgi.” To znaczy: Mów to, co myślisz i myśl, o
czym mówisz.
„Gotowość puszczenia w niepamięć osobistych uraz.” Innymi słowy, nie bądźcie subiektywni, nie
bądźcie klikowi.
„Umiarkowanie w piciu napojów wyskokowych.” Dobrze, to naprawdę rzecz osobistego gustu.
„Umiejętność mówienia krótko i do rzeczy.” To uczyni lokalne spotkania o wiele krótszymi,
towarzysze.
„Niechęć do robienia wrażenia, do błyszczenia i do imponowania komuś.” Innymi słowy, nie próbuj
być gwiazdą.
„Ostrożność w hazardzie, w miłości, w gniewie i w otwieraniu czyjegoś serca.” To naprawdę jest
rzecz osobistego stylu. I na koniec:
„Wrażliwość na zło, które ciąży na ludzkości.” Z tym możemy wszyscy się zgodzić.
Część 3
Marks urodził się w 1818 r. w mieście Trewir w niemieckiej Nadrenii, graniczącej z Francją. Był to
region Niemiec najbardziej poruszony przez rewolucję francuską i sympatyzujący z nią. Był on głównym
skupiskiem niemieckich radykalnych demokratów ideologicznie bratnich francuskim jakobinom. Francuska
armia rewolucyjna okupowała Nadrenię na dziesięciolecie przed tym, zanim Napoleon okupował resztę
zachodnich i południowych Niemiec. W ten sposób rewolucja francuska została rozszerzona na ten region
w swej bardziej radykalnej i demokratycznej fazie. Marks wzrastał w mieście, w którym wielu
burżuazyjnych notabli było płomiennymi rewolucyjnymi demokratami w młodości, a niektórzy zatrzymali
sentymentalne przywiązanie do swych starych ideałów.
We wcześniejszej części cytowałem aforyzm Freuda, że dziecko jest ojcem człowieka. Lecz ojciec
jest także ojcem dziecka, które jest ojcem człowieka. A Marks czcił swego ojca przez całe swoje życie.
Przyjaciel Marksa z lat chłopięcych, a później jego szwagier Edgar von Westphalen opisywał Heinricha
Marksa jako „prawdziwego osiemnastowiecznego Francuza, który znał Voltaire'a i Rousseau na wylot”.
Heinrich Marks był czołową figurą w trewirskim liberalnym klubie społecznym. Przy pewnej okazji
on i paru innych członków trochę za dużo wypili i zaczęli śpiewać „Marsyliankę”, hymn rewolucji
francuskiej. To tak, jakby śpiewać „Międzynarodówkę” w lokalnej siedzibie Partii Demokratycznej.
Wiadomość o tym skandalu się rozeszła i zaangażowani weń trewirscy liberałowie zostali mocno potępieni
przez pruskie władze, włącznie z następcą tronu. Na szczęście nic gorszego niż to nie spotkało ojca Marksa.
Tak więc Marks został wychowany w duchu racjonalnego humanizmu. I to można jasno zobaczyć w
pracy maturalnej pt. „Rozważania młodego człowieka w kwestii wyboru zawodu” (1835 r.), którą napisał
na ukończenie gimnazjum mając 17 lat:
„Historia nazywa największymi ludźmi tych, co uszlachetniają się przez pracę dla ogółu.
Doświadczenie chwali jako najszczęśliwszego tego, co uczynił większość ludzi szczęśliwymi.
(...) Kiedy mamy wybierać powołanie, w którym możemy najwięcej przyłożyć się dla dobra
ludzkości, brzemiona nie mogą nas zgiąć, ponieważ są one jedynie poświęceniami dla wszystkich. Wtedy
nie doświadczamy żadnej ubogiej, ograniczonej, egoistycznej radości, lecz nasze szczęście należy do
www.skfm-uw.w.pl
milionów, nasze czyny żyją spokojnie, lecz na wieki skutecznie”. (Cyt. za: David McLellan, Marx Before
Marxism, 1970).
W ten sposób Marks zaczynał jako liberalny idealista chcący polepszać warunki bytu ludzkości. W
ogóle jego poglądy w wieku 17 lat były podobne do moich własnych w tym wieku i prawdopodobnie do
większości z waszych poglądów w tym wieku. Są one także podobne do poglądów większości młodzieży
studenckiej, z którą się stykamy w, powiedzmy, protestach „antyglobalizacyjnych”, przynajmniej w Stanach
Zjednoczonych.
Potem Marks wyjechał na uniwersytet w Bonn w zachodnich Niemczech na rok. O ile wiemy, tam
nie było znaczącej zmiany w jego intelektualnych poglądach w tym okresie. Lecz wydarzył się pewien
incydent, który naświetla osobisty charakter Marksa a także charakter niemieckiego społeczeństwa w tym
czasie.
Uniwersytet miał odpowiednik dzisiejszych bractw w formie towarzystw pijących w tawernach i
klubach. Były one zorganizowane według linii podziału geograficznego i do pewnego stopnia klasowego.
Marks przyłączył się do tawernowego klubu studentów z Trewiru, którzy byli głównie podobnego
pochodzenia mieszczańskiego i zawodowego jak on sam. Była tam także tawerna-klub młodych pruskich
arystokratów, junkrów, którzy pogardzali nadreńskimi mieszczańskimi typami takimi jak Marks i stale
prowokowali ich.
I przy pewnej okazji jeden z tych młodych junkrów sprowokował Marksa do pojedynku na szable –
ostre szable, nie sportowe z zaokrąglonymi końcami i przytępionymi ostrzami. Marks trzymał swoją
własną, i po tym pojedynku pozostała mu trwała szrama powyżej lewego oka. Przez resztę życia był
niezmiernie dumny z tej szramy jako z rany otrzymanej w honorowym boju klasowym: „Tu, popatrz, blizna
– mam ją po pojedynku na szable z pewnym młodym junkierskim gadem za moich studenckich czasów”.
Początki lewicy heglowskiej
W następnym roku Marks przeniósł się na uniwersytet w Berlinie. Przybył tam w tym samym
momencie, gdy Berlin stawał się głównym centrum głównego lewicowo-radykalnego nurtu intelektualnego
w Niemczech: lewicy heglowskiej, czasami także zwanego młodoheglistami, choć niektórzy z nich byli
sporo starsi od niektórych z prawicy heglowskiej. Ten nurt był wytworem dwóch wzajemnie
wzmacniających się rozwojów: prawicowego ruchu w pruskich kręgach rządzących, szczególnie gdy to
dotyczyło życia akademickiego i intelektualnego, oraz wewnętrznych sprzeczności filozofii Hegla.
Podczas tak zwanych „wojen wyzwoleńczych” przeciwko napoleońskiemu reżimowi zespoliła się
silna tendencja prawicowa, głównie wewnątrz pruskiej szlachty, która łączyła chrześcijański
fundamentalizm – był on zwany pietyzmem – z wstecznym niemieckim nacjonalizmem, który oddaje hasło
„blut und boden” – krew i ziemia. Bardzo dobra książka amerykańskiego akademika Johna Edwarda
Toewsa o powstaniu lewicy heglowskiej komentowała w tym względzie: „Ci młodzi junkrzy doświadczyli
byli wojny przeciwko Napoleonowi jako pewnego rodzaju chrześcijańsko-niemieckiej krucjaty przeciwko
francuskiemu racjonalizmowi i liberalizmowi” (Hegelianism: The Path Toward Dialectical Humanism,
1805-1841, 1980).
W opozycji do chrześcijańskiego fundamentalizmu i romantycznego niemieckiego nacjonalizmu
Hegel dążył do pośredniczenia na poziomie intelektualnym między epoką rewolucji francuskiej a okresem
reakcji po 1815 r. Utrzymywał on, że Prusy w rezultacie reform podjętych podczas okresu napoleońskiego
stały się nowoczesnym, racjonalnym państwem – Rechtstaat, państwem prawa. Hegel uważał się sam za
dobrego chrześcijanina luterańskiego wyznania. Utrzymywał on, że protestanckie chrześcijaństwo wyrażało
w formie symboli i alegorii fundamentalne prawdy o Bogu, które filozofia, to jest jego filozofia, pojmowała
przez rozum.
Chrześcijańska prawica tamtych dni uważała umiarkowany liberalizm Hegla za zawierający nasiona
niebezpiecznego radykalizmu i w polityce, i w religii. Uznawany za takiego Hegel sam utrzymywał, że
prawa i polityka Królestwa Pruskiego reprezentowały najwyższe interesy niemieckiej wspólnoty. Lecz
www.skfm-uw.w.pl
wychodząc z tych samych przesłanek teoretycznych, ktoś inny mógłby utrzymywać, że te interesy
wymagały obalenia pruskiej monarchii i zastąpienia jej przez demokratyczną republikę.
Pietyści byli nawet bardziej jadowicie wrodzy poglądom Hegla na religię niż jego polityce. Nalegali
oni, że chrześcijaństwo musi być oparte na wierze w niepoznawalnego Boga. Twierdzenie Hegla, że
człowiek przez rozum mógłby zrozumieć Boga i jego dzieła, było bluźnierstwem. Jeden z czołowych
pietystów, Heinrich Leo, wykrzyknął że filozofia Hegla zwabi „dzieci narodu niemieckiego do strażnicy
Szatana, gdzie będą one umierać z głodu i pragnienia na słowo Pana” (cyt. za: Toews, Hegelianism...).
W latach dwudziestych XIX w. pruscy biurokraci najwyższego szczebla, odpowiedzialni za
akademię, byli stosunkowo liberalni i przedkładali heglistów nad chrześcijańskich prawicowców. Jednak w
latach trzydziestych XIX w. równowaga sił politycznych w pruskich kręgach rządzących się odwróciła.
Bardziej liberalni hegliści byli teraz postrzegani i traktowani jako niebezpieczni radykałowie.
Przeszkadzano im w karierach akademickich. W konsekwencji niektórzy z nich przesunęli się na lewo, ich
drogi przecięły się z drogami nowego pokolenia i wywarli oni na nie wpływ – na pokolenie młodych
liberalnych idealistów, jak Karol Marks i Fryderyk Engels, którzy w końcu stali się prawdziwie
niebezpiecznymi radykałami.
Na swój sposób chrześcijańscy prawicowcy rozpoznawali potencjalnie radykalne wnioski osadzone
w filozofii Hegla. Hegel utrzymywał, że szeroki gest historii wyrażał postępowy rozwój absolutnego ducha.
Lecz nie wziął on pod uwagę, że prawdą było wszystko, co się stało. Dopuszczał on historyczne przypadki.
I zdawał sobie sprawę, że wiele instytucji i kulturalnych postaw było martwymi pozostałościami
przeszłości, pozbawionej duchowej żywotności. Hegel i jego zwolennicy, jako protestanci, przypisywali
rzymski katolicyzm do tej ostatniej kategorii jako przestarzały przesąd.
Hegel tak oto dokonał rozróżnienia pomiędzy bytem, określanym w języku niemieckim słowem
dassein, i rzeczywistością, określanym w języku niemieckim słowem wirklichkeit. Dassein było całością
tego, co istniało empirycznie. Wirklichkeit reprezentowała te przypadkowe aspekty bytu, które odpowiadały
historycznemu rozwojowi rozumu. Jak jednak można było się dowiedzieć co było jedynie istniejącym a co
było rzeczywiście prawdziwym? Odpowiedź brzmi – nie można było.
W ten sposób nawet za życia Hegla pojawiły się znaczące różnice polityczne wśród jego
zwolenników, wyłaniając lewicę i prawicę. Jego najlepiej znanym protegowanym był Herbert Gans,
zlaicyzowany Żyd. Tak jak ojciec Marksa, Gans musiał formalnie przejść na luteranizm w celu utrzymania
profesury na uniwersytecie w Berlinie, gdzie wykładał prawo i filozofię polityczną. Może z powodu swego
żydowskiego pochodzenia Gans był o wiele bardziej krytyczny z lewa wobec rządu pruskiego niż Hegel.
Następca tronu pewnego razu skarżył się ministrowi edukacji, że Gans zamieniał swych studentów w
rewolucyjnych republikanów. Złożyło się tak, że Gans był jeszcze na uniwersytecie w Berlinie, kiedy Marks
się tam przeniósł, i Marks uczęszczał na jego wykłady. Stary lewicowy heglista zmarł parę lat później.
Zasadniczo bardzo dobry człowiek.
Sprzeczność w rdzeniu filozofii Hegla zawiera się implicite w jego najsłynniejszym aforyzmie: Co
jest rzeczywiste, jest rozumne, a co jest rozumne, jest rzeczywiste. Pierwsza część implikuje, że świat, jaki
obecnie istnieje, jest w konieczny sposób rozumny; druga, że to co jest nierozumne, jest wkrótce skazane na
zniknięcie i zastąpienie przez to, co jest rozumne.
Może przypominacie sobie z wcześniejszej części, że Moses Hess wyliczył sześciu myślicieli, którzy
wywarli wpływ na młodego Marksa. Tylko jeden z nich żył jeszcze za czasów Marksa – Heinrich Heine,
który był najlepiej znanym ze swoich radykalnie lewicowych sympatii niemieckim poetą tamtych dni.
Heine studiował u Hegla w latach dwudziestych XIX w., chociaż nigdy nie był heglistą. Później osiadł w
Paryżu, gdzie spotykał się z Marksem w latach 1844-45, i obaj zostali dobrymi przyjaciółmi. W tym czasie
Heine komentował wzrost lewicy heglowskiej w swym zwykłym stylu mądrego człowieka:
„Teraz mamy mnichów ateizmu [odnosi się on do takich, jak Feuerbach i Marks], których p.
Voltaire upiekłby żywcem, ponieważ był upartym deistą. Muszę przyznać, że ta muzyka nie zwraca się do
mnie, ale i mnie nie straszy, ponieważ stałem za Mistrzem [to jest Heglem], kiedy ją komponował. Pewnie,
komponował z nierozróżnialnych i świadomie upiększonych nut – tak że nikt nie mógłby ich odcyfrować.
www.skfm-uw.w.pl
Czasami obserwowałem, jak on z trwogą rozglądał się, w strachu że mógłby zostać zrozumiany. Lubił mnie
bardzo, ponieważ był przekonany, że go nie zdradzę; nawet myślałem o nim służalczo w tym czasie.
Pewnego razu, kiedy wyraziłem niezadowolenie z frazy: «co jest rzeczywiste, jest rozumne», on uśmiechnął
się dziwnie i powiedział: «Można ją także odczytywać tak, że co jest rozumne, jest rzeczywiste»” (cyt. za:
Toews, Hegelianism...).
Wpływ Bruno Bauera i Ludwika Feuerbacha
W rok po przeniesieniu się na uniwersytet w Berlinie Marks przyłączył się do koła lewicy
heglowskiej, które było zorganizowane wokół Klubu Doktorów. Jego czołową figurą był Bruno Bauer, i
Marks został jednym z głównych protegowanych Bauera na następnych parę lat. Jest trochę
anegdotycznych dowodów, że Marks współpracował przy pismach, które Bauer publikował pod własnym
nazwiskiem i także przy anonimowej broszurze, którą Bauer tworzył. Sam Marks nie publikował nic pod
własnym nazwiskiem aż do swej dysertacji doktorskiej z 1841 r. o starożytnej filozofii greckiej. Jednak,
ponieważ Bauer traktował go jako protegowanego, można rozumnie przyjąć, że idee Marksa w tym czasie
były w dużym stopniu podobne do idei Bauera.
Zasadniczo to, czego dokonał Bauer, było wyrzuceniem za burtę metafizycznych, półreligijnych
aspektów filozofii Hegla przy zatrzymaniu jego idealistycznej koncepcji rozwoju historycznego. On także
doprowadził racjonalistyczne implikacje doktryny Hegla do skrajnej, nawet absurdalnej logicznej konkluzji.
Bauer utrzymywał, że to, co Hegel nazwał był absolutnym duchem, było w rzeczywistości kolektywną
samoświadomością ludzkości, albo, by użyć bardziej konwencjonalnej terminologii, przeważającymi
postawami kulturalnymi.
Wiele lat później w krótkim szkicu swego własnego rozwoju intelektualnego Marks pisał: „Moje
badanie doprowadziło mnie do konkluzji, że ani stosunki prawne, ani formy polityczne nie mogą być
zrozumiane czy same przez się, czy na podstawie tak zwanego ogólnego rozwoju ludzkiego umysłu”
(Przyczynek do krytyki ekonomii politycznej, 1859). Idea, że instytucje prawne i polityczne wyrażają
ogólny rozwój ludzkiego umysłu, była tą ideą Bruno Bauera, którą Marks podzielał przez pewien czas, a
poza którą potem wykroczył.
Bauer podobnie jak Hegel postrzegał historię cywilizacji europejskiej jako postęp od niższych do
wyższych poziomów myśli. Stosując tę koncepcję do współczesności, Bauer utrzymywał, że przez
teoretyczny krytycyzm zadał pruskiemu, chrześcijańskiemu, monarchicznemu państwu decydujący cios,
któremu jego empiryczna rzeczywistość nie mogłaby długo się opierać. Pisał on do Marksa w 1841 r.:
„Terror prawdziwej teorii oczyści pole. (...) Teoria jest teraz najbardziej skuteczną praktyką i nie możemy
jeszcze przewidzieć, w jaki wielki sposób może ona stać się praktyczna” (cyt. za: Toews, Hegelianism...).
Kiedy jakaś instytucja została potępiona w teorii jako historycznie przestarzała, jej los był przez to
przypieczętowany.
Bauer uważał się za rewolucjonistę, rzeczywiście ekstremalnego rewolucjonistę. Lecz areną, na
której miała zostać dokonana rewolucja, była arena idei, mianowicie akademia. Bauer w liście do Arnolda
Rugego wykrzyknął: „Mój bluźnierczy duch byłby usatysfakcjonowany jedynie gdyby mi dano władzę
profesury do nauczania publicznie systemu ateizmu” (cyt. za: Toews, Hegelianism...). Gdyby tylko Bauer
mógł głosić ateizm z uniwersyteckiej sali wykładowej, trony zostałyby obalone w całej Europie od
Portugalii po Rosję. Chrześcijańskie kościoły zostałyby zamknięte z powodu braku wiernych.
Pierwsza wspólna praca Marksa i Engelsa, „Święta rodzina”, napisana w 1845 r., była głównie
polemiką przeciwko Bauerowi. Oto jej sedno:
„Historia nie czyni niczego, nie posiada ona niezmiernego bogactwa, nie wydaje ona bitew. To
rzeczywisty człowiek, żywy człowiek czyni to wszystko, posiada i walczy; historia nie jest i nie była
oddzielną osobą wykorzystującą człowieka jako środek do osiągnięcia własnych celów; historia nie jest
niczym innym, jak działalnością człowieka dążącego do swoich celów” [podkreślenia w oryginale].
www.skfm-uw.w.pl
W latach sześćdziesiątych XIX w. pewien przyjaciel i wielbiciel dał Marksowi stary egzemplarz
„Świętej rodziny”, i Marks przeczytał ją jeszcze raz, prawdopodobnie pierwszy raz od czasu, kiedy została
po raz pierwszy opublikowana. Marks pisał do Engelsa: „Byłem przyjemnie zaskoczony znajdując, że nie
potrzebujemy się wstydzić tej pracy, chociaż kult Feuerbacha wywierać może bardzo humorystyczne
wrażenie teraz”.
A co z ideami Feuerbacha w danym momencie, które miały taki natychmiastowy i potężny wpływ
na Marksa, Engelsa i innych lewicowych heglistów? Feuerbach argumentował, że koncepcja Hegla o
absolutnym duchu i jej pochodna, idea Bauera o ogólnym rozwoju ludzkiego umysłu, dzielą tę samą
podstawową przesłankę z tradycyjnym chrześcijaństwem i innymi religiami. Wyimaginowany byt
stworzony przez umysły ludzi został wyniesiony ponad rzeczywiste, żyjące istoty ludzkie. Ludzie doszli do
poglądu, że byli zdominowani przez coś, co było faktycznie wytworem ich własnych myśli. Jak Engels
później wyjaśniał:
„Za jednym zamachem starło ono [dzieło Feuerbacha O istocie chrześcijaństwa] w proch tę
sprzeczność, bez ogródek osadzając znowu na tronie materializm. Przyroda istnieje niezależnie od wszelkiej
filozofii; jest ona podstawą, na której wyrośliśmy my, ludzie, będący sami tworami przyrody; nie istnieje
nic prócz przyrody i ludzi, a istoty wyższe, które stworzyła nasza wyobraźnia religijna, są tylko
fantastycznym odzwierciedleniem naszej własnej istoty”. („Ludwik Feuerbach i zmierzch klasycznej
filozofii niemieckiej”, 1886; podkreślenie w oryginale).
Sam Feuerbach podsumował swoje idee w ten sposób: „Ta nowa filozofia zajmuje się bytem jako
tym, czym jest on dla nas, nie tylko jako myślenie, lecz jako rzeczywiście istniejący byt. (...) Jest on
istnieniem zmysłów, widzenia, uczuć i miłości” (cyt. za: David McLellan, The Young Hegelians and Karl
Marx, 1969). Parę lat później Feuerbach posunął o krok dalej swój pogląd, że zachowaniem człowieka w
społeczeństwie kieruje jego biologiczny układ. Utrzymywał on, że na działania jednostek i grup silnie
wpływa ich dieta, rodzaj pożywienia, które jedzą. Można zrozumieć, dlaczego ta idea szczególnie
przemawiała do niemieckiego intelektualisty. W języku niemieckim formy trzeciej osoby liczby
pojedynczej czasowników „być” i „jeść” są homonimami: Man ist was man isst. Jest się tym, co się je.
Feuerbach był materialistą w tym, co dotyczy stosunku człowieka i przyrody. Lecz był idealistą w
tym, co dotyczy stosunku człowieka i człowieka, człowieka i społeczeństwa. Jak Bauer i inni lewicowi
hegliści, wierzył on w wyzwoleńczą potęgę idei. Kiedy ludzie rozpoznają, że sami stworzyli Boga jako
wszechpotężną istotę, odzyskają siły, które wyalienowali i oddali je wyimaginowanej boskości. Stąd pisał:
„Aby ubogacić Boga człowiek musiał stać się biedny; żeby Bóg mógł być wszystkim, człowiek musiał stać
się niczym”. Lecz rozpoznanie iluzorycznego charakteru Boga nie wypełnia człowieka uśpionymi siłami,
których był on uprzednio nieświadomy. Nie zwiększa to materialnego bogactwa i sił wytwórczych
społeczeństwa. Odrzucenie religii usuwa ważną ideologiczną barierę dla postępowej walki społecznej
wyzyskiwanych i uciskanych. Lecz ateizm sam przez się nie tworzy takich walk społecznych.
Dalej, można być ateistą i równocześnie wierzyć w, powiedzmy, cyniczny własny interes: „Nie ma
Boga. Nie ma niebios ani piekieł. Chcę dostać to, co mi się należy tu i teraz. Wycisnąć z reszty świata.
Uważam siebie za najważniejszego”.
Tu dochodzimy do drugiego głównego aspektu idealizmu Feuerbacha, jego koncepcji „religii
ludzkości”. Argumentował on, że człowiek jest istotą społeczną. Dobrobyt i szczęście jednostki zależy od
jej współpracy z innymi członkami jej gatunku, od ich respektu i przywiązania do niej. Stąd pisał: „Jedynie
społeczność tworzy ludzkość. (...) Jak «ty» należy do doskonałości «ja», tak ludzie są potrzebni, by tworzyć
ludzkość” (cyt. za: Toews, Hegelianism...). Jednak społeczeństwo nie tylko jednoczy jednostki dla ich
wspólnych interesów; dzieli ono je także na klasy i inne grupy oparte na sprzecznym materialnym interesie
osobistym.
www.skfm-uw.w.pl
Marks staje się komunistą
Nawet w tym okresie, kiedy Feuerbach najsilniej wpływał na Marksa, zaczynał on rozumieć prymat
materialnego interesu osobistego i podziałów klasowych w społeczeństwie. Jak to było?
Ruch na prawo w pruskich klasach rządzących nie tylko przesuwał niektórych liberalnych
heglowskich intelektualistów na lewo; jego rezultatem był także bardziej opozycyjny nastrój wśród
pewnych elementów liberalnej burżuazji. Pod koniec 1841 r. Moses Hess przekonał pewną liczbę
zamożnych liberalnych kapitalistów w Nadrenii do finansowania gazety, której redakcja i współpracownicy
wywodziliby się głównie z lewicowych heglistów. Jeden z głównych sponsorów Ludolf Camphausen
później został pruskim premierem podczas rewolucji 1848 r. Gazeta ta nosiła tytuł „Gazeta Reńska” i miała
podtytuł: „O polityce, handlu i przemyśle”. Polityka była eufemizmem na oznaczenie liberalnej reformy,
która była związana z postępem handlu i przemysłu.
Przy danej reputacji Marksa jako lewicowego heglisty i protegowanego Bruno Bauera nie mógłby
on dostać stanowiska akademickiego. Tak więc Bauer zasugerował mu, żeby został współpracownikiem
„Gazety Reńskiej”, co też uczynił. Wkrótce stał się faktycznym, a potem i oficjalnym redaktorem tej gazety.
Według późniejszego świadectwa samego Marksa to, że zaczął rozwijać materialistyczne rozumienie
społeczeństwa, było rezultatem jego współpracy z „Gazetą Reńską”.
Jako akademicki intelektualista Marks był zainteresowany prawie wyłącznie kwestiami filozofii i
historii. Mało się interesował bieżącymi wydarzeniami, a może i wcale. Był o wiele lepiej zorientowany w
różnych szkołach starożytnej filozofii greckiej niż różnych tendencjach politycznych Niemiec tamtych dni.
Lecz jako redaktor gazety musiał myśleć o bieżących wydarzeniach i pisać o nich komentarze. Na
tym polegała jego praca. Krótko po zostaniu redaktorem napisał artykuł mocno krytyczny wobec
proponowanej ustawy, narzucającej surowsze kary za kradzież martwego drewna z prywatnych lasów. Było
to ważne źródło opału dla biednych ludzi na wsi. Wzdłuż podobnych linii gazeta opublikowała serię
artykułów o ekonomicznej niedoli farmerów w dolinie Mozeli, którzy uprawiali winogrona i przerabiali je
na wino.
Marks doszedł do zrozumienia, że różnice w ustawach chroniących własność, różnice w
pojmowaniu przyczyn biedy i propozycjach rozwiązania tej kwestii nie wyrażają różnic w abstrakcyjnych
koncepcjach sprawiedliwości czy doktrynach ekonomicznych. Raczej wyrażają one sprzeczne interesy
materialne, w ostatniej instancji klasowe. Jak Marks pisał później:
„W latach 1842-43, jako redaktor «Gazety Reńskiej», po raz pierwszy znalazłem się w kłopotliwej
sytuacji, gdy miałem pisać o tym, co jest znane jako interesy materialne. Deliberacje w Zgromadzeniu
Nadrenii o kradzieżach drewna i podziale własności ziemskiej; oficjalna polemika, rozpoczęta przez pana
von Schapera, ówczesnego oberprezydenta Nadrenii, przeciwko «Gazecie Reńskiej» o warunkach bytu
chłopstwa znad Mozeli, i wreszcie debaty o wolnym handlu i cłach protekcyjnych spowodowały, że w
pierwszej kolejności zwróciłem uwagę na kwestie ekonomiczne”. (Przyczynek do krytyki ekonomii
politycznej, 1859).
Wzrastające uznawanie przez Marksa pierwszeństwa interesów materialnych i podziałów klasowych
w społeczeństwie nie doprowadziło go natychmiastowo i bezpośrednio do komunizmu. Pozostawał on w
głównym nurcie ruchu lewicy heglowskiej. Ekstremalnie lewicowe skrzydło było reprezentowane przez
koterię intelektualistów w Berlinie, którzy nazywali siebie Die Freien („Wolni”). Wśród nich byli: młody
rosyjski szlachcic Michaił Bakunin oraz syn bogatego fabrykanta tekstylnego z zachodnich Niemiec
Fryderyk Engels. „Wolni” łączyli styl życia cyganerii z anarcho-komunistycznym stanowiskiem
politycznym.
Marks w liście do Arnolda Rugego żartował, że wyrzucił do kosza więcej materiałów napisanych
przez „Wolnych” niż oficjalny rządowy cenzor. Opisywał je jako „gryzmoły brzemienne rewolucją
światową, a pozbawione myśli, pisane niechlujnym stylem i trochę przyprawione ateizmem i komunizmem
(którego ci dżentelmeni nigdy nie studiowali)”. Marks nie odrzucał komunizmu w tym czasie ani nie
www.skfm-uw.w.pl
przeciwstawiał się mu. Raczej nie był przekonany o jego teoretycznej i praktycznej ważności w postaci, w
jakiej był on przedstawiany głównie we francuskiej literaturze komunistycznej tamtych dni.
„Gazeta Reńska” nawet bez materiałów od „Wolnych” była zbyt radykalna, by władze pruskie ją
tolerowały, i została zamknięta na początku 1843 r. Jesienią następnego roku Marks wyjechał do Paryża,
dopiero co poślubiwszy swą przyjaciółkę z czasów dzieciństwa Jenny von Westphalen. Mieszkali w
kompleksie mieszkaniowym wraz z innymi niemieckimi lewicowymi radykałami, wśród których był Georg
Maurer, przywódca paryskiego oddziału Związku Sprawiedliwych. Była to grupa niemieckich komunistów,
głównie rzemieślników, którzy byli ściśle związani ze swymi francuskimi odpowiednikami. Parę lat
wcześniej kadra Związku uczestniczyła była w nieudanym powstaniu kierowanym przez Augusta
Blanquiego, czołowego przedstawiciela jakobińskiego komunizmu w tamtej epoce.
Po raz pierwszy w życiu Marks nawiązał teraz stosunki towarzyskie z komunistycznymi i
socjalistycznymi robotnikami – zarówno francuskimi, jak i niemieckimi – których poglądy polityczne były
tak postępowe, jak jego własne, jeśli nie bardziej. I to wtedy Marks został komunistą. Mógł równie dobrze
dojść do komunizmu w Niemczech na drodze czysto intelektualnej, jak przed nim Engels i Moses Hess. Ale
stało się inaczej. W notatkach, które Marks robił w tym czasie, wyrażał głęboki podziw dla
komunistycznych robotników, których poznał. Odnosi się wrażenie, że to doświadczenie rozwiało element
intelektualnej elitarności w poglądach Marksa. Rozpoznał on, że nie tylko intelektualiści, jak on sam, ale i
robotnicy z niewielką formalną edukacją mogli być głęboko oddani walce o przyszły świat wolny od ucisku
i wyzysku.
Część 4
O radykalizmie lewicy heglowskiej
Okres między końcem 1843 r. a wiosną 1845 r., kiedy Marks pisał „Tezy o Feuerbachu”, był
okresem przejściowym w jego myśleniu. Jego idee nie stworzyły zwartej i spójnej całości. Elementy
idealizmu lewicy heglowskiej współistniały z rudymentarnymi elementami tego, co Plechanow później
określi „materializmem dialektycznym”.
W ten sposób pod koniec 1843 r. Marks projektował nieuchronną rewolucję w Niemczech
kierowaną przez proletariat. Równocześnie w żaden sposób nie odrzucał koncepcji Feuerbacha o „religii
ludzkości” ani nie przeciwstawiał się jej. W 1844 r. pisał do Feuerbacha:
„W tych pismach dostarczyliście – nie wiem, czy było to zamierzone – filozoficznej podstawy dla
socjalizmu i komuniści natychmiastowo zrozumieli je w ten sposób. Jedność człowieka z człowiekiem,
która jest oparta na rzeczywistych różnicach między ludźmi, koncepcja rodzaju ludzkiego spadła z niebios
abstrakcji na rzeczywistą ziemię; czymkolwiek ona jest, nie jest koncepcją społeczeństwa!" [podkreślenie w
oryginale].
Marks wciąż w tym miejscu posługiwał się koncepcją człowieka w niezróżnicowanym klasowo
społeczeństwie.
Powierzchowne i ahistoryczne odczytanie wczesnych pism Marksa może dawać wrażenie, że był on
bardziej radykalnie lewicowy w latach 1843-44 niż w latach 1847-48. We wstępie do „Przyczynku do
krytyki heglowskiej filozofii prawa”, napisanym pod koniec 1843 r., Marks deklarował:
„W Niemczech emancypacja od średniowiecza możliwa jest tylko jako jednoczesna emancypacja od
częściowego przezwyciężenia średniowiecza. W Niemczech nie można znieść żadnego rodzaju niewoli nie
znosząc niewoli wszelkiego rodzaju. Gruntowne Niemcy nie mogą robić rewolucji, nie robiąc rewolucji
gruntownej. Emancypacja Niemca jest emancypacją człowieka. Głową tej emancypacji jest filozofia, jej
sercem – proletariat” [podkreślenia w oryginale].
Jednak w „Manifeście Komunistycznym”, napisanym cztery i pół roku później, Marks projektował:
www.skfm-uw.w.pl
„Na Niemcy komuniści zwracają główną uwagę, ponieważ Niemcy stoją w przededniu rewolucji
burżuazyjnej i ponieważ przewrotu tego dokonają w warunkach dalej posuniętego rozwoju cywilizacji
europejskiej w ogóle i przy istnieniu o wiele bardziej rozwiniętego proletariatu, niż to było w Anglii w XVII
i we Francji w XVIII stuleciu, tak że niemiecka rewolucja burżuazyjna może być tylko bezpośrednim
prologiem rewolucji proletariackiej”.
Jak wyjaśnić zmianę stanowiska Marksa w decydującej kwestii społecznego charakteru
nadchodzącej rewolucji w Niemczech? Odpowiedź jest taka, że w latach 1843-44 Marks jeszcze nie był
marksistą. Używał terminów „proletariat”, „rewolucja” i „komunizm”, lecz te terminy były umieszczane w
koncepcyjnych ramach lewicy heglowskiej. Proletariatowi była przypisywana rola rewolucyjnej negacji czy
antytezy porządku społecznego i politycznego istniejącego w Niemczech. Marks definiował rewolucyjną
zdolność proletariatu w istocie całkowicie w terminach negatywnych, jako
„klasy okutej w kajdany radykalne, klasy społeczeństwa obywatelskiego, która wcale nie jest klasą
tego społeczeństwa; stanu, który oznacza rozkład wszystkich stanów; warstwy, która ma charakter
uniwersalny przez swe uniwersalne cierpienia i nie rości sobie pretensji do żadnych praw szczególnych,
dlatego że w stosunku do niej dokonuje się nie jakieś poszczególne bezprawie, lecz bezprawie w ogóle”.
(Wstęp do „Przyczynku do krytyki heglowskiej filozofii prawa”; podkreślenia w oryginale).
Żadne z wczesnych pism Marksa nie bada rzeczywistych społeczno-ekonomicznych warunków bytu
niemieckiego proletariatu, jego różnych części składowych (takich jak rzemieślnicy w odróżnieniu od
robotników fabrycznych), jego organizacji i świadomości politycznej. Empiryczna rzeczywistość
reprezentowana przez termin „proletariat” w Niemczech w latach czterdziestych XIX w. była
fundamentalnie różna, niż jest dzisiaj czy nawet w latach dziewięćdziesiątych XIX w. Nie więcej niż jedna
trzecia miejskich pracowników najemnych pracowała w fabrykach. Ogromna większość była zatrudniona w
małych warsztatach wykorzystujących technikę przedprzemysłową. I uważali oni przymus pracy w fabryce
za formę degradacji społecznej, której się opierali najlepiej jak mogli.
Kiedy sytuacja polityczna otworzyła się w 1848 r., nowo utworzone masowe organizacje klasy
robotniczej nie patrzyły naprzód, ku skolektywizowanej gospodarce przemysłowej, lecz raczej wstecz, ku
chronionej gospodarce rzemieślniczej. Żądały one wyższych ceł, by chronić niemieckich robotników od
importu tanich wyrobów fabrycznych z W. Brytanii. Agitowały za ustawami chroniącymi rzemieślników od
konkurencji dóbr wyrabianych w niemieckich fabrykach. Przy paru okazjach małe grupy rzemieślników
fizycznie atakowały fabryki i dążyły do ich demolowania: „Niszczymy kapitalizm przemysłowy...
dosłownie. Zniszczyć go! Giń, ty zła fabryko!”
Chciałbym zrobić małą dygresję o dzisiejszym znaczeniu radykalizmu lewicy heglowskiej. Z
powodu uczestnictwa Marksa w tym ruchu lewica heglowska jest zwykle utożsamiana z Niemcami na
początku i w połowie lat czterdziestych XIX w. Lecz niemiecki ruch lewicy heglowskiej żył bardzo krótko.
Już przed 1848 r. jego czołowe figury – Bruno Bauer, Feuerbach, Arnold Ruge – skończyły z radykalną
polityką, podczas gdy Marks i Engels wykroczyli poza idealizm lewicy heglowskiej.
To nie niemieccy, lecz raczej rosyjscy lewicowi hegliści – mianowicie Aleksandr Hercen i jego
kolega Michaił Bakunin – założyli znaczące tendencje polityczno-ideologiczne, które istnieją po dziś dzień.
Hercen był założycielem-teoretykiem rosyjskiego narodnictwa – idei rewolucji opartej na chłopstwie,
prowadzącej do socjalizmu opartego na chłopstwie. Bakunin był założycielem anarchokomunizmu, i jako
doktryny, i jako ruchu.
Wszyscy jesteśmy świadomi odrodzenia anarchizmu w okresie poradzieckim. Jednak odrodzenie
radykalizmu lewicy heglowskiej, w treści, chociaż nie w formie, miało miejsce już od lat sześćdziesiątych
XX w. Od końca lat pięćdziesiątych XX w. do swej przedwczesnej śmierci w 1961 r. Frantz Fanon,
lewicowy intelektualista z Francuskich Indii Zachodnich, służył jako publicysta algierskim
drobnoburżuazyjnym nacjonalistom, wówczas prowadzącym wojnę wyzwoleńczą przeciwko francuskim
rządom kolonialnym. W tym okresie opublikował książkę, której tytuł „Wyklęty lud ziemi” natychmiast
trafił do słownika lewicy w skali międzynarodowej.
www.skfm-uw.w.pl
Fanon utrzymywał, że przemysłowa klasa robotnicza w zaawansowanych krajach kapitalistycznych,
i także w krajach kolonialnych i półkolonialnych, została zburżuazyjniona. Rewolucyjną negację
globalnego systemu kapitalistyczno-imperialistycznego można teraz znaleźć wśród „wyklętego ludu ziemi”
– najbiedniejszej i najbardziej zdeptanej sekcji chłopstwa i zubożałych mieszkańców slumsów w miastach
Azji, Afryki i Ameryki Łacińskiej.
W Stanach Zjednoczonych poglądy Fanona silnie wpłynęły na przywódców Partii Czarnych Panter,
jak Huey Newton i David Hilliard, którzy utrzymywali, że czarny lumpenproletariat – „bracia z getta” – jest
awangardą społeczną rewolucji amerykańskiej. Mówiąc po heglowsku, że jest on rewolucyjną antytezą
amerykańskiego rasistowskiego, kapitalistycznego porządku społecznego i politycznego.
Wszystkim nam z Ligi Spartakusowskiej Stanów Zjednoczonych znane jest powiedzenie, że
najbardziej uciskany jest najbardziej rewolucyjny. To jest sedno politycznego radykalizmu lewicy
heglowskiej, poza które Marks i także Engels wykroczyli, zostając marksistami.
Ku materializmowi dialektycznemu
W latach osiemdziesiątych XIX w. Engels spoglądając wstecz uważał, że „Tezy o Feuerbachu”,
napisane przez Marksa wiosną 1845 r., były pierwszym spójnym wyrażeniem materializmu historycznego.
W następnym roku Marks i Engels napisali „Ideologię niemiecką”, która była w pewnym sensie
wyjaśnieniem i opracowaniem idei, które „Tezy” przedstawiały w prawie zagadkowej formie bardzo
krótkiego ujęcia. Marks później pisał, że „Ideologia niemiecka” była „wyjaśnieniem samym sobie”, przez to
implikując, że krytykowała idee, które on i Engels wcześniej podzielali byli z innymi lewicowymi
heglistami, mianowicie Feuerbachem.
Chcę podkreślić trzy aspekty nowego marksistowskiego światopoglądu, które ostro odróżniały go od
idealizmu lewicy heglowskiej. Po pierwsze zewnętrzna rzeczywistość nie może być adekwatnie zrozumiana
przez pasywną kontemplację. Myśl jest celowa. Ludzie myślą w celu zaspokajania swoich potrzeb i
interesów. Rozszerzyć i pogłębić swoje rozumienie świata można jedynie przez dążenie do zmienienia go,
przez próbowanie oddziaływania na niego. Następnie można ocenić skuteczność lub nieskuteczność takich
wysiłków i przez to słuszność i adekwatność swojego rozumienia świata. Jak Marks pisał w drugiej tezie o
Feuerbachu:
„Zagadnienie, czy myśleniu ludzkiemu właściwa jest prawdziwość przedmiotowa, nie jest
zagadnieniem teorii, lecz zagadnieniem praktycznym. W praktyce człowiek musi dowieść prawdziwości,
tzn. rzeczywistości i mocy, ziemskiego charakteru swego myślenia. Spór o rzeczywistość czy
nierzeczywistość myślenia izolującego się od praktyki jest zagadnieniem czysto scholastycznym”.
Po drugie Marks nalegał, że eliminacja ucisku i wyzysku w ich różnych historycznie wywiedzionych
formach wymaga rozwoju sił wytwórczych społeczeństwa. Nie dość zdemaskować i odrzucić ideologiczne
uzasadnienia istniejącego porządku społecznego i politycznego, takie jak religia i nacjonalizm, albo i
liberalizm. Stąd kluczowy fragment w „Ideologii niemieckiej”:
„Nie będziemy oczywiście robić sobie kłopotu, by wyjaśnić naszym mądrym filozofom, że
wyzwolenie człowieka nie posuwa się naprzód ani o jeden krok przez zredukowanie filozofii, teologii,
substancji i całego śmiecia do samoświadomości i przez wyzwolenie człowieka od dominacji tych frazesów,
które nigdy nie trzymały go w niewolnictwie. Ani nie będziemy wyjaśniać im, że osiągnięcie rzeczywistego
wyzwoleni jest możliwe jedynie w rzeczywistym świecie i rzeczywistymi środkami, że niewolnictwo nie
może zostać zniesione bez poprawy rolnictwa, i że w ogóle ludzie nie mogą się wyzwolić, dopóki nie mogą
dostać jedzenia i picia, mieszkania i ubrania w adekwatnej jakości i ilości. «Wyzwolenie» jest aktem
historycznym, a nie mentalnym”.
Marks ani Engels oczywiście nie kwestionowali ani nie umniejszali wagi zwalczania wpływu
ideologii burżuazyjnej wśród mas klasy robotniczej. Taka propagandowa aktywność jest niezbędnym
warunkiem wstępnym rewolucji proletariackiej. Lecz to rewolucja proletariacka jest niezbędnym i
decydującym aktem wyzwolenia społecznego w rzeczywistym świecie.
www.skfm-uw.w.pl
To się opiera na trzecim ważnym aspekcie marksizmu, w którym odróżnia się on od radykalizmu
lewicy heglowskiej. Jest to dialektyczno-materialistyczne rozumienie klasy robotniczej. Sądzę, że tu wkład
Engelsa był kluczowej wagi. Engels inaczej niż Marks w tym okresie zdobył wiedzę z pierwszej ręki o
masowym ruchu politycznym proletariatu przemysłowego, brytyjskim ruchu czartystowskim z lat
czterdziestych XIX w.
W 1843 r. został on wysłany do Anglii, by pomóc zarządzać rodzinną fabryką tekstylną w
Manchesterze. W tym czasie był on czystym komunistą w rozumieniu lewicy heglowskiej, który sądził, że
to, co jest rozumne, musi wkrótce stać się rzeczywiste, szczególnie w Niemczech. Krótko po przybyciu do
Anglii napisał dla owenowskiego czasopisma socjalistycznego The New Moral World artykuł pt. „Postęp
reformy społecznej na kontynencie”, w którym oświadczył:
„Niemcy są filozoficznym narodem i nie będą, nie mogą porzucać komunizmu, ponieważ jest on
oparty na dźwięcznych filozoficznych zasadach: głównie dlatego, że jest on wyprowadzony jako
nieunikniona konkluzja z ich własnej filozofii.
(...) Tam, w Niemczech, jest większa szansa na ustanowienie partii komunistycznej wśród
wyedukowanych klas społeczeństwa, niż gdziekolwiek indziej. Niemcy są prawdziwie bezinteresownym
narodem; jeśli w Niemczech zasada wchodzi w kolizję z interesem, zasada prawie zawsze będzie uciszała
roszczenia interesu. To samo umiłowanie abstrakcyjnej zasady, to samo lekceważenie rzeczywistości i
osobistego interesu, które rzuciły Niemców w stan politycznego nieistnienia, te same cechy gwarantują
sukces filozoficznego komunizmu w tym kraju” [podkreślenie w oryginale].
Tak więc jak Engels został marksistą? Z pewnością ważnym czynnikiem było to, że rozwinął on
bliskie stosunki polityczne z przywódcami lewego skrzydła ruchu czartystowskiego, mianowicie Julianem
Harneyem i Ernestem Jonesem. Doszedł do rozpoznania i potencjalnej potęgi społecznej zorganizowanego
przemysłowego proletariatu, i wielu przeszkód oraz trudności w organizowaniu mas robotników wokół
rewolucyjnego programu.
Nawet wśród stosunkowo zaawansowanych robotników, którzy uczestniczyli w ruchu
czartystowskim i popierali go, były znacząco różne poziomy świadomości politycznej. Ruch czartystowski,
którego głównym żądaniem programowym było powszechne prawo wyborcze, miał spektrum wyraźnie
dzielące się na frakcje prawicową i lewicową. Robotnicy, co popierali prawe skrzydło, byli chętni
zadowolić się umiarkowanymi reformami i byli gotowi w tym celu kolaborować z burżuazyjnymi
liberałami. Przywódcy i bojownicy lewicy czartystowskiej byli „czerwonymi republikanami” – ukuli ten
termin od tytułu swojej gazety.
W przeciwieństwie do wcześniejszych pism Marksa „Manifest Komunistyczny” prezentuje, chociaż
krótko, dialektyczno-materialistyczną analizę nowoczesnej klasy robotniczej, wyjaśniając interakcję między
obiektywnym rozwojem ekonomicznym a organizacją i świadomością polityczną proletariatu. „Manifest”
także po raz pierwszy jasno definiuje fundamentalną różnicę między komunistyczną awangardą a
stosunkowo bardziej zacofanymi robotnikami:
„Komuniści tym tylko różnią się od pozostałych partii proletariackich, że z jednej strony w walkach
toczonych przez proletariuszy różnych narodów podnoszą i wysuwają na czoło wspólne, niezależne od
narodowości, interesy całego proletariatu, z drugiej zaś strony – że na rozmaitych szczeblach rozwoju, przez
które przechodzi walka pomiędzy proletariatem a burżuazją, reprezentują stale interesy ruchu jako całości”.
W tym samym miesiącu, w którym został opublikowany „Manifest”, ludowe powstanie w Paryżu
koncentrujące się na klasie robotniczej obaliło rząd Ludwika Filipa, znanego jako „bankierski król”. To
zapoczątkowało rewolucje w całej kontynentalnej Europie Zachodniej i Środkowej. Rewolucje z 1848 r.,
uczestnictwo w nich Marksa i Engelsa, ich porażka i następstwa leżą poza zasięgiem tego wykładu, który i
tak już wyszedł zbyt ambitnie.
Jednak pewien epizod w następstwie rewolucyj z 1848 r. dotyczy bezpośrednio jednego z tematów,
o których mówiłem. Około roku 1850 po porażce rewolucji w Niemczech kierownictwo Związku
Komunistów ponownie zgromadziło się w Londynie. Jesienią tego roku Związek doświadczył walki
frakcyjnej prowadzącej do rozłamu. Grupa skupiona wokół Karla Schappera, zasłużonego przywódcy tej
www.skfm-uw.w.pl
organizacji przed Marksem, utrzymywała że zwycięstwo monarchicznej reakcji w Niemczech było
przejściowe. Schapper i podobnie myślący projektowali nowe nieuniknione rewolucyjne powstanie, które
będzie nawet bardziej radykalne niż przedtem, ponieważ burżuazyjni liberałowie zdyskredytowali się wobec
robotniczych i drobnoburżuazyjnych mas.
Marks i Engels rozważyli to myślenie życzeniowe. W sprawie podjęcia walki Marks wołał:
„Materialistyczny punkt widzenia Manifestu ustąpił idealizmowi. Rewolucja jest postrzegana nie
jako wytwór realiów sytuacji, lecz jako rezultat wysiłku woli. Gdy my mówimy do robotników: musicie
przejść przez 15, 20, 50 lat wojny domowej w celu zmiany sytuacji i szkolenia się do sprawowania władzy,
oni mówią: musimy wziąć władzę od razu, bo inaczej równie dobrze możemy wracać do łóżek”
[podkreślenie w oryginale].
Podstawowy punkt jest ten, że rewolucyjna zdolność klasy robotniczej nie jest po prostu rezultatem
warunków ucisku i wyzysku, lecz jest wytworem jej własnego historycznego rozwoju, w którym
komunistyczna awangarda odgrywa decydującą rolę.
W 1850 r. Marks i Engels nie przewidzieli i prawdopodobnie nie mogli przewidzieć, że reakcyjne
warunki w Niemczech i także we Francji przetrwają półtora dziesięciolecia. I nawet potem, z wyjątkiem
krótkotrwałej Komuny Paryskiej z 1871 r., nie było perspektyw dla rewolucji proletariackiej w Europie za
życia Marksa i Engelsa.
Kiedy „Manifest Komunistyczny” został opublikowany, w Niemczech i gdzie indziej w Europie
Zachodniej było parę tysięcy członków i sympatyków Związku Komunistów. Dziesięć lat później jedynie
garstka z nich była wciąż komunistami. Przytłaczająca większość „czerwonych z 48 r.”, jak byli oni
nazywani, pogodziła się z rozwijającym się porządkiem burżuazyjnym. Jeden nawet skończył jako
niemiecki minister finansów za Bismarcka. Znaczna liczba byłych „czerwonych z 48 r.” emigrowała do
Stanów Zjednoczonych, gdzie odegrali oni szlachetną i ważną rolę jako oficerowie i żołnierze armii
Północy w wojnie secesyjnej. Lecz czynili to jako radykalni demokraci, a już nie komuniści.
Równoległy rozwój wydarzeń pojawił się w W. Brytanii. W 1850 r. pierwszy angielski przekład
„Manifestu Komunistycznego” ukazał się na pierwszej stronie czasopisma lewicy czartystowskiej
„Czerwony Republikanin”. Jednak w ciągu następnego dziesięciolecia ruch czartystowski zdezintegrował
się zupełnie. Najpierw Julian Harney, potem Ernest Jones zdemoralizowali się, skręcili na prawo i
opowiedzieli się za kolaboracją między ruchem robotniczym a burżuazyjnymi liberałami.
Marks i Engels, prawie wyjątkowo spośród czołowych „czerwonych republikanów” z lat
czterdziestych XIX stulecia, nadal występowali za komunizmem i walczyli o niego przez resztę życia.
Zmodyfikowali swój konkretny program w zgodzie ze zmieniającymi się historycznymi warunkami (na
przykład w kwestii kolonialnej), lecz nie zmienili swego ostatecznego celu. W końcu ich drogi mogły się
przeciąć z drogami nowego pokolenia młodych bojowych lewicowców – reprezentowanych przez Julesa
Guesde'a we Francji i Gieorgija Plechanowa w Rosji – którzy nie nosili urazu historycznej porażki z 1848 r.
Gdyby w latach czy dziesięcioleciach po 1848 r. Marks i Engels porzucili komunizm jako utopijną
fantazję, „Manifest komunistyczny” byłby dziś równie mało znany i mało czytany, jak pisma Wilhelma
Weitlinga, Étienne'a Cabeta, Augusta Blanquiego, Roberta Owena i wielu innych komunistów i socjalistów
z epoki przed 1848 r. Marks i Engels byli ludzkimi, to jest materialnymi czynnikami niezbędnymi do
przeniesienia ich idei do przyszłych pokoleń.
My także teraz działamy w następstwie światowodziejowej porażki: kontrrewolucyjnego zniszczenia
Związku Radzieckiego. I my także jesteśmy jedynymi ludzkimi czynnikami – nie ma nikogo więcej – które
mogą przenieść zasady i program komunizmu oraz zrozumienie materializmu dialektycznego do przyszłych
pokoleń. Innej drogi nie ma.
www.skfm-uw.w.pl

Jak Marks został marksistą - Instytut Filozofii UW

Transkrypt

Podobne dokumenty

BIELIZNA MODELUJĄCA

Marks dziś - Instytut Filozofii UW

pobierz - WordPress.com