Bartnik Cz. - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

Transkrypt

o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38
www.piotr-liszka.strefa.pl
+ Bartnik Cz. S. Byt historyczny istnieje zawsze wraz ze swą istotą. „Bytem
historycznym jest istnienie we wszystkich jego aspektach, wymiarach,
odcieniach, ale ostatecznie zawsze jest w jego nierozerwalnym sprzężeniu z
istotą: rzecz „jest” zawsze jako „coś”. Stąd w badaniu tego, co historyczne
wykorzystujemy w pełni wszelkie sposoby dotarcia do tego, co realne,
rzeczywiste, faktyczne, a jednocześnie docieramy – nawet w sądach zmysłowo
egzystencjalnych – do istnienia nie „nagiego”, do „istnienia w ogóle” lub
absolutnie nieokreślonego, jak Bóg (Ipsum Esse Subsistens), lecz do istnienia
„jakiegoś”, określonego, zdeterminowanego, ukształtowanego, ograniczonego
właśnie istotą. Nie docieramy do istnienia „bez faktu”, ani do samego faktu
bez jego istnienia, lecz do „istnienia faktu” lub „faktu istniejącego”, czyli do
„faktu realnego”. Stąd wszystkie nauki o istnieniu wiążą się ściśle z naukami
o istotach, czyli nauki diachroniczne muszą się zazębiać z naukami
synchronicznymi, choć nauki historyczne są przede wszystkim diachroniczne
i dotyczą istnienia. Z przyjęcia zachodzenia na siebie „tego, co historyczne” i
„tego, co istnieniowe”, wynika przede wszystkim niewyrażalna realność
„dziejowego”, a w ślad za tym prymat, doskonałość i niezwykłość nauki
historycznej. Historia jest pierwszą niż metafizyka (he prote episteme, scientia
prima) i poznanie historyczne staje przed metafizycznym – za Herodotem
przeciwko Platonowi i Arystotelesowi” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin
1995, s. 14-15,
+ Bartnik Cz. S. Byt stworzony przeniknięty grzesznością w obliczu Stwórcy
„Mądrościowa idea stworzenia wyklucza boskie źródło zła, „Boga złego”,
„Boga lutego”. Ukazuje to Księga Hioba (IV-III w. przed Chr.). Istnieje zło
fizyczne i moralne, ale jego źródłem jest samo stworzenie, Stwórca zaś może
je zinterpretować na dobro w swojej ekonomii świata, jeśli człowiek przyjmie
Boga. Zło moralne jest immanentne winie ludzkiej, grzechowi i rozrywa
istotną więź między Stwórcą a człowiekiem jako stworzeniem. Zło fizyczne nie
jest karą za grzech per se, chyba że per accidens, jak cierpienie moralne,
wyrzuty sumienia, „przyćmienie oblicza stworzonego”. Ostatecznie zło
fizyczne jest ogniową próbą wiary w Stwórcę i Pana (Hi 1, 6 - 2, 10). Wiara ta
określa los ludzki od strony człowieka, który winien współpracować ze
Stwórcą. Stworzoność i zależność od Stwórcy i Pana tematyzuje istotnie
istotę człowieka, jego egzystencję, skończoność, ograniczoność, nicość i
grzeszność (Hi 4, 17-21). Byt stworzony jest w tym aspekcie przeniknięty
grzesznością w obliczu Stwórcy” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1,
Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 270/. „Stwórca jest obecny w
samym środku życia ludzkiego: fizycznego, biologicznego, moralnego,
społecznego, duchowego (W. M. Fac, G. W. Strug). Z racji stwórczej ma
absolutną władzę nad stworzeniem. Stąd należy mu bezgranicznie ufać,
wierzyć i zdawać się na Niego (Hi 5, 10-11; 38, 39-41). Pozostanie wszakże
nigdy niezgłębiony: „Wszechmocny jest – któż Go dosięże? Pełen potęgi,
światłości, bogaty w prawość, nie w ucisk” (Hi 37, 23; por. 26, 5-14).
Stworzenie jest wobec Stwórcy nicością: „Gdzieś był, gdy zakładałem ziemię?”
(Hi 38, 4). Jednakże świat stworzony ze swym niewypowiedzianym pięknem
1
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
jest swoistą teofanią, ktizeofanią (objawieniem Stwórcy). Wszystko odsłania
Piękno Stwórcy: przestworza, niebo, ziemia, morza, zorze, krańce świata,
„mieszkanie światła”, wody niebieskie, chmury, deszcze, gwiazdy, pogoda,
żywienie zwierząt, cała fauna i flora ze swymi darami i doskonałościami (Hi
38-39)” /Tamże, 271.
+ Bartnik Cz. S. Bytowość osoby ludzkiej. „6° „Byto wość” osoby. Powstaje
problem, czy osoba nie jest trzecim ontycznie pierwiastkiem człowieka oprócz
ciała i duszy, np. na podobieństwo „ducha” (pneuma, nous, spiritus) w
trychotomii neoplatońskiej. Pewne jest, że bytu osoby nie można zredukować
do samej duszy, jak robi to wielu tomistów (M. A. Krąpiec, M. Gogacz, S.
Swieżawski, A. Rodziński). Człowiek analitycznie składa się z ciała i duszy,
ale syntetycznie to „osoba”, a więc coś więcej niż jakaś „suma” ciała i duszy
albo samo ciało czy sama dusza. Wydaje się, że ontologicznie „osoba” może
być wyróżniona tak, jak „duch” obok psyche i ciała (soma): „aby
nienaruszony wasz duch [pneuma], dusza [psyche] i ciało zachowały się na
przyjęcie Pana” (1 Tes 5, 23). Jednak „osoba” nie jest trzecim pierwiastkiem
obok „duszy” i „ciała”, lecz jest jakąś ontologiczną „modalnością” duszy i
ciała, ich syntezą i ekstazą ku bytowości transcendentnej (jeśli po śmierci, a
przed sądem ostatecznym ciała nie ma, to pozostaje synteza ontycznie
potencjalna i dążnościowa). Prymat tej misteryjnej, ontologicznej syntezy –
choć nie wyłączność – leży w duszy, ale „osoba” nie jest „podwojeniem”
duszy, raczej punktem omegalnym człowieka, czyli jego spełnieniem
strukturalnym i rozwojowym. Między „osobą” a „duszą” w człowieku nie
zachodzi różnica realna ani też czysto myślna, lecz wirtualna, która jest
realnym fundamentem dla pojęciowego wyróżnienia „osoby” i „duszy” w
Misterium Człowieka, a więc bez „podwojenia” duszy, jak i bez redukowania
„osoby” do samej „duszy”. Tajemnicy człowieka nie możemy poznać
adekwatnie i wyczerpująco. Przy tym osoba jest modalnością in fieri, „kimś”
dziejącym się, z akcentem na bytowaniu futurystycznym, co nie ustaje nawet
w obliczu śmierci człowieka, choćby w najstarszym wieku” /Cz. S. Bartnik,
Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 407/.
+ Bartnik Cz. S. Całość nauk można podzielić – ze względu na ich stosunek
do temporalności przedmiotu – na trzy wielkie działy: 1 na nauki
„synchroniczne”, czyli „współczasowe”, bez następstwa czasowego; przedmiot
jest rozważany zawsze jakby w jednym czasie; są to nauki o naturze (wieczna
repetycja tego samego), fizyka, chemia, przyrodoznawstwo, nauki o
kosmosie, o istotach rzeczy, metafizyka itp. (choć wtórnie może być brany
pod uwagę „czas mały”, czyli rozkład czasu na fazy tylko elementów, np.
rozwój bytu żywego od narodzin aż do śmierci); 2. na nauki „aneuchroniczne, czyli „bez-czasowe”, bez podległości przedmiotu jakiemukolwiek
czasowi; należą tu nauki formalne, czyli o formach, a więc idealne,
ejdetyczne,
matematyczne,
logiczne,
metodologiczne,
lingwistyczne,
artystyczne itp.; jakkolwiek i tu czas może się pojawiać, ale tylko jako
kategoria czysto myślna, jako konstrukcyjny (czas idealny, formalny,
wyobrażeniowy); 3. i na nauki „dia-chroniczne”, czyli „roz-czasowione”,
rozłożone według czasu, których przedmiot podlega pierwszorzędnie czasowi,
sekwencji momentów i anizotropowemu płynieniu czasu; są to nauki
historyczne w najszerszym znaczeniu; każda rzecz stworzona jest
historyczna, zmienia się w czasie (jakkolwiek i te nauki posługują się
2
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wtórnie,
pomocniczo
obu
poprzednimi
(synchronicznymi
i
eneuchronicznymi). Nauki humanistyczne można podzielić – ze względu na
aspekt przedmiotu – na nauki: historyczne, społeczne i ideologiczne: 1.
historyczne zajmują się ludzkim dzianiem się, istnieniem, egzystencją, jego
działaniem, sprawczością i praktyką w czasie i przestrzeni. 2. społeczne
(socjologiczne) traktują o strukturach i prawach życia społecznego, osób
kolektywnych, społeczności, ludzkości – przy częściowej abstrakcji; 3.
ideologiczne (kulturowe, aksjologiczne, normatywne) traktują z jednej strony
o ideach, bytach intencjonalnych i tworach duchowych człowieka, a z drugiej
strony o całej jego działalności, sprawczości, dziełach, twórczości
artystycznej, technologicznej i wszelkiej prakseologii” Całość nauk można
podzielić – ze względu na ich stosunek do temporalności przedmiotu – na
trzy wielkie działy: 1 na nauki „synchroniczne”, czyli „współczasowe”, bez
następstwa czasowego; […] 2. na nauki „aneu-chroniczne, czyli „bezczasowe”, bez podległości przedmiotu jakiemukolwiek czasowi‟ […] 3. i na
nauki „dia-chroniczne”, czyli „roz-czasowione”, rozłożone według czasu, […]
nauki humanistyczne można podzielić – ze względu na aspekt przedmiotu –
na nauki: historyczne, społeczne i ideologiczne” Cz. S. Bartnik, Historia i
myśl, Lublin 1995, s. 43.
+ Bartnik Cz. S. Charakter Jezusa. „Dawni teologowie nie omawiali psychiki
Jezusa, nie dostrzegając jej w duchu dalszego doketyzmu lub uważając ją za
jakąś psychikę „w ogóle”, nie konkretną. Od strony zaś negatywnej nie
brakło zarzutów, że był On fanatykiem, dziwakiem, iluzjonistą, utopistą,
smutnym marzycielem, a nawet chorym psychicznie. Kiedy wzbudził
pierwszą wielką falę misyjną przez swą naukę, cuda i osobisty wpływ na
prosty lud, sami Żydzi, odrzucający Jego roszczenia mesjańskie, zaczęli
głosić bluźnierczo: „Odszedł od zmysłów” (Mk 3, 21). Uczeni w Piśmie
natomiast mówili, że jest opętany przez samego Belzebuba (Mk 3, 22; por. Mt
12, 24; Łk 11, 15), że „ma ducha nieczystego” (Mk 3, 30). Zresztą ówcześnie
często chorobę psychiczną utożsamiano z opętaniem. Z przekazów biblijnych
wynika, że Jezus nie miał żadnych defektów fizycznych: niczego nie
brakowało Jego Ciału, nie chorował, odznaczał się niezwykłą wytrzymałością
w postach, całonocnych modlitwach, wielogodzinnych nauczaniach, licznych
podróżach, pieszych i łodzią, znoszeniu wszelkich niewygód. Przy tym
normalnie korzystał z pokarmów i napojów, snu, kąpieli, obmyć, mycia rąk i
nóg, wszystko to uświęcając. Znał co to pot, trud, kurz, praca, uciążliwość,
mocowanie się z żywiołami, potrzeba zwykłego odpoczynku. Przysłowie:
„Lekarzu, ulecz samego siebie” (Łk 4, 23), wkładane w usta mieszkańców
Nazaretu i odnoszone do Jezusa, nie miało nic wspólnego z jakąś chorobą,
lecz oznaczało żądanie wykazania przez Jezusa „kompetencji mesjańskich”
przez obsypywanie swojej Rodziny i ojczystego miasteczka cudownymi
dobrodziejstwami materialnymi” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1,
Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 593/. „Jak najbardziej normalne
i „zdrowe” były również reakcje, zachowania się i postawy psychiczne.
Poprawna ocena ludzi i sytuacji zbiorowych, rozróżnianie dobra i zła,
otwarcie wobec każdego, od dziecka po starca, bezinteresowna miłość i
życzliwość, głębokie przyjaźnie z kobietami i mężczyznami, umiłowanie
dzieci, wspólne czucie z otoczeniem, płacz nad upadłym miastem (Łk 19, 41),
rozrzewnienie i płacz nad grobem przyjaciela (J 11, 35), radość z dziejącego
3
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
się dobra (Mt 11, 25). Nie sposób tego wszystkiego wyliczyć. 1 sami
Ewangeliści nie fabularyzowali tej Postaci, lecz po prostu oddawali ją
wtórnie, omawiając czyny i słowa” /Tamże, s. 594.
+ Bartnik Cz. S. Charytologia personalistyczna. „Łaska zbawienia, nazywana
w swej „substancji” uświęcającą, jest partycypacją w naturze Bożej oraz w
życiu Osób Bożych; nie tylko w samej naturze, jak uczyli dawni teologowie,
traktujący Boga reistycznie. Łaska jest dziś rozumiana przede wszystkim
prozopoicznie. Jest to modalność osoby (modus personae), a raczej
modalność międzyosobowa (modus interpersonalis), która odnosi całą osobę
ludzką, indywidualną i społeczną, do Osób i Natury Trójcy Świętej, a także
jedną osobę ludzką do drugich osób ludzkich w Kościele (wymiar
horyzontalny): „Jeśli mnie kto miłuje, będzie zachowywał moją naukę, a
Ojciec mój umiłuje go, i przyjdziemy do niego, i będziemy u niego przebywać”
(J 14, 23). Człowiek jest podniesiony do natury Bożej – na mocy stworzenia, i
do wspólnoty Osób Trójcy – na mocy odkupienia i zbawienia. Zwraca się on
w historii zbawienia do Ojca Jezusowego jako do swojego, do Syna Bożego
jako swego współbrata w człowieczeństwie i do Ducha Świętego jako
Współkomunii z Ojcem i Synem. Ponieważ jednak jest to łaska udzielana już
za życia ziemskiego, musi przybrać postać całej ekonomii odkupienia i
zbawienia, niejako paralelnej do historii stworzenia i podlegającej w pewnej
mierze prawom czasu, rozwoju, utraty i historyczności. Łaska komunii
międzyosobowej jest dawana przez Trójcę nie tylko poszczególnym
jednostkom, lecz także całym zbiorowościom, czyli Kościołowi: Kościołowi
rodziny, Kościołowi zgromadzenia liturgicznego, Kościołowi biskupiemu,
Kościołowi narodu, Kościołowi świata. Każdy bowiem Kościół jest ostatecznie
„Rodziną Bożą” (1 P 4, 17; J 4, 53; Hbr 3, 6; 8, 8.10; 10, 21; 1 Tm 3, 15) i
każdy jest ludem Bożym (1 P 2, 10). Łaska jest z natury swej
eklezjogenetyczna.
Czyni
nas
bowiem
jedną,
rzeczywistą,
choć
charytologiczną Rodziną Boga. Z tej łaski ostatecznie wyrasta Świętych
Obcowanie, które obejmuje także żywą więź między nami dziś a pierwszymi
Rodzicami w aspekcie miary sprawiedliwości i świętości pierwotnej” /Cz. S.
Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999,
s. 325.
+ Bartnik Cz. S. Cherubini symbolizowani w alegorii asyryjskiej w postaci
zwierząt. „Najwyższe chóry. W Starym Testamencie z czasem zarysowały się
trzy najwyższe chóry anielskie. Są to: „Aniołowie oblicza Bożego” (TH Tb 12,
15; por. 1 QH 6, 13) w doskonałej liczbie siedmiu (Tb 12, 6-15). Liczba
siedem, a zwłaszcza funkcja oblicza Bożego wyraża najbardziej szczególny
związek rzeszy aniołów nie tylko z naturą Bożą, ale wprost ze światem
osobowym Boga; widzą oni Boga twarzą w twarz, a raczej osobą w osobę.
„Cherubini” (od akad. karabu – modlić się, błogosławić, wstawiać się;
rzeczownik: karibu lub karubu) to osobowa istota, która się modli, prosi,
oręduje, to czteroskrzyli aniołowie podtrzymujący tron Boży (Ps 99, 1),
zanoszący do tronu modlitwy ludzi i aniołów niższych, orędujący za całym
stworzeniem, objawiający mądrość Bożą, majestat i potęgę, strzegący
własności Bożej – Raju (Rdz 3, 24), unoszący Rydwan Jahwe (Ez 10; Ps 18,
11), znajdujący się w samym centrum kultu Boga; byli przedstawiani
najpierw w postaci ludzkiej, a potem, pod wpływem alegorii asyryjskiej, ze
skrzydłami i znakami orła, lwa łub wołu (Wj 25, 18-22; Lb 7, 89; 1 Krl 6, 234
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
28; Ez 1, 4-13; 28, 14-16; por. Hbr 9, 5; Ap 4, 8). „Serafini” (hebr. śaraf –
płonący, gorejący, oczyszczający), sześcioskrzydli, w całości oddani chwalbie
Boga, wysławiający Jego Świętość, wyrażający Tajemnicę Istnienia i
oczyszczający stworzenia zbliżające się do Jahwe (Lb 21, 6-9; Pwt 8, 15; Iz 6,
2-7; 1 Krl 22, 19; Hi 1, 6; por. Hen 61, 10; 71, 6)” /Cz. S. Bartnik,
+ Bartnik Cz. S. Chłopięctwo Jezusa. Znamienne, „że nie zachowała się
żadna tradycja „świeckiego” życia Jezusa. Wszystkie tradycje mają charakter
ściśle religijny. Całe życie Chłopca w Nazarecie po owych 40 dniach oznaczających stałą kategorię „przygotowania”, jak 40 lat wędrówki Izraela
do Ziemi Obiecanej – było w całości przygotowaniem do działalności
mesjańskiej: „A gdy wypełnili wszystko według Prawa Pańskiego, wrócili do
Galilei, do swego miasta – Nazaret. Dziecię zaś rosło i nabierało mocy,
napełniając się mądrością, a łaska boża spoczywała na Nim” (Łk 2, 39-40).
Była to zresztą jakaś ustalona formuła opisu życia ukrytego: por. Łk 2, 5152. Życie chłopięce Jezusa było przede wszystkim otwarte ku Bogu i ku
wnętrzu duszy. Mesjanofanie Chłopca nie były zrozumiałe dla otoczenia. Łk
podaje, że nawet „Jego ojciec i Matka dziwili się temu, co o Nim mówiono” (Łk
2, 33). Przede wszystkim nie rozumieli wówczas trynitologii, czyli że Jezus
Chrystus jest Rodzonym Synem Ojca Niebieskiego: „Oni jednak nie
zrozumieli tego, co im powiedział” (Łk 2, 50). Określony stopień mesjanofanii
przypadł na czas Jezusowej adolescencji (pokwitania), kiedy to młodzieniec
uzyskuje pełną świadomość swego „ja”, nawiązuje głębsze kontakty
społeczne i buduje osobistą więź religijną z Bogiem. Dwunastoletni Jezus w
świątyni jerozolimskiej (Łk 2, 41-50) w tym momencie właśnie odgrywa swoje
preludium do działalności publicznej. Odchodzi od swej zwyczajności, oddaje
się sprawie religii, świątyni, kapłaństwa, nawiązuje kontakt osobisty z
nauczycielami Tory i z ludem religijnym, a na tle tego wszystkiego uchyla
rąbek swojego mesjaństwa. Jednocześnie Jezus stosuje starotestamentalną
metodę mesjanologii, a mianowicie „separację” czy „izolację” wątku
mesjańskiego od spraw i tematów czysto doczesnych. Przede wszystkim
oddala się od świata, a nawet od Rodziców, na swoje „Misterium Trzech Dni”:
„Dopiero po trzech dniach odnaleźli Go w świątyni” (Łk 2, 46)” /Cz. S.
s. 568/. „Jednocześnie Łk podaje uwagę apologetyczną, że Młodzieniec „ze
swą bystrością umysłu” (2, 47) nie miał żadnej patologii. Po prostu Jezus
ukazuje swoje zadanie, jakie otrzymał od Ojca Niebieskiego. Toteż życie
Jezusa jako Chrystusa odchodzi – w punkcie religijnym – od życia Rodziców,
rówieśników, społeczeństwa. Oddaje się natomiast świątyni i nauczaniu:
„odnaleźli Go w świątyni, gdzie siedział między nauczycielami, przysłuchiwał
się im i zadawał pytania. Wszyscy zaś, którzy Go słuchali, byli zdumieni Jego
[...] odpowiedziami” (Łk 2, 46-47). Nade wszystko w przekazie ewangelicznym
dojrzewała trynitologia. Jezus musiał oddzielać „ojca Józefa” i „swego Ojca
Niebieskiego”: „Oto ojciec twój i ja z bólem serca szukaliśmy Ciebie. Lecz On
im odpowiedział: Czemuście Mnie szukali? Czy nie wiedzieliście, że
powinienem być w tym, co należy do mego Ojca?” (Łk 2, 48-49). Dlatego
również św. Józef „musiał” zejść ze sceny mesjańskiej jeszcze przed
publiczną działalnością Jezusa” /Tamże, s. 569.
5
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Bartnik Cz. S. Chrystologia
wyzwolenia stanowi trzon tzw. teologii
wyzwolenia. „Teologia wyzwolenia, czyli teologiczne potraktowanie
chrześcijaństwa i Kościoła jako rezerwuaru mocy wyzwoleńczych ze
wszelkiego rodzaju alienacji i zniewoleń militarnych, politycznych,
socjalnych, ekonomicznych, kulturowych, ideologicznych, występuje w
jakiejś formie w każdym kraju, gdzie jest silny katolicyzm. Toteż występuje
od dawna np. w Polsce, Współcześnie typowa stała się latynoamerykańska
teologia wyzwolenia, rozwijająca się od początku lat sześćdziesiątych XX w.,
ostatnio wszakże przygasająca. Reprezentują ją teologowie: Richard Shaull,
José Comblin, Gustavo Marino Gutierrez, Juan Luis Segundo, Hugo
Assmann, Segundo Galilea, Leonardo Boff, Raul Vidales, Enrique Dussel,
Jon Sobrino, Juan H. Pico i inni. Według latynoskiej chrystologii wyzwolenia
Jezus Chrystus jest uniwersalnym i totalnym Wyzwolicielem (Libertador)
człowieka. Jest to Bóg wyzwalający człowieka poprzez Człowieka-Jezusa z
wszelkiej niewoli: militarnej, ekonomicznej, socjalnej, politycznej, kulturowej,
ideologicznej (np. ateistyczno-masońskiej), duchowej. Jezus jest uosobioną
Wolnością Bożą, niszczącą wszelkie zniewolenia, determinizmy i alienacje;
wtórnie jest Działaniem Bożym, kategorią działania wyzwolicielskiego; i
wreszcie Normą dla naszych działań i programów wyzwolicielskich,
indywidualnych (jednostkowy duch „proroctwa” socjalnego, charyzmaty
wyzwoleńcze) i kolektywnych (ruch wyzwoleńczy, Królestwo Boże, Kościół
ciągle się stający, „Nowa Ziemia”)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t.
1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 787/. „W każdym razie
poziom nadprzyrodzony schodzi głęboko do poziomu doczesnego i Chrystus –
Syn Boży staje się w Jezusie zasadą życia człowieka w świecie, jego egzystencji zbiorowej, historii, rozwoju, cywilizacji. W tym sensie jest Nowym
Stworzeniem, Zasadą Istnienia w Wolności i Godności, Wyższą Interpretacją
świata, Idealną Superstrukturą Społeczną. Stąd i działanie chrześcijańskie
musi się rozciągać na wszystkie dziedziny życia doczesnego” /Tamże, s. 788.
+ Bartnik Cz. S. Chrystologia Apokalipsy. „Apokalipsa ma chrystologię
naświetloną z punktu teologii dziejów i teologii liturgii. Dla tej księgi
rzeczywistość jest uniwersalnym dramatem bosko-ludzkim, a Jezus
Chrystus jest w samym jego centrum, podstawowym kodem sensów i
kluczem do zrozumienia dziejów człowieka. Ów dramat ludzi i rzeczy
pośrodku sceny wszechświata ma charakter przede wszystkim liturgiczny.
Liturgia jest to wygrywanie dobra i życia przez człowieka, przez Kościół, przez
ludzkość i przez Kosmos. I tak historia jest liturgią, a liturgia jest
kontynuacją dziejów Jezusa Chrystusa. Jej głównym tematem jest kult Boga
Żywego przeciwko Wężowi Starodawnemu i jego aniołom. Historia
uniwersalna jest odbiciem Trójcy Świętej i ma trzy istotne odsłony,
jednoczące się w głębi: Początek i przeszłość – Bóg Ojciec, „dziś” i
teraźniejszość – Jezus oraz przyszłość i Koniec – Duch Święty. Jezus z
Nazaretu jest tu tym, który spina te Trzy Odsłony w jedną w relacji do
człowieka: „Ten, Który jest, i Który był, i Który przychodzi” (Ap 1, 4.8; 11, 17)”
/Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL,
Lublin 1999, s. 637/. „Sam Jezus Chrystus jest odniesiony istotnie ku Ojcu i
ku Duchowi Świętemu i jest zbudowany jakby z połączenia w jedno dwu
relacji, dwu epok, dwu „natur”: Przeszłości i Przyszłości, Początku i Końca,
Stworzenia i Odkupienia: „Jam Alfa i Omega, Pierwszy i Ostatni, Początek i
6
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Koniec” (22, 13; por. 12, 8; 21, 6). Tak spina On dla nas Ogród Edeniczny z
Ogrodem Niebieskiego Jeruzalem (21, 9-14; 22, 1-5). Przejął On moc Trójcy
Świętej nad historią. Jezus Chrystus jest główną persona dramatis. Rozgrywa
On drama bosko-ludzkie jako Pierworodny Bytu, Król Wieków, Świadek Boga
i Temat główny. Kieruje On przede wszystkim przechodzeniem historii
stworzenia w historię zbawienia. Jest to Baranek ofiarny przekładający
cierpienie i śmierć, a także ciemności historii doczesnej na radość, chwałę i
wieczne życie oraz na Alleluja Niebieskie. Interpretuje wszystko w imieniu
Trójcy Świętej na dobro, na sens pozytywny, na triumf wieczny. Nam
wystarczy tylko uwierzyć w Niego i związać się z Nim duchowo (Hegel, O.
Cullmann, W. Pannenberg, K. Góźdź, B. Widła, Cz. S. Bartnik)” /Tamże, s.
638.
+ Bartnik Cz. S. Chrystologia biblijna najstarsza. „Według wielu uczonych
protestanckich chrystologia biblijna była w całości osobistym – bez
obiektywnych podstaw – tworem świętych Pisarzy, anonimowych lub
imiennych. Według katolickich i prawosławnych chrystologia zaistniała w
swej substancji w całej gminie pierwotnej jako objawienie i dar samego
Jezusa Chrystusa, a Pisarze święci jedynie rozwijali i doskonalili jej ujęcia i
redakcje, w tym także systematyzacje teologiczne. W efekcie powstały cztery
wielkie odmiany chrystologii: judeochrześcijańska, judeohellenistyczna,
poganohellenistyczna i poganochrześcijańska. / Prachrystologia / Nowsze
badania skrypturystyczne prowadzą do odkrycia najstarszych redakcji
chrystologicznych o typie paruzyjnym albo wywyższeniowym. Paruzyjne.
Według niektórych hipotez najstarszą redakcją chrystologii byłby typ
paruzyjny ze słabym rozwinięciem motywu wywyższenia. Jezus tylko „oddalił
się”, gmina zaś, przeniknięta oryginalną i tajemniczą ideą triumfalnego
powrotu, oczekuje Go w napięciu jeszcze raz, wierząc, że wtedy dopiero
dopełni swą godność mesjańską. Chrystologia paruzyjna kryje się w drugiej
mowie św. Piotra po zesłaniu Ducha: „Nawróćcie się, aby grzechy wasze
zostały zgładzone, aby nadeszły od Pana dni ochłody, aby ten posłał wam
zapowiedzianego Mesjasza, Jezusa, którego niebo musi zatrzymać aż do
czasu odnowienia wszystkich rzeczy, co od wieków przepowiedział Bóg przez
usta swoich świętych proroków” (Dz 3, 19-21)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka
Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 616/. „Tekst jest,
istotnie, stary. Zakłada jakieś „wielkie niedopełnienie mesjańskie” obecnie.
Nawiązuje do motywów Jana Chrzciciela: nawrócenie dla odpuszczenia
grzechów, choć już za przyczyną Jezusa, i sięga do kontekstu
apokaliptycznego: koniec świata, esseńskie oczyszczenie i qumrańskie
zawarcie Nowego Przymierza (por. Dz 3, 25-26). W sumie był to zapewne
kontekst mesjański chrzcicielowy, w którym Piotr uczestniczył i wzrastał na
początku. Teologicznie tekst ten nie został jeszcze zharmonizowany do końca
z Łukaszową całością Dziejów Apostolskich ani z Ewangelią Łukasza”
/Tamże, s. 617.
+ Bartnik Cz. S. Chrystologia biblijna najstarsza. „Zatrzymanie przez niebo
oznacza ideę „zabrania” (por. Dz 1,11) Tego, który należy do nieba, czyli jest
to „przyjęcie do siebie”, a więc wywyższenie. Ponadto w kontekście jest mowa
wyraźnie o zmartwychwstaniu (Dz 3, 12-26), co jest zapewne redakcyjnym
dodatkiem Łukasza. Wątek o „odnowieniu wszechrzeczy” czy „całkowitym
uzdrowieniu wszystkich rzeczy” (apokatastasis panton) uniwersalny:
7
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
kosmiczny i wszechdziejowy - wydaje się pochodzenia gnostyckiego i określa,
że jest to przyjście finalne, koronujące, eschatologiczne, a więc już
pozadoczesne. Mesjasz jest tu kategorią finalną, eschatologiczną i wieńczącą
całe
stworzenie.
Może
dlatego
nie
wyszedł
mocno
aspekt
wewnątrzhistoryczny Mesjasza. Wydaje się, że Jezus za swego życia nie był
uważany za Mesjasza, przynajmniej pełnego, tylko za nieokreśloną Postać
Sługi Pańskiego i Proroka (w. 22). Mesjaszem w pełni stanie się On dopiero w
paruzji na końcu Wszechrzeczy: „aby Pan posłał wam zapowiedzianego
Mesjasza, Jezusa”. A może będzie to jakieś drugie posłanie Mesjasza do
samych Żydów? W każdym razie za życia ziemskiego był to raczej tylko
messias designatus, dopiero w paruzji stanie się messias constitutus et
plenum. / Inną starą chrystologią paruzyjną jest maranatha, które
rozbrzmiewało w czasie sprawowania Eucharystii po aramejsku (1 Kor 16, 28
i Ap 22, 20; Dz 10, 6). Maranatha można rozumieć podwójnie: maran atha –
„nasz Pan przyszedł”, albo marana tha – „Nasz Panie, przyjdź!” Pierwsze
znaczenie jest przede wszystkim wyznaniowe: Jezus jest „Panem” (aram.
Mare, hebr. Adon, gr. Kyrios), „Panem naszym”, czyli Bogiem chrześcijan,
czyli Panem świata i dziejów; a jest On obecny w Eucharystii. Drugie
rozumienie jest przede wszystkim paruzyjne: potężne wołanie o paruzję, o
okazanie triumfu Jezusa, o dopełnienie dziejów zbawienia. Jedno i drugie
znaczenie mogło występować w liturgii. Teologicznie jest to teologia
„oddalenia” (F. Hahn): Jezus historyczny odszedł, oddalił się, ale po to, by
wypełnić swe dzieło na końcu, gmina zaś żyje w paruzyjnym oczekiwaniu i
modli się o jakąś finalizację mesjaństwa. Jezus, obecny w Eucharystii,
przebywa w niebie i ma przyjść jako Pan (Kyrios), Zbawca i Wywyższony (R.
Schnackenburg, O. Cullmann, R. Rubinkiewicz, J. Schmid)” /Cz. S. Bartnik,
Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 617.
+ Bartnik Cz. S. Chrystologia dynamiczna i funkcjonalna oddawana
szczególnie przez przeróżne czasowniki i imiesłowy. „Dodają one wiele
aspektów, których same nazwy i przymiotniki raczej nie obejmują: mówić,
przepowiadać, głosić Dobrą Nowinę, zwoływać w Kościół, służyć, odkupiać,
zbawiać, miłować po Bożemu, modlić się, błogosławić, głosić biada,
powoływać, odpuszczać grzechy, uzdrawiać, czynić znaki itd. Niemal każde
słowo w ewangeliach ma swój niebieski blask, moc, światło wieczne, bliskość
sercu, łagodność edeniczną i nasycenie klimatem Osoby Chrystusa. Ponadto
w Biblii Nowego Testamentu jest jeszcze ogromna liczba szczególnych
„centrów semantycznych” – o różnych głębiach, odcieniach, światłach –
tworzących konteksty wiary, sploty przedrozumień i rozumień, metafor,
niezwykłą atmosferę poznawczą i agapetologiczną, słowem: cały firmament
hermeneutyczny, gdzie jaśnieje - choćby nie zawsze całkowicie ostro – jak
słońce prawda, że Jezus Chrystus jest Bogiem, a raczej Człowiekiem-Bogiem”
Lublin 1999, s. 702/. „Oto niektóre przykłady: „Odpowiedział Mu Szymon
Piotr: »Panie, do kogóż pójdziemy? Ty masz słowa życia wiecznego. A myśmy
uwierzyli i poznali, że Ty jesteś Świętym Boga«„ (J 6, 68). „Kto pełni wolę
Bożą, ten Mi jest bratem, siostrą i matką” (Mk 3, 35). „Żaden z uczniów nie
odważył się zadać Mu pytania: »Kto ty jesteś?« bo wiedzieli, że to jest Pan” (J
21, 12). „Była światłość prawdziwa, która oświeca każdego człowieka, gdy na
świat przychodzi. Na świecie było Słowo, a świat stał się przez Nie, lecz świat
8
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Go nie poznał [...]. Wszystkim tym jednak, którzy Je przyjęli, dało moc, aby
się stali dziećmi Bożymi” (J 1, 9-12). I tak jest niemal w każdym słowie i w
każdym zdaniu, które odnosi się w jakiś sposób do Chrystusa. Nowy
Testament ma pełny horyzont i klimat chrysto-teistyczny – pełen światłości,
nieskończoności, transcendencji niebieskiej. Same Księgi Pisma i cały świat
ich rozumień i znaczeń zasklepia horyzont Osoby Chrystusa: „Jest ponadto
wiele innych rzeczy, których Jezus dokonał, a które, gdyby je szczegółowo
opisać, to sądzę, że cały świat nie pomieściłby ksiąg, które by trzeba napisać”
(J 21, 25)” /Tamże, s. 703.
+ Bartnik Cz. S. Chrystologia egzystencjalno-transcendentalna Rahnera K.
„Niezwykłą
chrystologię
egzystencjalno-transcendentalną
lub
transcendentalno-antropologiczną stworzył Karl Rahner (1904-1984).
Według niego w Jezusie Chrystusie – we Wcieleniu, Passze i Zesłaniu Ducha
– nastąpiło osobowe spotkanie się dwóch fundamentalnych nurtów
rzeczywistości: z jednej strony radykalne samoudzielanie się Boga, w
wolności swej nieskończonej miłości, w tworzeniu dziejów zbawienia i
„samowyniszczaniu się” (Flp 2, 7) dla ludzi, a więc w samowypowiadaniu się
Boga, a z drugiej strony nurt transcendentalnej, radykalnej otwartości
ludzkiego podmiotu na Absolutność Totalną, czyli na Boga, a więc nurt
dążenia do uniwersalnego i totalnego spełnienia się człowieka w swej
egzystencji i ekstatycznej samotranscendencji ku Bogu i ludziom. Jezus
Chrystus jest osobowym spotkaniem tych nurtów – najwyższym, absolutnym
i najbardziej radykalnym udzieleniem się Boga człowiekowi, określającym się
Absolutną Wolą Bożą jako Jezus oraz jednocześnie absolutnym i radykalnym
otwarciem się człowieka Jezusa na sposób Chrystusa, Syna Bożego, a jednak
są tym samym Bytem Subsystującym” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka,
t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 783/. „Tajemnica Jezusa
Chrystusa jest tym samym, co tajemnica człowieka i Tajemnica Boga w ich
wzajemnej korelacji wewnątrzosobowej. Chrystus – Słowo Wcielone pomaga
przy tym zrozumieć, kim jest człowiek, a Jezus – Człowiek pomaga
doświadczyć, Kim jest Bóg. Jezus Chrystus jest najwyższym z możliwych do
pomyślenia sposobem odniesienia człowieka do Boga” /Tamże, s. 784.
+ Bartnik Cz. S. Chrystologia eschatologicznej antycypacji. „Wolfhart
Pannenberg (ur. 1928) i jego szkoła ewangelicko-reformowana wychodzą od
krytyki bratnich chrystologów R. Bultmanna i K. Bartha za ich niechęć do
uznawania obiektywności, realności i historyczności wydarzenia Jezusa
Chrystusa. Pannenberg jest przeciwny Straussowemu rzucaniu przepaści
między „naukowo- obiektywnym” (historisch) a „wierzeniowo-subiektywnym”
(geschichtlich). Swoją chrystologię opiera na dziejach zbawienia usytuowanych w samym łonie historii uniwersalnej - obiektywnej. U podstaw
historii powszechnej jest Bóg w Trójcy jako „możliwość” historii - obiektywna
i subiektywna. Jednakże Boga, Grunt rzeczywistości, możemy obecnie
poznawać jedynie jako objawionego historycznie w Jezusie i przez Jezusa,
który jest Wydarzeniem i Słowem; najpierw Wydarzeniem, a wtórnie Słowem.
Nie może bowiem wydarzenie być poddane słowu, jak w chrystologii
luterańskiej współczesnej, lecz wydarzenie ma prymat ontologiczny, a słowo
jest jego interpretacją” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 780/. „Nie można jednak rozrywać stanu
rzeczy i jego znaczenia, wydarzenia i jego sensu, ani, podobnie, przeszłości
9
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
od teraźniejszości i przyszłości (O. Cullmann), gdyż ostateczna przyszłość
będzie definitywnym objawieniem wszelkiej przeszłości. Dzieje stanowią
jeden, całościowy i „ciągły” system. Wydarzenia łączą się w sensowną całość
tak, że jedno zdarzenie jest współelementem całości (strukturalizm). Jakieś
zdarzenie jest sobą o tyle, o ile ma znaczenie dla innych zdarzeń i dla całego
systemu. Wydarzenie historyczne zatem istnieje dzięki całości i jest
zrozumiałe
dzięki
niej
(główna
zasada
hermeneutyczna
Lutra).
Partykularność ma sens w całości, ale nie zatraca się w niej bynajmniej.
Całość wyraża raczej coś eschatologicznego. Dlatego wydarzenia historyczne
w toku dziejów rozświecają się i stają się dla człowieka pełne dopiero w finale
tych dziejów, w eschatologii. Teologicznie biorąc, historia objawi Boga jako
swego Pana i swój sens dopiero na końcu” /Tamże, s. 781.
+ Bartnik Cz. S. Chrystologia Ewangeliach synoptycznych, Marek. „Z czasem
na czoło wysunęła się pełna głębi, światła i mocy słowa chrystologia
narracyjna i historyczna w postaci specjalnego rodzaju literackiego, a
mianowicie „ewangelii” (dobrej nowiny). 1° Według Marka. Chrystologia
Markowa preferuje dwa teologiczne tytuły: „Syn Człowieczy” i „Syn Boży”.
Posługuje się jeszcze innymi tytułami, chyba wziętymi z literatury: „Syn
Dawida”, „Król”, „Nauczyciel”, „Święty Boga” (nie ma Kyrios), ale te tytuły nie
odgrywają większej roli. Pod względem teologicznym nauka o Jezusie
Chrystusie jest zbudowana na wcześniejszym schemacie: jedna Postać o
dwóch światach: ludzki i Boski, historia i wieczność, Jezus i Chrystus (Mk 1,
1). Przy tym całość ma charakter chronologicznie ułożonego zbioru szkiców o
tej Postaci. Uderza tajemniczy „sekret mesjański”, czyli zatajanie tytułu
„Mesjasz” (Christos) i całego mesjaństwa Jezusa (Mk 1, 37 n.; 43 nn.; 3, 12;
5, 19.43; 6, 31.45; 7, 36; 8, 26). W ślad za tym idzie tendencja zamilczania
Jego cudów oraz unikanie rozgłosu i tłumów. Temu „sekretowi” towarzyszy
zatwardziałość, ociężałość i niezrozumienie ze strony Apostołów i innych
uczniów (np. 9, 9), którzy to wszystko mają zrozumieć i rozgłaszać dopiero po
zmartwychwstaniu. Jak to tłumaczyć?” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka
Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 624/. „Powstało
wiele wyjaśnień cząstkowych: że Jezus nie chce być głoszony prowokacyjnie
przez demony (3, 12), że unika antyrzymskiego rozumienia mesjaństwa (8,
30), że nie chce doczesnej sławy (5, 40), że nie chce przyspieszać wydarzeń
paschalnych, które są w ręku Ojca, i inne. Całościowo biorąc, chodzi chyba o
przygotowanie uczniów do Jego drogi męki i śmierci, o podkreślenie, że tylko
taka droga leży w planach Boga i tylko ona rozwiązuje w sposób właściwy
problem i człowieka („Syna Człowieczego”), i Mesjasza jako Sługi Bożego.
Jezus przygotowywał do mesjaństwa, ale innego, niż spodziewali się ówcześni
ludzie „zewnętrzni”, różnego rodzaju marzyciele i poprawiacze świata. Była to
„pedagogia misterium mesjańskiego” /Tamże, s. 625.
+ Bartnik Cz. S. Chrystologia Ewangelii dzieciństwa wyrażona w szacie
historii. „Ziemska historia Jezusa / 1. „Ewangelia dzieciństwa”. W
przedstawieniu ziemskiej genesis Jezusa oprócz właściwego misterium
teologicznego występuje jeszcze ta dodatkowa trudność, że teksty mówiące o
poczęciu i narodzeniu są nieco późniejszej redakcji ewangelijnej, niż mówiące
o działalności publicznej oraz mają jeszcze bardziej skomplikowany rodzaj
literacki, a mianowicie rodzaj midraszu haggadystycznego, czyli opowiadania
budująco-wyznaniowego, w którym fakty empiryczne i materialne schodzą na
10
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
plan dalszy, a na czoło wysuwają się zdarzenia duchowe, historiozbawcze i
homologiczne (Mt 1-2; Łk 1-2). „Ewangelia dzieciństwa” łączy oprawę historyczną: postacie, miejsca, czas, dzieje Maryi i Józefa, postać Jana
Chrzciciela, okrucieństwo Heroda, poczęcie Jezusa, scenę narodzenia - z
odgórną konstrukcją ponadhistoryczną, ściśle teologiczną. W rezultacie
„warstwa historyczna” jest tylko znakiem i sposobem oddawania prawd
zbawczych, teologicznych, kryjących się wewnątrz świata mesjanologicznego i
chrystologicznego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 556/. „Po prostu dowodzi się mesjaństwa
Jezusa u Jego prapoczątków za pomocą haggady, czyli swobodnej
kompozycji narracyjnej różnych wątków ustnej tradycji, przy czym Mt oparł
się na przekazach kręgu Józefowego, a Łk - kręgu Maryjnego” /Tamże, s.
557.
+ Bartnik Cz. S. Chrystologia Ewangelii synoptycznych. „droga Jezusa to
droga Syna Człowieczego: męki, śmierci, ofiary, opuszczenia, ale przez to
właśnie staje się Odkupicielem: nie paktuje ze złem moralnym, wypełnia plan
Trójcy Świętej, ratuje ludzkość i ostateczny sens życia umieszcza w
nieskończonej głębi i tajemnicy eschatologii, gdzie rola poniżenia odmienia
się na wieczną chwałę (Mk 8, 38; 13, 26; 14, 62). Jest to zatem chrystologia
„Jedności Syna Człowieczego i Syna Bożego”, a także głębi dialektyki
egzystencjalnej, gdzie poniżenie dotyczy skażonej grzechem doczesności
(ciała), Syna Człowieczego, a wywyższenie - dotyczy wieczności (ducha, Syna
Bożego). Przy tym wywyższenie nie idzie prostą drogą przez cierpiętnicze i
mechaniczne czy fatalistyczne poniżenie, lecz przez rzeczywistość Osoby,
która transponuje na swój sposób egzystencję doczesną na wieczną,
cierpiętliwą na zwycięską, ziemską na niebiańską. I tak „Syn Człowieczy” i
„Syn Boży” to jedna Osoba, która się przejawia w tych dwóch światach (choć
nie występuje termin „osoba”). Już w synostwie człowieczym są znaki Syna
Bożego: w chrzcie, na górze kuszenia, w wołaniach duchów, w przemienieniu
(9, 7), po ukrzyżowaniu itd. Inaczej mówiąc – już w życiu ziemskim były
znaki antycypujące wywyższenie: 10, 37.50; 15, 38-39; 16, 6 (R.
Schnackenburg, R. Pesch, D. Liihrmann, J. Kudasiewicz, J. Łach, R.
Bartnicki)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw
KUL, Lublin 1999, s. 625.
+ Bartnik Cz. S. Chrystologia Ewangelii synoptycznych. „Według Mateusza /
Ewangelia według Mateusza jest bardziej teologiczna niż Marka, ma wyraźny
charakter historii zbawienia (R. Walker, J. D. Kingsburg, U. Luz). Mogła
powstać w szkole chrześcijańskiej lub wraz ze szkołą w Antiochii Syryjskiej.
Jest bardzo mocno osadzona w tradycji żydowskiej, a jednocześnie bardzo
uniwersalistyczna, aż do odrzucenia dalszej roli przywódczej Izraela:
„Królestwo Boże będzie wam zabrane, a dane narodowi, który wyda jego
owoce” (Mt 21, 43). W chrystologii akcentuje ona mocno tytuły: „Syn
Człowieczy” i „Mesjasz” królewski, i osadza je na jedności powszechnej
historii zbawienia. Jezus Chrystus jest zrozumiały jedynie na tle Abrahama i
„Kościoła Izraela” (Kahal Jahwe) jako spełnienie Bożej Obietnicy. Historia
Jezusa, wraz z Ewangelią Dzieciństwa (rozdz. 1-2) realizuje w sobie
prawdziwą historię Izraela, a jednocześnie rekapituluje w sobie,
zapoczątkowuje i jest obrazem prorockim Kościoła oraz istoty historii
wszystkich narodów (panta ta ethne; Mirosław Kowalczyk). Uniwersalna
11
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
historia narodów, w ślad za żydowską, zmierza ostatecznie również do Jezusa
jako swego Celu, Spełnienia, Mesjasza-Króla” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka
Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 625.
+ Bartnik Cz. S. Chrystologia implikacyjna, Bóstwo Chrystusa wskazywane
przez „przyznawanie Mu mocy niszczenia władzy, potęgi i zła szatana
„palcem Bożym” (Łk 11, 20). / Na to samo wskazuje przypisywanie sobie
przez Jezusa roli eschatologicznego Sędziego w stosunku do każdej jednostki
i do całych narodów, a także Kościoła (Mt 16, 27; 25, 40; J 5, 22-23). / To
samo oznacza głoszenie zbawienia wiecznego i ofiarowywanie go ludziom za
wiarę w Chrystusa i w Jego imię (Mk 16, 16; J 3, 1 nn.), co potwierdza
wczesne chrześcijaństwo: „I nie ma w żadnym innym zbawienia, gdyż nie
dano ludziom pod niebem żadnego imienia, w którym moglibyśmy być
zbawieni” (Dz 4, 12; por. Jl 3, 5). / Chrystus jest dawcą łaski Bożej jako
Jeden z Trójcy: „Łaska wam i pokój od Boga Ojca naszego i Pana Jezusa
Chrystusa” (Kor 1, 3; por. 1 Tes 1, 1-10; 2 Kor 1, 2; Ga 1, 3). Działania
Chrystusa są stawiane na równi z czynnościami Boga Ojca i Ducha Świętego
(1 Kor 12, 4-6; 2 Kor 13, 13). / I wreszcie Chrystus wprowadza wierzących
na tron Boży w nagrodę za dobre czyny (Mt 19, 29; 25, 40; Łk 23, 42-43; por.
J. Jeremias, H. Schiirmann, J. Gnilka, H. Langkammer, J. Kudasiewicz, K.
Romaniuk, T. Brzegowy, J. Łach, J. K. Pytel)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka
Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 701/. „Wszystkie
te i liczne inne fakty chrystologiczne byłyby całkowicie niezrozumiałe bez
jakiejś świadomości teistycznej. Być może, że hermeneutyka chrystologiczna
odkryje z czasem jeszcze inne, zapomniane elementy i pokłady chrystologii
implikowanej. Opracowanie jednak relacji między człowieczeństwem a
Bóstwem w Jezusie Chrystusie jest zadaniem teologii całych wieków” /tamże,
s. 702.
+ Bartnik Cz. S. Chrystologia implikacyjna. „Skrypturystyczne fakty
chrystologiczne. / Chrystus występuje jako prawodawca równy Jahwe:
„Słyszeliście, że powiedziano przodkom: Nie zabijaj, a kto by się dopuścił
zabójstwa, podlega sądowi. A Ja wam powiadam: Każdy, kto się gniewa na
swego brata, podlega sądowi” (Mt 5, 21-22). Zwłaszcza formuła legacyjna: „Ja
zaś powiadam wam” stawia Jezusa Chrystusa na równi z Jahwe, bo koryguje
Prawo wydane w imieniu Jahwe w przeszłości (Mt 5, 27.34.38.44-48; Mk 3,
28). W tym duchu Chrystus ogłasza się Panem szabatu Bożego (Mt 12, 8),
przywraca pierwotną nierozerwalność małżeństwa (Mk 10, 1-9 par.; 7, 5-13) i
inne. Korygowanie Tory według pierwotnej myśli Jahwe zakłada równość
prawodawczą albo przynajmniej specjalną legację Bożą. / Jezus używa
oficjalnej formuły: „Amen, Amen” – „Zaprawdę, Zaprawdę mówię wam”,
oznaczającej mowę samego Boga: „Tak mówi Jahwe” (Mk 3, 28; Mt 5, 18; Łk
9, 27; J 5, 19). / Chrystus jest kimś nieskończenie wyższym od królów,
proroków, patriarchów, aniołów (Mt 4, 1; 12, 41-42; 16, 27; Mk 13, 27). Jest
to jakby określanie Bóstwa przez nazwy zastępcze, „zapożyczone” i prowadzenie myśli ewangelizowanego według indukcji wstępującej: od postaci
stworzonej wzwyż. / Na sposób wyższy od człowieka lub anioła przenika on
wnętrze każdego człowieka: widzi bezpośrednio grzechy ludzkie (Mt 9, 2),
myśli (Mt 9, 4), stan wiary lub niewiary (Mt 14, 31; 16, 7), obłudę i fałsz (Łk
7, 39): „Nie zwierzał się im, bo wszystkich znał i nie potrzebował niczyjego
świadectwa o człowieku; sam bowiem wiedział, co w człowieku się kryje” (J 2,
12
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
24-25). Uczniowie mówili: „teraz wiemy, że wszystko wiesz” (J 16, 30). / Tym
więcej wyraża fakt, że Jezus przypisuje tylko sobie pełne poznanie i dogłębne
przenikanie Boga jako swego Ojca (Łk 10, 22; Mt 11, 25-27; J 1, 18). /
Transcendentną wymowę ma powoływanie w sposób bezwarunkowy swoich
uczniów: „Pójdź za mną!” (Mk 1, 16-20; 2, 14; 3, 14; 4, 19; Mt 4, 18-22; Łk 5,
1-11; 9, 61-62), implikuje to boską władzę nad człowiekiem, światem i
dziejami zbawienia. / To samo oznacza żądanie pod adresem każdego
człowieka, żeby poszedł za Jezusem w sensie sposobu życia, moralności,
postawy religijnej i absolutnego związku duchowego z Jego Osobą (np. Mk
10, 21-23; Mt 8, 20-22; Łk 9, 57-62). Wezwani przez Jezusa opowiadają się
tym samym za Bogiem lub przeciw (Łk 12, 8-9 par.; Mk 8, 38 par.)” /Cz. S.
s. 700.
+ Bartnik Cz. S. Chrystologia implikacyjna. Za Bóstwem Chrystusa świadczy
również chrystologia implikacyjna, pośrednia (indirecta, mediata, implicite),
która zawiera się niejako „pod powierzchnią” tekstów biblijnych, pod
zewnętrzną warstwą znaczeniową, ale oddaje prawdę o Chrystusie w sposób
może jeszcze bardziej adekwatny, przemawiający i mocny niż chrystologia
eksplikacyjna (explicite). Prawda ta kryje się przede wszystkim w
skrypturystycznych faktach chrystologicznych oraz w „horyzoncie
chrystologicznym” ewangelii i innych ksiąg Nowego Testamentu. Oczywiście
nie każdy przypadek ma tę samą siłę argumentacyjną. / Skrypturystyczne
fakty chrystologiczne. / W Biblii są słowa, zdarzenia, zachowania, które nie
deklarują wprost, że Chrystus jest Bogiem, ale przecież zakładają tę prawdę
bądź to w postaci równoznaczności zdaniowej, bądź to przez przypisanie
Chrystusowi jakiegoś atrybutu Bożego. Niektóre z nich właśnie implikują w
sobie bądź to świadomość Jezusa, że jest Bogiem, bądź to taką wiarę w
tekście natchnionym. Prawdę tę wydobywa się niejako na jaw przez analizę
hermeneutyczną i doktrynalną. Jest to niejako „chrystologia konkluzyjna”. /
W relacjach biblijnych Jezus Chrystus zwracał się bardzo często do Boga
jako „Jego” Ojca: „Ojcze mój” (Mt 11, 25-27; 20, 23; 25, 34; 27, 46; Łk 2, 49;
Dz 10, 43). Zwrot ten zakłada, że Bóg jest Jego Ojcem naturalnym, nie
metaforycznym ani poetyckim, co wyklucza kontekst absolutnej powagi. /
Chrystus odpuszcza grzechy w imieniu własnym, a tego może dokonywać
tylko Bóg, bo w grzechu jest obrażany Bóg: „Ufaj, synu, odpuszcza ci się
twoje grzechy” (Mt 9, 1-9; Łk 7, 36-50; Mk 2, 13-17). Jezus ponadto daje
Kościołowi władzę odpuszczania grzechów (Mt 16, 19; 18, 18). / Chrystus
jako nauczyciel przypisuje sobie autorytet najwyższy, właściwie równy Bogu:
uczy z mocą Boską (Łk 4, 32; Mt 28, 19-20) i występuje jako jedyny
Nauczyciel i Mistrz (Mt 23, 8.10). Nie było to jakieś „naukowe” badanie czy
dociekanie, czy interpretacja świata, lecz nauczanie we własnym imieniu
jako Boga” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw
+ Bartnik Cz. S. Chrystologia jako nauka ma źródło w zmartwychwstaniu
Jezusa. „Pod wpływem nowych kierunków w egzegezie (morfokrytyka, historia
tradycji, historia redakcji, analiza strukturalistyczna, hermeneutyka) rozwija
się pogląd, że cała chrystologia, jak i samo chrześcijaństwo, zrodziły się w
momencie zmartwychwstania Jezusa. Nie jest to pogląd w całości słuszny.
Przypomina on raczej jakiś „monofizytyzm rezurekcyjny”, pomniejszający
13
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
empiryczną historię Jezusa. Jednak ma swoje znaczenie, które można ująć w
trzy punkty: zmartwychwstanie doprowadziło do ukształtowania się
chrześcijańskiej idei Mesjasza, zrodziło wiarę w Jezusa z Nazaretu jako Boga
i rzuciło podwaliny pod chrystologię jako naukę” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka
Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 609/. „Mesjasz
rezurekcyjny. / Uczeni protestanccy, wpływający coraz bardziej także na
katolickich, uczą, że zmartwychwstanie było mesjanotwórcze (np. A.
Schweitzer, Geschichte der Leben-Jesu-Forschung, Tübingen 19166, s. 195).
Samo wydarzenie było nie tyle dziełem Jezusa: „zmartwychwstał” występuje
rzadko (1 Tes 4, 14; Mk 9, 31; Łk 24, 6; Rz 8, 34), ile raczej dziełem Boga:
egeirein – wzbudzić z martwych, wskrzesić, powołać do życia w stronie
czynnej i biernej oznacza przede wszystkim czynność Boga. Miało to zakładać
ciągle jeszcze akcent na człowieczeństwie Jezusa. W świetle jednak owego
Najwyższego Gestum Dei – jakby tworzącego Postać Mesjasza – miała się
pojawić właściwa wiara w Jezusa jako Mesjasza. Toteż wszystkie
wcześniejsze, przedwielkanocne wypowiedzi samego Jezusa, jak i o Jezusie
jako „Mesjaszu” miałyby nie być faktyczne, historyczne, lecz powstałe w
głowach redaktorów świętych i włożone w usta różnych osób ex post, jako
rzekomo wypowiedziane przed Wielkanocą. Ewangelie – i wcześniejsze Pisma
Nowego Testamentu – miały dokonywać rzutowania wstecz wiary w Mesjasza,
zrodzonej faktycznie dopiero po zmartwychwstaniu (por. J 1, 49; 6, 69; 9,
35-38; 16, 30). Dopiero po Wielkanocy „otworzyły się ich oczy” (Łk 24,
16.31), uczniowie otrzymali łaskę wiary indywidualnej i osobistej, wiara ta
związała ich w gminę wyznaniową i kerygma wielkanocna stanęła w samym
centrum Fenomenu Chrześcijaństwa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka,
t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 610.
+ Bartnik Cz. S. Chrystologia Janowa. „Chrystologia – mówiąc trochę
umownie - Janowa ma poziom teologii subtelnie duchowej, mistycznej i
„niebieskiej”. Toteż jest to najwyższa refleksja chrystologiczna w Biblii. /
Inkarnacja. / Św. Jan stworzył chrystologię najbardziej duchową i zarazem
najbardziej inkarnacjonistyczną: Logos ensarkos, Verbum incarnatum, Słowo
wcielone. Została ona wyrażona niezrównanym językiem poezji ducha,
powiązanej wszakże na swych antypodach z absolutną konkretnością osób,
faktów, czasów i miejsc – Universale concretum. Preegzystuje nie Jezus z
Nazaretu, lecz Logos – Słowo. Pojęcie „logosu”, wzięte u Jana ze starej Pieśni,
nie musi być utożsamiane z pojęciami metafizyka, Filona z Aleksandrii (zm.
ok. 50), który pisał tak wzniosie o „Logosie”, o „Słowie Jahwe”, o
„Pierworodnym Synu Bożym” i o „Mądrości” jako „Córze Boga”. Rdzeniem
chrystologii logosowej („słowowej”), wcielonej w całą Ewangelię Janową, jest
fundamentalne inkarnacyjne zdanie chrześcijańskie: „A Słowo stało się
ciałem” (sarks, caro; J 1, 14; por. 1 J 1, 1-3; 3, 5; 4, 2). Jest tu wyraźna
nauka o preegzystencji (że Chrystus żył wcześniej na łonie Ojca),
antydoketyzm oraz przygotowanie doktryny o dwu „naturach” jednego
Logosu. Jest to odwieczny Syn Ojca w ciele, w człowieku, w czasie, w historii.
„Ciało” jest tajemnicą medialności między światem materialnym a Ojcem
niebieskim. Wcielenie jest, paradoksalnie, początkiem dzieła zbawienia
świata stworzonego, jego uwielbienia w jakimś sensie i Nową Miłością Bożą
ku człowiekowi upadłemu. Jest jakby podaniem naraz wszystkich darów
Ojca z Nieba na ziemię. Po prostu w Osobie Syna Ojciec Niebieski daje siebie
14
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
samego każdemu człowiekowi i zarazem całemu światu. Syn jest
zwierciadłem Ojca, Objawicielem, Uhistorycznieniem, Chlebem wiecznym (J
6, 33; 15, 26; 16, 13; 20, 22; 1 J 3, 23-24; 1 J 3); Światłością świata (J 8,
12), Bramą do Ogrodu niebieskiego (J 10, 9), Pasterzem ludzkości (J 10, 2728), Zmartwychwstaniem naszym i Życiem wiecznym. Jest On wreszcie
nowym żywym Imieniem Boga Jahwe: „Jam Jest” – Ego eimi (J 13, 19; 18, 5).
I w tym języku Janowe Pisma najdobitniej formułują prawdę, że Jezus
Chrystus jest człowiekiem i Bogiem” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t.
1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 635.
+ Bartnik Cz. S. Chrystologia kontekstowa. „W niektórych wielkich kulturach
współczesnych występują określone odmiany chrystologii, którą można
nazwać kontekstową. Afryka Czarna i Ameryka Północna - „Chrystus
Czarny”, który jest przedstawiany i rozumiany jako Początek, Pra-Przodek,
Twórca kultury rodzimej, Źródło tradycji duchowej, Dawca życia, Pośrednik
życia, Uzdrowiciel ciała i duszy, Stróż pomyślnego losu, Zwornik Wielkiej Rodziny Czarnej (B. Bujo, Ch. Nayamiti, Y. Akie, M. T. S. Hgamputu, J. S.
Mbiti); Indie – „Chrystus Uniwersalny” – kosmiczny, wpisany w przyrodę i
naturę, wzór życia, metahistoryczny, Mistrz ciszy, milczenia i medytacji,
Przewodnik ku Jedni, Ucieczka od indywidualności, konkretności i realności,
panteizujący (systemy hinduistyczne i buddyjskie); Chiny – „Chrystus
Środka” lub „Żółty” – Centrum wszechrzeczy, Prawo, Słuszność, Właściwy
Ryt, Sprawiedliwy, Jedność Nieba i Ziemi, Człowiek Nieba (S. Czoan-Seng, K.
Kitamori, A. B. Czang Cz'un-szen)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t.
1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 809/; „Ameryka Łacińska –
„Chrystus Czerwony” – często łączy się Chrystusa ciemiężonych i ginących
Indian z Chrystusem Socjalnym – Praojciec, Biały Duch Raju, Wysłaniec
Boga Stwórcy, Symbol błogosławieństwa bytu, Duch opiekuńczy, a także
Wyzwoliciel, Źródło mocy, Reformator społeczno-polityczny, Wódz Wielkiego
Powrotu w przeszłość, Sprawiedliwy Mściciel; Były Związek Radziecki –
Chrystus jako idealny Władyka, Ojciec ludu, Uzdrowiciel, Pocieszyciel,
Triumfator duchowy, Znak Cesarstwa Niebieskiego (chrystologia rosyjska);
Japonia – Chrystus jako Najwyższy Duch Przodków, symbol pracy,
porządku, ładu, męstwa, honoru, szlachectwa duchowego, wspólnotowości
ludzkiej, ofiary społecznej” /Tamże, s. 810.
+ Bartnik Cz. S. Chrystologia kreacjonistyczna. „W trynitologii
kreacjonistycznej pojawiła się apropriacja Synowi Bożemu nie tylko
odkupienia, ale i aktu stworzenia, bo „bycie rodzonym” jest uniwersalnym
prawzorem pochodzenia w ogóle, w tym także „bycia stworzonym”. W teologii
niesystemowej stwórcą był Bóg Ojciec, zbawcą Jezus Chrystus, a dokonawcą
omegałnym Duch Święty. Wielu Ojców Kościoła (Św. Justyn, św. Ireneusz z
Lyonu, Orygenes, Teodor z Mopsuestii, Św. Augustyn i inni) chętnie łączyło
stwórcę i odkupiciela w Osobie Jezusa Chrystusa. Przy tym w redakcji
biblijnej doszło do związania idei Mądrości (Hakemah, Sofia, Sapientia) i idei
Logosu (Dabar, Verbum) z Osobą Syna Bożego, a więc wątek bardziej
judaistyczny został związany z wątkiem bardziej hellenistycznym, co
odsłoniło wyraźniej ideę: Chrystus jako Creator i Soter. 1° Listy Pawłowe.
Stworzenie w wizji chrystologicznej potrzebuje odkupienia i przemiany. Samo
w sobie nie jest dopełnione, lecz jest pewnym ruchem ku „idealnemu i
doskonałemu człowieczeństwu”. Dlatego jest odniesione z konieczności do
15
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
odkupienia i zbawienia człowieka. Musi być wyzwolone od zła, cierpienia,
niechwały – ku dobru, ku nie-cierpiętliwości, ku chwale dzieci Bożych. Św.
Paweł daje w Rz 8, 18-25 teologiczny wykład więzi stworzenia ze zbawieniem.
I tak podstawą „nowego stworzenia” (2 Kor 5, 17; Ga 6, 15; por. Ef 4, 22-24)
jest wydarzenie Krzyża Jezusowego, do którego człowiek przystępuje przez
chrzest, a które wyzwala z grzechów i śmierci” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka
+ Bartnik Cz. S. Chrystologia kreacjonistyczna. 1° Listy Pawłowe (2). „Nowe
stworzenie jest to uporządkowana duchowo osoba ludzka, nowa społeczność
ludzi Bożych (Eklezja) i nowy kosmos, jakby pro-ludzki. Krzyż to niejako
„chrzest świata stworzonego”. Tutaj cały wszechświat i cała natura są ujęte
antropocentrycznie, a więc chrystocentrycznie (A. Vógtle, D. Sattler, Th.
Schneider, F. Mussner, E. Kopeć, J. Kudasiewicz, J. Kulisz, K. Góźdź, M.
Kowalczyk, B. Gacka). Ponieważ bowiem przez człowieka śmierć, przez
Człowieka też zmartwychwstanie. I jak w Adamie wszyscy umierają, tak też w
Chrystusie wszyscy będą ożywieni” (1 Kor 15, 21-22; por. Rz 5, 14).
Stworzenie i zbawienie mają trzy wspólne „węgły” Adamowe” /Cz. S. Bartnik,
Pierwszy Adam, który miał Chrystusa za „modelarza” z prochu ziemi, był
przyczyną rozbicia i podziałów. Drugi Adam, który zjednoczył się z
człowiekiem już osobowo, jest zasadą procesu jednoczenia ludzkości z
Bogiem. Ostatni Adam będzie wieczną inkorporacją człowieka w Osobę Syna
Bożego: „Adam, pierwszy człowiek, stał się duszą żyjącą, a ostatni Adam
duchem ożywiającym” (1 Kor 15, 45; Cz. S. Bartnik)” /Tamże, s. 285.
+ Bartnik Cz. S. Chrystologia kreacjonistyczna. 2° Listy wtóropaulińskie.
„Uniwersalistyczną
chrystologię
kreacyjną
kontynuują
Listy
deuteropaulińskie: do Kolosan i Efezjan. W Hymnie koloseńskim o
„uniwersalnym pierworództwie Chrystusa” (Kol 1, 15-20) żydowska nauka o
Mądrości jest przeniesiona na Jezusa Chrystusa w aspekcie kreacyjnym. Jak
Mądrość istniała „od początku przed stworzeniem” (Prz 8, 22-24), tak Jezus
Chrystus „ma we wszystkim pierwszeństwo” (Kol 1, 18). Jest On całą racją
stworzenia: „obrazem Boga niewidzialnego” (1, 15; Mdr 7, 26);
„pierworodnym wobec każdego stworzenia” (1, 15; por. Prz 8, 22-31); „w Nim
zostało wszystko stworzone” (1, 16); „wszystko przez Niego i dla Niego zostało
stworzone” (1, 16); „On jest przed wszystkim i wszystko w Nim ma istnienie”
(1, 17); „On jest Głową Ciała” (1, 18); „On jest Początkiem” (1, 18); „Głową
Kościoła” (1, 18)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 285/. „Jest to zbiór określeń
kreacjonistycznych i kosmologizujących bardzo mocnych, tak że teologowie
przez wieki nie mogą sobie z nimi hermeneutycznie poradzić, obawiając się
tutaj zbytnich wpływów gnozy” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1,
Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 286.
+ Bartnik Cz. S. Chrystologia kreacjonistyczna. 2° Listy wtóropaulińskie (2).
„W Liście do Efezjan chrystologia kreacyjna jest oparta bardziej na
zmartwychwstaniu i wywyższeniu. Jej apogeum jest idea rekapitulacji
(anakephalaiosis, „ugłowienie wszystkiego w Chrystusie”, caput omnis
creaturae). Jezus Chrystus jest „Głową wszelkiego stworzenia”, tym samym
stworzenie jest dynamicznym procesem ku Ciału Jezusa, a przez nie ku
Osobie Słowa Bożego (Ef 1, 10). Ta najwyższa idea chrystologiczna wystąpiła
16
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
głównie w Hymnie efeskim o ekonomii zbawienia – „O Ojcu wywyższającym
Jezusa Chrystusa i Jego Kościół” (Ef 1, 3-14). Ojciec w tejże ekonomii
uwielbia Syna i czyni Go adresatem całej swej Miłości oraz osobowym
Centrum i Sensem stworzenia: „Nam oznajmił tajemnicę swej woli [mysterion
tou thelematos, mysterium voluntatis] według swego postanowienia, które
przedtem w Nim [Jezusie Chrystusie] powziął dla dokonania pełni czasów,
aby wszystko na nowo zjednoczyć w Chrystusie jako Głowie: to, co w
niebiosach, i to, co na ziemi” (Ef 1, 9-10; por. 1, 20-23). Jezus Chrystus jest
dopełnicielem stworzenia. Jest osobową „Świętą Drogą Historii Zbawienia” –
od Ojca przez Historię – do Ojca z powrotem z efektem zbawczym: „Ten, który
zstąpił, jest i Tym, który wstąpił ponad wszystkie niebiosa, aby wszystko
napełnić” (Ef 4, 10). Na bazie teologii św. Pawła oba hymny
chrystokreacjonistyczne, koloseński i efeski, są szczytowym osiągnięciem
teologii chrześcijańskiej. Idea Jezusa Chrystusa jako Pierworodnego i Głowy
wszelkiego stworzenia – Wszechświata, ludzkości i Kościoła, jako ich Klucz i
Streszczenie, miała właśnie wyprzeć ideę gnostycką, że świat (eon) jest osobą
niesamowitą i wrogą człowiekowi” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1,
„Idea anakephalaiosis ma w teologii do dziś dwie całkowicie odmienne
interpretacje: kosmologiczną (Orygenes, Św. Ireneusz z Lyonu, Dionizy
Pseudo-Areopagita, Jan Szkot Eriugena, Mikołaj z Kuzy, P. de Berulle, P.
Teilhard de Chardin, N. Pittenger, G. A. Maloney, N. M. Wildiers, F. Dylus)
oraz czysto alegoryczną (R. Bultmann, O. Cullmann, J. Moltmann, K. Barth,
H. Conzelmann, A. Nossol). Wydaje się, że obie interpretacje mają swoje
braki. Dziś teologowie odchodzą od znaczeń kreacjonistycznych i
kosmologicznych w kierunku czysto antropologicznym i subiektywistycznym.
Obawiają się nade wszystko interpretacji gnostyckiej. Jednak listom
wtóropaulińskim nie można zarzucać gnozy. Raczej rekapitulacja, czyli
ugłowienie wszystkiego w Chrystusie (anakephalaiosis, instauratio) oznacza
po prostu realizm Wcielenia Syna Bożego – realizm obu „stron”: kreacji i
soterii. Najlepiej tedy stosować hermeneję mistyczno-personalistyczną. Jest
tu mianowicie stosowany język kreacyjny, ale o znaczeniach duchowogłębinowych i ponadkosmologicznych (jak i ponad-podmiotowych). W tym
sensie perspektywa stworzenia i odkupienia (i zbawienia) ma swój punkt
centralny, swoją ogniskową w Jezusie Chrystusie. Nie tylko Syn Boży, ale i
Jezus z Nazaretu, stanowiący jedną i tę samą Osobę z Synem, jest
absolutnym „pierwszeństwem” stworzenia. Z racji tej tożsamości Osoby:
Stwórcy i stworzenia w Jezusie Chrystusie całe stworzenie i zbawienie jest
odniesione, strukturalnie i egzystencjalnie, do Jezusa z Nazaretu. Realna i
osobowa aktualizacja Syna Bożego w jednym z ludzi stworzonych nadaje
całej rzeczywistości absolutny sens, wartość i finalne znaczenie w tym
„jednym punkcie”, gdzie stworzenie spotyka się całą swą rozciągłością i
głębią ze Stwórcą” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 287.
„Stąd, według idei rekapitulacji, rzeczywistość nie jest już anonimowa i
zwrócona przeciwko osobie ludzkiej, lecz ma swój punkt wyjścia i dojścia we
wcielonej w nią Osobie Mądrości Bożej. Nie jest to też jakieś bezosobowe
17
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
„Proton świata” (Coś pierwszego), lecz „Ktoś pierwszy” (Protos) – Osoba
stwarzająca. Przy tym w ekonomii stworzenia i zbawienia działa nie tylko
Mądrość Boża, ale i jej człowieczeństwo – historycznie zarówno wstecz, jak i
naprzód. Ojciec tworzy sobie z rzeczywistości „całego Syna” wraz ludźmi. Bóg
Ojciec, stwarzając świat, zamierzył, zaplanował, ukochał przede wszystkim
Syna, a w Nim dopiero wszelką „resztę”. I tak Jezus Chrystus jest motywem
zaistnienia całości bytu i każdego jego elementu. Od pierwszego momentu,
od pierwszego atomu, pierwszej mikrocząsteczki, drobiny, komórki, żyjątka –
przygotowywał sobie swoje człowieczeństwo i „miejsce” wcielenia (P. Teilhard
de Chardin). Wszystkie działania stwórcze w kosmosie i w prahistorii ludzkiej
należały do Syna Bożego, przygotowującego Ciało Jezusa z Nazaretu i całą
antropogenezę. Stąd Osoba Jezusa Chrystusa jest „miejscem”, gdzie jest
przekraczana podwójna granica nicości: między niebytem a bytem
(stworzenie) oraz między bytem ku śmierci a nieśmiertelnym (zbawienie)”
Lublin 1999, s. 287.
+ Bartnik Cz. S. Chrystologia kreacjonistyczna. 3° List do Hebrajczyków.
„Według Listu do Hebrajczyków z III szkoły Pawłowej Jezus Chrystus jest na
podstawie Synostwa Bożego „dziedzicem wszystkich rzeczy” (Hbr 1, 1-3). Jest
to koncepcja Jezusa Chrystusa kapłańsko-ofiarnicza. Jest On dziedzicem
Adama, ogrodu Eden, początków historii, narodu. Przez dziedziczenie jest
kapłańskim i ofiarniczym pośrednikiem obietnic, przymierza, ekonomii Ojca.
Zasiadł po prawicy Ojca jako Jego Słowo, przez które stało się stworzenie:
„przez Niego też stworzył wszechświat” (2.3). Jako Syn jest „odbiciem istoty
Boga i odblaskiem Jego chwały” (1, 3). Na prawicy Ojca dziedziczy wszelkie
stworzenie na wieki, jak mówi hymn „O Pomazańcu stworzenia Bożego” (Hbr
1, 5-14): Namaścił Cię, Boże, Bóg Twój [...]. Tyś, Panie, na początku One
przeminą, ale Ty zostaniesz i wszystko jak szata się zestarzeje [...]. Ty zaś
jesteś Ten sam, a Twoje lata się nie skończą (1, 9-12)” Cz. S. Bartnik,
„Hymn został zainspirowany Psalmem 102, 26-28, wychwalającym Boga
Stwórcę. Mamy tutaj do czynienia z uwielbieniem Chrystusa jako Stwórcy,
tożsamego jednak z Jahwe Stwórcą: „Bóg namaszczony przez Boga” (1, 9).
Tytuł stwórcy jest wspólny, a Jezus Chrystus ma jeszcze tytuł „oczyściciela z
grzechów” (1, 3)” /Tamże, s. 288.
+ Bartnik Cz. S. Chrystologia kreacjonistyczna. 4° Ewangelia Janowa. „Prolog
Ewangelii Jana 1, 1-14 nawiązał do Genesis 1, 1-2 w aspekcie Jezusa
Chrystusa jako Stwórcy. Idea stworzenia słowowo-inkarnacyjnego od „Słowa”
(dabar, logos, verbum) wyszła i do „Słowa” wróciła. Słowem stwórczym,
wypowiedzianym przez Boga, jest Jezus Chrystus. W redakcji widać – być
może – wpływ Syr 43, zwłaszcza w. 26, oraz Filona z Aleksandrii (F.
Gryglewicz, H. Langkammer, J. Gnilka). Również Hymn o Logosie łączy
elementy kreacyjne i soteryjne. Słowo stwarza przez swą treść, przyjęcie
stworzenia do siebie (wcielenie) i komunię z człowiekiem: Na początku było
Słowo, a Słowo było u Boga, i Bogiem było Słowo. Ono było na początku u
Boga. Wszystko przez Nie się stało, a bez Niego nic się nie stało, co się stało.
W Nim było życie, a życie było światłością ludzi, a światłość w ciemności
świeci i ciemność jej nie ogarnęła. [...] Słowo było na świecie, a świat stał się
przez Nie, lecz świat Go nie poznał. Przyszło do swojej własności, a swoi Go
18
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
nie przyjęli (J 1, 1-11). Jezus Chrystus jako Słowo Boże jest ciągłym Źródłem
Światła, Istnienia i Życia (por. Ps 36, 10; Mdr 7, 10.26). Przez Słowo,
wypowiedziane przez Boga, dokonało się stworzenie świata; przez Słowo, to
samo, teraz dokonało się zbawienie. Dzięki tożsamości Słowa Bożego została
otwarta droga ku absolutnej tożsamości człowieka stworzonego i odkupionego. Stworzenie i zbawienie są wewnątrz Słowa: dokonują się przez
Słowo, są w horyzoncie Słowa, otrzymują sensy Słowa i Słowo jako Osoba
nadaje im perspektywy osobowe. Stworzenie polega na zaistnieniu, zbawienie
zaś na przechodzeniu pod Firmament świata Osoby Słowa. Historia
stworzenia i odkupienia jest to dynamiczne wypowiadanie się Słowa jako
jednej całości. To „wsłowianie się” (wchodzenie wszelkiej rzeczywistości w
sedno Słowa) jest podstawowym procesem wszechbytu” /Cz. S. Bartnik,
+ Bartnik Cz. S. Chrystologia kreacjonistyczna. 5° Pisma eschatologizujące.
„Późne Pisma nowotestamentalne wyciągają już raczej pewne mocno
eschatologiczne konkluzje z ktizeologii. Apokalipsa ujmuje stworzenie w
postaci tryptyku czasowego: protologii, eonologii (obecnego świata) i
eschatologii. Na ten tryptyk kreacyjny nakłada się wieczna liturgia zbawcza
(Cz. S. Bartnik). Tęczą wiążącą wszystkie te trzy fazy jest Jezus Chrystus
jako „Alfa i Omega, Pierwszy i Ostatni, Początek i Koniec” (Ap 22, 13; por. 1,
8.17; 21, 5). Jest to „Początek stworzenia Bożego” (Ap 3, 14), a jeszcze
bardziej Zasada stworzenia, historii, ruchu rzeczywistości ku Ojcu: „Jam jest
Alfa i Omega; Który jest, Który był i Który przychodzi” (Ap 1, 8; por. 1, 4; 4,
8). Nade wszystko jednak jest to uosobienie zbawienia eschatycznego, czyli
„nowego nieba i nowej ziemi”, nowego Wszechświata (Ap 21, 1-6), a w tym
„nowego Jeruzalem” (Ap 21, 9 nn.), to jest Nowej Społeczności, Kościoła
Uwielbienia. Inaczej mówiąc: stworzenie zostało dokonane po to, by zaistniał
Wieczny Kościół Boga. Drugi List Piotra przedstawia chrzcielną wizję
stworzenia. Stworzenie staje się i spełnia w Chrzcie Uniwersalnym przez
wodę i słowo: „Ziemia z wody i przez wodę zaistniała na słowo Boże, i przez
nią ówczesny świat zaginął wodą zatopiony. A to samo słowo zabezpieczyło
obecnie niebo i ziemię jako zachowane dla ognia na dzień sądu i zguby
bezbożnych ludzi [...]. Jak złodziej zaś przyjdzie dzień Pański, w którym
niebo ze świstem przeminie, gwiazdy się w ogniu rozsypią, a ziemia i dzieła
na niej zostaną znalezione [...]. Oczekujemy jednak, według obietnicy, nowego nieba i nowej ziemi, w których będzie mieszkała sprawiedliwość” (2 P 3,
5-13). Proces stwarzania świata to wydarzenie chrzcielne, którego dokonuje
Jezus Chrystus. Tym samym stworzenie kulminuje w liturgii Wielkiego
Chrztu. Z chrztem zaś człowiek może współpracować stwórczo przez
Chrystusa, przez słowo Boże, przez słowo modlitwy, łaskę, moralność,
eklezjogenezę, pracę. I tak historia zbawienia to „drugie stworzenie”. Pierwsze
stworzenie przeminie całkowicie jak w ogniu próby w „Dniu Pańskim” (2 P 3,
10), w „Dniu Bożym” (2 P 3, 12). Będzie to ósmy „dzień stworzenia”,
spełniający heksaemeron na wieki” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t.
+ Bartnik Cz. S. Chrystologia kreacjonistyczna. 5° Pisma eschatologizujące.
„Późne Pisma nowotestamentalne wyciągają już raczej pewne mocno
eschatologiczne konkluzje z ktizeologii. Apokalipsa ujmuje stworzenie w
postaci tryptyku czasowego: protologii, eonologii (obecnego świata) i
19
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
eschatologii. Na ten tryptyk kreacyjny nakłada się wieczna liturgia zbawcza
(Cz. S. Bartnik). Tęczą wiążącą wszystkie te trzy fazy jest Jezus Chrystus
jako „Alfa i Omega, Pierwszy i Ostatni, Początek i Koniec” (Ap 22, 13; por. 1,
8.17; 21, 5). Jest to „Początek stworzenia Bożego” (Ap 3, 14), a jeszcze
bardziej Zasada stworzenia, historii, ruchu rzeczywistości ku Ojcu: „Jam jest
Alfa i Omega; Który jest, Który był i Który przychodzi” (Ap 1, 8; por. 1, 4; 4,
8). Nade wszystko jednak jest to uosobienie zbawienia eschatycznego, czyli
„nowego nieba i nowej ziemi”, nowego Wszechświata (Ap 21, 1-6), a w tym
„nowego Jeruzalem” (Ap 21, 9 nn.), to jest Nowej Społeczności, Kościoła
Uwielbienia. Inaczej mówiąc: stworzenie zostało dokonane po to, by zaistniał
Wieczny Kościół Boga. Drugi List Piotra przedstawia chrzcielną wizję
stworzenia. Stworzenie staje się i spełnia w Chrzcie Uniwersalnym przez
wodę i słowo: „Ziemia z wody i przez wodę zaistniała na słowo Boże, i przez
nią ówczesny świat zaginął wodą zatopiony. A to samo słowo zabezpieczyło
obecnie niebo i ziemię jako zachowane dla ognia na dzień sądu i zguby
bezbożnych ludzi [...]. Jak złodziej zaś przyjdzie dzień Pański, w którym
niebo ze świstem przeminie, gwiazdy się w ogniu rozsypią, a ziemia i dzieła
na niej zostaną znalezione [...]. Oczekujemy jednak, według obietnicy, nowego nieba i nowej ziemi, w których będzie mieszkała sprawiedliwość” (2 P 3,
5-13). Proces stwarzania świata to wydarzenie chrzcielne, którego dokonuje
Jezus Chrystus. Tym samym stworzenie kulminuje w liturgii Wielkiego
Chrztu. Z chrztem zaś człowiek może współpracować stwórczo przez
Chrystusa, przez słowo Boże, przez słowo modlitwy, łaskę, moralność,
eklezjogenezę, pracę. I tak historia zbawienia to „drugie stworzenie”. Pierwsze
stworzenie przeminie całkowicie jak w ogniu próby w „Dniu Pańskim” (2 P 3,
10), w „Dniu Bożym” (2 P 3, 12). Będzie to ósmy „dzień stworzenia”,
spełniający heksaemeron na wieki” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t.
+ Bartnik Cz. S. Chrystologia Leona integralna „dochodzi do głosu niemal we
wszystkich jego mowach i listach, chociaż najpełniej zebrana jest w tzw. I
Tomie do Flawiana, czyli 28 jego liście (Por. Epistula 28 = Tomus ad
Flavianum, PL 54, 755-782, tłum. K. Tomczak, POK 24, ss. XXXVIII-XLIX,
lub fragmenty: Breviarum fidei, VI 7, Poznań 1989, 222-226), oraz w
powtarzającym go w dużej mierze w 165 liście do cesarza Leona z 458 r.,
zwanym II Tomem Leona (Por. Epistula 165, PL 54, 1155-1190). Jest ona
dosyć prosta, jasna i raczej niezmienna. Były tego trzy przyczyny: długa
tradycja wypracowanej chrystologii ośrodka papieskiego, stosowanie reguły
syntezy i integracji nurtów fragmentarycznych oraz posługiwania się
językiem literacko-prawniczym. Dla ilustracji zasadniczej stałości tej nauki u
niego możemy przytoczyć fragmenty mowy na Boże Narodzenie z r. 440, tj.
zaraz na początku działalności jako biskupa Rzymu. Ten fakt przypomina, że
Leon posiadał już uformowaną wcześniej, precyzyjną terminologię
chrystologiczną, przejęta z nauczania św. Augustyna (Por. B. Studer, Il
concetto consonstanziale In Leone Magno, “Augustinianum” 13 (1973) 599),
którą tylko nieznacznie będzie uzupełniał, zwł. w Tomie do Flawiana” /T.
Kaczmarek, Tajemnica wcielenia w nauczaniu Leona Wielkiego, „Vox Patrum”
20 (2000) t. 38-39, 323-331, s. 326: «Słowo Boże, Bóg, Syn Boży […]
pozostając tym, czym był i przyjmując to, czym nie był, zjednoczył prawdziwą
postać sługi z tą postacią, w której jest równy Bogu Ojcu. Jedną i drugą
20
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
naturę zespolił takim związaniem, że niższego nie pochłonęła gloryfikacja,
ani wyższego nie pomniejszyło przyjęcie […] z zachowaniem własności jednej
i drugiej natury i przy złączeniu ich w jedną osobę. […] W ten sposób Bóg
prawdziwy i człowiek prawdziwy składają się na jedność Pana» (Sermo 21,2,
CCL 138, 86-88; tłum. Cz. Bartnik, Ku integralnej chrystologii – Leon Wielki,
„Ateneum kapłańskie” 71 (1979), t. 92, s. 422, 440-451). „Dużym wkładem
Leona była teza, że natury w Chrystusie nie są zmieszane w coś trzeciego, ale
i nie są rozdzielne. Są one w pełni sobą” /Tamże, s. 328/. „Pośród terminów,
jakich Leon używa mówiąc o tajemnicy wcielenia Słowa, pojawia się formuła
consubstatialis patri – consubstantialis matri. Sam termin consubstantialis za
czasów Leona jest już ugrunowany w tradycji zachodu jako odpowiednik
greckiego homousios. B. Studer wykazuje, że przejął go z formuł
chrystologicznych św. Augustyna (Por. B. Studer, Il concetto…, s. 600. 604).
Termin ten w odniesieniu do relacji Ojciec – Syn, oznacza tyle, co unum in
substantia, oscylując pomiędzy aequalitas – gdy bazuje na zrodzeniu, a
unitas – gdy bazuje na odwiecznym istnieniu (Por. Tamże, s. 509). Pewnego
rodzaju zaskoczeniem i nowością w tradycji łacińskiej jest jednak
zastosowanie go w formie consubstatialis patri – consubstantialis matri. Zwrot
ten pojawia się kilkakrotnie w tekstach Leona w kontekście precyzowania
kwestii chrystologicznych” /Tamże, s. 329/. „Novum Leona tkwiło w
klarownym sprecyzowaniu terminów teologicznych” /Tamże, s. 330.
+ Bartnik Cz. S. Chrystologia Listu do Hebrajczyków. „Autor Hbr, zapewne
wykształcony w Aleksandrii, przedstawia ogólne wyznanie chrystologiczne
dla jakiejś gminy judeochrześcijańskiej, może nawet dla grupy dawnych
kapłanów w Jerozolimie, wykazując, że chrześcijanie Żydzi w czasie powstania nie zdradzili swego narodu, ojczyzny ani religii, a tylko przyjęli
wypełnienie się nauki Starego Testamentu o Mesjaszu” /Cz. S. Bartnik,
„Jezus Chrystus jest przedstawiony dosyć redukcjonistycznie, bo jedynie z
punktu kultu, liturgii i oczekiwań mesjańskich o charakterze duchowym.
Jest On przede wszystkim Apostołem Bożym, jedynym i ostatecznym
Arcykapłanem oraz żertwą ofiarną za grzechy ludzkości. Na tej drodze jest
Twórcą Nowego Przymierza z Jahwe i Głową Królestwa Mesjańskiego (Hbr 2,
5-18; 4, 14-10, 31). Jest Synem Jahwe, Motywem stworzenia, Objawicielem
Ojca, Pośrednikiem zbawczym i Kapłanem nowego porządku (5, 1). Nie jest
Postacią czysto historyczną, socjalną, polityczną, lecz Spełnicielem wiary
religijnej Izraela: „Patrzmy na Jezusa, który nam w wierze przewodzi i ją
wydoskonala” (12, 2). Przez tajemnicę odkupienia i własnego kapłaństwa
ukształtował chrześcijaństwo jako Drogę do sprawiedliwości, świętości,
doskonałości i czystości duchowo-moralnej. Droga ta wiedzie do Jeruzalem
niebieskiego jako Miasta Boga Żywego (12, 21-24), a więc do nowego życia
Ludu, złożonego ze wszystkich narodów świata. Kult Nowego Przymierza ma
inny charakter - jest na wzór Melchizedeka. Chrystus jest Ofiarą złożoną
„jeden raz na zawsze” (7, 25.27; 9, 12; 10, 10.14) i wbrew poglądom
hellenistów sam trwa od dnia stworzenia na wieki wieków: „Jezus Chrystus
wczoraj i dziś, ten sam także na wieki” (13, 8). Świat jest tylko jeden, nie
będzie powtórzony i czas stworzenia jest linearny, nie cykliczny i nie
powtarzający się. W paruzji Chrystus przyjdzie na sąd, aby wszystko poddać
wewnętrznej ocenie i zakończyć dzieje odkupienia. Należy więc przede
21
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wszystkim przyjąć Mesjasza i wytrwać w wierze oraz w wierności Nowemu
Przymierzu, zawartemu przez Krew Jezusa (10-12)” /tamże, 637.
+ Bartnik Cz. S. Chrystologia oparta na historii Jezusa. „Sam dar wiary w
Chrystusa wyrastał na bazie Jezusa historii, będącego ludzkim obrazem Ojca
niebieskiego. U większości uczniów rozwinęła się pełna wiara nadprzyrodzona, jakkolwiek oparta na tym, „co ujrzeliśmy własnymi oczami, na co
patrzyliśmy i czego dotykały nasze ręce – cośmy ujrzeli i usłyszeli” (1 J 1,
1.3). Powstała tedy całościowa i wielopłaszczyznowa więź innych ludzi z
Jezusem Chrystusem: nie tylko przedmiotowa, ale i podmiotowo-osobowa.
Tak powstawała chrystologia przedmiotowa – o Jezusie Chrystusie jako
Rzeczywistości dziejowej: „że Jezus jest Chrystusem w rzeczywistości”, oraz
podmiotowo-osobowa – o Jezusie Chrystusie jako Osobie wkraczającej w
samo wnętrze innej osoby ludzkiej: „że Jezus jest Chrystusem również we
mnie i dla mnie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 540/. „Dziejowość Obrazu Jezusa
Chrystusa wyrażała się także w Jego relacji futurystycznej. Otóż między
chrystologią przedmiotową (zewnętrzną) a podmiotową (wewnętrzną) nie
musiała zachodzić pełna paralela ani adekwatność i zgodność, zarówno w
wymiarze jednostkowym jak i zbiorowym. To było dopiero wiecznym
zadaniem. Jezus Chrystus był dynamiczną normą historii ludzkiej (św.
Augustyn, Św. Tomasz z Akwinu, H. Urs von Balthasar, O. Cullmann, A.
Dziuba, J. Kulisz, R. Rogowski, K. Góźdź, A. Dunajski, S. Ulaczyk, A.
Wojtczak, R. Jankiewicz, K. Wojtkiewicz). W swej głębi treść chrystologiczna,
czyli obiektywny Obraz Jezusa jako Chrystusa w naturalnej i wierzeniowej
percepcji gminy był – i jest – jeden, tożsamy i niepodzielny, lecz w swej sferze
zapodmiotowanej i ujawnionej na zewnątrz, wyrażonej słowami, wiarą i
oddawanej w życiu praktycznym – musiał być pluralistyczny. Stąd nie tylko
ludzie nie mający oczekiwania mesjańskiego ani wiary boskiej w Jezusa jako
Chrystusa, jak Herod Antypas, Piłat, Judasz – pierwszy zdrajca
chrześcijaństwa – widzieli tę Postać rozmaicie. Także uczniowie i „uczennice”,
tworzący również pełny Obraz Jezusa Chrystusa, czynili to – na forum swojej
osoby – w nieco różny sposób, także niepowtarzalny. Nawet każda z czterech
Ewangelii ma swoisty akcent chrystologiczny. U Mateusza jest to przede
wszystkim Syn Człowieczy, wyrastający z pragnień ludzkości, prawdziwy
Adam, u Marka – Syn Boży, który się wcielił w historię świata, u Łukasza Zbawiciel i Twórca historii zbawienia, u Jana – Słowo Ojca, żyjące na łonie
Ojca i mówione do ludzkości. Ponadto trzeba pamiętać, że Obraz Jezusa
Chrystusa, odbity na środowisku ludzkim, był – i jest nadal –
wielowarstwowy i niejako wielosemantyczny, choć w swej głębi ten sam”
/Tamże, s. 541.
+ Bartnik Cz. S. Chrystologia Pawła, Kyrios / Paweł wziął tytuł „Kyrios” z
prastarej tradycji religijnej i związał go z tytułem „Syn Boży”, jakby świat
pogański z żydowskim, żeby uniknąć złego zrozumienia Chrystusa albo z
jednej, albo z drugiej strony. Chrystus jest w sobie Synem Bożym, ale
jednocześnie usynawiającym świat i nas wobec Boga Ojca, a następnie jest
Panem władającym całym światem materialnym. W ten sposób jest Darem
Ojca dla Izraela i dla narodów świata, Obrazem Boga, Reprezentantem i Interpretatorem Jego woli, a wreszcie potencjalnym uobecnianiem Kościoła w
niebie po prawicy Boga. Jest to Pan całego życia chrześcijanina, Pan Kościoła
22
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
i Pan całego Wszechświata (Rz 14, 8-9; 1 Kor 15, 24-25). W ten sposób
zespolone są motywy antropologiczne z kosmologicznymi (hellenistycznymi).
Chrystus kształtuje i określa wszystko, co stworzone, kieruje życiem
wierzących i będzie sędzią historii (1 Kor 4, 4). Najistotniejszy, realny i
praktyczny kontakt z Panem, będącym zarazem Synem Bożym, dokonuje się
przez Eucharystię: 1 Kor 10, 18; 11, 20-34. Jest to mocne związanie
chrystologii z liturgią. To samo odnosi się do praktycznego życia kościelnego,
którego Chrystus jest duszą, normą i motywem. W rezultacie Chrystus
ukrzyżowany, wywyższony i uwielbiony w niebie wiąże się ściśle z życiem
liturgicznym, eklezjalnym i z praxis chrześcijańską: en Christo („w
Chrystusie”)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
+ Bartnik Cz. S. Chrystologia Pawła. „Nowy Adam” / Oryginalna jest nauka
św. Pawła o Chrystusie Jezusie jako Drugim Adamie, który dopełni się w
„Adamie eschatologicznym” (1 Kor 15, 45; Rz 5, 12-21). Typologia AdamChrystus powracająca do tematu stworzenia jest wprowadzona w całą
teologię Pawłowa. Chrystus jako Rekapitulator powraca do początków
stworzenia, naprawia i dopełnia Adama i jego dzieło, i zaczyna wszystko od
nowa, by doprowadzić do pełnej i absolutnej doskonałości. W tym jako Głowa
wcielił w siebie całą ludzkość odkupioną jako swoje „ciało” społeczne, czyli
Kościół, obdarzając go swoim bytem, egzystencją, wzorem i losem tak, że
ludzkość
jest
potencjalnie
już
współukrzyżowana
dla
zła,
współzmartwychwstała, współwywyższona i wspołuwiełbiona po prawicy
Ojca (1 Kor 15, 20; 2 Kor 3, 18; 4, 16; Rz 5, 12-21; por. Kol 3, 10). Potrzeba
jedynie dojrzałego religijnie człowieczeństwa, by zdecydować się przyjąć te
nieopisane łaski. I tak chrystologia spotyka się z antropologią wyboru,
decyzji, wolności, a wreszcie z jakąś antropologią „niebieską” /Cz. S. Bartnik,
+ Bartnik Cz. S. Chrystologia Pawłowa. „Paweł Apostoł Narodów mniej
zajmuje się ziemskim życiem Jezusa, a więcej Chrystusem wiary. I rozwija
chrystologię pastoralną, duchowościową i praktyczną: Chrystus pobożności,
życia, Kościoła, Żywa Miłość osobista (1 Kor 13). Za podstawę dla swego
obrazu Chrystusa przyjmuje Krzyż i Zmartwychwstanie. Jezusa
pohistorycznego widzi jako Pana – Kyriosa ludzi i świata, wywyższonego, po
prawicy Ojca, przygotowującego swoją paruzję. 1° Ukrzyżowany Mesjasz. Dla
Pawła Chrystus Jezus to przede wszystkim ukrzyżowany Mesjasz, ofiara
ludzkiego grzechu: „Postanowiłem nie znać niczego więcej, jak tylko Jezusa
Chrystusa, i to ukrzyżowanego” (1 Kor 2, 2; por. Flp 2, 8b). Apostoł sięgnął
do Wielkiej Dialektyki Ewangelicznej, według której moc duchową osiąga się
przez słabość ziemską, wielkość przez małość doczesną i chwałę niebieską
przez uniżenie na ziemi. Przyjął więc hymnologiczną wersję Paradoksu
Chrystologicznego: Bóg sprawia zbawienie przez działania przeciwne
względem arsenału działań świata (przez „środki ubogie”; S. Swieżawski):
„tak by się żadne stworzenie nie chełpiło wobec Boga” (1 Kor 1, 29; por. 1
Kor 1, 17-30). Zbawienie przynoszące owoce Drzewa Życia dokonało się przez
Śmierć Drugiego Adama, i to na Krzyżu – według pojęć świata – na
przekleństwie, hańbie, niezbawieniu. „Chrystus” nawiązuje do głównego
tematu protologicznego Księgi Rodzaju: życie – śmierć” /Cz. S. Bartnik,
23
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
„Za grzech ludzki Chrystus stał się „odrzucony”, a nawet „grzechem”: „Bóg to
dla nas grzechem uczynił Tego, który nie znał grzechu” (2 Kor 5, 21), Między
Krzyżem a Zmartwychwstaniem jest jakieś wewnętrzne zbawcze przejście (Ga
5, 11; 6, 12; 1 Kor 1, 23-24; Rz 6) i dlatego Zmartwychwstanie ma również
wartość odkupieńczą (Rz 4, 25; Ga 3, 13; 2 Kor 5, 14.19.21)” /Tamże, s. 634.
+ Bartnik Cz. S. Chrystologia spełnienia osobowego. „Osobiście uważam, że
należy rozpracować przewijający się przez całą historię wątek spełnienia
osobowego. Byt w swej strukturze zmierza ku postaci osobowej, która nie jest
funkcją niczego, zwłaszcza rzeczy, lecz jest absolutnością pełni i pełnią
absolutności, a jeśli jest funkcją, to jedynie w sposób wtórny, o ile stanowi
źródło zmian i procesów w świecie osobowym i pozaosobowym. Z łona bytu, z
całej rzeczywistości, wyrasta człowiek jako natura (ogólna) i jako osoba
(konkretna) jednostkowa i społeczna” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka,
t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 790/. „Osoba nie jest „niestworzona”, jak chcieli B. Trentowski i R. Guardini, lecz raczej jest
powoływana do bytu inaczej niż rzecz i jest rezultatem misteryjnego
synergizmu między stworzeniem a Bogiem. Wszelki tedy byt osiąga swój
punkt kulminacyjny, cel i sens w osobie. Osoba jest najwyższą racją bytu.
Jest niejako „skończonym absolutem”. W Jezusie Chrystusie, według św.
Leona Wielkiego i Chalcedonu, zachodzi unia, czyli zjednoczenie „dwu
natur”, Boskiej i ludzkiej, w jedną osobę (hipostazę, subsystencję): „Przy
zachowaniu tedy właściwości jednej i drugiej natury i zejściu się w jedną
osobę (persona) została przyjęta [...] wieczność przez śmiertelność” (Salva
Igitur proprietate utriusque naturae et in unam coeunte personam [...] suscepta
est ab aeternitate mortalitas; DH 293; BF VI, 7). Teoria enhipostazy
(insubsystencji, inegzystencji) rozwiązuje problem w duchu zbyt
aleksandryjskim, czyli w duchu absolutnej hegemonii Logosu z uszczerbkiem
dla człowieczeństwa. Według tej teorii – zresztą bardzo głębokiej – teza
soborów o „prawdziwym i pełnym człowieczeństwie” Jezusa zakrawa na żart,
gdyż Jezus - według dzisiejszych pojęć – nie mając osoby ludzkiej, nie byłby
w ogóle człowiekiem ani w znaczeniu ontycznym, ani psychologicznym.
Właściwie byłaby to nauka Apolinariusza. Jak w apolinaryzmie Logos miał
zastąpić w Jezusie duszę rozumną, tak w teorii enhipostazy Logos
zastępowałby osobę ludzką. Teoria enhipostazy jest zbyt jednoaspektowa.
Oczywiście, nie można też negować „miejsca” unii w osobie Logosu na rzecz
samej z kolei osoby ludzkiej, jak czyni to P. Schoonenberg i jego szkoła”
/Tamże, s. 791.
+ Bartnik Cz. S. Chrystologia tytułów wysokościowych. „Do Jezusa
odnoszono różne tytuły wysokościowe, godnościowe (Hoheitstitel), jakby
„modele” określeniowe, które, aczkolwiek trochę za siebie nawzajem
zachodzą, to jednak w swej głębi wyrażają coś szczególnego i zarazem coś
więcej, niż znaczenie czysto doczesne w powierzchniowej sferze
semantycznej, a mianowicie Bóstwo Chrystusa. Pochodzą one przeważnie z
czasu, kiedy Bóstwo Chrystusa nie mogło być wyeksponowane w całej
rozciągłości. Do tytułów wysokościowych zalicza się zazwyczaj następujące:
Christos, Syn Dawida, Syn Człowieczy, Syn Boży i Kyrios. 1° Christos –
Mesjasz (hebr. masziah, aram. Mesziha, gr. messias lub christos), dosłownie
„Namaszczony”, „Pomazaniec” – stało się z czasem, zwłaszcza w środowisku
hellenistycznym, niesłusznie, drugim imieniem Jezusa czy raczej
24
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
nazwiskiem. W Nowym Testamencie tylko dwa razy jest użyty arameizm w
transkrypcji greckiej Messias: „znaleźliśmy Mesjasza – to znaczy Chrystusa”
(J 1, 41) oraz „Wiem, że przyjdzie Mesjasz, zwany Chrystusem” (J 4, 25; por.
Dz 2, 36). W związku z tym tytułem jest problem, czy Jezus miał świadomość
mesjańską, czy też ideę tę rozwinęli i niejako narzucili na tę Postać pisarze
święci dopiero później? Coraz więcej egzegetów przyjmuje dziś tę drugą
wersję (F. Hahn, H. Kiing, W. Wrede). Stanowisko to może prowadzić do tezy,
że to chrześcijanie sami zrobili Jezusa z Nazaretu Mesjaszem-Chrystusem,
zwykłego człowieka z Nazaretu osadzili, już po Wielkanocy, w Betlejem
Dawidowym, związali z rodem Dawida, ze świątynią jerozolimską, z
Izajaszowym Sługą Jahwe i z utopijnymi oczekiwaniami Izraela. Byłaby to
więc teza znieprawiona przez wyraźną tendencję zniszczenia wiary i idei
Chrystusa, bez podstaw historycznych, a tylko w żonglerce tekstami. Trzeba
przyjąć raczej, że Jezus miał autentycznie świadomość mesjańską, choć inną
niż Jego współcześni, a mianowicie o typie czysto religijnym, soteryjnym,
duchowym, przede wszystkim nie polityczno-socjalnym i rewolucyjnobuntowniczym” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
+ Bartnik Cz. S. Chrystologia Według Łukasza i Dziejów Apostolskich.
„Chrystologię Łk i Dz, o podejściu historycznym, zbliżonym możliwie do
historiografii greckiej, cechuje operowanie głównie tytułami „Christos” i
„Kyrios”, sumowanie źródeł i w efekcie przedstawianie Jezusa Chrystusa jako
zespolenie historii świata (Jezus) i historii świętej (ho Christos – ho Kyrios),
przy czym w jednej i drugiej jest On Środkiem, Zdarzeniem centralnym
pośród potoków dziejów i „Zdarzeniem zdarzeń”. Główne były zdarzenia paschalne: został konkretnie zabity, ale był to wewnętrznie akt odkupienia
przez mękę i śmierć, a Bóg Go wskrzesił do życia wiecznego (Łk 17, 25; 24,
26.46; Dz 17, 3; 26, 23)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1,
Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 626/. „Zdarzenie Jezusa zaczęło
się jednak już od narodzenia i od zdarzenia Jana Chrzciciela, który finalizuje
epokę prawa i proroków (Łk 13, 24; 16, 16), Jezus jako Mesjasz i Pan jest
zdarzeniem także Bożym, które się dokonywało pod działaniem Ducha
Świętego. Przede wszystkim jest On „namaszczony Duchem Świętym” (Dz 10,
38), już od początku (Łk 3, 22). Wydarzenie Mesjasza dopełnione zostaje
społeczną historią świętą, społecznym wydarzeniem Pana, czyli Kościołem
(Ecclesia continua), który trwa dzięki szczególnemu zsyłaniu Ducha (Dz 2, 141). Jezus zatem tworzy historię świętą społeczną. Głosi Królestwo Boże,
Boże zmiłowanie nad grzesznikami, uświęcenie świata. Leczy choroby,
przynosi nowe prawo etyczne, łamie potęgę demonów. I tak czas Jezusa jest
„w środku czasu”, jest to zstąpienie wieczności w czas. Kończy czas Prawa i
Proroków (Łk 16, 16) i otwiera Historię Nową, wywyższony na prawicę Boga
(Dz 2, 33 nn.; 5, 13). I wreszcie przechodzi w „czas Kościoła”, w którym Jezus
działa dalej, choć w inny sposób – bardziej duchowy i uniwersalny. Kościół
również jest historią świętą, namaszczony Duchem. Jest wiecznym
uobecnianiem Pana. Czas Kościoła historycznego kończy się momentem
paruzji (Łk 21, 20-24). Otwarcie na mentalność hellenistyczną musiało
przesuwać obraz Mesjasza na obraz „Kyriosa”. Mimo to Jezus Chrystus jest
ideałem człowieka, podniesionego na wyżyny Boskie: bezgrzesznego,
świętego, dobrego, łaskawego, leczącego z wszelkich chorób i nieszczęść,
25
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
przebaczającego, zbawiającego, przywodzącego swoje dzieci duchowe do
Domu (Łk 15), Łk unika literacko brzmiącego dla pogan określania Jezusa
jako „Syna Bożego”. Podobnie nie ma akcentu na poniżeniu Jezusa. Są
święte zdarzenia, a cała historia Jezusa jest świętą drogą do Jerozolimy (Łk
9, 51-18, 14; H. Conzelmann, O. Cullmann)” /Tamże, s. 627.
+ Bartnik Cz. S. Chrystologia wyzwolenia integralna. „Wśród tych wszystkich
dziedzin prym wiedzie oczywiście temat socjalny. Jezus Chrystus bowiem jest
przede wszystkim zasadą radykalnego bycia „po stronie człowieka”,
zwłaszcza ubogich, zniewolonych, wyalienowanych, skrzywdzonych,
głodnych, terroryzowanych, bezsilnych, cierpiących, „najmniejszych” w
oczach świata (Mt 25, 31). Jest to zdecydowane ukonkretnienie sytuacyjne i
kontekstowe pierwotnej zasady chrześcijańskiej: miłości, proegzystencji,
wolności, godności człowieka jako obrazu Bożego, królowania przez służbę
bliźnim, sprawiedliwości. W konsekwencji występuje: wyzwolenie „z” – z
grzechu, upodlenia, niewoli, terroru, ucisku, nędzy, zacofania, ciemnoty,
determinizmów ekonomicznych, oraz wyzwolenie „dla” – dla dobra, godności,
wolności, sprawiedliwości, dobrobytu, postępu, powszechnego pokoju,
samodecydowania, wiedzy, kierowania losami narodów, państw i świata. W
rezultacie chrystologia ma być ze swej strony ze wszech miar dynamiczna i
prakseologiczna. W tym akcent spoczywa na jedności i podmiotowości bytu,
życia i działania, co odpowiada jedności osoby w Jezusie Chrystusie i
stanowi w pełni chrystologię socjalną. Jest jeden Podmiot - Syn Boży
Wyzwalający, a dwie natury jako sposoby wyzwalania: boski (objawienie, dar,
miłość z wysoka, idea, oświecenie, modlitwa, Ewangelia, sakramenty) oraz
ludzki (czyn, wiedza, praca, badanie, doświadczanie, uświadomienie
społeczne, próba sterowania historią, rewolucja zbrojna). W płaszczyźnie
zstępującej jest to proces, w którym Bóg przychodzi do człowieka, staje się
Jezusem, wciela się w niewolnika (por. Pasterz Hermasa), sługę, uciskanego,
prześladowanego, „najmniejszego”, ubogiego. W płaszczyźnie wstępującej
człowiek staje się „Chrystusem”, Panem, Bogiem, „Najwyższym” (Łk 1, 32.3743.46-56; 2, 7). Muszą więc w konsekwencji runąć wszelkie ostre
przeciwstawienia między Królestwem Bożym a światem, duchem a materią,
kontemplacją a działaniem, panowaniem a służeniem, władzą a
posłuszeństwem. Objawienie i całe chrześcijaństwo od początku musi być
przetłumaczone z płaszczyzny nadprzyrodzonej na płaszczyznę doczesną i
prakseologiczna. Język chrześcijański musi być całkowicie odnośny do
języka doczesności i praktyki społecznej. Zadanie to obejmuje wymiar
zarówno „człowieka zewnętrznego”, jak i „wewnętrznego”, czyli zarówno życie
materialne, jak i duchowe. Chrystologia jest teoretyczna i zarazem aż do
końca praktyczna” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
+ Bartnik Cz. S. Chrystologia wyzwolenia. „Chrystologia łączy się ściśle z
trynitologią i eklezjologią. Wyzwolenie Boże uhistorycznia się w Kościele.
Kościół Chrystusa jest jakąś „Instytucją Wyzwolenia”: na sposób bierny – o
ile przekazuje samoczynnie Boga Zbawcę i Wyzwoliciela, oraz czynnie – o ile
inspiruje i organizuje czyn wyzwolicielski, totalnie zaangażowany i
„samozbawczy”. Przy tym i cały świat widziany jest jako miejsce i podstawa
dla istnienia Królestwa Ojca, wzrastania Syna Bożego i działania Ducha
Świętego „Rewolucyjnego”. / Królestwo Ojca rozpoczyna się od stworzenia i
26
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
przechodzi w Królestwo Łaski. Droga wiedzie przez Kościół i Królestwo
Społeczne. Religia służy zaistnieniu Królestwa Bożego. Już w Starym
Testamencie Kahal Jahwe starał się, na swoim poziomie, prowadzić do
wolności, np. w idei jubileuszów, kiedy to wyzwalano sprzedanych za długi.
Szczególnie jednak Jezus dążył do utworzenia Królestwa Społecznego.
Zawsze jednak istniało źródło zła: szatan, który tworzy antykrólestwo. On
jest pra-źródłem trzech rodzajów grzechów: jednostkowych, strukturalnych
(niesprawiedliwy ustrój, niemoralne organizacje, antyhumanistyczne
instytucje, złe struktury socjalne) oraz grzechów „partykularyzacji” dobra,
które z natury winno być powszechne, dla wszystkich dziedzin i dla
wszystkich ludzi („perwersją” jest ograniczanie wpływu Królestwa tylko do
jednej płaszczyzny życia lub do jednej klasy ludzi). Królestwo Jezusa ma
przezwyciężać te grzechy i realizować dobro w kategoriach uniwersalnych na
zasadzie „nadziei eschatologicznej”, której początkiem jest nawrócenie w
duszy, metanoia, rewolucja, a kresem Dar Ojca w Nowym Niebie i na Nowej
Ziemi. Prawdziwe dobro jawi się w historii tylko w tajemnicy „sakramentu” i
na sposób antycypacyjny. Dla społeczności świeckiej zresztą dobro doczesne
jest również celem pośrednim, a dopiero Królestwo Boże - ostatecznym.
Jednak już na ziemi musi być prawdziwa rękojmia i zapowiedź tego
Królestwa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw
+ Bartnik Cz. S. Chrystologia wyzwolenia. „W życiu socjalnym dochodzi
jeszcze szczególnie do głosu Duch Święty, Duch Jezusa Chrystusa. Ożywia
On instytucjonalne, ale głównie charyzmatyczne struktury Kościoła, gdzie
daje dary Ojca i Syna, tchnie moce i treści w życie społeczne, oświeca i
umacnia ludzi w ich życiu wewnętrznym i w działaniu. Daje inicjatywy
przemian, rozwoju, przekształcania się, odradzania, ducha nieustającej
rewolucji duchowej i zewnętrznej, porywającą wizję nowego świata. Z daru
kapłaństwa Chrystusowego czyni szczególny zwornik jedności społecznej,
czynnik aktywności kolektywnej oraz zaczyn w postępie podmiotowości
socjalnej. Istnieje utopia w znaczeniu ujemnym jako bajeczna, sprzeczna z
możliwościami, mrzonka o raju na ziemi, ale istnieje też utopia o znaczeniu
dodatnim, która jest siłą napędową każdego postępu, przyciągającym obrazem celów i tchnieniem życiodajnego „marzenia społecznego”. Ma ów
niezbywalny wymiar telematyczny (pragnieniowy, dążeniowy i idealny)
społeczeństwa. Słowem – jest motorem drogi naprzód, nowości, odnowy,
odrodzenia, doskonalenia indywidualnego i zbiorowego, radykalnego skoku
wzwyż. Jest to realizm piękna postępu, a nie hasłologia rozczarowania
rzeczywistością. W ten sposób Duch Jezusa tchnie nieodpartą wizją socjalną,
daje siły dążenia do realizowania tej wizji i staje się nieodzownym warunkiem
osiągania „eschatycznych owoców Królestwa Chrystusowego”. W rezultacie
Jezus Chrystus i Jego Królestwo są wielkościami nierozłączalnymi, już tutaj
na ziemi (P. Liszka, K. Klauza, Zofia Marzec, R. Dębowski, R. Mokrzyński, P.
Kasprzak). Skrajne ujęcia zostały poddane surowej krytyce przez Pawła VI
oraz Jana Pawła II, a także przez Kongregację Doktryny Wiary {Libertatis
Nuntius, 1984 i Libertatis conscientia, 1986) za sekularyzację chrystologii,
redukcję zbawienia nadprzyrodzonego do doczesnego, marksistowskie
widzenie życia zbiorowego, niekiedy za podważanie Bóstwa Chrystusa.
Chrystologia wyzwolenia jako „socjalna” jest – myślę – dezyderatem całego
27
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
współczesnego świata chrześcijańskiego, ale należy się wystrzegać zarówno
utożsamiania i pomieszania płaszczyzn: doczesnej i zbawczej w sensie
duchowym (monofizytyzm społeczny), jak i ich rozrywania i rozdzielania
(nestorianizm społeczny)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1,
+ Bartnik Cz. S. Chrystologie aspektowe. „Jest bardzo wiele chrystologii,
które ujmują szczególnie tylko jeden czy drugi aspekt nauki o Jezusie
Chrystusie, wnosząc pewne przyczynki zgodne z duchem czasu. / Teoria
proegzystencji – Heinz Schurmann (ur. 1913), Alfons Nossol (ur. 1932),
Jezus Chrystus wyraża się najlepiej w totalnej „proegzystencji”, czyli byciu
„dla” (pro) Ojca, a stąd życiu dla innych. / Chrystologia pneumatologiczna –
Heribert Mühlen (ur. 1927), Andrzej Czaja. Jezus Chrystus istnieje i działa w
Duchu Świętym, który stanowi misteryjne „środowisko Chrystusowe” i
kontynuuje Chrystusa ustawicznie w czasie i przestrzeni. / Teoria
ukonkretnienia Boga - Walter Kasper (ur. 1933). Ludzka historyczność ma
otwartość rozbieżną i wieloznaczną, jej właściwy wyraz następuje dopiero
wtedy, kiedy uniwersalność Boga mieści się w Jezusie jako konkrecie, stąd
Misterium Chrystusa oddaje najlepiej formuła: Syn Boży w konkretnym
człowieku Jezusie; Jezus jest miłosną i wolną „definicją” Boga. / Relacja
człowieka do Boga – Hans Küng (ur. 1928). Jezus Chrystus to wyjątkowa,
niepowtarzalna i prawzorcza „relacja człowieka do Boga”. / Chrystologia
feministyczna – Rosemary Radford Ruether, Carter Heyward. Jezus Chrystus
jest nie tyle izolowaną Postacią, ile raczej wcieloną miłością, zaczynem
lepszej komunii społecznej i początkiem nowej epoki ludzkiej. / Teorie
aspektowe są z reguły redukcjonistyczne, sprowadzają Chrystusa tylko do
jakiegoś „fragmentu”, dlatego nie należy ich rozciągać na całość Bytu i Dzieła
Jezusa Chrystusa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
+ Bartnik Cz. S. Chrystologie aspektowe. Jest bardzo wiele chrystologii, które
ujmują szczególnie tylko jeden czy drugi aspekt nauki o Jezusie Chrystusie,
wnosząc pewne przyczynki zgodne z duchem czasu. / Teoria sensu – Joseph
Ratzinger (ur. 1927). Jezus Chrystus jest najwyższym i ostatecznym
„sensem” człowieka, świata i dziejów. / Teoria znaczenia – Josef Nolte (ur.
1940). Chrystus jest najwyższą wielkością językową, która polega na
szczególnym i absolutnym „znaczeniu” (die Bedeutung) dla całego języka i
życia człowieka. / Teoria wydarzenia eschatologizującego – Dietrich
Wiederkehr (ur. 1933). Jezus Chrystus jest wydarzeniem kueschatologicznym, które wychodzi z historii, ale wyraża się najpełniej w
zmartwychwstaniu, a tym samym w definitywnej Przyszłości, w
Samozdarzeniu Bożym, w Bogu Przychodzącym. / 4) Chrystologia Nowości” –
Paul Tillich (zm. 1965). Jezus Chrystus jest symbolem „Nowego Bycia”,
pytaniem o „Bezwzględnie Nowe”. / Teoria „chwały posłuszeństwa” – Hans
Urs von Balthasar (zm. 1988). Logos zstępujący jest Chwałą Boga, ujmuje się
Go przez wiarę, która wyraża się w absolutnym posłuszeństwie wobec Ojca,
stanowiącym z kolei naczelną regułę egzystencji i historii; paradoksalnie,
chwała Boga objawia się najbardziej w uniżeniu Syna, kenozie, szczególnie
we wcieleniu i na krzyżu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1,
28
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Bartnik Cz. S. Chrystus eucharystyczny lub liturgiczny. „Występuje zwrot:
„Chrystus (lub Jezus) eucharystyczny” (M. Rusecki, K. Konopka, M. Cisło, B.
Nadolski, T. Stolz, B. Migut). „Kto” to jest i co oznacza? / Ten sam, lecz
ponadhistorycznie / Dawniej mówiono prosto: Jezus Chrystus jest obecny w
Eucharystii i przez Eucharystię. Od czasu żywszego rozwoju ruchu
liturgicznego i eucharystycznego w II połowie XIX w. zaczęto zwracać uwagę,
że skoro Jezus Chrystus jest w Eucharystii obecny w jakiś inny, właściwy
sobie sposób, to można mówić o „Chrystusie eucharystycznym”. Mówimy
więc: Jezus historyczny, mistyczny, eklezjalny, społeczny, kerygmatyczny, a
wreszcie eucharystyczny. Okazuje się, że Jezus bytuje, istnieje i udziela się
ludzkości na różne sposoby, jakby przybierał różne sposoby „chrystyczne” i
różne formy bycia „dla nas”. Jednym z najważniejszych jest Eucharystia.
Jest to bycie tajemnicze, nieopisywalne i niewyobrażalne. Stanowi jednak
szczególną podstawę żywego chrześcijaństwa. Chrystus to wielokształtny
(multiformis) Emmanuel, to znaczy „Bóg z nami” (Mt 1, 23). Jest „Bogiem z
nami” także przez Eucharystię. Nie jest to sposób historyczny, poddany
wewnętrznie czasoprzestrzeni i prawom doczesnego życia, ale nie jest to
również bynajmniej sposób czysto myślny, obrazowy, „pamiątkowy” czy
poetycki. Jest to sposób realizowania się Chrystusa dla nas, względem nas,
jak najbardziej realistyczny, choć misteryjny i sakramentalny. Stanowi dziś
główne Misterium Chrześcijaństwa. Staje przed nami „Ten sam”, co w Ziemi
Świętej, ale pod konsekrowanymi postaciami chleba i wina, ofiary,
sakramentu, słowa Bożego. Eucharystia zresztą jest spełnieniem słowa
Bożego. I Ewangelia dziś nie ma swej pełnej mocy bez Eucharystii. Staje
przed nami Chrystus w całej swej mocy: żywy, poznający, kochający,
udzielający się nam, współdziejący się z nami, a nade wszystko
„uaktualniony” przez liturgię. Jest to Chrystus ewangeliczny i Chrystus
uwielbiony, choć pod postacią widzialnej hostii, która jest ziemskim
dotykalnym znakiem, tej obecności” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t.
+ Bartnik Cz. S. Chrystus kerygmatyczny. „W kerygmie indywidualnej
wierzącego Jezus jawi się (1 P 3, 15; 2 Kor 4, 4-6) na sposób indywidualny,
osobisty, niepowtarzalny w pewnym aspekcie. 7) Ikona Jezusa
kerygmatycznego ma różne wątki: informacyjny, fatyczny (kontaktowy),
refleksyjny, apologijny (argumentujący), metafizyczny (doktrynalny),
psychologiczny,
socjalny,
mistyczny,
przeżyciowy,
kontemplacyjny,
emocjonalny, artystyczny (we wszelkich działach sztuki). Każdy ten wątek,
oprócz wartości ściśle sobie właściwej, ma jeszcze pewną wartość poznawczą
i intelektualną, a więc ubogacającą obraz dogmatyczny. 8) Trzeba także
pamiętać, że określony i wariantny odpowiednio obraz Jezusa Chrystusa
występuje w profilach ortodoksji wyznaniowej, dla każdego wyznania inaczej;
a więc jako Osoba Bosko-ludzka (katolicyzm), jako Idea Bogoczłowieka
(prawosławie rosyjskie), egzystencja krucjalna (protestantyzm niemiecki),
idealne „humanum” przez negację Żywego Boga (neoliberalizm), jako
„człowiek” konsekwentnie „świecki” (sekularyzm), jako luźny zbiór różnych
haseł tematycznych o człowieku „idealnym”, niekiedy skrajnych i
sprzecznych między sobą (neomitologizm sekt)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka
Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 803/. „Kiedy
zawiodły superkrytyczne badania historyczne nad „Życiem Jezusa” (Leben29
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Jesu-Forschung) w XIX w. (E. Renan, H. Gunkel, D. F. Strauss, M.
Dibelius, R. Bultmann, K. L. Schmidt), to wówczas Martin Kahler (zm. 1912)
stworzył swoistą koncepcję „Chrystusa kerygmatycznego”, który miał nie
posiadać pełnej wartości historycznej – wyjąwszy śmierć krzyżową – ale
miałby pełną wartość jedynie dla wiary, która przekazuje Chrystusa słowem,
przede wszystkim biblijnym („Chrystus wiary”). Odpowiadałoby to w dużej
mierze niektórym tendencjom współczesnym, jakoby Jezus Chrystus był
kreacją słowa, a nie osobą samą w sobie. Są to tendencje błędne. Według
nauki katolickiej pełna kerygma obejmuje Chrystusa integralnego:
historycznego i wierzeniowego zarazem (W. Depo, J. Kudasiewicz, H.
Langkammer)” /Tamże, s. 804.
+ Bartnik Cz. S. Chrystus liturgiczny. „Jezus Chrystus żyje w świecie
liturgicznym jako Ofiara, Kapłan, Dawca życia (J 3, 15; 10, 10; 14, 6),
Zbawca, Liturg Boży. Jawi się w liturgii jako Zwycięski Kyrios, Pan Chwały,
Uwielbiony, Święty Pośrednik, Samoudzielający się, Pan Majestatu. Jako
Sakrament świata, „chleb życia” (J 6, 35), karmiący swoim Ciałem i Krwią (J
6, 51-58), Dawca łask duchowych i doczesnych. W liturgii występuje nie tyle
jako „ciało” lub inna „substancja”, ile raczej pod postacią wydarzenia
świętego, kultycznego oraz jako historia, a więc Jego historia, życie,
odkupienie, zbawienie, owoce eschatologiczne. Dzieje się w sposób
misteryjny Historia Święta Jezusa, a my uczestniczymy w niej, stajemy na
scenie Wielkiej Historii Zbawienia, a jednocześnie rozgrywa się w nas, w
każdym z nas, „mikrohistoria zbawienia”, inaczej mówiąc – „mikrohistoria”
Jezusa. W Eucharystii Jezus Chrystus nie tylko się objawia sakramentalnie,
uobecnia, aktualizuje, ale także pragmatyzuje się nam, staje się „praktyką
chrystyczną”, „środowiskiem chrystycznym”, żywą i prakseologiczną
chrystologią” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 800/. „Staje się zasadą naszego ducha,
moralności, działań i całego życia (KKK 1210). Jest to „chrystologia
praktyczna”, „stosowana”. Chrystus działa bezpośrednio – ponad czasem i
miejscem – i my otwieramy się na to działanie, niejako „sprawiając
Chrystusa eucharystycznego”: christopoiesis. W Eucharystii ma przede
wszystkim miejsce „ekonomia łaski Chrystusa” (KKK 1663-1673)” /Tamże, s.
801.
+ Bartnik Cz. S. Chrystus odsłania się w Piśmie Świętym i w historii.
„Biblijna perspektywa / Wielość ujęć. Termin „chrystologia” (Christos-logos –
nauka o Chrystusie) wystąpił po raz pierwszy u B. Meissnera w 1624 r.
(Christologia sacra, Wittenberg 1624). Miała to być oddzielna dyscyplina o
Jezusie Chrystusie, jednocześnie historyczna i teologiczna. Postać Jezusa
Chrystusa jest tak bogata i o tak różnorodnych odniesieniach do osoby
ludzkiej, że nie może zostać wyczerpana przez jeden tylko obraz, jedno
porównanie lub jedną metaforę. 1° Ikona wyjściowa. W samej Biblii
znajdujemy właśnie bogatą wielość ujęć, choć niektóre z nich powtarzają się,
upodabniają i zachodzą częściowo za siebie, jak: Pasterz, Wódz, Pan, Miłość,
Mądrość, Logos itp. Różne też formy literackie używały różnych, sobie
właściwych nazw i słów na opisanie Zjawiska Chrystusa: hymny, homologie,
doksologie, credo, teksty liturgiczne, katechezy, narracje. Tych wszystkich
jednostek ikonotwórczych nic należy traktować jako zwyczajnie dodających
się oraz pozbawionych różnic. Taka jest sytuacja i w późniejszej literaturze
30
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
chrześcijańskiej. Biblia zresztą bynajmniej nie zakończyła Ikony Chrystusa,
rozpoczęła ją jedynie i naszkicowała, a Duch Święty maluje ją nadal do
końca świata w najpiękniejszą całość, no i my ją malujemy. A ona jest
zawsze żywa, ciągle się dzieje, spełnia i pięknieje, choć Pismo św. pozostanie
zawsze najbardziej chrystoforyczne. W historii realizuje się przede wszystkim
słowna Ikona Jezusa Chrystusa. Po prostu ludzkość „mówi” Chrystusa aż po
Paruzję” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw
+ Bartnik Cz. S. Chrystus sakryfikalny / Immolacja / Sam Jezus przyjął
śmierć swoją dobrowolnie: „On to, gdy dobrowolnie wydał się na mękę” (św.
Hipolit, II kanon mszalny), dopuścił ją, aby wypełnić wiernie misję soteryjną,
otrzymaną od Ojca. Nie była to ani prowokacja wrogów Jego posłania, ani
samobójstwo, ani uleganie jakiejś konieczności dziejowej, fatum czy ślepemu
trafowi. Było to świadome, wolne i miłosne podjęcie dzieła odkupienia, bez
kompromisu na rzecz zła, mimo że to dzieło pociągało za sobą śmierć. Po
ludzku biorąc: raczej „po szatańsku” (Mk 8, 33), Jezus z Nazaretu mógł był
zrezygnować z misji od Ojca i tak uniknąć śmierci, Jezus przeżywał dogłębny
lęk przed śmiercią i wycierpiał całe jej zło, ale w krzyżu widział zarazem
osobową wolę Ojca, centralny punkt Ojcowej miłosnej ekonomii zbawienia
(Mk 14, 32-42 par.) i jedyne miejsce zwycięstwa Życia w odwiecznej walce ze
śmiercią (Rdz 3, 3c-4). / Jezus, choć sam był bez grzechu, w śmierci „wcielił
się” ostatecznie w całą kondycję ludzką („wcielenie prozopoiczne”), śmierć
swoją zarazem zinterpretował i ukształtował osobowo po mesjańsku jako
ofiarę i jako radykalny, najwyższy i ekstatyczny akt nieskończonej miłości ku
Ojcu i ludziom (Mt 5, 38-48; J 15, 13). Śmierć krzyżowa była misteryjnym
zakończeniem i spełnieniem wcielenia, kenozą ofiarną i agapetologiczną oraz
niewypowiedzianym osamotnieniem, które najbardziej wyraża zło grzechu
ludzkiego (Hbr 5, 7-9; 13, 12-14; Mk 15, 34 par.). Osamotnienie to zostało
opisane przez autorów natchnionych za pomocą Ps 22: „Boże mój, Boże mój,
czemuś mnie opuścił” (Mk 15, 34). Psalm ten bowiem streszczał prorocko
całą ideę, życie i historię Mesjasza, rozumianego odkupieńczo i soteryjnie. Na
krzyżu dokonało się dobrowolne, posłuszne, miłosne i samoistne ofiarowanie
się Syna Bożego (Chrystus jako Ofiarnik i Ofiara) razem z człowieczeństwem i
Bóstwem. Jest to Ofiara personalistyczna, nieodwołalna i uniwersalna - „raz
jeden na zawsze” (Hbr 10, 10; Rz 6, 10) dla stworzenia podstawy dla nowej i
wiecznej Komunii między ludzkością a Bogiem i dla odrodzenia człowieka i
wszelkiego stworzenia na wieczność/Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t.
+ Bartnik Cz. S. Chrystus sakryfikalny. „Jezus Chrystus występuje w
ekonomii zbawienia w roli ofiarniczej: ofiary (sacrificium, victima) i ofiarnika
(sacrificator). Nie należy Jezusa i Jego życia redukować do samego wymiaru
ofiarniczego, jednak chrystologia sugeruje wielką ofiarniczą wizję stworzenia,
które jest przeniknięte złem, grzechem i ograniczeniem, a przez to staje w
sytuacji konieczności oczyszczenia, ekspiacji i odrodzenia swojej relacji do
Boga, co stanowi ogólny paradygmat religijny: „stan rajski” stworzenia może
zostać przywrócony tylko przez ofiarę. / Immolacja / Ofiara Jezusa, jak
większość ofiar w religiach, łączyła się z immolacja, czyli wyniszczeniem, co
się wyraziło w nieopisanie okrutnej śmierci krzyżowej i przybrało postać
nieskończenie bardziej misteryjną, gdyż na mocy wymiany orzeczeń była to
31
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
nie tylko śmierć człowieka, ale także „śmierć Boga” (Jan Paweł II). / Śmierć
Jezusa z Nazaretu jako zdarzenie, będące pewną kontynuacją misterium
wcielenia i pełnego uczłowieczenia, nastąpiła na skutek zderzenia Osoby i
dzieła Jezusa z saduceuszami i wyższymi kapłanami żydowskimi, a
częściowo i z faryzeuszami, co oznaczało zasadniczy konflikt religijny ze
Starym Izraelem, Świętym Miastem – Jerozolimą, z Torą i Świątynią
Syjonem, które wówczas dobiegały swego kresu dziejowego (św. Leon Wielki,
Tractatus 33, c. 1-2), a mogła nastąpić faktycznie, gdyż wówczas „znaleźli się
ludzie o okrutnej a dobrowolnej nieprawości” (De vocatione omnium gentium
II, 15 PL 51, 701B). Sam wyrok został sprowokowany przez Żydów u Piłata
pod fałszywym zarzutem politycznego buntu Jezusa przeciwko imperium
rzymskiemu i cesarzowi (Mk 15, 2.9.26; J 19, 12). / Odrzucenie Jezusa przez
Izraela i skazanie Go na śmierć ma na płaszczyźnie teologicznej charakter
paradygmatu ofiarniczego, czyli zostało dokonane przez konkretne jednostki i
grupy, ale w imieniu całego Izraela religijnego i w imieniu wszystkich
narodów świata, wszystkich ludzi (J 1, 10-11; 7, 7; Dz 4, 26-27), a tym
samym w imieniu każdego grzesznika, odrzucającego Boga, Jego Prawo, wolę
i głos swego sumienia (J 1, 5; 3, 19; Łk 22, 53). Kontekst ofiarniczy został
określony przez kontekst rekapitulacyjny Dramatu Mesjańskiego: Jahwe
zdradzony, Przymierze złamane, Kahał stracił swą duszę, nadeszła
mesjańska Pełnia Czasów (Ga 4, 4)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t.
1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 721/. „Gwałtowna śmierć
Jezusa z Nazaretu nie mogła być pozytywnie sama przez się zaplanowana ani
tym bardziej wykonana przez Ojca niebieskiego. Bóg nie może chcieć ofiar
krwawych, zwłaszcza z ludzi, we wszystkich czasach i religiach. Jednakże
śmierć Jezusa, krzyżowa (mors turpissima), była prostą konsekwencją,
wykwitem i owocem wszelkiego zła grzechu na ziemi, któremu Jezus musiał
stawić czoła, nie cofając się przed niczym. Jednocześnie wyraziła najpotężniej
prapierwotność sprawy przebłagania Świętości Bożej. I fakt Krzyża,
spowodowany przez ludzi, został dopuszczony w planach ekonomii Bożej w
założeniu, że będzie przez Mesjasza „odwrócony” w znak zbawienia (C.
Norwid) i stanie się, według dialektyki Bożej, najsilniejszą więzią Komunii
stworzenia z Trójcą Świętą (Dz 4, 28; Rz 3, 25-26; Mk 8, 31 par.; Łk 17, 25;
22, 37; 24, 7.26.44)” /Tamże, s. 722.
+ Bartnik Cz. S. Chrystus sakryfikalny. „Odniesienie ofiarnicze / Osoba
Jezusa Chrystusa zrozumiała i zinterpretowała siebie, swoje życie, swoje dzieło
posłannicze oraz Paschę jako ofiarę „za” („dla”). / Wielu teologów zachodnich,
nawet katolickich (np. H. Schürmann, J. Pohier) uczy dziś, że sam Jezus nie
wiedział o zbawczej wartości Jego Krzyża, a tym bardziej Jego otoczenie na
samym początku nie rozumiało postaci Jezusa ofiarniczego, odniesienie
ofiarnicze Paschy miałoby się pojawić dopiero później w świadomości
popaschalnej i dla tej świadomości miałaby być skonstruowana fikcyjna
scena Ostatniej Wieczerzy. Poglądy takie rujnują jednak całe
chrześcijaństwo, Jezus nie byłby Osobą i nie byłby świadom swej istotnej
roli. Jego postać wytworzyliby jedynie pierwsi chrześcijanie. Dlatego
zdecydowana większość zachodnich i polskich teologów nie zamierza
redukować mesjaństwa do nieświadomości i głosi, że Jezus od początku
kształtował całe swoje życie wraz z Krzyżem jako „pro-egzystencję” dla Boga i
bliźnich, jako Ofiarę i Hostię (1 Kor 11, 24-25 par. Łk 22, 19-20 i Mk 14, 2232
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
24 par. Mt 26, 26 nn.; Mk 10, 45), choć prawdę tę objawiał stopniowo i
powoli. Nawet jeśli wymienione teksty byłyby po wielkanocne, to co najmniej
sam ryt Ostatniej Wieczerzy jest historyczny, przedpaschalny i zawiera w
sobie implicite świadomość ofiary. W rezultacie osobowy stosunek Jezusa do
nadchodzącej śmierci wyprzedzały: ryt paschalny, modlitwy, gesty i słowa
(por. też modlitwę w Getsemani: Mk 14, 35-36), które wyrażały pełnię
oddania siebie dla Ojca i dla ludzi, i zarazem były uliturgicznieniem – Świętą
Eucharystią – własnej świadomości śmierci krzyżowej. Jezus w swej
interpretacji (auto-interpretacji) nie nawiązał do staroizraelskich ofiar z ludzi
lub zwierząt, co było degeneracją religijną, lecz poddał swoją śmierć (i
zmartwychwstanie) liturgii bezkrwawej, pod znakami chleba i wina oraz
słowa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw
+ Bartnik Cz. S. Chrystus Soter. „W Nowym Testamencie zbawienie to przede
wszystkim jego personifikacja w Jezusie Chrystusie, czyli najwyższe, aż do
tożsamości osobowej, zespolenie człowieka z Bogiem. Osoba Jezusa
Chrystusa jest radykalnie naszym odkupieniem, usprawiedliwieniem i
zbawieniem. Właśnie „Jezus” znaczy „Bóg jest zbawieniem” (Mt 1, 21; Łk 1,
31-35). Po tej linii poszła tradycja Pawłowa, która starotestamentową ideę
zbawienia odnosi w całości do Jezusa z Nazaretu, a przez swą klasyczną
formułę: „Bóg i Zbawiciel nasz, Jezus Chrystus” (Tt 2, 13; 1 Tm 1, 1; 2 Tm 1,
10; por. 1 Kor 8, 6; Kol 1, 27) stworzyła teologiczną podstawę pod soteryjny
charakter chrystologii” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 713/. „W Biblii nauka o Chrystusie była
na ogół zarazem nauczaniem o naszym zbawieniu, czyli Chrystus i Zbawca to
był Ten sam, chrystologia była jednocześnie soteriologią: cały Chrystus był
kategorią naszego zbawienia. Potem ujęło to wyznanie wiary: „On to dla nas,
ludzi, i dla naszego zbawienia zstąpił z nieba [...] i stał się człowiekiem,
ukrzyżowany również za nas” (Credo mszalne na podstawie Soboru
Konstantynopolskiego I z 381 r.). W XIII w. naukę o Osobie Chrystusa
oddzielono od soteriologii, jako nauki o „obiektywnym” dziele zbawienia, oraz
od charytologii, jako nauki o „subiektywnym” (przyjętym faktycznie przez
podmiot) odkupieniu. W reformacji całą chrystologię sprowadzono do
soteriologii o typie moralnym. Od XIX w. zaczęto (uwyraźniło się to potem
zwłaszcza w sekularyzmie, psychologizmie, teologii „śmierci Boga”, teologii
wyzwolenia i teologii feministycznej) redukować również soteriologii do czysto
świeckiej i doczesnej funkcji społeczno-politycznej: do idei sprawiedliwości
socjalnej, absolutności świata doczesnego, negacji sacrum i transcendencji,
do hasła wyzwolenia klas niższych, grup i płci oraz do pełnej autonomii czy
autarkii człowieka (liberalizm). Najnowsza chrystologia katolicka nadal łączy
nierozdzielnie Osobę Chrystusa ze zbawieniem – nadprzyrodzonym i
doczesnym, obiektywnym i subiektywnym, egzystencjalnym i funkcjonalnym
(A. Nossol): Ten sam, który jest Słowem Bożym, staje się Bogiem dla nas i
Bóg „wraz z Nim wszystko nam darował” (Rz 8, 31-32). Zbawienie zatem w
wymiarze ostatecznym nie jest rzeczą ani stanem, ani jakąś bezontyczną
relacją, lecz jest po prostu Osobą Jezusa Chrystusa, przełożoną w całości
„dla nas”. W ten sposób „Bóg jest zbawieniem” /Tamże, s. 714.
+ Bartnik Cz. S. Chrystus społeczny. „Jezus nie był stworzony z niczego, lecz
wzięty z Maryi, zrodzony przez Nią w łonie ludzkości i całego stworzenia. Nie
33
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
był „monadą” dla siebie samej, lecz był „współelementem” całej rzeczywistości
stworzonej. Sama Jego jednostkowość pociągała za sobą naturę ludzką,
która się w Nim zindywidualizowała, i cały rodzaj ludzki faktyczny tak, że
Jezus jest również „społeczny”, jak społeczny był i pierwszy Adam. Tak jest
już w samej strukturze ontycznej, nie mówiąc o istotnie społecznym
działaniu i życiu Jezusa Chrystusa. Społeczność Jezusa wyraża się nie tylko
w Jego kosmiczności, lecz także, i to przede wszystkim w Jego eklezjalności.
Jezus Chrystus jako Węzłowy Punkt Wszechświata jest w szczególny sposób
Głową Rodzaju Ludzkiego, wszelkiej społeczności i każdego życia, stając się
Rekapitulatorem wszystkiego, Kamieniem Węgielnym bytu, Streszczeniem.
Jezus z Nazaretu staje się, wtórnie, Kimś kolektywnym, powszechnym,
Jezusem - Wspólnotą, Kościołem, Gminą, Ciałem Społecznym („Ciałem
Mistycznym”), Społecznością Chrystyczną. Źródłem i zasadą całego tego
procesu „uspołecznienia” Jezusa jest wcielenie: incarnatio continua et
crescens. Wcielenie indywidualne – unia personalna Boga z człowiekiem
musiała się zacząć od indywidualnej – otrzymuje wszelkie, stwórcze i
zbawcze, konsekwencje zbiorowe i uniwersalne. I tak wszystko zmierza ku
Jezusowi Chrystusowi jako Pleromie Boga-Człowieka w świecie, w ludzkości,
w sercach, darach wspólnych, rozwoju, wzrostu, w ruchu ku Pełni Wiecznej:
„[...] a Jego samego ustanowił nade wszystko Głową dla Kościoła, który jest
Jego Ciałem, Pełnią Tego, który napełnia wszystko na wszelki sposób” (Ef 1,
22-23; por. Kol 1, 19; 2, 9; Ef 3, 19; 4, 13). Jezus społeczny to Jezus
indywidualny, ale spełniający się społecznie, niejako „kolektywny”,
eklezjalny, ciągle „wzrastający” zewnętrznie i wewnętrznie. Jest to po prostu
Kościół, tyle że Kościół osób, nie sama rzeczowa instytucja, społeczność
Chrystusowa biegnąca przez całą ludzkość aż do spełnienia się w punkcie
Omega (1 Kor 15, 20-28)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1,
+ Bartnik Cz. S. Chrystus wpływa na społeczeństwo jako Bóg zbawiający
oraz ideał człowieka. „W XIX wieku w protestantyzmie i katolicyzmie pod
wpływem obu szkół tybindzkich oraz romantyzmu i idealizmu nadal
odróżniano Chrystusa soteryjnego (Np. „Chrystusa wiary”) i doczesnego (np.
Jezus historii”), jednakże starano się uniknąć hiatusu między nimi. W
katolicyzmie za Leona XIII (1878-1903) podkreślano zasadę ratione boni lub
ad melius esse, znaczyło to, że i życie doczesne świeckie zyskuje
niepomiernie, gdy uwzględnia na swój sposób zasadę Chrystusa. Oddawano
to formułą: dividuntur sed non separentur, czyli Chrystus jako Soter wiary i
Chrystus jako ideał ludzki doczesny różnią się aspektowo, lecz nie powinni
być rozdzieleni; stąd Chrystus soterii ma prawo wpływu na życie doczesne
społeczeństwa świeckiego ratione boni lub ad melius esse, czyli nie tylko
negatywnie dla uniknięcia grzechu, ale przede wszystkim pozytywnie dla
osiągnięcia lepszego bytu społecznego, dla głębszego poznania istoty tego
życia i jego celów. W kontekście różnych socjalizmów doszło, najwięcej w
obszarze protestantyzmu, do nadawania postaci Chrystusa barw socjalnopolitycznych, dzięki czemu powstały prowokujące pojęcia: Chrystus
społecznik, Chrystus robotnik, Chrystus pierwszy proletariusz, Chrystus
socjalista,
Chrystus
komunista,
Chrystus
marksista,
Chrystus
rewolucjonista, Chrystus reformator społeczny (socjalizmy chrześcijańskie,
Social-Gospel-Movement, Socjalny Ruch Oksfordzki, socjalizm naukowy,
34
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Mission Ouvriére, Neomarksistowska Szkoła Frankfurcka, neomarksiści
polscy i inni” (1996) Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia,
publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 415.
+ Bartnik Cz. S. Chrystus wpływa na świat zachowując dwa porządki różne.
„Pod wpływem „teologii rzeczywistości ziemskich” (J. G. Droysen, G. Thils, P.
Teilhard de Chardin) Sobór Watykański II (1962-1965) uznał Chrystusa i
świat za dwa porządki różne, autonomiczne, nie zmieszane (jak Bóstwo i
człowieczeństwo), ale jednak wzajemnie odniesione do siebie i spotykające się
w głębi osobowej (interpretacja Cz. S. Bartnika) tak, że ostatecznie
warunkują się i dopełniają; Stąd Chrystus soteryjny (Bóg, Trójca Święta)
winien być uwzględniany przez cały porządek doczesny dla uzyskania
lepszego widzenia rzeczy i pełniejszego odkrywania prawdy o człowieku
(ratione veritatis, ad meliorem visionem), gdyż przy negacji Chrystusa (Boga,
Trójcy, religii) porządek ten niweczeje (KDK 36, 41, 55, 56, 76). Również
wielu współczesnych myślicieli żydowskich, przyjmujących historyczność
postaci Jezusa z Nazaretu, przypisuje mu niezwykłą rolę doczesną i
ogólnoludzką wielkość, widząc w nim społecznika, moralistę, reformatora,
humanistę, wychowawcę, rewolucjonistę ducha, żydowskiego patriotę
antyrzymskiego, pierwszego socjalistę i komunistę, twórcę religii
chrześcijańskiej, a nawet najwybitniejszego człowieka świata; przy tym
niektórzy (np. Amos Oz) zarzucają chrześcijanom, że „zawłaszczyli” Jezusem
Żydem (R. Risler, J. Klausner, D. Flusser, L. Baeck. K. Brunner, J.
Carmichael, S. G. Brandon, H. Cohen, S. ben Chorin, P. L. Lapide, G.
Vermes, E. Lévinas, J. Fleischmann, J. Neusner, V. Doldmann, A. Oz)”
(1996) Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka
społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 415-416.
+ Bartnik Cz. S. Chrześcijanin tysiąclecia II. „W II Tysiącleciu chrześcijanin
odkrywał coraz wyraźniej swoich współbraci, budował społeczność, odróżniał
Kościół od państwa, władzę świętą od świeckiej, papieską od cesarskiej (i
królewskiej), wiarę od wiedzy, historię zbawienia od historii doczesnej. W
ogólności chodziło o wyróżnienie porządku religijnego i porządku doczesnego.
W tym czasie Kościół prawosławny pozostał „cesarski”, a protestantyzm –
prywatny, osobisty, spirytualistyczny. O ile w I Tysiącleciu chrześcijanin
odkrywał swoje królewskie człowieczeństwo, o tyle w II odkrywał swoją
społeczność jako różną od imperium, państwa, narodu. W I było ustawiczne
dowodzenie, że Bóg stał się człowiekiem, o tyle w II uciekano od
monofizytyzmu dowodząc, że nie należy mieszać porządku ludzkiego z
boskim. Chrześcijanin to był mędrzec i strateg przechodzenia od czasu do
wieczności” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia,
+ Bartnik Cz. S. Chrześcijanin tysiąclecia III. „W Trzecim Tysiącleciu
chrześcijanin będzie tym samym człowiekiem wiary, nadziei, miłości,
Kościoła oraz spotkania Nieba z Ziemią. Będzie jednak jeszcze bardziej
człowiekiem futurystycznym, zmierzającym do punktu Omega, do Chrystusa,
Boga, Celu istnienia. Do przeszłości będzie nawiązywał tylko jako do punktu
wyjścia, aktu stwórczego i dla rozumienia teraźniejszości. W chrześcijaństwie
przyspieszy się wewnętrzny ruch eschatologiczny ku absolutności. Będzie to
ruch bytu, a nie puste, bezsensowne, wyniszczające przemijanie. Pesymiści
35
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
widzą historię jako ruch ku śmierci: kresem bytów żywych byłby tylko koniec
życia. Chrześcijanie są wielkimi optymistami: życie zmierza w swym rdzeniu
ku spełnieniu się, osiągnięciu formy idealnej, rozwojowi absolutnych treści,
ku uwiecznieniu i usensowieniu w Chrystusie. Chrześcijanin staje się coraz
bardziej człowiekiem przyszłości. W profilu zjawiskowym III Tysiąclecia
wystąpi mocniej motyw kosmiczny” głębsze poznawanie świata i Kosmosu,
wpływanie nań, sodzologia (ekologia), troska o Ziemię, ratowanie jej przed
unicestwieniem, poszukiwanie równowagi między człowiekiem a światem.
Trzeba rozwinąć kreacyjną i „zbawczą” ekonomię gleb, wód, flory, fauny,
powietrza, energii słonecznych, przestrzeni kosmicznych. W tym wszystkim
dużą rolę odgrywa postawa religijna i najwyższe energie religijne. Katolicyzm
jest największą siłą religijną. Być może, że będzie to epoka pierwszych prób
zaszczepienia populacji ludzkiej – a z nią i Kościoła – na jednej czy drugiej
planecie słonecznej czy pozasłonecznej. Będzie to czas ochrony stworzenia,
ochrony życia ludzkiego, konstruowania „Ziemi Sztucznej”, czasu i
przestrzeni. Świat ma być Edenem dla ludzkości. Będzie to też epoka pełnego
przekładu Kościoła i ewangelii na wartości ludzkie. Chrześcijaństwo ma
wykazać swoje wartości dla świata, dla państwa, dla miasta, dla kultury, dla
zdrowia fizycznego i psychicznego” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania,
przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin
1999, s. 130.
+ Bartnik Cz. S. Chrześcijaństwo frontem fali ewolucyjnej, według Pierr
Teilharda de Chardin. „Ono jedno posiada absolutnie konieczną dla
współczesnego etapu rozwoju ludzkiego ideę Omegi. Ono jedno zdolne jest
skutecznie spełnić aspiracje i nadzieje współczesnego świata. Nawet
współczesnym humanizmom użycza siły spirytualizacji, personalizacji i
faktycznego postępu. […] Zgodnie z prawami ewolucji na etapie niejako
ramifikacji także i w ramach Chrześcijaństwa jako filum wystąpiły trzy
odgałęzienia:
prawosławie,
protestantyzm,
katolicyzm.
Prawosławie
przypomina cechy mistyki wschodniej, ale posiada wspaniałą ideę
przeniknięcia świata Chrystusem. Protestantyzm przypomina neohumanizmy Zachodu, akcentując mocniej doczesność, stawiając przepaść
między doczesnością a Chrystusem oraz przyjmując duży liberalizm i
indywidualizm. Dla Theilarda główna oś chrześcijaństwa przebiega przez
katolicyzm” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 188/. /„Być
katolikiem to jedyny sposób, żeby być chrześcijaninem w pełni i aż do
końca”/. „Z kolei, jeśli istnieje wiele różnych nurtów duchowych i masowych
w ramach samego Kościoła katolickiego, to główny nurt twórczy i rozwojowy
przebiega – ze wglądu na powolność i zapóźnienia – przez „oś rzymską”:
„tutaj właśnie znajduje się biegun chrystyczny Ziemi i chce powiedzieć, że
przez to miejsce przechodzi wstępująca oś hominizacji”. […] Teilhard nie
szczędził Kościołowi gorzkiej krytyki, ale była to krytyka z miłości. Już w
1919 roku zaatakował „integryzm” (lub „fundamentalizm”) jako utożsamianie
ortodoksji katolickiej z przestarzałymi wyobrażeniami świata, człowieka i
Boga. Ze swej strony proponował „integralizm” w sensie uczynienia
Chrystusa zasadą wszechświata. Kościół bowiem, według Thailarda,
wkroczył w najcięższy w swej historii okres schizmy: rozchodzenia się w nim
świata boskiego i ludzkiego, rozbratu między chrześcijańskim a ludzkim,
utraty żywego kontaktu ze współczesnością, zaniku moralności społecznej,
36
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
skarłowacenia miłości, zejścia z drogi postępu i budowy świata (częściowo za
M. Blondelem i E. Mounierem). Kościół zszedł na pozycje negatywistyczne w
stosunku do świata. Dla „moralistów” miało to świadczyć o odejściu świata
od ewangelii. Tymczasem jest to po prostu odejście Kościoła od świata, który
jest miejscem i celem jego misji” /Tamże, s. 189.
+ Bartnik Cz. S. Chrześcijaństwo prywatne. „Termin prywatny („privatus”)
pochodzi od łacińskiego „privus” i oznacza: pojedynczy, osobny, własny,
stanowiący własność jednej osoby, nie należący do społeczności, zwłaszcza
do władzy państwowej. Według rozwijającej się dziś idei prywatności religia
winna być wycofana od reszty z forum publicznego jako rzecz indywidualna,
osobista, czysto podmiotowa. Takie ujęcie opanowuje z wolna kraje
zachodnie i całą kulturę euroatlantycką. Wspierają je modne ogromnie, choć
błędne i ciasne, kierunki świeckie, a mianowicie: a) indywidualizm – że
jedyną rzeczywistością, światem, Bogiem i wartością jest człowiek
jednostkowy, nie społeczność; b) nowa demokracja – że ostatecznym
podmiotem życia społeczno-politycznego jest tylko jednostka, nie zaś lud (jest
to odwrócenie „demokracji” greckiej); c) neoliberalizm – że ostatecznym
źródłem etyki i wszelkiego prawa jest wyłącznie „dowolna wola” jednostki, nie
bóg ani społeczność; d) oraz irracjonalizm – że porządek życia ludzkiego
zasadza się nie na rozumie i prawach, lecz na uczuciach, woli i
przyjemnościach” Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła
zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 46. „I oto w myśli tych kierunków
chrześcijaństwo, jak i każda religia, to sprawa indywidualna, wyłącznie
osobista, dowolna i uzależniona od uczuć człowieka. Nie powinno być
Kościoła, prawd wiary, sakramentów, hierarchii, świątyń, żadnych instytucji
religijnych. Zwolennicy „chrześcijaństwa prywatnego” uważają niekiedy, iż w
ten sposób oddają przysługę wierze, gdyż ja „unowocześniają”, cywilizują,
demokratyzują. Kościół związany z życiem publicznym jest odbierany przez
tych „reformatorów” jako imperialistyczny, mitologiczny, totalitarny.
Tymczasem miejsce, opuszczone przez religię w życiu publicznym, zajmują
ideologie (np. neoliberalizm), pseudo-religie (np. marksizm, sekularyzm, New
Age) lub po prostu ateizm publiczny w różnych odcieniach” Tamże, s. 47.
+ Bartnik Cz. S. Chrześcijaństwo prywatne. „Termin prywatny („privatus”)
pochodzi od łacińskiego „privus” i oznacza: pojedynczy, osobny, własny,
stanowiący własność jednej osoby, nie należący do społeczności, zwłaszcza
do władzy państwowej. Według rozwijającej się dziś idei prywatności religia
winna być wycofana od reszty z forum publicznego jako rzecz indywidualna,
osobista, czysto podmiotowa. Takie ujęcie opanowuje z wolna kraje
zachodnie i całą kulturę euroatlantycką. Wspierają je modne ogromnie, choć
błędne i ciasne, kierunki świeckie, a mianowicie: a) indywidualizm – że
jedyną rzeczywistością, światem, Bogiem i wartością jest człowiek
jednostkowy, nie społeczność; b) nowa demokracja – że ostatecznym
podmiotem życia społeczno-politycznego jest tylko jednostka, nie zaś lud (jest
to odwrócenie „demokracji” greckiej); c) neoliberalizm – że ostatecznym
źródłem etyki i wszelkiego prawa jest wyłącznie „dowolna wola” jednostki, nie
bóg ani społeczność; d) oraz irracjonalizm – że porządek życia ludzkiego
zasadza się nie na rozumie i prawach, lecz na uczuciach, woli i
przyjemnościach” Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła
zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 46. „I oto w myśli tych kierunków
37
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
chrześcijaństwo, jak i każda religia, to sprawa indywidualna, wyłącznie
osobista, dowolna i uzależniona od uczuć człowieka. Nie powinno być
Kościoła, prawd wiary, sakramentów, hierarchii, świątyń, żadnych instytucji
religijnych. Zwolennicy „chrześcijaństwa prywatnego” uważają niekiedy, iż w
ten sposób oddają przysługę wierze, gdyż ja „unowocześniają”, cywilizują,
demokratyzują. Kościół związany z życiem publicznym jest odbierany przez
tych „reformatorów” jako imperialistyczny, mitologiczny, totalitarny.
Tymczasem miejsce, opuszczone przez religię w życiu publicznym, zajmują
ideologie (np. neoliberalizm), pseudo-religie (np. marksizm, sekularyzm, New
Age) lub po prostu ateizm publiczny w różnych odcieniach” Tamże, s. 47.
+ Bartnik Cz. S. Chrześcijaństwo rozumiane głębiej dzięki teologii społecznej.
Eklezjologia społeczna. „Trzeba odróżnić wyraźnie teologię społeczną w
ścisłym znaczeniu, czyli traktującą o życiu społecznym Kościoła i w Kościele,
oraz teologię społeczną w szerszym znaczeniu, czyli odnoszącą się do
społeczeństwa doczesnego i świeckiego, gdzie nie operuje rozwiązaniami
decydującymi, lecz tylko inspirującymi i służebnymi. […] Toczy się żywa
dyskusja, czy istnieje katolicka „doktryna społeczna” w ścisłym znaczeniu.
Do Pawła VI przeważnie uważano, że tak. Chrześcijaństwo miało posiadać
objawioną wprost wiedzę o społeczeństwie doczesnym i miało być
uprawnione do formułowania podstawowych norm tego życia zbiorowego
niemal we wszystkich dziedzinach. Paweł VI poskromił te zapędy. Przyjął
istnienie katolickiej „etyki” społecznej, pokrywającej się zresztą z
ogólnoludzką, zaniechał natomiast głoszenia katolickiej „doktryny”
społecznej, uważając, ze taka doktryna jako objawiona przez Boga miałaby
rangę dogmatu, wykluczałaby nauki i systemy świeckie, a poza tym byłaby
iluzją, gdyż objawienie chrześcijańskie mówi tylko o społeczności zbawczej, o
Kościele i nie odnosi się wprost do społeczności świeckich. Jan Paweł II
znowu posługuje się sformułowaniem „katolicka nauka społeczna”. Sądzę
jednak, ze ma na myśli jedynie znaczenie szersze, a mianowicie kodeks
moralności społecznej, duchową inspirację życia społecznego ze strony
Kościoła oraz obronę praw osoby i społeczności, gdzie katolicka doktryna
społeczna nie „poucza” nauk świeckich, lecz najwyżej, jako norma
negatywna, przestrzega, żeby nauki te nie naruszały podstawowych wartości
ludzkich. O specyficznym charakterze teologii w szerszym znaczeniu
świadczy też sprawa jej źródeł. Podstawowym źródłem jest Kościół
Chrystusowy – z jego objawieniem Bożym, świadomością, poznaniem,
przeżyciami, doświadczeniami tysięcy lat itp. Źródłem pomocniczym jest
wszelka wiedza świecka i nauki doczesne, które wnoszą lepsze rozumienie
objawienia społecznego oraz same są lepiej i głębiej rozumiane dzięki
chrześcijaństwu” Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła
zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 22.
+ Bartnik Cz. S. Ciało człowieka zmieniane w anty-ciało. „Człowiek a „ciało”.
Teologia ciała. 7° Anty ciało. Można też mówić o antyciełe w znaczeniu
filozoficzno-teologicznym (nie tylko medycznym). Jest bowiem negatywna
konstrukcja ciała, nie prowadząca do bytu osobowego, a raczej niwecząca tę
drogę, a mianowicie: chaos biotyczny, beztworzywowość, antydynamizm,
relacyjność ujemna i anihilacyjność. Ciało jako materia ożywiona ma
przeciwko sobie przede wszystkim przedwczesną śmierć. Antyciało wiąże się
więc z antystworzeniem, antypersonalnością i antyżyciem. Tworzy ono rodzaj
38
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
formy antyczłowieczej. Jest to atrybut pokryty tajemnicą, rozpoznawalny
dopiero po skutkach antyludzkich i antyosobowych. Nie mierzy się go samą
materią i samym ciałem, bo te nie mogą być poddane antymaterii lub
antyciału, dopóki ktoś żyje jako człowiek i jako osoba. Antyciało jest
zniszczeniem pozytywnej relacji do osoby człowieka, do jego wnętrza. Widać
to najwyraźniej w ciężkich chorobach psychicznych i w złu moralnym, w
czym ciało bierze udział o charakterze negatywnym. Zachodzą jakieś
tajemnicze sytuacje, w których ciało może zakłócać antropogenetyczny i
osobogenetyczny ruch bytu. Starożytność nieraz nazywała takie ciało „złym” i
„grzesznym”. Grecy nieraz przekręcali soma na sema (grób) tłumacząc, że
„ciało jest grobem duszy”. Była to jednak pejoratywna – niesłuszna – ocena
ontologiczna
każdego
ciała.
Tutaj
zaś
chodzi
o
przypadki
nieprzezwyciężonego odpowiednio wpływu ciała na zło danej osoby” /Cz. S.
s. 380.
+ Bartnik Cz. S. Ciało eschatyczne może być w jakiś sposób opisane już
teraz. „3. Ciało oprócz swej absolutności historiozbawczej pełni też funkcję
obrazu, wyrazu, języka personalnego. Dlatego możemy mówić o pewnych
przymiotach ciała eschatycznego. „Ciało jest istotnym momentem
pleromizacji ludzkiej. Ma w tym swoje znaczenie misterium Adwentu Paruzji i
Tajemnicy Oczekiwania na Zmartwychwstanie. Jest to droga do zupełności
cielesnej, doskonałości, piękna – jakkolwiek zawsze w blasku bytu osoby.
Pleromizacja ta będzie się dokonywała na wzór Jezusa Chrystusa jako
Początku Zmartwychwstania i Głowy Ciała Zmartwychwstającego (1 Kor 15,
20; Kol 1, 18; Ef 1, 10 nn.). Ciało człowieka, jednostki i Eklezji, jest – w
osobie – podmiotem najwyższej eschatologizacji na podobieństwo Chrystusa,
który jest „Pełnią Boga napełniającą wszystko wszelkimi sposobami” (Ef 1,
23). Uczestniczy i ono w przebóstwieniu człowieka” Cz. S. Bartnik, Gromy
mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła
Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 64/. Ciało zmartwychwstałe zostaje
uduchowione. „6. Wielu uczonych nie nazywa ciała zmartwychwstałego
„duchowym”, unikając dawnych pojęć materii eterycznej, prapierwotnej,
wszechogarniającej, tożsamej z „bytowością” (Tertulian, Dawid z Dinant, P.
De Bérulle, Leibniz). Nie można jednak odrzucać określenia Pawłowego,
według którego ciało zmartwychwstałe jest „duchowe” (soma pneumatikon),
„niebiańskie” (epouranion), „Chrystusowe”, należy do „Adama eschatycznego”
(1 Kor 15, 44 nn.). Jest to ciało o pewnej „obediencji” względem Boga,
Chrystusa, osoby ludzkiej oraz o wolności co do determinizmów i praw
fizycznych, z zachowaniem wszakże pełnej ontologii metafizycznej ciała. Stąd
słuszna jest nazwa „duchowe”, choć nie przestaje być ciałem ontycznie,
stworzeniowym współ-elementem osoby ludzkiej. Właśnie w historiozbawczej
śmierci dokonuje się owa uchwalebniająca „spirytualizacja” ciał: [...] (1 Kor
15, 44-48). Ciało jest ludzką drogą do tajemnicy Ducha” /Tamże, s. 66-67.
+ Bartnik Cz. S. Ciało ludzkie materia ożywioną. „Człowiek a „ciało”. Teologia
ciała. 5° Ma te r ia żywa. Szczególną postać stanowi materia biotyczna (ożywiona, żywa). Życie w ogóle jest niezwykłym przypadkiem „nad-materii”,
jakby jej ekstazą egzystencjalną. Życie zaś konkretnego organizmu wznosi się
na biosferze i jest twórczym skokiem ewolucyjnym materiogenezy, bez której
– jako alfalnej i tworzywowej – nie może istnieć. Przedziwne jest to związanie
39
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
ciała z biosferą, naturą, kosmosem, materią. Życie: hajjim, heled, bios, dzoe,
vita (Rdz 1, 30; 2, 7.9; 3, 17.22.24; 6, 17) i materia (ciało) to szczególny
przypadek hilemorfizmu sferycznego, gdzie życie jest formą nieskończenie
doskonalącą materię. Przy tym jest wiązadłem substancji cielesnej z
kosmosem. Ciało w ścisłym znaczeniu (nie czysto fizykalnym lub
chemicznym) powstaje z prapierwotnego związku materii z życiem, czyli ciała
ludzkiego z życiem (istnieniem) ludzkim. Ciało bez życia jest materią martwą
(abiotyzm). Jest też anty-życie (anty-biotyzm), polegające na niszczeniu życia,
które według swoich praw mogłoby zaistnieć czy też trwać dalej. Jest to
anihilacja nie materii, lecz życia – za pomocą innych ciał lub materii” /Cz. S.
s. 379.
+ Bartnik Cz. S. Ciało ludzkie odgrywa w historii zbawienia istotną rolę,
biorąc udział w przetwarzaniu relacji stworzeniowej w zbawczą. „Dzięki ciału
mogła zaistnieć historia zbawienia, rozpościerająca się od protologii po
eschatologię. Historia zbawienia ruszyła z miejsca dzięki warunkowi
cielesności (Orygenes). Centrum tego procesu jest Chrystus wcielony: „A
Słowo stało się ciałem i mieszkało między nami” (J 1, 14). Były tu i ówdzie
próby rozumienia ciała jako Początku, Protonu zbawienia, a duszy jako
Końca, Eschatonu zbawienia. Ciało byłoby tylko jakimś warunkiem lub
narzędziem człowieka, czyli tylko czymś luźno dodanym do procesu
zbawienia, bez wartości wewnętrznej i bez wewnętrznego, koniecznego
związania z eschatologią. Nauka katolicka jednak widzi ciało w perspektywie
„całego człowieka”. Przykładem tego jest Chrystus: „Jam Alfa i Omega,
Pierwszy i Ostatni, Początek i Koniec” (Ap 2, 13). Podział na cielesność i
duchowość nie idzie paralelnie do protologii i eschatologii, lecz ciało i dusza
są rozpostarte na całą historię – między Proton a Eschaton. Tajemnica
dziania się zbawczego leży głębiej – w człowieku, nie w samej duszy i nie w
samym ciele. Dlatego też ciało otrzymuje swoje oblicze eschatologiczne we
wszystkich postaciach: łaski, daru, mieszkania Ducha Świętego, paruzji,
wywyższenia. Słowem: ciało jest właściwym podmiotem zbawienia w
wymiarze jednostkowym i eklezjalnym” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące.
Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T.
V. Lublin 1999, s. 61.
biorąc udział w przetwarzaniu relacji stworzeniowej w zbawczą. „Ciało, dla
którego życie utożsamia się z istnieniem, posiada swoją „granicę” w postaci
śmierci. Myśl chrześcijańska chce przekroczyć tę granicę, a raczej chce jej
dać charakter pozytywny i perspektywę nieskończoności. Przyjmuje się
nieskończoną wielkość ciała. Materia, uwikłana w granice czasu i
przestrzeni, chce przekroczyć te granice w „miejscu i momencie” ciała
ludzkiego. Dokonuje się przebijanie czasoprzestrzennego koła bytu przez
ciążenie osoby cielesnej ku nieskończoności. Jest to przekroczenie granicy
nie wprost, lecz przez autonegację na płaszczyźnie bytowania w konkretnej
formie: przez radykalną przemianę, przez śmierć biologiczną, przez powrót do
materii nieożywionej, przez jakiś powrót do przed – stworzenia. Jednocześnie
nie ma innej drogi eschatycznej dla ciała żyjącego niż śmierć własna:
„Zaprawdę, zaprawdę, powiadam wam: Jeżeli ziarno pszenicy wpadłszy w
ziemię nie obumrze, zostanie tylko samo, ale jeżeli obumrze, przynosi plon
40
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
obfity” (J 12, 24. Por 1 Kor 15, 36). Powoduje to nie sama śmierć, lecz śmierć
ciała współtworzącego osobę ludzką i będącego niezbywalnym motywem
Bożej Ekonomii Zbawienia. Osoba jest sposobem i miejscem jakiegoś
misteryjnego powrotu ciała do życia i wyrwania się tego ciała w
nieskończoność zgodnie z perspektywą osobową. Jest to przede wszystkim
przemiana w „nowe stworzenie”. Jezus w swym ciele rozpoczął wydarzenie i
proces przechodzenia przez granicę śmierci” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące.
V. Lublin 1999, s. 61.
biorąc udział w przetwarzaniu relacji stworzeniowej w zbawczą. W
zmartwychwstaniu Jezusa znajduje się źródło zmartwychwstania każdego
człowieka. „Dokonuje się nie tylko chrystologizacja ludzkiego ciała, ale także
poprzez związek z osobą – i jej trynitologizacją. A więc w Jezusie – a przez
niego w nas – jaśnieje dziecięce wywodzenie się od Ojca Niebieskiego.
Jednocześnie ma miejsce kształtowanie się w nas obrazu Jezusa w aspekcie
materialnym i duchowym: „aby się stali na wzór obrazu Jego Syna, aby on
był pierworodnym między wielu braćmi” (Rz 8, 29). Człowiek już obecnie, a
tym bardziej po zmartwychwstaniu w pełni eschatycznym, odbija na sobie
obraz Jezusa: „upodobniamy się do jego obrazu (2 Kor 3, 18). Jezus
Chrystus jest obrazem Boga, i naszym Praobrazem, nie tylko w duszy, ale
także i w ciele – w całym człowieczeństwie historiozbawczym (2 Kor 4, 4; Kol
1, 9; 1, 15). I wreszcie, ciało otrzymuje moc Ducha – staje się świątynią Bożą
i osiąga nieskończoną perspektywę przez Ducha Świętego. Duch Święty jest
agapetologicznym spełnieniem ciała: „Ten, co wskrzesił Chrystusa Jezusa z
martwych, przywrócił do życia wasze śmiertelne ciała mocą mieszkającego w
was swego Ducha” (Rz 8, 11). W rezultacie, Trójca Święta – zgodnie z nauką
św. Augustyna – odbija swój strukturalny i dynamiczny obraz nie tylko na
duszy ludzkiej, ale i na ciele człowieka, bo przede wszystkim na całej osobie”
Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka
społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 62.
+ Bartnik Cz. S. Ciało ludzkie pośredniczy między osobą ludzką a całością
dziejów ludzkich. „Ciało jest także fundamentalną relacją historyczną. Łączy
osobę z całym rodzajem ludzkim, wprowadzając ją w uniwersalną
antropogenezę. Jest jakąś władzą podatności na „zmianę” bytu i recepcji
wydarzeń. Zachowuje się tu także dialektycznie: jako znak wspólności
historycznej rodzaju ludzkiego i jako oparcie dla odrębności i dystansu
między osobami. Były długie dysputy w chrześcijaństwie, czy cielesność nie
utożsamia się całkowicie z historycznością oraz czy jednej i drugiej nie należy
rozumieć pejoratywnie. Tak też robiła przez wieki szkoła aleksandryjska,
która redukowała historyczność do cielesności i cały wymiar stworzeniowo –
realny człowieka osadzała w ciele, jakkolwiek eschatycznie miał to być tylko
pozór realności w porównaniu z „prawdziwą” realnością, jaka miała
przysługiwać jedynie duszy ludzkiej. Toteż przez wieki panował pogląd, że
historia jest tylko pozorem realności, a prawdziwa realność tkwi w duchu i w
wydarzeniach duchowych. Na dobre dopiero od Vaticanum II zapanował
pogląd, że ciało jest istotną realnością historyczną w jak najbardziej
pozytywnym znaczeniu. Ciało stanowi relację samorealizacji człowieka w
płaszczyźnie aktywności, twórczości, techniki, znaków, języka, kultury. W
41
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
świecie stworzonym jest ono współźródłem działania oraz środkiem i
wyrazem tegoż działania. Jest ono żywym językiem ducha, symbolem,
wyrazem. Bez cielesności nie byłoby takiej szansy. Dawniej ciało rozumiano
przeważnie jako czystą bierność i nawet podważano walor jego narzędności.”
+ Bartnik Cz. S. Ciało ludzkie wypowiedzią materii szczytową. „Człowiek a
„ciało”. Teologia ciała. 4° R e l a cj a do ciała. Materia normalnie jest
ujmowana w relacji do jakiejś postaci zorganizowanej: do mikrocząsteczki,
atomu, molekuły, komórki, natury, kosmosu, biosu, psyche, duszy, osoby,
punktu Omega, Boga. W antropologii jej najwyższą racją jest relacja do ciała
ludzkiego. Ciało człowieka posiada wszystkie atrybuty materii, a jednak
wewnętrznie misteryjnie odniesione do osoby, jak do kodu ontycznego i
hermeneutycznego, jak do swego absolutnego podmiotu i kategorii
omegalnej. Realizuje się z materii i w łonie materii – wszechmaterii: na
krzywych atomowych, rodzących się i umierających, na polach układów, na
„autostradach” systemu słonecznego i galaktycznego, na prawach powstawania, trwania i kształtowania się, na układach trwałych (prawidłowościowych)
i kazualnych (przypadkowych). Ma odniesienie do Pierwotnego Atomu jak do
Pierwszego Adama, do całości „materii teraźniejszej”, która tworzy bliższą i
dalszą niszę, i do „ostatniej cząstki” na końcu, jak do „Adama
Eschatologicznego”. Na zasadzie ciągłości (continuitas) ciało człowieka ma
związek z całością świata materialnego. Przestrzennie sięga do galaktyk
„czołowych” i „brzegowych”, a temporalnie jest koekstensywne względem
początków i kresu istnienia materii. Dziś w teologii zarzuca się
bliskowschodnie i hellenistyczne teorie „materii idealnej i boskiej”, wiecznej,
oraz materii urzeczowionej, płytkiej, zmiennej, złudnej. Przyjmujemy jedną
materię, temporalną, przemijającą, niewieczną, choć bogatą w niezliczoną
ilość ucieleśnień. Argumentem za skończonością materii jest to, że miała ona
początek, a więc musi mieć i swój kres, przynajmniej w tej postaci, oraz to,
że czas i przestrzeń są podstawowymi strukturami materii. Ciało jest
substancją materii, jej konkretyzacją, subsystencją, pełniejszą realizacją.
Jest ono w każdej postaci kresem, celem i sensem bliższym materii. Jest
mikrokosmosem (najmniejszym wszechświatem) – Leukippos, Demokryt,
Orygenes, Dionizy Pseudo-Areopagita, Mikołaj z Kuzy. Przypomina ono
kosmos w swej strukturze, w swych prawach wewnętrznych i zewnętrznych,
we względnym holizmie i swej dziejowości (początek, „środek” i koniec).
Stanowi też podstawę dla tematyki materii, jej przemian, ewolucji,
komunijności i dialogiczności między rzeczami. Po prostu ciało stanowi
podstawową „fleksję” materii, czyli „rzeczownik” i „słowo” w języku
rzeczywistości” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
+ Bartnik Cz. S. Ciało ludzkie wyraża osobę ludzką. „Osoba. 1. Od znaku do
terminu. Człowiek jest nie tylko ciałem i duszą, ale także od chwili poczęcia
„osobą”, a przez to kimś najwyższym w świecie: „Osoba ludzka, obdarzona
duchową i nieśmiertelną duszą, jest jedynym na ziemi stworzeniem, którego
Bóg chciał dla niego samego« (KDK 24). Od chwili poczęcia jest ona
przeznaczona do szczęścia wiecznego” (KKK 1703). Nie wiadomo, kiedy się
narodziła świadomość prozopologiczna, że człowiek jest osobą, misterium
42
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
osobowym. Naukowa samorefleksja człowieka jako „osoby” jest stosunkowo
późna, występuje raczej dopiero w wyżej ukształtowanych religiach.
Wcześniej możemy mówić raczej tylko o znakach, które mieściły w sobie coś z
tej refleksji prozopologicznej. 1° Ciało jako znak osoby. Początkowym znakiem
„osoby” było ciało ludzkie. Ono to rysowało i rysuje widzialne kontury osoby
oraz oddaje głębię jaźni, istnienia, życia, subsystencji, psyche, duszy, świata
wewnętrznego, a wreszcie całe misterium człowieka. Zarówno w swym wymiarze statycznym, jak i dynamicznym było ono i jest bezpośrednim naturalnym znakiem osoby: jej alfą, punktem wyjścia, podstawą, wyrazem,
symbolem, medium między wnętrzem a zewnętrzem. Było ono podstawowym,
naturalnym słowem o człowieku i żywą ikoną osoby. Ciało jako współelement
osoby jest „słowem zewnętrznym” (verbum externum) i „słowem
wewnętrznym” (verbum internum) osoby. Tylko cząstkowo oddają osobę:
głowa, czaszka, mózg, serce, twarz, sylwetka. Ciało jest naturalnym słowem
dynamicznym, a więc czynnym, twórczym i refleksyjnym. Toteż człowiek
operuje całym ciałem jako znakiem, a nawet doskonali je, dokańcza i
dopełnia: przez czyn strukturalny, antropogenetyczny, egzystencjalny,
estetyczny, zdobniczy i artystyczny (ciało jako sztuka). Dopełnia tego przez
czyn kreacyjny, przedłużający istnienie, żywieniowy, medyczny, adaptujący
do świata i życia (ubranie, mieszkanie, środki lokomocji), techniczny
(narzędzia, gospodarka energetyczna), tychiczny (decydowanie o losie
historycznym, np. zabijanie człowieka, niszczenie przyrody)” /Cz. S. Bartnik,
+ Bartnik Cz. S. ciało Termin aspektowy oznaczajacy zwykle całego
człowieka. „Człowiek a „ciało”. 2. „Ciało” w Biblii. Według ducha języka
semickiego „człowiek” to nie tyle „dusza” lub „ciało”, ile raczej „istota żywa
mówiąca”, w odróżnieniu od istot, które nie mówią: behemah – niemowa,
niemy, czyli zwierzę. W aspekcie religijnym baśar (sarx, soma, corpus, caro)
oznaczało całego człowieka jako przedmiot historii zbawienia. Jest to
ustawianie istoty ludzkiej w kontekście stworzenia, historii, kategorii
moralnych oraz eschatologii. I tak „ciało” to rekapitulacja świata
stworzonego, wyraz i argument stworzoności człowieka ze strony Boga - wraz
z naturą ożywioną i nieożywioną. Przy tym świat stworzony nie jest ani
„duszą”, ani „ciałem” Boga, lecz dziejami człowieka i ludzkości w obliczu
Stwórcy. W odróżnieniu od Indii i Grecji jest on poddany Opatrzności,
sekwencji zdarzeń, czasoprzestrzeni i historii realistycznej. „Historia – ciało”
kończy się eschatologią – śmiercią i dniem Boga (jom Jahwe): „od dzieciństwa
ciągle na progu śmierci” (Ps 88, 16). W ciele zakodowany jest cały los
człowieka: znikomy jak „kruche naczynie z ziemskiej materii” (Mdr 15, 13),
ale i wspaniały, jak życie z Bogiem (Ps 88). Grzech jest nie tylko sprawą
„ciała” przy zachowaniu „czystości duszy”, jak u Greków, ale sprawą całego
człowieka, bo jest ugodzeniem w Stwórcę i Jego obraz i podobieństwo (J.
Feiner, H. Langkammer, R. Rubinkiewicz, D. Sattler, Th. Schneider). Język
biblijny nie jest systemowy. Najczęściej kieruje się zasadą pars pro toto. I tak
aspektowe terminy: ciało, dusza, stworzenie i inne oznaczają zwykle całego
człowieka” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw
+ Bartnik Cz. S. Ciało według Pisma Świętego oznacza całego człowieka.
„Ciało człowieka wchodzi w cały „Dramat poietyczny”, pisany przez Stwórcę,
43
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
który jest początkiem, określnikiem i celem bytu stworzonego. Jest ono
szczególną, niepowtarzalną, bytokreacyjną relacją – względną i pod pewnym
aspektem – absolutną. Ciało ludzkie jest koniecznym w obecnym porządku
stworzenia współelementem natury ludzkiej i osoby człowieczej. W tym
względzie jest pewnym sposobem zrelatywizowania bytu ludzkiego, a zarazem
wartością absolutną. Natura ludzka, a w niej ciało, jest w ruchu
dialektycznym ku tej postaci bytowej, jaką jest osoba, przede wszystkim
osoba ludzka. Człowiek w stworzeniu nie jest nigdy dokonany, lecz dokonuje
się, a to jest możliwe jedynie przez ciało, z ciała i w ciele – przynajmniej w
kreacjonistycznym punkcie wyjścia. [...] Ciało jest bezwarunkowym w
kreacjonizmie współ-zapodmiotowaniem człowieka w ruchu życia, stawania
się człowieka, w osiąganiu bytu osobowego. Nie istnieje jakieś ludzkie ciało à
part ani ciało „absolut”. W języku biblijnym ciało oznacza raczej po prostu
konkretnego człowieka stworzenia. Toteż i w teologii słowo „ciało” posiada w
sobie niezbywalną relację do rzeczywistej osoby ludzkiej. Zresztą i ciało i
dusza stają się w pełni sobą dopiero w nierozerwalnej relacji osobowej –
stanowienia osoby. Przy tym ciało jest czymś „wewnętrznym” osobie ludzkiej,
a zarazem czymś „zewnętrznym”. Ma ono jakąś zewnętrzność wtórną,
pochodną – zarówno dla doświadczenia podmiotowego, jak i przedmiotowego”
+ Bartnik Cz. S. Ciało współtworzy społeczność świecką i eklezjalną.
„Niekiedy uważano też, że ciało nie może być w żadnym sensie zrozumiałe,
tylko dusza, i dlatego rezygnowano z hermeneutyki rzeczywistości materialno
– cielesnej. Tylko dusza miałaby tworzyć kulturę, wartości, sensy. Dziś
uważamy, że i ciało stanowi swoje mysterium entitativum, jest
współinteligibilne, współwartością, współsensem, bo razem z duszą
konstytuują osobę ludzką, choć każde na swój sposób. W konsekwencji nie
ma samorealizacji człowieka w aspekcie stworzeniowym bez ciała. / Ciało
jest istotną relacją społeczną: z jednej strony wyodrębnia ono jednostki
ludzkie, a z drugiej strony wiąże ludzi w ścisłą zbiorowość, w soma politicon
(1 Kor 12, 12.27; Ef 1, 23. 4, 12; Kol 1, 18). W ten sposób ciałem jest nie
tylko człowiek, ale i zbiorowość ludzka; człowiek jest wiązany w „społeczne
ciało”: w Chrystusa Społecznego, w Kościół, w organizm Adama. Ciało
społeczne podkreśla stworzeniowe znaczenie ciała jednostkowego, a zarazem
zdobywa nowe funkcje ludzkie. Zasadza się ono głównie na relacji człowieka
do człowieka, choć rzutuje także na relację jednostki do Boga. Podstawą
jednostkowienia człowieka według partycypacji złożenia jest materia
oznaczona ilością, ale według partycypacji formalnej – przyczyną
jednostkowienia jest dusza i jej realne istnienie odniesione do konkretnej
istoty człowieka. W rezultacie, i byt materialny, nie tylko duchowy, ma swoją
jednostkowość i zarazem ogólność. Ciało mieści w sobie dramatyczne
napięcie bytu pomiędzy jednostkowością, a ogólnością. Ogólność ta z kolei
oznacza wymiar bytowania, jak i „wspólność” społeczną” /Cz. S. Bartnik,
Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna,
Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 60.
+ Bartnik Cz. S. Ciało zmartwychwstałe będzie powiązane z przemienionym
kosmosem. Przemienione będą czas i przestrzeń, prawa fizyki i chemii.
Wszystko dostosowane do duszy ludzkiej, mocą Boga Trójjedynego, według
44
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wzoru zmartwychwstania Jezusa Chrystusa. „Będzie bez reszty „posłuszne”
duchowi, rozumowi, woli, działaniu, treściom duchowym. Będzie tworzywem
tematyki ludzkiej, znakiem raju niebieskiego, pełne światła perspektyw,
estetyki kreacyjnej i zbawczej. Każde będzie w istocie ludzkie, ale każde
będzie miało też swój odrębny rodzaj piękna „na miarę daru Chrystusowego”
(Ef 4, 7; 13, 16). Nie będzie pamięci zła, a tylko zapis chwały ludzkiej i Bożej.
Ciało będzie ikoną człowieka, księga ziemi, pamięcią przeszłości,
dokumentem genezy ludzkiej. I wreszcie, ciało zmartwychwstałe nie istnieje
w abstrakcji ani w pojedynkę. Rozwija się w zbiorowości ciał w postaci
Społecznego Ciała Zmartwychwstałego, Kościoła Chwalebnego (Ef 5, 27).
Ciało będzie więzią Wspólnoty Zmartwychwstałych: „Nas, umarłych na
wskutek występków, razem z Chrystusem przywrócił do życia [...], razem też
wskrzesił i razem posadził na wyżynach niebieskich w Chrystusie Jezusie (Ef
2, 5-6). I tak społeczne Ciało Zmartwychwstałe będzie stanowiło nową ziemię
i nowe niebo. Prawda o zmartwychwstaniu ciał jest niezwykłym dopełnieniem
optymizmu chrześcijańskiego, najwyższego z możliwych” Cz. S. Bartnik,
+ Bartnik Cz. S. Ciało zmartwychwstałe Jezusa Chrystusa personalizuje całą
historię. „Mimo śmierci ciało w historii zbawienia posiada też coś z
naturalnej ciągłości. Niektóre kierunki teologiczne rozumiały ciało ludzkie
niemal wyłącznie jako przeszłość. Nic bardziej niesłusznego! W ekonomii
Bożej zachodzi ciągłość aż do tożsamości ontycznej ciała, mimo przejścia
przez śmierć. Ciało jest mimo wszystko pozytywnie skorelowane z czasem i
przestrzenią. Przezwycięża ono negację swoją już w historii, a tym bardziej w
zmartwychwstaniu. Najwyraźniej dokonało się to w Jezusie Chrystusie:
„Jezus Chrystus wczoraj i dziś, ten sam także na wieki” (Hbr 13, 8).
Tożsamość tę uwidacznia obrazowo – niedosłowny przecież – opis sceny z
„niewiernym” Tomaszem, mający ukazać historiozbawczą funkcje ciała:
świadczącą, triumfującą, odsłaniająca wydarzenia głębi: [...] (J 20, 26-27).
Tożsamość samoistnego bytu Chrystusa jest ukazywana dzięki tożsamości
ciała. Ciało dało możność mówić Jezusowi Chrystusowi: „to Ja jestem” (Łk
24, 39; Mt 28, 20). Są tu „ślady historii” – zwłaszcza w wersji jerozolimskiej.
Ciało po przemianie ma wiele wymiarów, ujęć, postaci, wyrazów. Ale nie jest
samą przeszłością. Ciało Jezusa nie jest „nowym stworzeniem” w znaczeniu
dosłownym. Jest ono „stworzone ze stworzenia”. Zmartwychwstanie stało się
możliwe dzięki historyczności ciała” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania,
1999, s. 62-63.
+ Bartnik Cz. S. Ciało zmartwychwstałe Jezusa Chrystusa personalizuje całą
historię przede wszystkim w Eucharystii. „Możemy mówić również o
misteryjnym „zmartwychwstaniu” ciała. Nie jest to tylko metafora pozorna –
nie przemieniająca materii, a uważająca ciało obecne wprost za
eschatologiczne. Tak Hymenajos i Fileton uważali, że „zmartwychwstanie już
nastąpiło” (2 Tm 2, 18). Byłoby to zmartwychwstanie nie realistyczne, lecz
czysto znakowe i sakramentalne. Podobnie pustą grą paradoksu jest
twierdzenie V. Borosa, jakoby ciało człowieka zmartwychwstawało w śmierci;
nie byłoby dziejów zbawienia transcendentnego. Można jednak przyjąć
metaforę głębi bytu, według której człowiek zmartwychwstaje w chrzcie,
45
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
pokucie, łasce, sakramencie, śmierci – poprzez relację do ciągłości dziejów
zbawienia, dokonujących się w osobie. Według Metafory Prawdziwej, gdzie
jest łaska, tam dokonuje się zmartwychwstanie ciała, jakkolwiek w
przesłonięciu tajemnicą czasu i miejsca. Zmartwychwstanie dokonuje się
zwłaszcza w Eucharystii. Ale póki trwa czas, mamy ciągle dwie płaszczyzny
eucharystyczne: Eucharystię Znaku i Eucharystię Znaczenia; ta druga
odsłoni się ostatecznie dopiero po czasie i po przestrzeni stworzonej” Cz. S.
Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społecznopolityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 63.
+ Bartnik Cz. S. Ciało zmartwychwstałe personalizuje człowieka. „7. Ciało
jest najlepiej rozumiane w ramach procesu personalizacji. Proces ten
widnieje najwymowniej w kształtowaniu się wszelkiego bytu w Jezusa
Chrystusa jako Głowę (Ef 1, 10.22; 4, 15; Kol 1, 18; 2, 19). W ten sposób
ciało jest „wosobiane” w człowieka – i w Chrystusa – na sposób absolutny
jako spełnienie stworzenia. Bez osoby nie byłoby ciała ludzkiego, nie byłoby
też stworzenia ani zbawienia. Ale dla osoby ludzkiej stworzenie i zbawienie
dokonuje się „w ciele”. Toteż ciało spełnia eschatycznie człowieka i ma swój
niezastąpiony udział w relacjach międzyosobowych w Trójcy Świętej. Jest
ono „generatywną gramatyką” ludzkiego języka personalistycznego. W
rezultacie, ciało ludzkie staje się, objawia, rozjaśnia i realizuje. Razem z
duszą realizuje osobę i rozwija ją ku nieskończoności stworzenia. Jest
niezbywalną częścią języka, którym Bóg mówi człowieka i zbawia go oraz przy
pomocy którego człowiek mówi Boga, drugiego człowieka i Tajemnicę Bytu.
Człowiek spełni się bez reszty dopiero wtedy, gdy dosięgnie Boga ciałem:
„Wybawca mój żyje, na ziemi wystąpi jako ostatni. Potem me szczątki skórą
odzieje i ciałem swym Boga zobaczę” (Hiob 19, 25-26)” Cz. S. Bartnik, Gromy
Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 66.
+ Bartnik Cz. S. Ciało zmartwychwstałe uczestniczy w chwale Bożej. „5. Ciało
zmartwychwstałe jest chwalebne. Zmartwychwstanie Jezusa od początku
było ujmowane podwójnie: w tradycji jerozolimskiej – jako ożycie, powrót do
„chwały życia”, do pełni istnienia przenikającego istotę stworzoną, a więc
także jako możność dotykania ciała, widzenia go, komunikowania się z nim
na sposób zmysłowy (Mt 27, 52-53; J 20, 14 nn.; 21, 1 nn.); w tradycji
galilejskiej – jako absolutne zakończenie przebywania w czasoprzestrzeni,
absolutną niedostępność zmysłową (Zmartwychwstały mógł być widziany
tylko z nadprzyrodzonego daru), wywyższenie ponad świat stworzony oraz
zasiadanie po prawicy Ojca Niebieskiego (Rz 1, 4; 6, 3 nn.; Ef 1, 20; Kol 3, 14). Z czasem wersja druga zdominowała pierwszą. I ciało rozumiano jako
redempcyjny sposób niebieskiego uchwalebnienia: „Razem też wskrzesił nas i
razem posadził na wyżynach niebieskich – w Chrystusie Jezusie” (Ef 1, 6).
Chrystus Jezus przekształci nasze ciała przez analogię do swego Wcielenia i
Zmartwychwstania: „Jezus Chrystus przekształci nasze ciało poniżone na
podobieństwo do swego chwalebnego ciała” (Flp 3, 21). Będzie to ciało
dopuszczone do Chwały Bożej Chrystusa: „Sieje się – pisał św. Paweł –
niechwalebne – powstaje chwalebne” (1 Kor 15, 43). Zachodzi rozciągnięcie
chwały Jezusa Chrystusa na każdego człowieka, na każde ciało, na cały
Kościół, który uczestniczy w dobru, prawdzie, wolności, miłości Bożej, w
zwycięstwie nad złem, w samym sednie dramatu bytu. Odgrywa w tym
46
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
pewną rolę i aspekt doczesności Jezusa. Toteż i człowiek osiąga chwałę
zbawienie ciała w pewnej, mimo wszystko, ciągłości względem chwały
stworzenia, która dochodzi do głosu najbardziej w spełnieniu się osobowym.
Podobnie i Kościół przemienia się z doczesnego w chwalebny” „aby stawić
osobiście przed sobą Kościół jako chwalebny” (Ef 5, 27)” Cz. S. Bartnik,
+ Bartnik Cz. S. Ciało zmartwychwstałe uczestniczy w chwale lub w
potępieniu osoby ludzkiej. „4. Od początku teologowie uczą, że ciało
zmartwychwstałe będzie niecierpiętliwe (za” Ap 21, 4). Popełniają jednak dwa
ważne niedomówienia. Po pierwsze, mówią tylko o problemie cierpień
fizycznych człowieka po zmartwychwstaniu, zapominając, że ciało – poprzez
swoją osobę = mogłoby być uczestnikiem także cierpień pozafizycznych,
przede wszystkim moralnych. Po drugie, mówią jedynie o ciele
zmartwychwstałych ku wiecznemu zbawieniu w niebie, nie wspominając o
możliwościach cierpienia oczyszczającego, a tym mniej o możliwościach
fizycznych i pozafizycznych ciał ludzi wskrzeszonych na sąd odrzucenia.
Dlatego trzeba dodać, że niecierpiętliwość zbawionych będzie koniecznym
owocem pełni Bożej Radości, napełniającej całą osobę ludzką z duszą i
ciałem, a w rezultacie owocem Pełni Odpuszczenia Grzechów i Kar, czyli
doskonałości moralnej. Inaczej mówiąc niecierpiętliwość zbawionych jest
spowodowana nieutracalnym posiadaniem Miłości Bożej, czyniącej człowieka
dzieckiem Bożym na duszy i ciele – w całej osobie. Najbardziej właściwa
niecierpiętliwość wiąże się z nową egzystencją człowieka w Bogu, zwłaszcza z
doskonałością moralną, która w rozumieniu chrześcijańskim ma charakter
ontyczny” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia,
+ Bartnik Cz. S. Cierpienie Boga pośrednie jako wspólnego podmiotu
osobowego natury ludzkiej i Boskiej, Chrystus. „Tymczasem trzeba pójść
raczej za nurtem, idącym od św. Augustyna i św. Tomasza (M. Schmaus, J.
Galot, I. Różycki, Ph. Kaiser, M. Seybold, A. Grilmeier i wielu innych),
opartym na prawdziwym chalcedonizmie, który przyjmuje w Chrystusie dwie
natury, Boską i ludzką, nie zmieszane, nie utożsamione i nie rozdzielone, a
zapodmiotowane w jednej Osobie Trójcy, w Osobie Syna Bożego. Nurt ten
odrzuca zdanie, że na krzyżu cierpiał Bóg wprost, czyli cierpiała Natura Boża
(Deus passus), gdyż bezpośrednio cierpiał Jezus, czyli natura ludzka (homo
passus), a dopiero pośrednio cierpiał Bóg jako wspólny podmiot osobowy
natury ludzkiej i Boskiej, nie zmieszanych, nie utożsamionych i nie unicestwionych (św. Leon Wielki)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1,
Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 241/. „Gdyby przyjąć, że
cierpiała bezpośrednio Boska Natura Słowa, to trzeba by z jednej strony
odrzucić atrybut niecierpiętłiwości Boga (impassibiłitas), a z drugiej strony
trzeba by przyjąć, że „Bóg opuścił Boga” (Mk 15, 34) na krzyżu lub nawet że
została ukrzyżowana cała Trójca, bo Natura Boża jest wspólna Trzem.
Chalcedonizm zaś nie pozwala mieszać Bóstwa z człowieczeństwem, choć
łączy je osobowo w Słowie. Cierpienia i akty doczesne odnoszą się wprost do
natury ludzkiej, a dopiero wtórnie do Osoby Syna Bożego, która nie
zamieniła się w człowieka. Wolno mówić, że było bogobójstwo, że Bóg umarł,
47
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
że Pan złożył ofiarę Ojcu, ale per anagogiam personalem, czyli ze względu na
jedność Osoby, nie zaś na tożsamość natur (św. Leon Wielki)” /Tamże, s.
242.
+ Bartnik Cz. S. Creatio continua Powiązanie bytów stworzonych w jedno
continuum „Na Zachodzie jednak przez całe wieki pojęcie creatio continua nie
było znane. Pojęcia tego nie zastępowała też idea opatrzności, która była
rozumiana jako plan, wola i działanie Boże, rozciągające się na przeszłość,
teraźniejszość i przyszłość, zewnętrzne w stosunku do stworzenia i jego
dziejów oraz stanowiące tylko „doglądanie” gospodarstwa świata, zarządzanie
nim i, w razie potrzeby, „korygowanie” w jakimś jednym czy drugim
szczególe. Było to w konsekwencji statyczne, dewolucyjne i degradacyjne
rozumienie stworzenia. Sytuację odwrócił w pełni dopiero Pierre Teilhard de
Chardin (zm. 1955), który wprowadził dynamiczne, aktualistyczne i
immanentne światu rozumienie stworzenia. Stworzenie przez Boga nie jest
aktem jednorazowym, dokonanym w przeszłości (creatio initialis, in principio)
i jakby przemijającym z czasem, lecz aktem ciągłym, rozwijającym się i
działającym „wewnątrz” całej uniwersalnej ewolucji wszechrzeczy od początku do końca. Jest to jeden i ten sam akt, który tylko dla nas rozszczepia
się na przeszłość, teraźniejszość i przyszłość i ma swoje ontyczne i logiczne
sekwencje. Jest to też creatio continua w aspekcie przestrzennym, czyli rzeczy
nie są stwarzane w izolacji jedna od drugiej, „obok” siebie, lecz w ścisłym
wzajemnym powiązaniu w continuum” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka,
t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 250/.
+ Bartnik Cz. S. Creatio continua przyciagane mocą punku Omega, Teilhard
de Chardin P. „Dziś pojawienie się nowego układu kosmicznego, życia,
człowieka, narodu czy nowego gatunku biogenetycznego nie jest
nieustannym
repetowaniem
stworzenia
in
principio
ani
jakimś
wydobywaniem rzeczy, przygotowanych od początku w „magazynie
rzeczywistości”, lecz jest kontynuacją stwarzania, jego aktualizacją,
realizacją. Istnieje tylko jeden i ten sam akt stwórczy, który się rozszczepia
na całą ewolucję stworzenia. Przy tym akt stworzenia działa „od przodu”
(d'avant), od punktu Omega: rzeczywistość jest stwarzana przez przyciąganie,
jakby opiłków przez magnes, nie zaś „od tyłu” przez popychanie, jak koła po
pochyłości. Tym samym akt stwórczy rozwija się, umacnia i przyśpiesza się,
by przejść w akord finalny i pleromiczny w punkcie Omega. Klasycznie
stworzenie to „misterium początku”, dla Teilharda natomiast to przede
wszystkim „misterium końca”. Stworzenie nie tyle „jest”, ile raczej „staje się”.
Staje się właściwym stworzeniem dopiero u kresu” /Cz. S. Bartnik,
+ Bartnik Cz. S. Creatio continua wedlug P. Teilharda de Chardin. „W
rezultacie zespalają się ściśle w nierozerwalną całość dwa aspekty: productio
entis ex nihilo sui et subiecti oraz transformatio creativa. W średniowieczu
nauczano, że wyprowadzenie z nicości – „pierwsze” było stwórcze,
transformacja zaś była nietwórcza, bo nie dawała nic „nowego”, a tylko
wyprowadzała to samo, co tkwiło w możności (in potentia) pierwszego. Jeśli
więc pojawia się coś nowego, np. życie na ziemi, dusza ludzka, to nie drogą
kontynuacji lub aktualizacji stworzenia, lecz przez nowy akt stwórczy ze
strony Boga, a więc przez niezliczoną ilość nowych „wyprowadzeń z
absolutnej nicości”. I tak na ziemi mielibyśmy nieskończoną liczbę kreacji:
48
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
każdej rzeczy osobno, jak w Sumerze, każdego człowieka, każdego narodu,
każdego ciała niebieskiego, każdej rośliny, każdego zwierzęcia itd. Bóg byłby
tyle razy Aktem Stwórczym, ile jest odrębnych bytów substancjalnych.
Teiłhard zaś wprowadził pojęcie „transformacji stwórczej” (la transformation
créatrice, transformatio creans). Jest to akt stwórczy, bo bazuje na
nieustającej
interwencji
Pierwszej
Przyczyny,
a
jednocześnie
transformacyjny, bo ma swoje podłoże, które jest przekształcane w nowe
formy, postacie, byty, etapy. Przy tym stworzenie „pierwsze” i transformacja
nie są od siebie oderwane, lecz ściśle zespolone w jedną całość, co po prostu
oznacza, że stworzenie zaistniało i trwa nadal, podnosząc rangę „trwania” (la
durée) i „rozwoju” (le progrés, l’évolution)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka
+ Bartnik Cz. S. Creatio continua. „Nauka o stworzeniu była wiązana od
początku z nauką o opatrzności. Pod wpływem stoicyzmu uczono, że po
stworzeniu świata w jego wnętrze została wcielona Boska Opatrzność
(pronoia, providentia), która określa stworzenie, determinuje, nadaje mu
prawa wewnętrzne (rozumność, sensorodność) i prowadzi do celu, którym
jest rozwój pneumy. W rezultacie jest to dalsze istnienie i życie stworzenia:
creatio continua (1 Klemensa 20, 8; 24, 5). Opatrzność identyfikowała się
często z „konserwacją stworzenia” (conservatio mundi), zwykle z założeniem,
że im dalej od początku stworzenia, tym głębsza regresja i spadek wartości
(mundus senescens, mundus refrigescens, mundus labens). Św. Ireneusz z
Lyonu podtrzymywanie czy konserwację świata przypisywał Logosowi
(Adversus haereses IV, 14). W tym ujęciu Jezus Chrystus to Restaurator,
Renovator, Recapitulator, Regenerator, Salvator. W podtekście jest myśl, że
zbawienie jest restauracją i pleromizacją stworzenia. Podobnie uczyli:
Klemens z Aleksandrii (zm. przed 215) i św. Jan Chryzostom (zm. 407). Dla
nich opatrzność Boża utożsamiała się z continua creatio, czyli z działalnością
stwórczą, z konserwacją świata, z zasadą rozwoju świata, wpisaną we
wnętrze stworzenia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
+ Bartnik Cz. S. Creatio ex nihilo. „Również wśród chrześcijan prawda o
stworzeniu z nicości kształtowała się powoli. Teologia stworzenia w II w. była
rozdwojona na judeo-chrześcijańską i grecko-platońską. Były one jednak nie
do pogodzenia. Według Platona (zm. 347 przed Chr.) bowiem świat został
stworzony z wiecznej materii; jest on określony przez trzy czynniki: Boga,
idee i materię („Timaios”). Naukę zaś stworzenia ex nihilo rozwijali: „Pasterz”
Hermasa, św. Justyn (zm. ok. 165), Tacjan (zm. po 172), Teofil z Antiochii
(zm. ok. 186) i św. Ireneusz z Lyonu (zm. ok. 202). Tacjan próbował niejako
godzić oba kierunki kosmogenezy w ten sposób, że Bóg stworzył
pratworzywo, a Logos uformowało z tego konkretny świat („Oratio ad
Graecos”). Św. Ireneusz natomiast podkreślił głęboką myśl, że nie tyle świat
powstał z nicości, ile raczej „od strony Bytu Bożego”, bo „Bóg wziął z siebie
substancję stworzenia i jego idee” (Adversus haereses IV 20, 1). W Biblii bara
– stworzyć (Rdz 1, 1) jest odnoszone tylko do działania samego Boga. W
teologii znaczenie semantyczne ujęto bardziej w konstrukcję pojęciową:
„stworzenie to wyprowadzenie bytu (rzeczy) z nicości swej istoty i tworzywa”
(creatio est productio entis (rei) ex nihilo sui et subiecti). Jest to powstanie z
nicości formy i materii rzeczy; z nicości swej własnej, czyli bez swej
49
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
jakiejkolwiek preegzystencji, z nicości swej formy substancjalnej, np. kosmos
nie istniał jako kosmos. I dodaje się: ex nihilo subiecti, czyli bez materii
preegzystującej, a więc bez tworzywa, bez podkładu, bez osnowy uprzednio
istniejącej. Oczywiście wyrażenie ex („z”) nie oznacza i tak jakiejś uprzedniej
materii, co wyraża dobrze słowo nihilum – „nicość”. Nie znaczy to bynajmniej,
by „nicość” istniała, a z niej, jak z chaosu czy odmętów (tohu wabohu), miało
być coś stwarzane, lecz po prostu to, że byt (rzecz) stworzony w dosłownym
znaczeniu nie ma swojego poprzednika. Byłoby lepiej – po staropolsku – ex
nihilo tłumaczyć jako „bez niczego”. Przy takim tłumaczeniu lepiej wychodzi
sem zależności stworzenia od Pełni Bytu Bożego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka
+ Bartnik Cz. S. Creatio ex nihilo. Stworzenie „z nicości”. Wszystkie mity
kosmogenetyczne podają, że Bóstwo stworzyło świat (a w nim człowieka) z
jakiegoś pratworzywa, pramaterii, z chaosu. Jedynie według Żydów i
chrześcijan świat został stworzony „z niczego” (de nihilo, ex nihilo). Wprawdzie
jeszcze według Księgi Mądrości, autorstwa jakiegoś hellenisty, Wszechmocny
Bóg „świat stworzył z bezładnej materii” (Mdr 11, 17), ale już w Drugiej
Machabejskiej, pochodzącej również z II w. przed Chr., autorstwa czysto
judaistycznego, pisze: „[...] wszystko z niczego stworzył Bóg i ród ludzki
powstał w ten sam sposób” (2 Mch 7, 28; por. Rz 4, 17). Kościół katolicki
podaje tę prawdę jako dogmat: Sobór Laterański IV z 1215 r. (DH 800) i
Sobór Watykański I z 1870 r. (DH 3025). Bóg jest źródłem absolutnym
wszystkiego, co jest, i nie dzieli swej wszechmocy z żadną pramaterią,
chociaż w Kapłańskim Tekście Księgi Genesis, zredagowanym ok. 500 r.
przed Chr., zwrot „bezład i pustkowie” (tohu wabohu) zdaje się nie oznaczać
„nicości”, lecz raczej rodzaj jakiegoś pratworzywa czy „chaosu” (Rdz 2, 2). Być
może, że prawda o stworzeniu z nicości dojrzewała powoli w Starym
Testamencie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
+ Bartnik Cz. S. Czas dzielony według różnych kryteriów. Istnieje wiele
sposobów teologicznych systematyzacji płaszczyzn temporalnych, według
różnych kryteriów. Bardzo jasny podział różnych ontologicznie rodzajów
czasu podaje ks. Cz. St. Bartnika (Zob. Cz. S. Bartnik, Chrystus jako sens
historii, Wrocław 1987, s. 259 n). Jako kryterium przyjął on w tym
przypadku różne środowiska, w których upływa jakiś rodzaj czasu. Czas
kosmiczny jest czymś wewnętrznym dla wszechświata, jest pierwszą, jeszcze
przed przestrzenią w aspekcie ontycznym, konsekwencją stworzenia świata.
Podłoże dla czasu kosmicznego znajdowałoby się w głębi misterium
Trójosobowego Boga. Czas ziemski lub geobiologiczny wiąże się z genezą,
formą i rozwojem globu ziemskiego ad intra, przyrody, istot żywych. Jest on
jakoś związany z czasem kosmicznym. Przybiera jednak różne formy i
przepływa w różny sposób. Czas ten istotnie związany jest z naturą różnych
bytów stworzonych. Byty nieożywione są podłożem dla formowania się
geobiologicznej struktury czasu. Inny jest czas zwierząt, a inny czas
człowieka. Razem czas ten skierowany jest ku jakiemuś wierzchołkowi, ku
jakiemuś odwiecznemu spełnieniu Por. S. Szmigelski, Chronobiologia. Rytm
biologicznego człowieka, Warszawa 1974; L. Blumenfeld, Problems of
biological physic, Berlin 1981; S. Zięba, Analiza filozoficzna bioelektronicznej
50
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
koncepcji życia, Lublin 1983; W. Sedlak, Życie jest światłem, Warszawa
1985; TH122.
+ Bartnik Cz. S. Czas kształtowany przez Chrystusa. Różnica między
modelami czasu zawartymi w ST i NT polega w zasadzie tylko na sposobie
opisu. ST koncentruje się na opisie przeżywania egzystencjalnych wartości, a
NT mówiąc o tych sprawach podkreśla bardziej strukturę czasu, jako coś
obiektywnie istniejącego, realistycznego, dającego się ludzkim umysłem
poznawać. Zbawcze wydarzenia są bowiem już nie tylko oczekiwaniem, lecz
są już przeżywane w ramach chronologicznie ustrukturyzowanej historii (Por.
Cz. S. Bartnik, Historia ludzka i Chrystus, Katowice 1987, s. 56). Czas jest w
NT już wyraźniej tworzywem kształtującym postać zbawczych dzieł Boga na
ziemi. Następuje też proces odwrotny – Boża moc powoduje modyfikację, a
ostatecznie całkowitą przemianę struktury czasu doczesnego, zarówno co do
kształtu, jak i co do jakości. Już samo przyjście na świat Jezusa Chrystusa
burzy skostniałe struktury czasowe i stwarza nowe (Por. K. H. Schelkle,
Teologia Nowego Testamentu, T.1, Stworzenie, Warszawa-Kraków 1984, s.
90). Przez Chrystusa i w Nim dokonuje się przechodzenie od czasu dawnego,
który zmierza ku ruinie, do czasu nowego, który jednak nie osiągnął jeszcze
swojej pełni. Nie jest to tylko zwyczajne nawarstwianie się nowych wartości,
umieszczonych w nadchodzącym okresie na linii czasu. Zmienia się również
wewnętrzna struktura samego czasu. Przemiana jest dogłębna, maksymalna,
ostatecznie dotyczy przejścia struktur doczesnych w wieczne TH1 72.
+ Bartnik Cz. S. Czas wchodzi w wieczność w Osobie Chrystusa. Chrystus
zamieszkuje w znakach temporalnych, ale sprawia też, że „ten wiek i tamten
wiek” wzajemnie się przenikają /Por. Cz. S. Bartnik, Historia ludzka i
Chrystus, Katowice 1987, s. 59/. Problemem jest sposób i jakość tego
przenikania. Może się ono dokonywać wszędzie w sposób łagodny, albo mogą
być miejsca uprzywilejowane, gdzie styka się doczesność z wiecznością
bardzo zdecydowanie, konkretnie. Owe miejsca, osobliwe, zawierające rdzeń
tajemnicy, najbardziej wymykają się ludzkim obserwacjom Tak jest w fizykalnej refleksji nad kosmosem Tak też jest (tym bardziej) w znacznie szerszej
refleksji teologicznej, obejmującej całość rzeczywistości bosko-ludzkiej.
Zadaniem naszym jest utworzenie (odczytanie w NT) modelu odpowiednio
opisującego i wyjaśniającego temporalną strukturę tej wielkiej rzeczywistości.
Chrześcijański
model
struktury
czasu
różni
się
od
ujęcia
starotestamentalnego, ale też od koncepcji greckiej i jakiejkolwiek innej /Por.
J. Guitton, Le temps et l’eternite chez Plotin et chez Saint Augustin, Paris
1956; E. Benveniste, Expression indoeuropenne de l’eternite, „Bulletin de la
Societe linguistoque de Paris” N. 112 (1937) 103-112/. Próba jego
skonstruowania powinna zacząć się od tego, że NT wyszczególnia trzy epoki:
1) przed stworzeniem (aion ek tu aiones), 2) od stworzenia do paruzji (aion
hutos), 3) wieczność (aion mellon), (por. 1 Kor 10,11). Pomiędzy nimi
zachodzą następujące powiązania: „czas pierwszy i ostatni nie są tym
samym, drugi mieści w sobie w jakiś sposób czas pierwszy, a także zawiera
nasiona trzeciego” /Por. G. Pattaro, Pojmowanie czasu w chrześcijaństwie, w:
Czas w kulturze, A. Zajączkowski (red.) Warszawa 1988, s. 303/.
Odpowiednio Nowy Testament stosuje słowo aion w różnych znaczeniach:
przed założeniem świata znaczy ono co innego niż to, co trwa obecnie TH1
73.
51
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Bartnik Cz. S. Czas wieczny Pisma teologów chrześcijańskich zawierają
myśl o możliwości „jakiegoś czasu wiecznego”, który następuje po „czasie”
(Zob. Cz. S. Bartnik, Chrystus jako sens historii, Wrocław 1987, s. 258). W
takiej sytuacji trzeba zapytać, na czym polega to, co nazywane jest jakimś
czasem wiecznym”? Na pewno słowo „wieczność” użyte jest tu w sensie
innym niż absolutnie bezczasowa wieczność Boga. Sposób bytowania Boga
można nazwać słowem „wiekuistość”, aby pozostawić możliwość do pytania o
strukturę „wieczności”, jako sposobu istnienia bytów stworzonych. Dokładne
sprecyzowanie znaczenia poszczególnych słów jest konieczne, gdyż są one
rozumiane różnie. Oprócz powyższego nazewnictwa istnieją jeszcze inne
propozycje. Niektórzy teolodzy stosują słowo „wieczność” w stosunku do
bytów stworzonych tylko dla określenia sytuacji niezbawienia, potępienia,
natomiast słowo „wiekuistość” służy im na określenie sytuacji ludzi
zbawionych, a nie tylko sposobu bytowania przynależnego jedynie Bogu (Zob.
L. Scheffczyk, Apokatastaza: fascynacja i aporia, „Communio” 2 (1987) 90).
Na pewno w jakiś trudny do nazwania sposób ludzie zbawieni uczestniczą w
sposobie bytowania Boga; nie stają się jednak Osobami Boskimi. Rozważania
na ten temat pomijamy. Dalsze refleksje dotyczyć będą tylko możliwości
istnienia temporalnej struktury u tych ludzi, którzy żyją w wieczności,
zarówno w sytuacji zbawienia, jak i w sytuacji potępienia /TH1 99/. Pomocą
w rozwiązywaniu problemu relacji między czasem i wiecznością może być
refleksja nad możliwością istnienia jakiejś struktury temporalnej u stworzeń
określanych słowem „aniołowie”. Jeżeli przyjmiemy, że takie stworzenia
istnieją, to musimy zapytać, czy zostały stworzone przed światem czy razem z
nim. Jedno i drugie rozwiązanie wiąże ściśle istnienie aniołów z istnieniem
czasu (Por. Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu, Warszawa 1982, s.
129). Aniołowie egzystują inaczej niż absolutna bezczasowość Boga i inaczej
niż czasowość świata. Podobnie też można powiedzieć, że ludzie zmarli
egzystują „między historycznością a wiecznością Boga, gdzie będzie również
swoisty czas i przestrzeń” (Tamże, s. 130) /TH1 100.
+ Bartnik Cz. S. Czasoprzestrzeń historii. „Czas i przestrzeń stanowią całość
„dwuobliczną” i otrzymują swój historyczny wyraz ostatecznie w osobie.
Obecnie w miejsce badania przeszłościowego i specjalnego (przestrzennego)
mówi się raczej o badaniu diachronicznym i synchronicznym. Pierwsze jest to
niejako badanie w przekroju podłużnym, „wzdłuż” strumienia istnienia,
według elementów następujących po sobie, drugie natomiast jest to badanie
istnienia w przekroju poprzecznym, bez względu na zróżnicowanie
spowodowane następstwem, raczej ze względu na odstęp miejsca. Dosyć
ogólnie panuje pozytywistyczny pogląd, jakoby historyk nie mógł brać w
rachubę alternatyw („gdyby”, „gdybanie”). Przedmiotem rozważania
historycznego miałoby być wyłącznie to, co faktycznie zaszło, stało się,
zrealizowało się. Jest to pogląd błędny. Zakłada on płytką jednowymiarowość
rzeczywistości dziejowej, a ponadto skrajny determinizm, swoisty
„predestynacjonizm dziejowy”, czy „fatalizm zaszłościowy”: jakoby nic nie
mogło się było stać inaczej, niż się faktycznie stało. Tymczasem „historyczne”
jest samo w sobie „bytem warunkowym” oraz przyczynowanym, a ponadto w
dużej mierze zależnym od zmiennej układów i decyzji lub wyborów. Zaszłości
nie są absolutnie zdeterminowane i „jedyne” z możliwych, jeśli nie liczyć
uwarunkowań metafizycznych. Paradoksalnie u przeciwników „gdyby”
52
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
brakuje myślenia przyczynowego. Tymczasem gdy dochodzą do głosu inne
układy przyczynowe, to inne kształty przybierają sekwencje. Sekwencje nie
są ani skrajnie zdeterminowane, ani dowolne, czyli nie są niezależne od
swoich odpowiednich przyczyn, lecz są odpowiednio przyczynowane. Układy
przyczynowe są zaś skomplikowanymi zbiorami możliwości, które można i
należy rozważać w badaniu jakiegoś procesu historycznego” /Cz. S. Bartnik,
Historia i myśl, Lublin 1995, s. 16-17.
+ Bartnik Cz. S. Czasoprzestrzeń powiązana jest z materią „Św. Augustyn i
Św. Tomasz z Akwinu uważali, że rozum nie informuje nas czy świat został
stworzony
„w
czasie”,
czy
odwiecznie,
dopiero
objawienie
judeochrześcijańskie mówi nam, że w czasie. E. Kant formułował w tym
względzie słynną antynomię, że oba zdania antytetyczne: „świat ma początek
w czasie i granice w przestrzeni” oraz „nie ma początku w czasie ani granic w
przestrzeni” – są w filozofii bezprzedmiotowe, bo czas i przestrzeń są jedynie
subiektywnymi formami zmysłowymi w samym człowieku; o prawdziwości
decyduje objawienie. P. Teilhard de Chardin uczył, że świat jest
nieskończony czasowo i przestrzennie jedynie na płaszczyźnie analizy
fenomenologicznej, a według syntezy ontologiczno-filozoficznej świat ma
początek w czasie i granice w przestrzeni. Ja myślę, że wszystkie te
rozwiązania błądzą lub kuleją ze względu na to, że mieszają czasoprzestrzeń
realną z imaginacyjną czy idealną. Tymczasem czasoprzestrzeń jest pierwszą
konsekwencją struktur realnego bytu materialnego” /Cz. S. Bartnik,
+ Bartnik Cz. S. Czasoprzestrzeń realna ma granice „Jeśli weźmiemy pod
uwagę czasoprzestrzeń realną, przynajmniej wirtualnie, to sam intelekt
ludzki bez objawienia może zrozumieć, że czas i przestrzeń nie odnoszą się
do wieczności i „w sferze Bożej” świat nie jest ani w jakimś „wcześniej” lub
„później”, ani w jakimś „tu” lub „tam”. Akt stwórczy od strony Boga nie jest
czasoprzestrzenny. Czas i przestrzeń jawią się dopiero „wewnątrz”
stworzenia. I na podstawie analizy natury stworzenia oraz czasoprzestrzeni
wewnątrzstworzeniowej możemy ująć, że jest ona skończona realnie. Zwrot
biblijny „na początku” (Rdz 1, 1; J 1, 1) nie daje objawienia, że świat ma
„początek” w tym sensie, że nie jest odwieczny. Po prostu jest to semantyka
języka nieobjawionego, wewnątrzświatowego, który operuje wyobrażeniem
„początku świata” w czasie i przestrzeni. Sem objawiony tkwi w czym innym,
a mianowicie, że świat jest absolutnie zależny od Boga. „Początek” to Bóg,
Logos, Chrystus, to źródło genezy. „Na początku” znaczy po prostu „w Bogu”,
„w Logosie”, „w Chrystusie”, „w Trójcy Świętej” (św. Hilary z Poitiers, św.
Ambroży, św. Hieronim, św. Jan Kasjan, św. Augustyn). Czas realny ma
początek i będzie miał kres, podobnie ma granice rzeczywista przestrzeń,
którą wyznaczają konkretne ciała. Początku ani granic nie ma jedynie
czasoprzestrzeń imaginacyjna, podobnie jak i wieczność” /Cz. S. Bartnik,
+ Bartnik Cz. S. Czasoprzestrzeń środowiskiem rozwoju religijnego i
zagrożeniem. „Człowiek religijny. 2. Samorealizacja człowieka w świętej
czasoprzestrzeni. Homo religiosus stanowi naczelną kategorię praantropologii
sprzed setek tysięcy lat. Religijność należała do natury i fundamentalnej
kondycji człowieczej: religio – natura et conditio humana. „Być człowiekiem, a
raczej nim się stać, znaczy być religijnym” – M. Eliade (1907-1986). Człowiek
53
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
religijny jest herosem z mitów: jest zdobywcą nieba, zwycięzcą piekła, panem
kosmosu. Jest niezależny od pustego przemijania historii, posiada swoją
„czystą jaźń”, jego losy są określone przez samą głębię świata, w drodze do
ideału musi walczyć bohatersko z wszelkimi przeciwnościami. Człowiek
prastarej literatury mitologicznej realizuje się przede wszystkim przez świętą
czasoprzestrzeń, którą „modeluje” w sobie, w życiu i przede wszystkim w
liturgii. Homo religiosus dąży do utrzymania, utrwalenia i odrodzenia „czystej
egzystencji” przez czas sakralny i przestrzeń sakralną oraz przez ucieczkę od
świata zjawisk w głębię bytu i istnienia. Odbywa się to na drodze otwarcia na
sacrum (hierofania; M. Eliade, A. Małachowski, W. Stawinoga) i odchodzenia
od profanum. Dla człowieka irreligijnego czas jest zawsze cały świecki,
jednorodny i ma upływ jednostajny, a przestrzeń jest też świecka, zamknięta,
wyłącznie immanentna i cała „ateistyczna”. Czasoprzestrzeń jako główna
determinanta człowieka jest głównym jego zagrożeniem, a może być
przezwyciężona w jakiejś minimalnej cząstce jedynie przez technikę
(czasoprzestrzeń techniczna)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1,
+ Bartnik Cz. S. Czasoprzestrzeń według chrześcijaństwa (1). „Badania XIXwieczne dostrzegły w chrześcijaństwie schemat najprostszy zwany linearnym.
[…] Razem czasoprzestrzeń, stwarzana przez Boga wraz ze światem rzeczy,
stanowi obiektywny wymiar zdarzeń, stawania się ludzkości, historii” /Cz. S.
Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 58/. „Po dokładniejszej refleksji nad
myślą Ojców Kościoła okazało się, ze schemat linii prostej faktycznie nie
istnieje w postaci doskonałej. W rzeczywistości istnieją warianty tego
schematu: wstępujący prosty, ewolucyjny spiralny, dewolucyjny. 1) Schemat
wstępujący prosty przyjmuje, że czas i przestrzeń wznoszą się „ku górze” –
stale, regularnie, jednostajnie. W historii ludzkiej miałby występować
powolny lecz stały rozwój człowieka, form jego życia, ekonomii Bożej
stwarzającej i zbawiającej. O przyjmowaniu takiej ewolucji prostej przez
niektórych uczonych chrześcijan w. IV i V świadczy autor dzieła De vocatione
omnium gentium. Niektórzy myśliciele oświecenia przenieśli ten schemat na
dzieje świeckie jako schemat „ewolucji prowidencjalnej”: A. B. J. Turgot (zm.
1793), J. Concoerdet (zm. 1794), G. Lessing (zm. 1781), W. Robertson (zm.
1793) i inni. 2) U wielu Ojców Kościoła (Ireneusz z Lyonu, Euzebiusz z
Cezarei, Teofil z Aleksandrii, Bazyli Wielki, Leon Wielki i inni) odkryto ideę
postępu spiralnego, który uwzględniał znaczne regresje. A zatem na początku
był etap względnie doskonały: raj pierwotny. Po nim nastąpił głęboki upadek
w stan grzechu. Z fazy upadku ludzkość wznosiła się w górę, aż osiągnęła
nowy szczyt w postaci momentu Wcielenia Jezusa Chrystusa, a także czas
Kościoła jako „drugiego raju”. W Kościele są sytuacje wzrostu lecz i upadków
tak, że egzystencja ludzka postępuje naprzód i cofa się w zależności od
różnych warunków zewnętrznych i wysiłków własnych. Ostatecznie dochodzi
do najwyższego szczytu, okresu Paruzji, wykraczającego ponad raj pierwotny
a stanowiący „Raj wieczny” /Tamże, s. 59/.
+ Bartnik Cz. S. Czasoprzestrzeń według chrześcijaństwa (2). Schemat linii
prostej faktycznie nie istnieje w postaci doskonałej. W rzeczywistości istnieją
warianty tego schematu: wstępujący prosty, ewolucyjny spiralny,
dewolucyjny. „3) Bardzo duży wpływ wywarły na chrześcijaństwo greckorzymskie idee ustawicznej regresji historycznej: idea degeneracji wieku
54
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
złotego do wieku żelaza, idea mundus senescens, w wersji Augustynowej
mundus refrigescens – świat ochładzający się co do dobroci i miłości Bożej.
Idee te wystąpiły w klasycznej formie u Tertuliana, Augustyna, Metodego z
Olimpu, Prospera z Akwitanii i u wielu innych. Na początku historii miał być
najwyższy szczyt egzystencji ludzkiej, pełny raj, reszta czasu i przestrzeni
oznacza systematyczne i niepowstrzymane staczanie się w dół, degenerację i
regresję. Na końcu czasów i na granicy doczesnej przestrzeni upadek
ludzkości będzie największy i wtedy nastąpi noc ziemska, kres czasu i
przestrzeni, sąd i kara. Czas i przestrzeń nie przenikają właściwego życia
ludzkiego do środka, lecz stanowią dla człowieka rodzaj zewnętrznej równi
pochyłej, po której każdy byt żyjący, a zwłaszcza człowiek, stacza się tym
głębiej, im dalej znajduje się do początku. Toteż zbawienie człowieka polega
na przywracaniu go do stanu pierwotnego albo na wyrywaniu z czasu i
przestrzeni ziemskiej ku wieczności. Takie wyobrażenia zresztą zdają się
panować u większości chrześcijan współczesnych, nie znających teologii
dziejów. / c) W najnowszych czasach zarysowuje się koncepcja
czasoprzestrzeni, która przypomina rodzaj stożka ze szczytem zwróconym ku
górze. Szczyt ten jednak winien być rozumiany raczej wewnętrznie,
konwergentnie i personalistycznie. Jest to po prostu jakieś duchowe
„zakrzywienie” czasoprzestrzeni ku wnętrzu osoby ludzkiej. Czas i przestrzeń
przenikają człowieka, osiągają w nim swoje centrum, humanizują się nawet i
personalizują. Dzięki pewnemu napięciu między czasem a przestrzenią
dochodzi do tworzenia się w historii człowieka szczególnych kairosów i
chorionów” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 59/.
+ Bartnik Cz. S. Czechy wieku XIV „W r. 929 książę Wacław I Święty uznał
zależność od cesarza niemieckiego. W ten sposób Czechy były zalewane przez
Niemców i stały się krajem Rzeszy Niemieckiej, miewając pierwsze miejsce
wśród księstw Cesarstwa. Obrządek słowiański został wyparty przez rzymski.
W r. 973 powstało biskupstwo w Pradze. W rezultacie jednak Czechy
stanowiły zawsze słabą kreację państwową i kościelną” /Cz. S. Bartnik,
Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 148/. Później „panami i patrycjuszami w
miastach byli prawie sami Niemcy lub Żydzi. Rodowici Czesi stanowili
jedynie lud i biedotę miejską. […] Rosło rozwarstwienie klasowe między
feudałami a klasami ubogimi i między miastem a wsią, a jednocześnie
antagonizmy narodowościowe między Czechami a Niemcami. Przy tym
rozwijała się klasa duchowieństwa, które stawało się klasą najwyższą, a
biskupi i wyżsi przełożeni zakonni byli przeważnie pochodzenia niemieckiego
oraz stanowili zamkniętą grupę. […] W sumie oznaczało to koniec Kościoła
katolickiego w Czechach i przywódcy powinni byli to wiedzieć i rozumieć. W
takich warunkach musiało dojść do rewolty antyfeudalnej, antyniemieckiej i
antykościelnej. A podstawa dla myśli socjalnej była wówczas doktryna
religijna i eklezjologia. Kościół był uważany za „społeczność społeczności”.
Kto chciał zmienić sytuację społeczną, zmieniał eklezjologię. Nic dziwnego, że
w Czechach przyjęły się łatwo poglądy Johna Wiklifa (Wicklef, Wycliffe, 13291384), zwłaszcza przy szerokich kontaktach między królestwem czeskim a
angielskim”/Tamże, s. 149.
+ Bartnik Cz. S. Czechy wieku XIV ulegały herezjom płynącym z Anglii i
Francji. „Innym źródłem ruchów społecznych w Czechach była żakieria
(jacquerie), czyli powstanie chłopskie we Francji z 1358 r. […] Powstania
55
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
chłopskie od wieków się nie udają, bo chłopi są zbyt łatwowierni,
marzycielscy i przegrywają z ludźmi bez skrupułów moralnych. Świat chłopa,
mimo jego chytrości, jest zawsze idealistyczny i religijny. We Francji jednak,
gdzie degeneracja Kościoła była głęboka, chłopi byli traktowani jak zwierzęta.
Powstaniu przyświecała idea równości, sprawiedliwości, szacunku dla pracy
fizycznej. Przywódcy ulegali wpływom katarów – nastawienie przeciwko
całemu porządkowi chrześcijańskiemu, oraz waldensów – dążenie do
przywrócenia pierwotnego chrześcijaństwa Świętego Jana” (społeczeństwa
miłości). Do idei wiklefityzmu nawiązał Jan Hus (a potem Marcin Luter).
Sobór w Konstancji uznał także poglądy Wiklifa równie za heretyckie, jak i
husytyzm. Z kolei husytyzm wpłynie na powstanie ludowe we Francji, w
Pikardii w r. 1423, i w Niemczech, w Bambergu w 1430. Ale Czechy stawały
się szczególnym środowiskiem herezji: bogomiłów, katarów, adamitów,
abrahamitów,
waldensów,
millenarystów,
dolcinistów,
fratricellich
(spirituales), predestynacjonalistów, panteistów. Wysoko też rozwinął się
ruch podobny do lollardyzmu. Roiło się też od „nawiedzonych” rodzimych.
Jan Milicz ogłosił w Pradze, że nadchodzi królestwo Antychrysta. […] Stefan z
Wrocławia w 1398 głosi na Śląsku o prawach laików do urzędu
nauczycielskiego i do udzielania absolucji przy wykonywaniu wyroku, a
Eucharystia ma być jedynie lekarstwem psychologicznym” /Cz. S. Bartnik,
Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 150-151.
+ Bartnik Cz. S. Człowiek historyczny i śmiertelny są to synonimy. „Śmierć
staje się główną formą historyczności człowieka, a stąd także jakimś
napędem życia, dynamiki egzystencji i ukierunkowania treści ludzkich. Nie
jest ona czymś zewnętrznym i dla osoby ludzkiej, ale wkracza w jej
najgłębszą strukturę. Byt stworzony jest w całej swej rozciągłości i głębokości
śmiertelny. Śmiertelność zbiega się tu ze stworzonością, ograniczonością i
skończonością bytową. Nieśmiertelność w ścisłym znaczeniu odnosi się tylko
do Boga. Toteż wielu Ojców Kościoła (Ireneusz, Tertulian, Cyryl
Aleksandryjski, Teodoret z Cyru, Augustyn, Leon Wielki i inni) określało po
prostu naturę ludzką, człowieka jako „byt śmiertelny” lub „śmiertelność”
(theton, mortalitas). Człowiek historyczny i śmiertelny są to synonimy. Śmierć
objawia związek człowieka z bytami, a także istotę życia i zakotwiczenia w
całej rzeczywistości, nagina ona czasoprzestrzeń ku człowiekowi i finalizuje
ją” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 63/. Historia ma dwa
wektory: ku bytowi i ku nicości. Historyczność człowieka to cały proces
stawania się człowieka osobą, poprzez wszystkie wymiary istnienia, a
spełniający się w działalności samorealizacyjnej o wektorze pozytywnym. /
„Należy więc określić historyczność człowieka oraz jej poszczególne elementy.
Za podstawowe elementy tej historyczności uważam: możność stania się
osobą, wymiar istnienia jako aktu realizacji i aktów wtórnych oraz splot
pasywności z aktywnością. Elementami wtórnymi mają być: zakorzenienie
osoby w świat bytów, opieranie się na czasoprzestrzenności oraz finalna
ograniczoność człowieka. Historia jest możliwa głównie dzięki przechodniości
wszystkich sfer w obrębie bytu osobowego. To samo odnosi się do historii
społecznej, która jest historią w znaczeniu bardziej właściwym. Ogólnie
historyczność jest określana jako cały proces stawania się człowieka osobą,
dzięki wymiarowi istnienia poprzez spełnianie się w samorealizacji o wektorze
pozytywnym /Tamże, s. 64.
56
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Bartnik Cz. S. Człowiek jako mężczyzna i kobieta. „Płeć ludzka. Księga
Rodzaju zawiera stwierdzenie, nieznane żadnym mitom antropogenetycznym,
że Bóg stworzył człowieka jako płciowego: stworzył „głęboki” byt ludzki,
powołując go na nieskończony poziom osobowy, ale cieleśnie ukształtował go
jako mężczyznę i kobietę: „na obraz Boży go stworzył: stworzył mężczyznę i
niewiastę” (Rdz 1, 27). Ta sama prawda została jeszcze raz szerzej wyłożona:
„Gdy Bóg stworzył człowieka, na podobieństwo Boga stworzył go; stworzył
mężczyznę i niewiastę, pobłogosławił ich i nadał im imię »człowiek« [adam,
nie l.mn. adamim – „ludzie”], wtedy gdy ich stworzył” (Rdz 5, 1-2). Najpierw
zatem jest mowa o stworzeniu „człowieka” (Adam), dopiero po uformowaniu
kobiety dokonane jest rozróżnienie na „mężczyznę” (isz) i „kobietę” (iszsza, J.
Wujek: mężyna, Biblia Poznańska: mężowa) (Rdz 2, 23). Ma to istotne
znaczenie dla osobowej równości płci. Na pierwszy rzut oka w tekstach
biblijnych dostrzegamy jedynie odrębne jednostki: Adam, Ewa, Kain, Abel,
Set itd. Tymczasem tekst – redagowany z pozycji nauki o małżeństwie
monogamicznym – zawiera przede wszystkim prawdę, że na początku
powstał człowiek niejako w „dwu połowach”, jakby „dwu-człowiek”, w każdym
razie więcej niż tylko liczbowa „para”. Inaczej mówiąc – byt ludzki to nie dwie
jednostki, lecz mężczyzna i kobieta, tworzący razem „człowieka” (adama).
Kryje się w tym myśl o rodzinności i społecznej strukturze człowieka.
Człowiek jest obrazem Boga w swej personalności i zarazem „socjalności”
Lublin 1999, s. 311.
+ Bartnik Cz. S. Człowiek jednością duszy i ciała. „Człowiek jako jedność
duszy i ciała jest istotą eschatologizującą się, absolutyzującą i uwieczniającą.
Określa go relacja od czasu ku wieczności, od życia ziemskiego ku
niebiańskiemu, od względności ku absolutności. Etapami tego procesu są:
„ruch” od ciała ku duszy, następnie od ciała-duszy ku jedności w osobie, a
wreszcie od syntezy prozopoicznej ku Osobom Bożym, ku przebóstwieniu, ku
„wosobieniu” w Trójcę, Człowiek zatem jest wiecznym ruchem ku sobie jako
osobie (przez ciało i duszę): processus ad seipsum, czego nie dopracowali do
końca ani augustynicy, ani tomiści. Po śmierci, czyli po spełnieniu ziemskiej
fazy stworzenia, nastąpi pleromiczna jedność: zeternizowana, twórcza, na
podobieństwo Trójjedynego Boga. W tym świetle ciało i dusza okazują się
jakby dwiema wklęsłymi tajemniczo ku sobie nawzajem płaszczyznami
rzeczywistości, syntezą ziemi i nieba, człowieka i Boga – w wiecznym
przeznaczeniu jedno dla drugiego w absolutną jedność. Są to dwa światy w
korelacji ku sobie w jedność, ale bez zmieszania, lecz ku stanowieniu „nowej
osoby wiecznej”. Również po zmartwychwstaniu ciała nie nastąpi jego
zmieszanie z duszą w tym sensie, by ciało stało się duszą czy utożsamiło się
z nią, albo by stało się duchowe w tym samym znaczeniu co dusza. Jest tu
schemat
w
pewnym
sensie
analogiczny
do
chrystologicznego
(chalcedońskiego): jedna osoba w dwu qwasi-naturach: materialno-cielesnej i
duchowo-„dusznej” (stary termin polski). „Natury”, cielesna i duchowa, są
różne, niezmieszane, niezniszczalne ostatecznie, nie stanowią czegoś
trzeciego, a ścisła ich jedność następuje w osobie, która jest transcendentną
„syntezą” duszy i ciała. Oczywiście, niezmieszanie nie jest tak „czyste”, jak
między Bóstwem a człowieczeństwem w Jezusie Chrystusie, gdyż ciało i
57
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
dusza stanowią jedną naturę w dosłownym znaczeniu” /Cz. S. Bartnik,
+ Bartnik Cz. S. Człowiek jednością duszy i ciała. „Człowiek jako jedność
duszy i ciała jest istotą eschatologizującą się, absolutyzującą i uwieczniającą.
Określa go relacja od czasu ku wieczności, od życia ziemskiego ku
niebiańskiemu, od względności ku absolutności. Etapami tego procesu są:
„ruch” od ciała ku duszy, następnie od ciała-duszy ku jedności w osobie, a
wreszcie od syntezy prozopoicznej ku Osobom Bożym, ku przebóstwieniu, ku
„wosobieniu” w Trójcę, Człowiek zatem jest wiecznym ruchem ku sobie jako
osobie (przez ciało i duszę): processus ad seipsum, czego nie dopracowali do
końca ani augustynicy, ani tomiści. Po śmierci, czyli po spełnieniu ziemskiej
fazy stworzenia, nastąpi pleromiczna jedność: zeternizowana, twórcza, na
podobieństwo Trójjedynego Boga. W tym świetle ciało i dusza okazują się
jakby dwiema wklęsłymi tajemniczo ku sobie nawzajem płaszczyznami
rzeczywistości, syntezą ziemi i nieba, człowieka i Boga – w wiecznym
przeznaczeniu jedno dla drugiego w absolutną jedność. Są to dwa światy w
korelacji ku sobie w jedność, ale bez zmieszania, lecz ku stanowieniu „nowej
osoby wiecznej”. Również po zmartwychwstaniu ciała nie nastąpi jego
zmieszanie z duszą w tym sensie, by ciało stało się duszą czy utożsamiło się
z nią, albo by stało się duchowe w tym samym znaczeniu co dusza. Jest tu
schemat
w
pewnym
sensie
analogiczny
do
chrystologicznego
(chalcedońskiego): jedna osoba w dwu qwasi-naturach: materialno-cielesnej i
duchowo-„dusznej” (stary termin polski). „Natury”, cielesna i duchowa, są
różne, niezmieszane, niezniszczalne ostatecznie, nie stanowią czegoś
trzeciego, a ścisła ich jedność następuje w osobie, która jest transcendentną
„syntezą” duszy i ciała. Oczywiście, niezmieszanie nie jest tak „czyste”, jak
między Bóstwem a człowieczeństwem w Jezusie Chrystusie, gdyż ciało i
dusza stanowią jedną naturę w dosłownym znaczeniu” /Cz. S. Bartnik,
+ Bartnik Cz. S. Człowiek obrazem Boga. „Człowiek na obraz i podobieństwo
Boże. Znamię początku. Już najstarsze teksty biblijne zakładają semicką
teorię obrazowości, którą trzeba nazwać teorią znamienia początku czy teorią
znamion genezy. Teoria ta głosi, że każda rzecz powstająca uwidacznia
bezpośrednio swój „Początek” (bóstwo początku), który rzecz przyczynowaną
określa, determinuje sobą, swymi cechami i aktami niejako bezpośrednio.
Inaczej mówiąc – wszelki sprawca, a zwłaszcza pierwszy, pozostawia na
rzeczy sprawianej odbicie swojej istoty oraz swych atrybutów; odbicie
naturalne, niejako na podstawie prawa genezy bytu, i odbicie specjalne,
świadome, niejako wolne, łaskawe i obdarzające tę rzecz. Z kolei rzecz
sprawiona jest obrazem wtórnym swego „początku” lub „odbiciem” – w sensie
statycznym i biernym (selem) oraz dynamicznym i czynnym (demuth).
Zachodzi więc nierozerwalna więź pomiędzy sprawcą a rzeczą sprawianą.
Jest to więź formalna, egzystencjalna i funkcjonalna (źródło energii). Więź ta
objawia zawsze ów „początek”, genezę i pierwszą przyczynę. Jest to więź
między Praobrazem a obrazem albo między Obrazem a odbiciem, a raczej
między przyczyną a skutkiem. Wiele starych religii, zwłaszcza w Mezopotamii
i Egipcie, uczyło, że człowiek jest obrazem Boga, czyli odbiciem Praobrazu.
Stwórca jako „Początek człowieka” odciska swój własny wizerunek na swoim
58
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
najdoskonalszym dziele” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1,
+ Bartnik Cz. S. Człowiek obrazem Boga. „Nauka o człowieku jako „obrazie”
(wizerunku, odbiciu, podobieństwie) Boga stanowi pierwszą właściwą,
wysoko rozwiniętą antropologię teologiczną o charakterze systematycznym.
Według niej człowiek odzwierciedla najpierw Boga jako Suwerena, Pana i
Stwórcę w sile i wspaniałości swego umysłu, który ma w sobie coś boskiego
(aspekt intelektualny). Podobnie odbija w sobie dobroć Bożą w swej woli: w
dążeniach, miłości, łaskawości, godności, wolności, w samowyrazie (aspekt
agapetologiczny). I wreszcie Bóg jakby przebija się przez działanie i
sprawczość
ludzką:
w
postępowaniu,
dziełach,
czynach,
pracy,
przetwarzaniu świata, twórczości technicznej i artystycznej (aspekt
imitacyjno-twórczy). W każdym działaniu, nawet odtwórczym, przetwórczym i
zachowawczym jest jakiś znak Bożej energii i mocy” /Cz. S. Bartnik,
„W rezultacie Bóg odbija się w całej osobie ludzkiej, stanowiącej świat jedyny,
niepowtarzalny, nieporównywalny z żadnym stworzeniem nieosobowym,
nazywany nieraz metaforycznie „bogiem” przez samo Pismo św. (Ps 82, 6; J
10, 34-35). Oznacza to z jednej strony, że i Bóg jest osobowy, nie jakąś siłą
anonimową, bezduszną, bezwolną, a z drugiej strony, że właśnie człowiek
jest istotą „boską”, osobową, ma swoją jaźń, podmiotowość i nieskończoną
godność. W rezultacie człowiek jako „obraz Boży” może być „partnerem”
Boga, może prowadzić z Nim dialog, współbycie, współpracę i utrzymywać
całkowitą komunię. Osoba Boska i ludzka mają niejako podobną strukturę,
podmiotowość, życie, „ja”, transcendencję wobec świata rzeczy i
niewypowiedzianą chwałę bytu. Znaczy to, wreszcie, że człowiek pochodzi od
Boga na sposób szczególny, inaczej niż świat, jakby „wewnętrznie” i
prozopoicznie, przede wszystkim z umysłu i serca Bożego. Z kolei i
Praczłowiek nie „produkował” następnych wyłącznie materialnie, lecz
wyłaniał ich z Praobrazu Bożego i ze swojej osoby na „swój obraz”, jak syn
Adama, Set, był „obrazem [selem] Adama” (Rdz 5, 3), a Ewa obrazem Adama
(1 Kor 11, 7). Bycie „Ikoną Bożą” oznacza zatem najdoskonalszą,
ponadmaterialną genealogię człowieka i osobowe związanie ze swym
„źródłem” /Tamże, s. 307.
+ Bartnik Cz. S. Człowiek obrazem Bożym. „Człowiek, oczywiście, może
pozostawać odbiciem Boga nieświadomym czy tylko biernym. Byłoby to
jednak niespełnienie obrazowości. Musi się stawać obrazem świadomym i
aktywnym. Obraz Boga to zasadniczy „temat” człowieka. Dlatego człowiek
winien Boga poznawać, zgłębiać, wnikać weń i wiązać z Nim całe swe życie.
Wielką pomocą jest to, że można Boga znaleźć w sobie jako w obrazie Bożym.
Wizerunek Boga jest żywy, ontologiczny, objawieniowy i niejako bezpośredni:
obraz Boży to „Bóg w człowieku”. Bycie obrazem Bożym oznacza także
szczególną pozycję względem innych stworzeń, które z kolei są niejako „na
obraz i podobieństwo człowieka”, są odniesione do człowieka z natury swej,
człowiek jest jakby ich współprzyczyną motywacyjno-wzorczą, jakby kluczem
do świata rzeczy. Cały świat jest antropocentryczny (KDK 12). Dzięki
obrazowi Bożemu człowiek ma centralne miejsce w całej rzeczywistości.
Wyraża to dobrze Psalm 8: Czym jest człowiek, że o nim [Boże] pamiętasz, i
czym syn człowieczy, że się nim zajmujesz? Uczyniłeś go niewiele mniejszym
59
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
od istot niebieskich [Boga], chwałą i czcią go uwieńczyłeś. Obdarzyłeś go
władzą nad dziełami rąk Twoich, złożyłeś to wszystko pod jego stopy (Ps 8, 59). Człowiek jest obrazem Stwórcy nie tylko w swojej duszy, ale także i w
swoim ciele (wbrew gnozie), a więc w relacji do wszechmaterii i w relacji do
wszechhistorii” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 307/. „Człowiek streszcza w sobie
(rekapituluje) cały świat i jego dzieje. Biblia rozróżnia świat jako „naturę” i
świat jako „historię”. Człowiek według niej jest początkiem, środkiem i
końcem zarówno natury, jak i historii. Jako byt materialny, empiryczny i
żyjący jest „pierworodnym spośród wszelkiego stworzenia” (caput omnis
creaturae). To pierwszeństwo ma wpisane w swoje ciało, morfologię,
wyprostowaną, królewską postawę, jaśniejącą twarz, pracujące i sprawiające
ręce, w pokonujące przestrzeń nogi. Jednak tutaj chodzi nie tylko o ciało w
znaczeniu rozciągłości. Człowiek jako doczesny, widzialny, „z ziemi” –
odzwierciedla Boga w swojej technice, w swoim języku, działaniu, sterowaniu
swoim życiem, wytwórczości, w tworzeniu „przedłużeń” ciała (stroju,
mieszkaniu, wehikule, mieście, tworzeniu świata sztucznego itp.), a także w
ochranianiu stworzenia (sozologia)” /Tamże, 308.
+ Bartnik Cz. S. Człowiek przedmiotem historii a nie podmiotem, według
poglądów dawniejszych, „tzn. Bóg tworzył historię uniwersalną, a ta historia
kształtowała we wszystkim losy człowieka. Czas i przestrzeń miały być
absolutnie
anizotropowe,
tzn.
jednokierunkowe,
nieodwracalne,
nieodmienne. Człowiek nie był historią i nie tworzył historii w niczym.
Kierowała nim cała, znana plejada bóstw determinujących dzieje […] Toteż
wielu chrześcijan oceniało negatywnie historyczność człowieka. Czyniono to z
kilku podstawowych względów: a) Uważano, że historyczność człowieka wiąże
się ściśle z czasowością i przestrzennością. Tymczasem czas i przestrzeń są
czymś materialnym, kosmicznym. Obejmują one co najwyżej ciało człowieka,
a więc tę „niższą” stronę. Nie dotyczą zaś duszy, przynajmniej bezpośrednio.
Dusza ludzka, stworzona bezpośrednio przez Boga, wkracza w
czasoprzestrzeń z zewnątrz. Śmierć człowieka polega z kolei na „wyjściu”
człowieka z czasoprzestrzeni. b) Podobnie mówiono, że historyczność
człowieka musi oznaczać jego dogłębną zmienność. Tymczasem Compositum
humanum w swej istocie jest i pozostanie zawsze takie samo: natura
rozumna. Człowiek jest ujmowany metafizycznie a więc w abstrakcji od jego
zmiennych postaci biologicznych: od zygoty po starczą zgrzybiałość. Może się
zmieniać jedynie warstwa przypadłościowa: organizm, cechy psychiczne,
czyny, wytwory. W istocie swej człowiek nie może być historyczny, bo na
pewnych etapach, np. w stanie embrionalnym, nie byłby człowiekiem. c)
Uczy się niemal powszechnie, że nie mają nic wspólnego z historycznością
podstawowe korelaty życia duchowego człowieczeństwa: idee, normy
moralne, dobro, prawda, inne wartości. Niektórzy rozciągają niezmienność
także na wytwory ducha: piękno, wiedzę, niektóre prawa, zachowania się,
sztukę itp. taka niezmienność ma rzekomo wytyczać jakieś „stałe” parametry
życia ludzkiego, których nie da się pogodzić z potokiem zmian historycznych.
d) Utrzymuje się nieraz, że historyczność człowieka należy do tego typu
ograniczeń bytowania, z którego trzeba się wyzwalać, uwalniać i
wyswobadzać. Historyczność sama z siebie ma spychać człowieka ku nicości,
przemijalności, doczesności. Człowiek natomiast chce trwać wiecznie, być
60
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zawsze i żyć w pełni. Człowiek pragnie nieskończoności i nieograniczoności
całym swym jestestwem. Dlatego musi wyrywać się z ograniczeń, jakie niesie
ze sobą historia doczesna” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s.
60.
+ Bartnik Cz. S. Człowiek religijny potwierdza wiarę uczynkami. „4.
Nietypowości. Idealnie biorąc, człowiek religijny – jak już mówiliśmy w
Traktacie o Bogu – to taki, który afirmuje Boga umysłem, akceptuje Go sferą
dążeniowo-uczuciową i pod tymi znakami prowadzi swoje życie w świecie.
Zdarza się jednak, że ktoś uznaje Boga tylko swoim umysłem ogólnym
(intellectus communis et generalia) i na tym kończy się cała personalizacja
jego relacji do Boga. Czy jest on człowiekiem religijnym, czy też
niereligijnym? Wydaje się, że jest on w pewnym stopniu religijny (religiositas
modalis). Może być, że ktoś akceptuje prawdę o Bogu w ogólności, lecz sam
nie jest przekonany umysłem osobistym (intellectus personalia, coneretus), że
Bóg istnieje jako „Prawda dla niego”. Albo ktoś uznaje Boga osobiście i
akceptuje Go decyzyjnie i uczuciowo, lecz nie ma to wpływu – albo bardzo
ograniczony – na praktykę, zwłaszcza moralną, która jest w wielkim rozziewie
w stosunku do prawd dogmatycznych. Czy taki człowiek jest niereligijny?
Bynajmniej! Bywa, że ktoś deklaruje religijność, a świat jego dążeń i faktów
nie kieruje się motywami religijnymi. Albo też ktoś notuje u siebie motywy
religijne w zakresie dążeń i uczuć – słabych – a jego postępowanie jest
bezreligijne i bezetyczne: „Twierdzą, że znają Boga, uczynkami zaś temu
przeczą” (Tt 1, 16)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 366/.
+ Bartnik Cz. S. Człowiek religijny przyjmuje Boga całym sobą, nie tylko
umysłem, ale całą swoją osobą. „Konkretnie uważamy, że człowiek religijny
to przede wszystkim człowiek, który ma pozytywny stosunek do Boga w
swoim umyśle i w swoich przekonaniach. Sama prawda o Bogu może być
wzięta z tradycji, od rodziców, od Kościoła, z danego kręgu kulturowego. Ale
może też ktoś prawdę tę sam sobie jakoś potwierdzić, albo nawet sam dojść
do niej. Przy tym nie wykluczamy ewentualności, że Bóg daje ciągle
człowiekowi znać o sobie „nie przestaje dawać o sobie świadectwa czyniąc
dobrze” (Dz 14, 17). W każdym razie afirmacja Boga przez ludzki umysł zdaje
się być głównym elementem religijności. Kto tego nie czyni, jest uważany za
agnostyka. Jeśli zaś przeczy istnieniu Boga, jest nazywany ateistą lub
niereligijnym. Jest jednak jeszcze dziedzina dążeniowo-uczuciowa. Człowiek
religijny to człowiek przyjmujący Boga pozytywnie pod względem dążeń i
uczuć. Kto umysłem swym uznaje Boga, ale jest obojętny w swych
uczuciach, nazywany jest często „indyferentnym”. Ale może być i taka
sytuacja, że człowiek angażuje swoje uczucia przeciw prawdzie o Bogu.
Wtedy, jeśli mimo wszystko uznaje Boga, to mówi się, że jest „skłócony z
Bogiem” lub „w zwadzie z Bogiem”, jeśli zaś go nie uznaje, to bywa nazywany
„bezbożnikiem”, zwłaszcza gdy nie ma szacunku dla innych ludzi, którzy
wierzą w Boga” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia,
+ Bartnik Cz. S. Człowiek religijny przyjmuje Boga całym sobą, nie tylko
umysłem, ale całą swoją osobą. Fundamentalną rolę spełnia intelekt i
uczucia. „Ale jest jeszcze trzecia dziedzina oprócz umysłu i uczuć. Człowiek
religijny to ten, który realizuje swoje dzieła i czyny w horyzoncie prawdy o
61
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Bogu. Chodzi tu więc o zewnętrzny kult, postępowanie moralne, praktyki,
odnoszenie bieżącego życia do Boga. Słowem, pojawia się ogromna dziedzina
„praktyki religijnej”. Człowiek, który nie tworzy tej praktyki czy nie włącza się
w praktykę wspólną dla danego środowiska, uważany jest pod tym względem
za „niereligijnego”, po prostu za „niepraktykującego”, lub za „ateistę
praktycznego”. Idealnie rzecz biorąc, człowiek religijny to taki, który afirmuje
Boga umysłem, akceptuje uczuciowo i w świetle prawdy o Bogu prowadzi
swoje życie. Ale zdarza się nieraz, że ktoś tylko uznaje Boga swoim umysłem,
nic więcej. Czy jest „niereligijny”? Otóż nie można tak powiedzieć. [...]
człowiek źle postępujący, czyli grzeszący przeciwko swojej religii, nie może
być tym samym nazywany antyreligijnym. [...] Niewątpliwie, naruszenie
moralności religijnej zniekształca religijność, ale jej jeszcze nie przekreśla.
Religijność bowiem nie jest samą moralnością” Cz. S. Bartnik, Gromy
Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 18-19.
+ Bartnik Cz. S. Człowiek stający się ukształtowaną empirycznie osobą
„znalazł się w samym środku szczególnego sprzężenia sytuacji przedmiotowej
i podmiotowej, decyzji i struktury bytowania, możliwości umocnienia
zwrócenia się ku Bogu (afirmacja i wolny wtórny wybór) lub odwrócenia się
od Niego, zbawienia i niezbawienia, personalizacji i niepersonalizacji, dobra i
zła, Królestwa Ojca Niebieskiego i władztwa szatana, twórczej miłości i
niszczącego egoizmu, stwarzania i niweczenia, wolności i alienacji,
jednoczenia i rozbijania, ewolucji pozytywnej i negatywnej, własnej potęgi i
niemocy, znaczenia czynu i nieugiętości determinizmów. Istota ludzka, mimo
ofiarowania jej normalnej pomocy Boga, z jakichś tajemniczych powodów nie
wybrała drogi dobrej, czy nie zachowała jej, i popełniła czyn (lub zespół
czynów w ciągu dojrzewania rajskiego), który – jak wynika z obrazowych
opisów – stanowił grzech. Polegał on na osobowym zerwaniu z Osobą Bożą
jako Stwórcą i Zbawcą, źródłem osoby ludzkiej i macierzą duchowego i
cielesnego świata ludzkiego. W konsekwencji nastąpiło też zerwanie
wyższych więzi z drugim człowiekiem (pierwsze zakłócenia wystąpiły już
pomiędzy światem Adama i światem Ewy) i z całym środowiskiem
antropogenetycznym. Pociągnęło to za sobą poważne zakłócenia
interpersonalne między Bogiem a człowiekiem, pewien rodzaj postawy
„przeciwko” Osobie Boga (antypersonalność), swoistą negację Boga i dążenie
do Jego poniżenia (obraza), oraz istotną szkodę, duchową i fizyczną, dla
samego człowieka i reszty stworzenia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka,
+ Bartnik Cz. S. Człowiek stworzony na obraz Boży. „W prastarym micie
sumerskim z IV tysiąclecia przed Chr. o stworzeniu człowieka, bóg Enki
zwraca się do Nammu, Przedwiecznego Morza, „Matki wszystkich bogów”,
która przyniosła mu łzy bogów Anunnaków, aby uformował „służebników
bogom”: Matko moja, stworzenie, którego imię wymówiłaś, istnieje. Utwierdź
na nim wizerunek bogów; Zamieszaj serce gliny, która jest nad otchłanią,
Dobrzy i znakomici formierze, zagęszczają tę glinę [...]. Ninmah utwierdzi na
nim wizerunek bogów, Oto człowiek... Naukę o człowieku jako odwzorowaniu
Boga posiada również Biblia judeochrześcijańska. Oczywiście zasada
„ikonalna” idzie od strony Boga, determinując człowieka, a nie na odwrót: nic
można pojmować Boga „na obraz” człowieka (jak potem chciał Ludwig
62
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Feuerbach); nie wolno było nawet sporządzać sobie obrazu Boga, bo to
byłoby bałwochwalstwo (Wj 20, 3-4; Iz 40, 18). Człowiek, według Biblii, został
stworzony „na obraz Boży” (selem, eikon, imago) i „podobieństwo” (demuth,
homoiosis, similitudo) (Rdz 1, 26-27; 5,1). Ze względów praktycznych mówi
się tu zbiorczo o „obrazie”. Rozwinęła się cała teologia obrazu, zwłaszcza pod
wpływem platonizmu. Przy tym Ojcowie zachodni na ogół tłumaczyli selem i
demuth jako synonimy, paralelizmy, z akcentem na selem. Ojcowie wschodni
(oraz św. Augustyn) zaś selem (eikon) tłumaczyli przeważnie jako obraz
ontologiczny, trwający nadal i po grzechu, natomiast demuth (homoiosis) jako
podobieństwo charytologiczne (nadprzyrodzone), moralne i działaniowe,
zniszczone przez grzech całkowicie. Początek temu rozróżnieniu dał Św.
Ireneusz z Lyonu, który przeciwstawił się monizmowi gnozy i rozróżnił „obraz
naturalny” oraz „podobieństwo nadprzyrodzone” (Adversus haereses IV, 16)”
Lublin 1999, s. 306.
+ Bartnik Cz. S. Człowiek ukierunkowany ku świętości „Świętość
(doskonałość wewnętrzna, sprawiedliwość) jest niezgłębioną tajemnicą.
Można jednak wyróżnić w niej trzy aspekty: majestat osoby, jasność etycznomoralną i perfekcję prakseologiczną. Ruchowi ku świętości musi zatem
towarzyszyć zgłębianie świata jaźni, rozjaśnianie światłości istnienia oraz
oczyszczanie się z błędów, win i wykroczeń – religijnych, moralnych i
prakseologicznych. Czyny ludzkie jako zaszłe i historyczne nie są
odwracalne, ale – przynajmniej według chrześcijaństwa – ich skutki i
konsekwencje, także moralne, mogą być we współpracy z Bogiem w pewnym
sensie odmienione lub zreinterpretowane. Odpowiada to wielkiemu dążeniu
człowieka do wyzwolenia się ze zła, nie tylko zagrażającego, ale i już zaszłego.
Wchodzi w grę wyzwalanie się ze zła indywidualnego i społecznego: z
determinizmów, niewoli, poniżenia, reizacji człowieka, no i przede wszystkim
od ciężaru winy” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 371/. Usprawiedliwienie zatem to
oczyszczenie z win i grzechów. Oczyszczenie takie jest najwspanialszym i
nieporównywalnym z niczym fundamentem ludzkiej personogenezy, a w
konsekwencji optymizmu antropologii religijnej. I tak człowiek jest istotą,
która – pojedynczo oraz zespołowo – dąży do wyzwolenia z sytuacji grzechu, z
sytuacji antyświętości oraz nieświętości. Świętość od strony pozytywnej
polega na nieuwarunkowanej miłości Bożej, na nieograniczonym rozwoju
świata wewnątrzosobowego oraz na osiąganiu absolutnej egzystencji:
wartości, cnót, doskonałości, wszelkich zalet. Ponieważ człowiek nie może
osiągnąć świętości, nawet naturalnej, a tym bardziej transcendentnej,
wyłącznie o własnych siłach, stąd w ramach działania odkupieńczego mieści
się Boskie działanie „usprawiedliwiające”, czyli uświęcające, darowujące winy
w Trybunale Boga oraz przemieniające człowieka przez Samodar Boży i przez
Miłość. Chrześcijański ruch prozopologiczny nie byłby ujmowalny bez
kategorii świętości, doskonałości i sprawiedliwości. Człowiek zatem z istoty
swej ma dążyć do świętości: homo sanctificandus. Mimo kryzysów i regresji
ruch ku pełnej doskonałości ludzkiej przybiera na sile. Ten, kto nie ma pędu
do doskonałości na forum indywidualnym i społecznym, jest raczej karykaturą prozopologiczną” /Tamże, s. 372.
63
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Bartnik Cz. S. Człowiek wyłania się z historii, „żyje w jej łonie, stanowi jej
centrum i sam jest historią. Dlatego historia jest tajemnicą tak, jak i sam
człowiek, byt, istnienie i życie. Człowiek wszakże próbuje od świadomych
swoich początków te tajemnicę poznać, zgłębić, wpływać na jej kształty,
jakoś poddawać ją sobie i uczłowieczać. Chrześcijanie pragną czynić to
poprzez największą tajemnicę, a mianowicie przez historię i Osobę Jezusa
Chrystusa. […] jednak każdy myśliciel chrześcijański tworzył taką wizję
dziejów, w której było coś niepowtarzalnego, szczególnego i jemu tylko
właściwego. Płynie to stąd, że z jednej strony nasze poznanie tajemnicy
historii jest tylko aspektowe, nigdy pełne ani wyczerpujące, a z drugiej –
każdy człowiek ma swoją historię sobie tylko właściwą [i swój własny ogólny
sposób myślenia ujawniający się we wszystkich fragmentach tego myślenia].
[…] poznanie wielości wizji dziejów ludzkich pomaga każdemu z nas
wytworzyć sobie własną wizję” /Cz. S. Bartnik, Przedmowa, w: Tenże,
Historia ludzka i Chrystus. Szkice z chrześcijańskiej wizji dziejów, Księgarnia
św. Jacka, Katowice 1987, s. 5/. „Pojęcie historii jest wieloznaczne,
wielowarstwowe i wielopostaciowe. Dlatego niemal każdy teoretyk historii
mówi o przedmiocie swoich zainteresowań nieco inaczej. Ale musimy przyjąć
jakąś intuicję fundamentalną, a następnie wyjaśnić ją i opracować. Potocznie
kursuje dużo poglądów zbyt uproszczonych. […] Jeśli jednak historię ujmie
się całościowo, głęboko i integralnie, to wszystkie te poglądy trzeba
skorygować. Wydaje się, że myślenie historyczne w swoich różnych
postaciach, zwłaszcza przednaukowych, jest tak dawne, jak sama
świadomość i zdolność poznawcza człowieka na ziemi. […] nazwa „historia” w
języku polskim ma znaczenie podmiotowe i przedmiotowe. Znaczenie
przedmiotowe wystąpiło o tysiąc lat wcześniej” /Tamże, s. 7/. „Jest ono
pochodzenia greckiego (historeo – oglądam poznawczo, badam, dociekam,
poznaję, przekazuję poznanie, wracam umysłem do przeszłości) i oznacza
ewolucyjnie: oglądanie czegoś, wizję, rzeczy i zdarzeń, dociekanie spraw,
wiedzę ludzką, przekazywanie poznań, znakowy lub naukowy obraz
wydarzeń, ludzi i rzeczy, a wreszcie, od XIX w., naukę o dziejach człowieka w
czasie i przestrzeni. Od czasów chrześcijańskich rozwinęło się szerzej
znaczenie podmiotowe, gdzie „historia” oznacza nie tylko wiedzę opartą na
widzeniu, ale jednocześnie „dzieje” (termin Ł. Górnickiego, w. XVI), czyli to,
co się dzieje, zdarzenia, czyny, to wszystko, czego dotyczy poznanie,
świadczenie oraz nauka historyczna (S. Iłowicki, zm. 1589). […] res gestae”
/Tamże, s. 8.
+ Bartnik Cz. S. Człowiek wyłania się z historii, „żyje w jej łonie, stanowi jej
centrum i sam jest historią. Dlatego historia jest tajemnicą tak, jak i sam
człowiek, byt, istnienie i życie. Człowiek wszakże próbuje od świadomych
swoich początków tę tajemnicę poznać, zgłębić, wpływać na jej kształty,
jakoś poddawać ja sobie i uczłowieczać. Chrześcijanie pragną czynić to
poprzez największą tajemnicę, a mianowicie przez historię i Osobę Jezusa
Chrystusa” /Cz. S. Bartnik, Historia ludzka i Chrystus. Szkice z
chrześcijańskiej wizji dziejów, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1987, s. 5/.
„Pojęcie historii jest wieloznaczne, wielowarstwowe i wielopostaciowe. […] 1.
Przede wszystkim nazwa „historia” w języku polskim ma znaczenie
podmiotowe przedmiotowe” /Tamże, s. 7/. Znaczenie podmiotowe wystąpiło
o tysiąc lat wcześniej. Jest ono pochodzenia greckiego /historeo – oglądam
64
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
poznawczo, badam, dociekam, poznaję, przekazuję poznanie, wracam
umysłem do przeszłości/ i oznacza ewolucyjnie: oglądanie czegoś, wizję
rzeczy i zdarzeń, dociekanie spraw, wiedzę ludzką, przekazywanie poznań,
jakie mają bezpośredni świadkowie, innym ludziom, znakowy lub naukowy
obraz wydarzeń, ludzi i rzeczy, a wreszcie, od XIX w., naukę o dziejach
człowieka w czasie i przestrzeni. Od czasów chrześcijańskich rozwinęło się
szerzej znaczenie przedmiotowe, gdzie „historia” oznacza nie tylko wiedzę
opartą na widzeniu, ale jednocześnie „dzieje” /termin Ł. Górnickiego, w.
XVI/, czyli to, co się dzieje, zdarzenia, czyny, to wszystko, czego dotyczy
poznanie, świadczenie oraz nauka historyczna /S. Iłowski, zm. 1589/. Na
oznaczenie tego przedmiotu używano nieskończonej liczby terminów:
zdarzenia, fakty, dzieła, dokonania, rzeczy, sprawy, losy, przypadki, dzianie
się, res gestae /Tamże, s. 8.
+ Bartnik Cz. S. Człowiek złożony z ciała i duszy. „Pierwiastki człowieka
według Magisterium Kościoła. Urząd Nauczycielski Kościoła wydał pewne
orzeczenia, które są punktami granicznymi antropologii. A chociaż nie
osiągają one rangi dogmatów wiary, to jednak nie mogą być odrzucone, jeśli
się nie ma bezspornych dowodów przeciwnych. Można więc powiedzieć, że są
teologicznie pewne. Na kanwie sporów chrystologicznych kształtował się
wypadkowy pogląd podstawowy, że pełny człowiek składa się z dwóch
pierwiastków, bo Jezus posiada ciało i duszę ludzką (Epifaniusz, Symbol
wiary z 374 r., BF IX, 8; Sobór Efeski z 431 r., BF VI, 3; Atanazjański Symbol
wiary, BF IX, 15; Sobór Laterański IV, BF V, 10; Sobór Watykański I, BF V,
19). Sobór Konstantynopolski IV z roku 870 uczył przeciw Focjuszowi, że
człowiek ma tylko jedną duszę, która spełnia wszystkie funkcje: wegetatywną, zmysłową i rozumną (kanony 10-11; DH 657). Według Focjusza
człowiek ma dwie dusze: wyższą (duchową) i niższą (zmysłową, BF V, 33).
Dziś większość teologów prawosławnych uważa, że Focjusz tak nie twierdził.
Sobór w Vienne w 1312 r. bronił jedności człowieka przed manichejskimi
katarami i przed spirytuałem franciszkańskim Piotrem Janem Ołivi (12601298), który głosił, że dusza rozumna łączy się z ciałem za pośrednictwem
duszy zmysłowej i wegetatywnej. Sobór naucza, że „dusza rozumna czyli
intelektualna prawdziwie i sama przez się [per se] jest formą ludzkiego ciała”
(DH 902; BF V, 34; por. Sobór Laterański V z 1513 r., BF V, 36; Pius IX o
teorii A. Gunthera: BF I, 25). Sobór z Vienne użył terminologii filozofii
tomistycznej w surowej postaci tak, że według niektórych ma to być
„dogmatyzacja antropologii tomistycznej”, zwłaszcza hilemorfizmu. Jest to
jednak opinia niesłuszna (por. W. Krześniak, L. A. Krupa, G. L. Muller, J.
Kulisz, K. Wojtkiewicz). Terminologia tomistyczna jest tu użyta nie w sensie
równoznacznym, lecz zbliżonym” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1,
+ Bartnik Cz. S. Człowiek złożony z duszy i ciała. „Konsekwencje orzeczeń
kościelnych dla teologii systematycznej. Stopień pewności teologicznej
orzeczeń Magisterium Kościoła w aspekcie antropologii strukturalnej
powinien być odczytywany z kontekstu historycznego i doktrynalnego, w
jakim dany dokument się pojawia. Chodzi tu o podstawowe konsekwencje
pozytywne, stwierdzające określone prawdy, oraz negatywne, wykluczające
pewne poglądy. 1° Konsekwencje pozytywne: – Człowiek istnieje historycznie
i docelowo eschatycznie, jako „jedność diadyczna” w strukturze duszy i ciała,
65
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
bez ich utożsamienia, zmieszania w coś trzeciego i bez eliminowania (na
zawsze) któregokolwiek pierwiastka” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t.
1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 396/. „Jest on jednością ciała
i duszy w osobie ludzkiej. Osoba ludzka jest bytem złożonym (ens
compositum) tak, że sama dusza jest zawsze, nawet po śmierci człowieka i
przed zmartwychwstaniem ciała, czymś niepełnym (substantia incompleta).
Dusza ludzka jest substancjalna i samoistna (subsystentna). Jest ona
duchowa i w żaden sposób niesprowadzalna wewnętrznie do materii i ciała.
Jest jednostkowa, przysługuje każdemu ciału od momentu zapłodnienia i nie
stanowi jakiejś ponadindywidualnej „duszy wspólnej lub uniwersalnej”. Z
chwilą zaistnienia jest nieśmiertelna i niezniszczalna; po śmierci człowieka
istnieje w jakiś sposób bez utraty tożsamości osoby. Przy najwyższej
waloryzacji ciała dusza zachowa zawsze prymat ontyczny, moralny i
ekonomio-zbawczy. Osoba ludzka posiada misterium wnętrza, które
konkretyzuje się w jaźni; w pochodnym znaczeniu i ciało partycypuje w tej
immanencji ludzkiej” /Tamże, 397.
+ Bartnik Cz. S. Czyn szatański. „Jak aniołowie są określani nie tyle przez
ich naturę, ile przez funkcję poselską, tak i duchy złe są określone przez ich
działanie. 1° R e l a c j a „anty”. Diabeł i inne demony to nie „poboczni bogowie”
ani „antybogowie”, lecz są to istoty relacyjne wobec woli Bożej. Określa ich
właśnie to, że są przeciwko Bogu, a w konsekwencji przeciwko wszystkiemu,
co Boże: przeciwko wartościom – prawdzie, dobru, pięknu, wolności,
sprawiedliwości, pokojowi, twórczości, rozwojowi, a także przeciwko łasce
Bożej, człowiekowi i całemu stworzeniu. Można zatem określić ich krótko
przez „anty”. Ostatecznie są wyrazem prapierwotnej opozycji bytu, która nie
może być usunięta: byt – nicość, istnienie – nieistnienie, życie – śmierć,
prawda – fałsz, dobro – zło, piękno – brzydota, wolność – zniewolenie, pokój –
niepokój itd. Obejmuje więc cały „obszar” rzeczywistości, a nie tylko odcinek
subiektywnej opozycji między dobrem a złem moralnym, a zresztą opozycja
redagowana jako „dobro – zło” jest zazwyczaj ujmowana jak najszerzej,
współrozciągle do obszaru całej rzeczywistości. Biegun pozytywny
praopozycji ma swoje ostateczne zapodmiotowanie w Bogu, w Jezusie
Chrystusie, w Królestwie Bożym. Biegun zaś negatywny, nie tylko moralny,
ale i ontyczny, nie może być zrozumiany bez wtórnego odniesienia do istot
osobowych, które negują Boga lub sprzeciwiają się Mu na płaszczyźnie
prozopoicznej. Zło jest ostatecznie złem w relacji obiektywnej i subiektywnej
do osoby. Ono godzi w osobę, jest odczytywane, odbierane lub tworzone tylko
przez osobę. I tylko Bóg jako osobowy może być obrażany przez grzech.
Gdyby Bóg był nieosobowy, nie byłoby grzechu ani żadnego zła moralnego o
charakterze absolutnym. Nie ma zła bez osoby, która jest niejako „formą” zła.
W tym sensie szatan przyczynuje na swój sposób, streszcza, rekapituluje i
zapodmiotowuje zło moralne jako kusiciel, podżegacz, oskarżyciel
bezwzględny. Jest to okrutny, zajadły, nieprawy mściciel ludzkiej winy,
niszczyciel, kłamca, morderca i depersonalizator (por. J 8, 44; 1 J 3, 8; Jk 1,
13-15). „Czyn szatański” nie jest konstrukcją materialną, fizyczną czy cielesną, lecz ma charakter relacyjny względem świata prozopologicznego
(personologicznego). W ogólności jest antytezą historii zbawienia, a więc
tworzy historię niezbawienia, niemoralności, grzechu, historię antyzbawienia.
Niektórzy nazywają to „historią demoniczną” (D. Zahringer, R. Lavatori).
66
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Wpływ na świat materialny, cielesny, fizyczny, na historię doczesną może być
tylko wtórny i akcydentalny” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1,
+ Bartnik Cz. S. Dary cielesne i ponadcielesne dane człowiekowi przez Boga
w akcie stwórczym. „Darem Bożym jest dusza ludzka (nefesz, ruah) jako
„tchnienie Boże”. Jest to dar duchowy. W ślad za tym idą konkretne dary
ponadcielesne: władze duszy, zdolności, wymiar artystyczny człowieka,
skarbiec poznań i doświadczeń, pojęcia, idee, moc dążeń i miłości, uczucia
wyższe, energie psychiczne, twórczość kulturowa, techniczna, socjalna,
odkrywanie jaźni. Wszystko to jest zakorzenione w istocie, temacie i akcie
daru Bożego, który można nazwać „łaską antropogenetyczną”. Według
biblijnej nauki o stworzeniu wszystkie wielkości materialne, psychiczne i
duchowe, choć bezpośrednio lokują się w bycie ludzkim, to jednak
ostatecznie wywodzą się z aktu stwórczego i z Praobrazu Bożego, który
Stwórca realizuje w świecie, są czystym darem Boga. Inna była koncepcja
Sumerów i Greków, którzy uczyli, że człowiek został stworzony jako pomoc
dla życia bogów. Człowiek więc pochodzący z daru, mimo swego osobowego
charakteru, nie może uważać się za byt absolutnie autonomiczny ani nie
może uważać świata za swoją własność, za swoją wyłączną scenę lub za
rodzaj swojego łupu (zdobyczy): „Cóż masz, czego byś nie otrzymał? A jeśliś
otrzymał, to czemu się chełpisz, tak jakbyś nie otrzymał?” (1 Kor 4, 7). Z tej
racji, że dusza jest darem, i to wszystko, co osoba ludzka wypracuje, jest
pewną konsekwencją daru” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1,
+ Bartnik Cz. S. Dary pozanaturalne człowieka prapierwotnego. „Dary
pozanaturalne – zwane w średniowieczu „pozaprzyrodzonymi” (dona
praeternaturalia), czyli w swej istocie nie przerastające natury, lecz
nienależne jej z mocy samego aktu stworzenia, są to: dar doskonałej
harmonii wszystkich władz i dążeń, czyli opanowanie przez rozum
żywiołowych pożądań ciała (immunitas a concupiscentia, a fomite peccati), np.
całkowite panowanie nad żądzą posiadania świata, nad pożądliwością
seksualną itp. (DH 1515-1516, 1926, 1955, 2616)” /Cz. S. Bartnik,
„dar nieśmiertelności ciała (immortalitas corporea, libertas a morte), czyli że
pierwszy człowiek nie podlegał nieuchronności śmierci biologicznej paralelnie
do wieczności duszy (DH 222, 370 nn., 1978, 2617, 3514), dzięki owocom
„drzewa życia” (Rdz 2, 9; 3, 22); nie tylko nie umierałby człowiek urodzony,
ale też nie byłoby śmierci żadnej zygoty ludzkiej, nie byłoby poronień; dar
wysokiego stopnia i szerokiego zakresu wiedzy wlanej przez Boga: nie tylko
odnoszącej się do tajemnic Bożych i nadprzyrodzonych celów człowieka, lecz
także niezbędnej dla mądrości naturalnej na tym świecie (immunitas ab
ignorantia); dar ten miałby być tak obfity, że miałoby nie być potrzeby
rozwoju wiedzy w historii jednostki ani całej ludzkości do końca świata
(pewna niechęć religii do rozumu, rozwoju i twórczości ludzkiej); dar „nieba
ziemskiego”, czyli nieba na ziemi oraz wieczności świata, a więc nie byłoby
konieczności przechodzenia do nieba „bliżej Boga”, Bóg byłby tak samo na
ziemi, nie byłoby końca ziemi, kresu układu słonecznego ani śmierci świata,
ani śmierci materii (coelestitas vitae in terra, aeternitas terrae); a zatem
koniec świata miałby być dopiero skutkiem grzechu pierworodnego; dar
67
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
szczęśliwości doczesnej, możliwości uniknięcia cierpień, bólu, trudu, pracy,
uciążliwości porodu oraz wolności od wszelkich niedogodności, błędów,
braków i nieszczęść doczesnego życia; w tym dar urody, piękności,
regularności życia organicznego, zdrowia, pomyślności działań; dar mocy
woli w dobrym, wytrwania i wolność od zła (libertas boni); dar pełnego
panowania nad naturą abiotyczną i biotyczną, korzystania z niej, jej
konserwacji i utrzymywania miłosnej harmonii między człowiekiem a
przyrodą (i całym kosmosem); miało nie być żadnych katastrof na ziemi ani
w kosmosie; człowiek też miał nie być atakowany ani przez dzikie zwierzęta,
ani przez mikroby” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
+ Bartnik Cz. S. Dary zbawcze człowieka prapierwotnego. „Dary zbawcze –
zwane w średniowieczu „nadprzyrodzonymi” (dona supernaturalia) to: obraz i
podobieństwo Boga, forma osoby lub życie Boże (bł. Jan Duns Szkot, św.
Bonawentura, Ryszard ze św. Wiktora); łaska uświęcająca, łącząca nas z
wewnętrznoosobowym życiem Trójcy Świętej (DH 389, 1511-1514);
bezpośrednia komunia z Bogiem, obcowanie z Nim, rozmawianie,
kontaktowanie
się
wprost,
doznawanie
teofanii
i
przyjmowanie
prapierwotnych objawień informujących; jakiś rodzaj widzenia Boga (visio
Dei paradisiaca) bez potrzeby pośrednictwa wiary; rodzaj miłosnej ekstazy
czy godów między stworzeniem a Stwórcą (agape, ekstasis, nuptiae); całe
zespoły doskonalące osobę człowieka, jak cnoty teologiczne (wiara, nadzieja,
miłość), moralne cnoty wlane i dary Ducha Świętego; cała dynamika i
energetyka Boża (existere supernaturale, agere et operari divinum)” /Cz. S.
s. 322.
+ Bartnik Cz. S. Data ukrzyżowania Jezusa. „Czy ukrzyżowanie odbyło się w
samo święto Paschy, 15 Nizan, na co zdaje się wskazywać Mk 14, 12, czy
raczej w przeddzień właściwej Paschy, jak podają: J 15, 42; 18, 28; 19,
14.31.42; Talmud b Sank 43a, a więc 14 Nizan w piątek? Trzeba się
opowiedzieć za tą drugą datą. Tradycja przedmarkowa broniła tożsamości,
także czasowej, Paschy Jezusa z Paschą żydowską i przedstawiała je jako
mistycznie tożsame i jednoczesne. Tradycja Janowa, późniejsza i w wydaniu
głównie dla hellenistów, już nie musiała się posługiwać perspektywą
absolutnej zbieżności. Wypracowała ona już całą mistyczno-duchową
koncepcję Chrystusa jako Nowej Paschy i dlatego nie bała się rozdzielić dni
oraz przedstawić Ostatnią Wieczerzę jak paschopodobną, jako antycypację
męki Jezusa, a z kolei męki Jezusa jako Prawdziwej Nowej Paschy (W.
Hryniewicz, B. Nadolski, W. Świerzawski, J. Kopeć, J. Decyk, T. Dąbek).
Ukrzyżowanie zatem zgodnie z obliczeniami kalendarzowymi nastąpiło w
piątek 14 Nizan, czyli 7 kwietnia, prawdopodobnie 30 r. albo 3 kwietnia 33 r.
(bo wówczas również 14 Nizan przypadał na piątek). Jezus żył ok. 37 lat. W
każdym razie Jezusowi brakowało kilku lat do czterdziestu. Śmierć
Szczepana nastąpiła tuż po roku 33, a nawrócenie Szawła miało miejsce po
33 r. a przed 36 r.” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
+ Bartnik Cz. S. Definicja osoby w znaczeniu ścisłym nie istnieje, „pewne zaś
próby bliższego określenia tajemnicy osoby kształtowały się przez wieki
trzema nurtami: teatrologicznym, ontologicznym i psychologizującym” Cz. S.
68
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Bartnik, Personalizm uniwersalistyczny, RTK 2 (2002) 77-87, s. 78. „Nurt
filozoficzno-ontologiczny nawiązał raczej do starogreckiego, szczególnie
arystotelesowskiego pojęcia „substancja”, czyli bytu istniejącego w sobie na
sposób (względnie) doskonały, odróżnionego w swym bytowaniu od drugich
(ousia, hipostasis, substantia). Na bazie tego nurtu filozof Anicius Manlius
Boethius (ok. 480-ok. 524) stworzył „definicję” osoby: „Persona est naturae
rationalis (vel rationalibus) individua substantia” – „Osoba jest indywidualną
substancja natury rozumnej lub mogącej stać się rozumną” (Liber de
Persona, III, PL 64, 1343 C). Definicja ta, choć przetrwała do naszych czasów
jako wiodąca, ma jednak duże braki: opiera się na greckiej idei „logosu
świata” lub „rozumu natury”, jest statyczna i anonimowa, nie uwzględnia
niepowtarzalności „ja” ludzkiego”. […]. „W chrześcijaństwie zachodnim
kontynuowano bardziej zdecydowane odchodzenie od czysto moralistycznego
i teatrologicznego rozumienia osoby, kładąc nacisk, zwłaszcza w ośrodku
rzymskim, na realne istnienie bytu osobowego i na „samoistność”
(subsistentia): istnienie w sobie, z siebie i dla siebie, co na grecki przekłada
się nie tyle na prosopon, co raczej hipostatsis lub ousiosis. Dał temu wyraz
papież Jan II w liście Olim quidam z 534 r.: „Christi […] persona sive
subsistenita, quam Greci hypostasim dicunt” (DH 401). Średniowiecze z kolei
podjęło oba wątki, łącząc Boethiusową „substancję indywidualną”
(substantia singularis) ze szczególnym istnieniem (existentia singularis,
aliquis
aingularis)
razem
jako
„subsystencja
niekomunikowalna”
(incommunicabilis subsistentia); Ryszard ze św. Wiktora, św. Tomasz z
Akwinu, bł. Jan Duns Szkot)” Tamże, s. 79.
+ Bartnik Cz. S. Definicja osoby według Boethiusa. „Jako pierwszy pokusił
się o definicję osoby – o ile wiemy – Anicius Manlius Boethius (480-524),
rzymski filozof i mąż stanu, stracony w Pawii przez króla Ostrogotów,
Teodoryka Wielkiego, za spiskowanie z cesarzem bizantyjskim, łączący
filozofię hellenistyczną z tradycjami chrześcijańskimi. Uczynił to w dziele,
prawdopodobnie jego autorstwa: Liber de persona et duabus naturis contra
Eutychem et Nestorium ad Joannem diaconym Ecclesiae Romanae (PL 64,
1337-1354). Sama ta definicja jest następująca: „persona est naturae
rationalis individua substantia” – „Osoba jest indywidualną substancją
natury rozumnej” (Liber de persona, III, PL 64, 1343C); wydanie krytyczne
zamiast rationalis ma rationabilis (H. F. Steward, E. K. Rand, 1962, 84 n.).
Definicja wymaga bliższej analizy. 1. Persona – „Osoba” u Boethiusa to nie
tyle prosopon (oblicze, maska, rola, funkcja społeczna, podmiotowość), ile
raczej hypostasis i substantia. Jest substancja uniwersalna (cała natura) i
substancja indywidualna, ta zaś może być rozumna i pozarozumna.
Substancję rozumną stanowią: Bóg, anioł, człowiek. Są to różne szczeble:
osoba niezmienna i niecierpiętliwa – Bóg, zmienna i niecierpiętliwa – anioł,
zmienna i cierpiętliwa – człowiek. Definicja osoby spełnia dwa warunki
„brzegowe”: a) związanie człowieka ze światem stworzonym w odróżnieniu od
idei pozaświatowych w przypadku człowieka b) przyjęcie indywidualności i
szczególności osoby. „Dlatego to – pisał Boethius – jeśli osoba znajduje się
tylko wśród substancji, i to rozumnych, i jeśli substancją jest także cała
natura, a osoba jest substancją nie uniwersalną, lecz indywidualną (in
individuis), zostaje odkryta definicja osoby: Osoba jest indywidualną
69
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
substancją natury rozumnej” (Liber de persona, III, PL 64, 1343C)”. Cz. S.
Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 1999, s. 84-85.
+ Bartnik Cz. S. Definicja osoby według Boethiusa. Analiza. „2. Est naturae.
– Osoba „należy do natury (subiecta est naturae) i poza naturą nie można
mówić o żadnej osobie” (II, 1342C). Natura według pierwszych myślicieli
greckich (physis) to dynamika życia, to, co się rozrasta, ulega zmianie i
rozwija, to potok życia. Anaksymander (zm. 547 prz. Chr.) odwrócił to pojęcie
w nauce. Według niego „natura” to fundamentalna struktura niezmienności
rzeczy i świata, to, co się nie zmienia, co określa sferę stałości, jak „istota”
(essentia). Boethius zatem próbował dokonać dialektycznej syntezy: a)
natura dla niego to zasada, prawo, ład, najwyższa reguła, b) ale zmiany,
życia, działania, podziału na gatunki i jednostki. Była to próba
dialektycznego wiązania ogólności i konkretności, niezmienności i
zmienności, bycia i działania. „Osoba” więc miała być statyczna i dynamiczna
zarazem, a nade wszystko realna, realnie istniejąca i będąca wzorem
realności ontycznej. „Osoba” jako „podległa naturze” jest przede wszystkim
realnym bytem, nie ideą, myślą, czystą modalnością. „Natura” u Boethiusa
nie jest redukowana bynajmniej do przyrody. Jest to substancja cielesna i
niecielesna, całość rzeczywistości (natura rerum, omnis natura), substancja i
przypadłości, a wreszcie zasada działania: „natura jest albo tym, co może
działać, albo tym, pomoże doznawać” (I, 1341C); „natura jest zasadą ruchu
samą z siebie (secundum se), nie per accidens” (I, 1342A). A więc jest to
wiązanie osoby ludzkiej z resztą rzeczywistości, z bytem doskonałym, z
normą istnienia, z działaniem i doznawaniem” Cz. S. Bartnik, Personalizm,
wyd. 2, Lublin 1999, s. 86-87.
+ Bartnik Cz. S. Definicja osoby według Boethiusa. Analiza. „4. Substantia. –
Osoba jest substancją (hypostasis, ousia, substantia, suppositum), nie zaś
przypadłością (symbebekos, accidens), a więc przede wszystkim czymś (u
Boethiusa nie ma jeszcze „kogoś”), tkwiącym w sobie (in se). Wydaje się, ze
nie występuje tu jeszcze subiektywność (subiectum, suppositum,
subsistentia), ani tym bardziej jaźń. Osoba pozostaje w sferze bytów
„obiektywnych”, bezjaźniowych. Myśl klasyczna znała ego (gr. i łac.), ale nie
znała jeszcze wymiaru nieskończoności „w głąb”. Nie wiadomo dokładnie, czy
„substancja człowieka” obejmuje duszę i ciało, czy tylko duszę, choć tę na
pewno. Za stoicyzmem i neoplatonizmem, które są idealistyczne, Boethius
mógł pominąć ciało jako komponentę konieczną, a definiować osobę tylko
jako duszę, która była uważana wówczas za substancję w pełni rozumną,
kompletną i po stoicku zanurzoną w naturze. Dusza była „istotą” człowieka
(essentia), a więc istota pokrywałaby się z naturą. Takie jednak pojęcie osoby
jako duszy, choć faktycznie było bardo szeroko przyjmowane wśród
ówczesnych i późniejszych, nie mogło się odnosić poprawnie do chrystologii,
gdyż Jezus miał istotę (duszę) ludzką, a nie miał „osoby” (w ówczesnym
rozumieniu ontologicznym) człowieczej, ani do trynitologii. Gdzie byłaby
jedna istota (substancja) i zarazem trzy istoty, w rezultacie „Trzej Bogowie”.
Boethius nie umiał zharmonizować pojęć filozoficznych z teologicznymi. Nie
potrafił wymyślić niczego wyższego od „substancji” Cz. S. Bartnik,
Personalizm, wyd. 2, Lublin 1999, s. 86-87.
+ Bartnik Cz. S. Definicja osoby według Boethiusa. Analiza. „Individualis.
Dla Boethiusa osoba to indywidualny przypadek gatunku rozumnego, a więc
70
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
człowieczeństwo ujednoskowione dzięki duszy jednostkowej (platonizm).
Elementem konstytutywnym osoby jest zatem duchowa jednostkowość, a
więc oddzielność, osobność, konkretność. Jest to ujednostkowienie gatunku,
obdarzonego rozumem, w jednym indywiduum. Oczywiście, takie rozumienie
osoby z trudnością można odnosić, choćby w dalekiej analogii, do Trójcy
Świętej, gdzie Natura nie jest ogólnością ani gatunkiem, a Osoba nie jest
„jednostką”, czy przypadkiem natury”. „Wewnetrzną stroną” takiej
„indywidualności” jest zdolność odnoszenia się takiej „rozumnej substancji”
do siebie samej, do swego wnętrza, do swej duszy. Wyraźnie odgraniczenie od
ogólności bytów przyczynia się do powstania „indywidualnego wnętrza”. Ale
to nie zostało u Boethiusa rozwinięte. Poza tym Boethius nie rozpracował
relacji indywiduum do innych osób stworzonych i Niestworzonych. Niemniej
podkreślenie „indywidualności” otwierało drogę dla średniowiecza, które
określi osobę jako absolutna osobność i szczególność (singularitas), jako
bycie indywiduum dla siebie, izolowane wewnątrz od wszelkich innych
bytów. Definicja Boethiusa ma jasne przebłyski, ale pozostaje jeszcze dosyć
nieporadna, jednostronna, zbyt „obiektywistyczna”. I należy się dziwić, ze
uczeni chrześcijańscy posługiwali się nią – nadal zresztą to czynią – tak
szeroko, tak długo i tak bezkrytycznie” Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2,
Lublin 1999, s. 87.
+ Bartnik Cz. S. Definicja osoby według Boethiusa. Analiza: „natura
rozumna”. „2. Est naturae, […] Osoba jest częścią natury w ogóle, w pewien
sposób immanentna wobec niej. Natura zaś to pewna całość (omnis natura
est substantia), z której osoba nie emerguje idealistycznie, ale w której tkwi
jako jej fragment. Jest to starogrecki sposób myślenia, że stworzenie jest
„godnym” korelatem Boga, przeniknięte Logosem i rozumnością, ale mimo
wszystko anonimowe w sobie i deterministyczne, pozbawione wolności.
Ostatecznie człowiek, jeśli był cząstką natury i nie stanowił pozaświatowej
idei, to jednak rozpływał się i gubił w woluminie stworzenia. Dopiero dla
późniejszego chrześcijaństwa osoba miała być eschatosem, transcendencją,
ośrodkiem rzeczywistości, w każdym razie nie jakimś prostym „wycinkiem”
świata. Ale Boethius jeszcze tego tak nie rozumiał. Może dlatego niektórzy
badacze mieli go za niechrześcijanina, mimo odkrycia jego pism
chrześcijańskich. 3. Rationalis. – Osoba jest cząstką natury rozumnej, nie
jakiejkolwiek, nie bezrozumnej. Nie jest tu powiedziane: „substancja
rozumna”, lecz „substantia natury rozumnej”. Charakterystyczne, że po
starogrecku rozumność (myśl) nie jest tu skrajnie indywidualizowana, lecz
jest ona pewna ogólnością bytu. Stoicy, platonicy, neoplatonicy,
aleksandryjczycy głosili, że świat ma ogólną duszę rozumną (pneuma, logos,
nous), która przenika naturę w całości, choć jest tworem należącym do
natury rozumnej, lokalizującej się „widzialnie” w obszarach rozumności, w
odróżnieniu od najniższych pokładów stworzenia, nie ogarniętych
rozumnością. Osoba zatem ma swoje oparcie w najwyższych strukturach
bytu i nie jest bytem unicestwiającym się przez swą absolutną
jednostkowość. Rationabilis może tez oznaczać naturę, która „jest zdolna stać
się rozumną” Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 1999, s. 86.
+ Bartnik Cz. S. Definicje trynitarne magisterialne „Ośrodek rzymski. Urząd
Nauczycielski Kościoła dążył, wyraźnie już od V w., do utrzymywania
poprawnej świadomości wiary trynitarnej i usuwania zamieszania
71
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
doktrynalnego. Duże zasługi pod tym względem położyli liczni uczeni biskupi
na Wschodzie i na Zachodzie, synody o różnym zakresie, sobory powszechne,
a nade wszystko papieże: Wiktor I Afrykańczyk (189-199), Zefiryn (199-217),
Kalikst I (217-222), Dionizy (259-268), Liberiusz (352-366), Damazy I (366384), Sykstus III (432-440), Leon I Wielki (440-461), Hormizdas (514-523) i
inni. Ośrodek papieski oparł się na trafnym sformułowaniu Tertuliana: tres
personae unius divinitatis („trzy osoby jednej Boskości”, De pudicitia 21).
Formuła ta wymagała oczywiście odpowiedniej interpretacji ortodoksyjnej.
Ośrodek rzymski od początku III w. posługiwał się już oficjalnie terminologią
łacińską: na oznaczenie każdego z Trzech terminem persona (osoba), na
oznaczenie jedności terminem substantia (lub natura)” /Cz. S. Bartnik,
Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 200/. „Termin persona oznaczał
„rolę”, ale ontyczną, bytową, nie zaś funkcjonalną. W rezultacie Trójca to
Trzej – Trzy Osoby – w jednej Substancji, w Jednym Bóstwie, w Jednym
Bogu. Trzy Osoby istnieją, żyją i działają poprzez jedną Naturę. Osoby stoją
tu niejako na pierwszym planie. Natura (Substancja) na drugim, ale Osoby i
Natura nie są sobie przeciwstawione. Można powiedzieć, że rzymska
koncepcja Boga w Trójcy Osób miała akcent personalistyczny, w każdym
razie nie kosmologiczny” /Tamże, s. 201.
+ Bartnik Cz. S. Definicje trynitarne magisterialne „Sobór Konstantynopolski
I. Kiedy arianizm stracił poparcie cesarza wschodniego i przygasł, zwołano
Synod do Konstantynopola w roku 381 (w wieku V uznany za powszechny),
żeby wyklarować naukę o Trójcy przez potępienie wszelkich form arianizmu
oraz macedonianizmu (czyli duchoburstwa). Przyjęło się, że głównym
przedstawicielem
pneumatomachów
był
Macedoniusz,
biskup
Konstantynopola (zm. ok. 364), ale nie jest to słuszne, on ich właśnie
zwalczał. Jego imię przylgnęło jednak do nich. Duchoburcy uczyli, że Duch
Święty jest stworzeniem (ktisma, creatura) albo że nie jest „ani Bogiem, ani
stworzeniem”. Na Synodzie sformułowano jako dogmat, że Duch Święty jest
Bogiem (Kyrios i Theos). Na temat Trzeciej Osoby powiedziano: „[Wierzymy] I
w Ducha Świętego [eis to pneuma to hagion], Pana i Ożywiciela [Twórcy życia,
dzoopoion], który od Ojca pochodzi” (DH 150). Przekład łaciński ma Filioąue,
zapewne wtręt dokonany w 1014 r. z polecenia papieża Benedykta VIII na
prośbę cesarza niemieckiego, św. Henryka II: „Et in Spiritum Sanctum,
Dominum et Vivificantem, qui ex Patre Filioque procedit” /Cz. S. Bartnik,
Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 202.
+ Bartnik Cz. S. Definicje trynitarne magisterialne „Sobór Nicejski. Ponieważ
Imperium Rzymskie było rozdarte między katolików i arian oraz arianizm
zdawał się zwyciężać, cesarz Konstantyn Wielki (306-337), uważany przez
Wschód za Trzynastego Apostoła „od spraw zewnętrznych Kościoła”, zwołał w
roku 325 sobór powszechny do Nicei (dziś w Turcji). Chodziło głównie o
zdefiniowanie stosunku między Ojcem i Synem, a więc „pierwszą część”
dogmatu trynitarnego. O Duchu Świętym powiedziano tam tylko tyle, że
„[Wierzymy] I w Duchu Świętego” (DH 125; por. 40). Cesarz zabiegał o pokój
religijny, bo miał on gwarantować istnienie i pokój państwa oraz świata. Na
soborze ortodoksi przyjęli przeciwko Ariuszowi naukę o Logosie-Chrystusie
jako „współsubstancjalnym” czy „współistotnym” (homoousios) Ojcu:
homoousios to Patri, unius substantiae cum Patre: [Wierzymy] I w jednego
Pana naszego Jezusa Chrystusa, Syna Bożego, zrodzonego jako jednorodzony
72
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
[unigenitus] z Ojca, to jest z substancji [ousia, substantia] Ojca, Boga z Boga,
Światłość ze Światłości, Boga prawdziwego z Boga prawdziwego, zrodzonego
[gennethenta, natum] nic stworzonego [ou poiethenta, non factum],
współistotnego Ojcu [homoousion to Patri, unius substantiae cum Patre] (DH
125). Wypracowano zatem głównie pojęcie „homouzji”, czyli „tej samej
substancji”, „współsubstancjalności” czy „współistotności” Osób w Bogu.
Jedna jest ousia (substantia) lub hypostasis (substantia, subsistentia) Ojca i
Syna. Trzeba zwrócić uwagę, że sobór brał synonimicznie ousia (substancja,
istota samoistna) i hypostasis (indywiduum, osoba, DH 126). A zatem była tu
określona tożsamość substancjalna Ojca i Syna, ale nie zostało powiedziane,
czy są to dwie różne Osoby. Pozostawało do wyjaśnienia, jak to jest, że Ojciec
jest Bogiem i Syn jest równym mu Bogiem, a razem nie ma „dwóch Bogów”.
Dlatego, mimo autorytetu soboru, w całym Kościele zawrzało. Znaczna część
biskupów, prezbiterów, mnichów i świeckich wystąpiła ostro przeciw
soborowi, z różnych powodów. Najskrajniejszy odłam arian – aecjanie, zwani
też eunomianami lub anomejczykami (anomoios – niepodobny), pod wodzą
Aecjusza, biskupa Antiochii (zm. 366), i Eunomiusza (zm. ok. 394), głosili, że
stworzony Chrystus jest całkowicie niepodobny do wiecznego Boga:
anomoios. Część mniej radykalna – akacjanie, od Akacjusza (zm. 366),
biskupa Cezarei Palestyńskiej, uczyła, że Syn Boży jest tylko podobny do
Ojca: homoios (gra słów)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin
1999, s. 201.
+ Bartnik Cz. S. Definicje trynitarne magisterialne „Zwolennicy Euzebiusza z
Cezarei (zm. 339) zaczęli głosić, że Syn jest podobny do Ojca „według Pisma”,
chcąc położyć kres spekulacjom teologicznym na rzecz języka biblijnego.
Najliczniejsza grupa pod wodzą Bazylego, biskupa Ancyry (zm. ok. 364), tzw.
semiarianie przyjęli, że Syn jest „współpodobny”, „podobnej substancji” co i
Ojciec: homoiousios. Ponadto nauka soboru zdawała się sugerować, że nauce
Orygenesa o trzech hipostazach w Bogu sobór przeciwstawia naukę o jednej
hipostazie. I tak Marcellus, biskup Ancyry (zm. ok. 374), i Synod w Sardyce
(lub Serdica, dziś Sofia) w 342-343 zrozumieli naukę soboru jako naukę o
absolutnej jedności Boga w sensie modalistycznym, czyli jako jedną
Hipostazę (Osobę). Z kolei liczni zwolennicy Orygenesa, sceptyczni co do
nauki o „homouzji”, woleli naukę o „homojuzji” (współpodobieństwo) Trzech
Hipostaz i tak szerzyli właściwie tryteizm. Dopiero Synod w Aleksandrii w
362 r. przyniósł ugodę: przedstawiciele nauki o Trzech Hipostazach wnieśli
formułę o jednej ousia (substancji), a zwolennicy Sardyki modelu Trzech
Hipostaz nie uważali za herezję. Jednakże obu stanowisk nie dojaśniono
jeszcze językowo. Potrzebne były dalsze dopracowania” /Cz. S. Bartnik,
Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 202/.
+ Bartnik Cz. S. Definiowanie osoby konieczne dla rozwoju refleksji
teologicznej. „Między uzusem terminu „osoba” w dogmacie chrystologicznym
a jego uzusem w dogmacie trynitologicznym nie było sprzeczności, jak sądzę
/Cz. S. Bartnik/, lecz dialektyka. Było to raczej wiązanie semantyki
absolutnego zapodmiotowania z semantyką wyodrębniania, przy czym jedno i
drugie nie wykluczało bynajmniej odniesienia do całej rzeczywistości i do
innych osób. „Osoba” w dogmacie chrystologicznym i w dogmacie
trynitologicznym posiada pełny kontekst społeczny, czyli jawi się w
absolutnej relacji społecznej: ostatecznie Jezus Chrystus jest zrozumiały
73
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
tylko jako „Społeczny” i analogicznie Trójca Święta z samej swej istoty
występuje jako „Społeczna”. Poza tym o ile dawniej „osoba” była wiązana
wyraźnie ze statycznością, a „natura” z zasadą działania, to w patrystyce
„osobę” zaczęto rozumieć jako wiążącą dialektycznie statyczność i
dynamiczność w jedną nierozerwalną całość. Powoli „natura” (i działanie)
była uważana za doskonałość „niższą” i podporządkowaną ostatecznie osobie
jako swej najwyższej racji. Zwornikiem była dojrzewająca kategoria
„samoistności” (ousiosis, subsistentia, existere personale). Szkoda wszakże, iż
przy formowaniu się dogmatu chrystologicznego i trynitologicznego do VI w.
nie doszło do prób wyraźniej definicji osoby, ani Boskiej ani ludzkiej.
Opierano się ciągle tylko na wielkich intuicjach językowych i
terminologicznych. Idea osoby nie rozbłysła wszystkimi światłami, powoli
torowała sobie drogę. Ciekawe, ze człowiek potrzebował tyle czasu na
poddanie naukowej refleksji swego fenomenu” Cz. S. Bartnik, Personalizm,
wyd. 2, Lublin 1999, s. 84.
+ Bartnik Cz. S. Demokracja burżuazyjna według Theilarda de Chardin P.
Temu nurtowi Teilhard przyznaje więcej szans historycznych niż
wymienianym przez niego w tym kontekście faszyzmu i kapitalizmu. „U
Teilharda nastąpiła tutaj znaczna zmiana w poglądach. Na początku idee
demokracji były mu dosyć odległe. Demokrację widział najwyżej jako wstępny
szczebel do rozwoju elity: […] Jednakże po r. 1920 Teilhard zaczyna
dostrzegać słabe strony nurtu demokratycznego na tle ewolucji ludzkiej” /Cz.
S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 177/. „jest zbyt uproszczony i
anachroniczny w zetknięciu z kolektywnym etapem antropogenezy. Posiada
cechy indywidualizmu, fałszywego liberalizmu oraz egalitaryzmu, który
utożsamia jednostkowość z osobowością. […] chce […] zachować epokę
neolitu. Sprzyja także w pewnej mierze kapitalizmowi i burżuazji, bo strzeże
prawa własności indywidualnej jako „świętego”, rozbija ducha całościowości i
wspólnotowości wszystkich ludzi, osadzając każdego „na własnej działce”, i w
ten sposób odbiera wielu ludziom wigor dążenia naprzód. […] Wolność, tę
naczelną ideę demokracji, rozumianą dotychczas jako możność robienia
wszystkiego byleby nie szkodzić innym, chciałby widzieć raczej jako
ofiarowaną każdemu szansę uczłowieczenia się aż do końca. Równość
rozumiana jako rzekoma jednakowość cech fizycznych, duchowych i
społecznych, przeobraża się w komplementarność lub partycypowanie każdej
jednostki, odpowiednie do jej kwalifikacji i sił, we wspólnym wysiłku
wznoszenia społeczeństwa. Braterstwo, brane dawniej raczej jako
enigmatyczna sympatia oparta na wspólnocie pracy lub pochodzenia, staje
się dziś już żywym odczuwaniem wspólnego frontu ewolucji oraz solidarności
w drodze naprzód” /Tamże, s. 178.
+ Bartnik Cz. S. Demonologia Starego Testamentu. „Natchniona informacja o
szatanie w Starym Testamencie rozwija się od pierwotnej nazwy: „przeciwnik”
czy „wróg” (Rdz 26, 21; 1 Sm 29, 4; Ps 71, 13). Oznacza ona jakąś fundamentalną, aprioryczną i radykalną „przeciwność” ludzką, stanowiącą „siłę
Bożą”, podporządkowaną ściśle Bogu, ale na początku nie odróżnianą
wyraźnie od działania Boskiego ani od anioła” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka
Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 469/. „W
Księgach sprzed niewoli babilońskiej jest mowa o duchowych mocach
Bożych, pomyślnych dla człowieka i niepomyślnych, wspierających i
74
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
oskarżających, nagradzających i karzących, co z czasem rozwinęło się w
postacie aniołów i duchów złych (1 Sm 16, 14-23; 18, 10; 19, 9; Sdz 9, 23;
Za 3, 1-2; 1 Krl 22, 21-23; Hi 1-2; Ps 109, 6; por. Hen Hbr 53, 3). Rozwój tej
myśli widać najlepiej, gdy się porówna 2 Sm 24, 1, gdzie sam Bóg miał pobudzić Dawida do zliczenia Izraela (czego mu nie było wolno uczynić), a 1 Krn
21, 1, gdzie jest powiedziane o tym samym, że Dawida podjudził do tego
szatan. W rozwoju świadomości demonologicznej była cała pedagogia Boża,
która prowadziła lud pierwotny do monoteizmu, a poza tym nie było jeszcze
wyraźnie zakreślonej płaszczyzny historiozbawczej, na której szatan działa w
sposób mu właściwy. Wyraźna mowa o szatanie w Starym Testamencie ma
miejsce w V w. przed Chr. u Hi 1, 6-12; 2, 1-7. „Szatan” jest już odróżniany
od „dworu Bożego” (anielskiego) i nie jest już aniołem kary Bożej, lecz
spontanicznym i autonomicznym wrogiem człowieka, chcącym oderwać go od
Boga, od bojaźni Bożej, od przykazań i oskarżającym go fałszywie przed
Stwórcą. Chce wykazać, że Hiob jest bogobojny nieszczerze, że jego postawa
religijna jest utylitarna i że w sytuacji niepowodzeń i niedoli odejdzie od
Boga. W rezultacie występuje tu ponownie edeniczny motyw kuszenia i próby
duchowej człowieka. W tekście jahwistycznym, gdzieś z końca II tysiąclecia
przed Chr. Rdz 3, 1-5, nie ma wprawdzie nazwy „szatan”, ale jest jego
pierwotny obraz pod metaforą „Węża” (por. Ap 12, 9; Targum i Midrasz)”
/Tamże, s. 470.
+ Bartnik Cz. S. Demonologia Starego Testamentu. „Nauka o demonach
rozwinęła się znacznie bardziej w okresie judaizmu rabinistycznego i
literatury międzytestamentalnej, także qumrańskiej. Demona utożsamiano
całkowicie ze „złym duchem” (por. Tb 6, 8). Duchy złe podporządkowano
szatanowi jako ich władcy i wodzowi. Szatanowi i jego poddanym
przypisywano wielką rolę kosmiczną, światową, dziejową i apokaliptyczną.
Głoszono, że władza ta zostanie złamana na zawsze w czasach mesjańskich
(por. Test Sz 6, 6; Test Lew 18, 12; por. L. Stachowiak, A. van den Born, H.
Muszyński). Są pewne zbieżności w nauce o szatanie i innych demonach
między Starym Testamentem a wierzeniami ludów ościennych, zwłaszcza z
parsyzmem (ostatnią formą zaratusztrianizmu). Nie doszło jednak do
synkretyzmu. Natchnieni pisarze Starego Testamentu uniknęli przede wszystkim skrajnego dualizmu, według którego istnieje Bóg Dobra i Bóg Zła,
bóstwo zła nie podlega Bogu Dobra, a faktyczne zło na ziemi nie jest
przezwyciężane przez Ekonomię Bożą. Szatan wprawdzie jest realną istotą
osobową, ale pozostaje ostatecznie pod władzą Boga, a jego złość nie jest
kategorią deterministyczną ani dla samego szatana, ani dla człowieka, ani
dla świata. Szatan stanowi jedynie doniosły element kontekstowy dla decyzji
samookreślającego się człowieka jako jednostki i jako zbiorowości” /Cz. S.
s. 471.
+ Bartnik Cz. S. Demony określone teologiczne w Piśmie Świętym. „W Biblii,
zwłaszcza Nowego Testamentu, funkcjonuje wiele określeń, oddających różne
aspekty roli szatana i jego demonów w historii niezbawienia: kusiciel (Mt 4,
3; 1 Tes 3, 5), wróg (Mt 13, 25.28.39; Łk 10, 19), kłamca (J 8, 44),
oskarżyciel (Ap 12, 10), zabójca (J 8, 44), duch nieczysty (Dz 19, 12.15; Ef 6,
12), Zły (1 J 2, 13-14; Mt 6, 13; 13, 19.38; Ef 6, 16), wielki Smok (Ap 12, 3;
13, 2), starodawny Wąż (Ap 12, 8; 20, 2), anioł (posłaniec) szatana (2 Kor 12,
75
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
7), antychryst (1 J 4, 3), książę tego świata (J 12, 31; 14, 30; 16, 11; Łk 4, 6;
1 Kor 2, 6), bóg tego świata (2 Kor 4, 4; Ef 2, 2), mocarz (Mk 3, 27 par.), anioł
ciemności (2 Kor 11, 14), anioł czeluści (Ap 9, 11), rządcy świata ciemności
(Ef 6, 12), aniołowie szatana (Mt 25, 41; 2 Kor 12, 7; Ap 12, 7.9). Tajemnicza
nazwa „synowie Boży” (Rdz 6, 2; Hi 1, 6-2, 10) zdaje się oznaczać duchy co
do ich istoty ontycznej, a więc i dobre, i złe zarazem” /Cz. S. Bartnik,
+ Bartnik Cz. S. Dionizy Pseudo Areopagita kryptonimem z wieku V. Bartnik
Cz. S. w słowie wstępnym do książki ks. M. Korczyńskiego pt. „Teologia
kosmiczna w pismach Pseudo Dionizego Areopagity” podaje informację, że
Pseudo Dionizy Areopagita jest to kryptonim, który pojawił się w V wieku a
który dotyczył jakiegoś spadkobiercy szkoły aleksandryjskiej, pochodzącego
zapewne z Grecji lub Syrii. Utrafił on w ówczesne zapotrzebowanie myśli
teologicznej i eklezjalnej, stworzył oryginalny system i uzyskał ogromny
wpływ zarówno na Kościół wschodni jak i zachodni. Konstrukcja teologiczna
jego systemu oparta jest na platonizmie, a raczej na neoplatonizmie
aleksandryjskim. Był to system integralny, próbujący ująć całość zagadnień.
Późniejsze systemy teologii chrześcijańskiej stawały się coraz bardziej
segmentowe, fragmentaryczne i subiektywistyczne co do przedmiotu. […]
Systemy teologii chrześcijańskiej powstałe po nim nie były już tak
wszechstronne. Traktowały tylko o ekonomii Wcielenia, tylko o wydarzeniach
paschalnych, tylko o Bogu w Trójcy, tylko ożyciu łaski, tylko o duszy
ludzkiej, tylko o Kościele, a z czasem tylko o wnętrzu duszy, o pojęciach, o
świadomości religijnej lub subiectum religiosum. W ten sposób teologia, która
dawniej była uniwersalna, z czasem opisywała już tylko przeżywania
chrześcijaństwa, koncentrowała się tylko na Biblii, albo mówiła tylko o
języku chrześcijańskim, zamiast o całości treści objawienia W3 7.
+ Bartnik Cz. S. Dogmat oznacza nie tylko formułę, słowne sformułowanie
prawd wiary, lecz przede wszystkim prawdy żywe. Dogmat rozumiany jest
szeroko jako objawieniowa ingerencja Boża w świat przez Jezusa Chrystusa,
dająca chrześcijańską bytowość, poznanie, spełnienie osoby w aspekcie
umysłu, wyzwolenie z ograniczoności naszej egzystencji, a wreszcie prawdę
ontyczną i kognitywną. Dogmat, zarówno jako treść Objawienia, jak i
sformułowanie słowne, in obliquo zawiera element agatyczny (dobro),
kultyczny (kult Boga przez credo) oraz prakseologiczny (realizacja w życiu,
zwłaszcza osobowym). Formuły dogmatyczne odsłaniają Boga względem
naszego umysłu, naszej woli, naszego aktu religijnego i naszego czynu, przez
który wprowadzamy w życie naszą relację do Boga. Dogmat jest to myśl Boża,
słowo Boże, znak Boży, przymierze między Bogiem a człowiekiem
(indywidualnym i zbiorowym – Kościołem). Definicja dogmatyczna nie
zamyka drogi do prawdy, wręcz odwrotnie, odsłania rzeczywistość Bożą w jej
najskrytszej głębi, jaka ona jest w sobie, jaka jest dla nas i w nas oraz jaka
jest nam zadana do realizacji w sferze osobowej i pozaosobowej. Dogmat nie
krępuje działania, lecz do niego zachęca i wskazuje drogę. Dogmat:
Objawienie i formuła, jest skomplikowany i z tego względu, że w nim
występuje szczególne zespolenie objawienia zstępującego i wstępującego.
Rzeczywistość Boża objawia się nam, odsłania i rozjaśnia poznawczo,
zarówno w etapie objawiania jak i w etapie jego recepcji, przekazywania i
rozumienia, na dwa sposoby. Sposób zstępujący obejmuje „zstępowanie” ku
76
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
nam ze świata transendentnego i apriorycznego, sposób wstępujący obejmuje
nasze „wstępowanie” ku Rzeczywistości Bożej, gdy najpierw jesteśmy Nią
ogarniani w procesie Objawienia, a następnie formujemy definicje
dogmatyczne, traktowane jako drogowskazy ku Niej /Cz. S. Bartnik,
+ Bartnik Cz. S. Dogmat Soboru Trydenckiego o grzechu pierworodny
ukazywany dosłownie przez Kościół. „Od XIX w. problem grzechu
pierworodnego wszedł w fazę kryzysu ze względu na nowe kategorie
myślenia: historyzm, ewolucjonizm, pozytywizm, socjologizm, lingwistycyzm,
odkrycie literackich rodzajów i form w Biblii (i nawet w starych dokumentach
Kościoła) oraz rozwój nauk świeckich o człowieku. Ogólnie było to odejście od
klasycznej metafizyki, która zdawała się najlepiej tłumaczyć grzech i jego
dziedziczenie. Poczynając od wieku XIX teologowie na Zachodzie zaczęli
zajmować rozbieżne i nawet sprzeczne stanowiska w tym względzie, zbliżając
się często do teorii mitologicznej. W odpowiedzi na to Urząd Nauczycielski
Kościoła skoncentrował się na obronie znowu literalnego rozumienia
dogmatu trydenckiego. W tym duchu wypowiadał się papież Grzegorz XVI w
roku 1842, Pius IX (BF I, 35) w związku z poglądami J. Frohschammera w
roku 1862, Leon XIII w 1887 i 1888 r. w związku z nauką A. RosminiegoSerbatiego (DH 3234, 3251), Piusa XI w enc. Divini illius Magistri w 1929 r. i
papieża Piusa XII w enc. Humani generis (DH 3897) w 1950 r. Takież
stanowisko zajął również papież Paweł VI: wyniki sympozjum teologicznego z
11 VI 1966 r. w Rzymie zabronił ogłaszać, niezgodność teologów była
ogromna. Tak też było w Credo Pawła VI z 30 VI 1968 r. Taką naukę podaje
Komisja Kardynałów w deklaracji o Nowym Katechizmie Holenderskim (AAS
60(1968) 685-691); Sobór Watykański II (DSP 7; KK 2; DA 7; KDK 13, 18,
22, 25, 37, 56), Jan Paweł II m.in. w nauczaniu środowym i wreszcie
Katechizm Kościoła Katolickiego z 1992 r. (KKK 385-421). „Opis upadku (Rdz
3) – uczy Katechizm – używa języka obrazowego, ale stwierdza wydarzenie
pierwotne, fakt, który miał miejsce na początku historii człowieka (KDK 13).
Objawienie daje nam pewność wiary, że cała historia ludzka jest naznaczona
pierworodną winą, w sposób wolny zaciągniętą przez naszych pierwszych
rodziców” (KKK 390)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
+ Bartnik Cz. S. Dogmat trynitarny kształtował się w Kościele. „Szukanie
twórczej syntezy. Sformułowanie dogmatu trynitarnego, żeby miało w ogóle
szanse przetrwania, musiało wyjść zwycięsko z konfrontacji między Tradycją
apostolską, judaizmem i hellenizmem. Na jednym krańcu była idea czystego
monoteizmu żydowskiego: Bóg jest jeden jedyny, w sobie i w ogóle, na
drugim krańcu stał pogański politeizm: bogów jest wielu, co najwyżej jeden
może być najwyższy i stać na czele „społeczności bogów niższych”.
Objawienie chrześcijańskie miało się rozwinąć pośrodku tych tez
fundamentalnych. W tej sytuacji chrześcijanie pochodzenia żydowskiego
stanęli wobec trudności ponad ludzkie siły: albo monoteizm (jeden jedyny
Bóg), albo tryteizm (trzech bogów). Uważali oni, że za wszelką cenę należy
„bronić” monoteizmu i nie dopuścić do politeizmu chrześcijańskiego. Za
podstawę służyło pojęcie Jahwe jako Boga, który był tu Zasadą, Początkiem i
Źródłem (reszit, arche, principium). Następne dwie „postacie” należało dopiero
jakoś uzgodnić z obrazem i pojęciem Boga Jahwe. Toteż tłumaczono je często
77
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
w sposób uproszczony i konkordystyczny: jako dwie Ręce Jahwe, dwa
Duchy, Umysł i Wolę Boga, Duszę i Ducha (Nous), dwie Role, jakie Bóg
odgrywa w świecie lub też jako dwóch Aniołów” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka
katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 196.
+ Bartnik Cz. S. Dogmat trynitarny żywy przekaz eklezjalny. Liturgia i życie
duchowe. 1° W chrzcie; c.d. „ W głębi kryje się idea Ojca Stwórcy, Syna
Odkupiciela i Ducha Uświęciciela, czyli przyprowadzającego wszystko z
powrotem do Początku i Źródła, ale już na wyższym poziomie, a mianowicie
odrodzone, uświęcone i pojednane z Ojcem. „Imię” Trójcy ma znaczenie
personalistyczne: razem Trzej stanowią Byt Osobowy, a nie anonimowy, nie
można działać „w imieniu” bytu pozaosobowego. W całości formuła
trynitarna oznacza przychodzenie Żywej Trójcy na chrzczonego, uobecnianie
się wszelkiego dzieła Bożego, stwórczego i zbawczego, rekapitulację życia
własnego i historii odkupieńczej Jezusa i pneumatofanii eklezjalnej. Chrztu
dokonuje osoba, która jest objęta trynitofanią, reprezentuje Kościół Trójcy i
podjęła posłanie ewangeliczne do ludzkości. Jest to więc w głębi Trójca
transcendentna, następnie ekonomiczno-zbawcza, a wreszcie liturgicznoprakseologiczna: zadana do realizacji chrześcijańskiej hic et nunc w świecie
duchowym osoby ludzkiej i kościelnej. Prócz formuły chrzcielnej nauka
trynitologiczna weszła także do ofiary eucharystycznej, już u św. Pawła (2
Kor 13, 13; Rz 16, 25-27; Ef 3, 20-21; 6, 23-24). W II w. pojawiło się
trzykrotne Sanctus, rozwinęła się doksologia trynitarna, np. smyrneńska,
antiocheńska, efeska, a w III w. rozwinęła się epikleza (modlitwa do Ojca, by
zesłał Ducha Świętego dla dokonania przeistoczenia we mszy św. i dla
przemiany Kościoła). W Traditio apostolica Hipolita z 215 r. zachowały się, w
przekładzie łacińskim, stare pytania trynitologiczne, zadawane przed
chrztem: Wierzysz w Boga Ojca wszechmogącego? Wierzysz w Chrystusa
Jezusa, Syna Bożego, który narodził się z Ducha Świętego z Maryi Dziewicy, i
ukrzyżowany pod Poncjuszcm Piłatem, i umarł, i został pogrzebany, i
trzeciego dnia powstał z martwych żywy, i wstąpił na niebiosa, i zasiadł po
prawicy Ojca, mając przyjść sądzić żywych i umarłych? Wierzysz w Duchu
Świętego, i w Święty Kościół, i ciała zmartwychwstanie? (DH 10)” /Cz. S.
Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 193/. „Chrzczony po
każdym pytaniu odpowiadał: „wierzę”. Podobnie trynitarnie ułożone było
wyznanie wiary w katechezie chrzcielnej św. Ireneusza z Lyonu, zwanej
„Regula fidei” (Adversus haereses I, 10; XXII, 1)” /Tamże, s. 194.
+ Bartnik Cz. S. Dokument źródłem poznania historycznego. „Są teoretycy
historii, którzy ograniczają nauki historyczne tylko do „obszaru”
dokumentów” […] Dokument to każdy znak urzędowy wypowiadający myśl
ludzką: napis, tekst, obraz, dzieło umowy itp. […] Koncepcja, głównie
uczonych francuskich, zredukowania nauki historycznej tylko do
dokumentów, choćby w najszerszym znaczeniu, jest nie do utrzymania.
Dokumenty odgrywają istotną rolę może jedynie w historii dyplomacji. Trzeba
jednak zgodzić się, że historia oparta na dokumentach dysponuje dużym
stopniem poznawczości i pewności, zwłaszcza jeśli się wyeliminuje modne
zawsze fałszerstwa dawnych dokumentów” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl,
Lublin 1995, s. 31/. Pisma źródłem poznania historycznego. „Źródła
historyczne są zawsze znacznie szersze, niż przekaz pomnikowy czy
dokumentalny. Właściwymi źródłami historycznymi są wszystkie faktyczne
78
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
układy znaków, oddające poznanie pierwszych świadków, a następnie
pierwszych
receptorów
oraz
wszystkich
dalszych
przekazicieli,
indywidualnych i zbiorowych. Tymi faktycznymi utworami znakowymi są,
ogólnie, wszelkie układy znakowe wyrażające świat osobowy człowieka Jego
myśli, przeżycia, dążenia, emocje, namiętności, charakter, osobowość, czyny,
samowyraz artystyczny i kulturalny itp.), a szczegółowo przede wszystkim
wszelkiego rodzaju pisma (inskrypcje, teksty, dzieła, kroniki, zapiski, utwory,
wytwory techniki i sztuki, filmy, płyty, taśmy, nagrania itp.). Pismo może być
ujmowane w znaczeniu wąskim oraz szerokim (kiedy obejmuje wszelkie
faktyczne utwory przy pomocy znaków wytworzonych przez człowieka lub
zachowanych). Jeśli się nie zgadzamy, by nauka historyczna ograniczała się
do samych dokumentów, to nie musimy czynić tego samego względni
wszelkich pism, które stanowią pewną podstawę historii. Przed
wynalezieniem pisma, przynajmniej piktograficznego, trudno było o naukę
historyczną. Źródła mówione (przekaz ustny) nie dawał mocnej podstawy pod
rozwój nauk historycznych” /Tamże, s. 32.
+ Bartnik Cz. S. Dom człowieka jest jego przedłużeniem jego ciała. „Człowiek
szuka osłony, ochrony, klimatyzacji, przedłużenia swego ciała, miejsca
najbardziej swojego o głębokim wnętrzu, o trwałych perspektywach. Chciałby
udomowić cały świat. I tak dom ma coś z obrazu raju. Człowiek buduje sobie
zawsze dom „ludzki”: z ludzi, z najbliższych, rozumiejących, żyjących w
serdecznej wspólnocie. Dom umysłów, serc, rąk, dzieł pracy. Człowiek chce, z
miłości, dom swój poszerzać na bliską społeczność: na wieś lub miasto,
osiedle, naród, państwo, na ludzkość, na całą ziemię. Dom to najbliższe
środowisko, kolebka ludzkiego życia, w przeszłości i na przyszłość. Człowiek
formuje siebie samego jako dom własny i zarazem szuka domu
wspólnotowego z ludźmi, wznoszonego z ludzi, moralności, prawdy, dobra,
piękna, marzeń, nadziei, kultury, polityki, życia cywilizacyjnego. Jawią się
przed nami te różne edeńskie domy, do których dążymy: Dom Wspólnoty
Rodzinnej, Dom Polski, Dom Europejski, Dom Świata. [...] Przede wszystkim
dom jest znakiem Kogoś: „Każdy bowiem dom jest przez Kogoś zbudowany, a
Tym, który zbudował wszystkie domy i wszystko, jest Bóg (Hbr 3, 4). I ktoś
jest w samym sercu domu. Dlatego dzikość i bezdomność świata to
największe
zagrożenie
dla
duszy
ludzkiej.
Wygnanie,
tułaczka,
bezojczyźnianość, to jakby brak własnej obecności” [...] Człowiek chce
wznosić także dom święty, kościół, Dom Chrystusa (Hbr 3, 6), Dom Boży (Mt
12, 4), Dom Trójcy Świętej, w którym są przygotowane dal każdego z nas
mieszkania (J 14, 2)” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania,
1999, s. 100.
+ Bartnik Cz. S. doskonali metodologię własną. „Tytułem przykładu
Bartnikowe doskonalenie własnej metodologii niech zasygnalizuje proces
ewolucji rozumienia, czym jest teologia: od ujęcia reistycznego (teologia jako
wiedza o rzeczach Bożych), przez semejologiczne (teologia jako system
znaków) i hermeneutyczne (teologia jako rozumienie treści wiary) do
personalistycznego – integrującego poprzednie i wzbogacającego je o cały
wymiar osobowego uniwersalizmu /Edwin Wójcik, Katolicki Uniwersytet
Lubelski Jana Pawła II/. /Istota teologii/ […]. Wyjaśnienie, czym jest
teologia, Bartnik ujmuje dwojako: apofatycznie („negująco”) i katafatycznie
79
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
(„twierdząco”). Przy czym ujęć tych nie uważa za przeciwstawne, lecz
dopełniające. Podstawą ich komplementarności jest asertoryczny charakter
obu. Ponieważ według Bartnika nawet negacja ma w sobie wtórne znaczenie
twierdzące i wyjaśnienie rzeczy poprzez jej zaprzeczenie z zasady musi mieć
wewnętrznie coś pozytywnego, co umożliwia w ogóle pojmowanie
sensowności negacji /J.H. Newman, An Essay on the Develipment of Chrisian
Doctrine, London 1845 (O rozwoju doktryny chrześcijańskiej, tłum. J.
Zielińska, Warszawa 1957, s. 65)/” /E. Wójcik, Metatheologia Bartnicana, w:
Ku mądrości teologii, Red. K. Góźdź, E. Sienkiewicz, Szczecin 2008, 13-21, s.
14/ „1. Uznając wartość ujęcia apofatycznego, Bartnik podaje ciągi wyliczeń,
czym teologia nie jest. Ograniczając dziesiątki egzemplifikacji przytaczanych
w rozmaitych tekstach do kilku podstawowych, należy powiedzieć, że teologia
to nie objawienie, dogmat, kościelna świadomość, literatura lub
publicystyka, chrześcijański światopogląd, życiopogląd czy praktyka, nie jest
to także rodzaj filozofii, religiologii ani żadnej innej nauki świeckiej (Tenże, Co
to jest teologia? „Niedziela” 30 (1987) nr 8, s. 1-2; tenże, Potoczne rozumienie
„teologii”, w: tegoż, Metodologia teologiczna, Lublin 1998, s. 17-19.
Wymienione powyżej negatywy należy rozumieć w sensie zwykłej negacji,
czyli że teologia nie jest właśnie tym czymś (np. wiarą), jak i negacji
spotęgowanej, że nie jest ona czymś ponad to (np. superwiarą). Jednocześnie
sam apofatyzm nie stanowi bezwzględnego odcięcia się od negowanej treści.
W podejściu tym pobrzmiewa jakby echo przekonania papieża Leona I
Wielkiego (zm. 461), według którego nawet herezja posiada coś z prawdy
(Tractatus XXIV 5). Teologia, mimo iż nie utożsamia się ze swymi negatywami
oraz nie stanowi ich prostej pochodnej, intensyfikacji czy nadbudowy, to
korzysta z wielu z nich, łączy się z nimi lub zawiera je. Między innymi dlatego
pozostaje zasadne osobiste wyznanie Bartnika, że nauka teologiczna jest dla
niego modlitewną rozmową z Osobami Trójcy Świętej (Tenże, Moja droga
naukowa, w: M. Kowalczyk, Działalność naukowa i pisarska Czesława
Stanisława Bartnika, Lublin 2004, s. 200. Podobne określenie teologii
rozwija ks. prof. Jerzy Szymik w: tegoż, Teologia. Rozmowa o Bogu i
człowieku, Lublin 2008)” /Tamże, s. 15.
+ Bartnik Cz. S. Doskonałość życia ludzkiego w raju „Według teologów
średniowiecznych ludzie w raju mieli posiadać niezwykłą urodę, wspaniały
wygląd, odpowiedni wzrost i zgrabność figury, pełne zdrowie, niezakłócony
niczym rozwój organiczny i psychiczny, niemożność odniesienia zeszpeceń
lub ran, wolność od niebezpieczeństw i nieszczęśliwych przypadków,
kompletny zestaw przymiotów ducha i ciała, w tym także nieopisanych
talentów (śpiewu, gry, twórczości, akrobacji, poezji), jak i możliwości, np.
podróży po wszechświecie itp. Było to zapewne rozwinięcie wspaniałej
metafory proroka Ezechiela: Byłeś odbiciem doskonałości, pełen mądrości i
niezrównanie piękny. Mieszkałeś w Edenie, ogrodzie Bożym; okrywały cię
wszelkiego rodzaju szlachetne kamienie: rubin, topaz, diament, tarszisz,
onyks, beryl, szafir, karbunkuł, szmaragd, a ze złota wykonano okrętki i
oprawy na tobie, przygotowane w dniu twego stworzenia. Jak wielkiego
cheruba opiekunem ustanowiłem cię na świętej górze Bożej, chadzałeś pośród błyszczących kamieni. Byłeś doskonały w postępowaniu swoim od dni
twego stworzenia, aż znalazła się w tobie nieprawość (Ez 28, 12-15). Był to
jakiś motyw raju mesjanicznego (Iz 2, 1-5; 11, 1-16; 25, 6-12) – bez walk,
80
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wojen, prześladowań i zbrodni. Wszyscy ludzie mieli być społecznie równi,
wolni i szczęśliwi. Miało nie być upośledzonych, ubogich, zepchniętych na
margines. Chętnie też dodawano pomyślność wszystkich przedsięwzięć,
całkowite zaspokojenie pragnień, pełną owocność działań. A przede
wszystkim łatwe panowanie nad przyrodą, pokój ze światem zwierzęcym oraz
służebność roślin i rzeczy względem człowieka. Słowem – człowiek miał być
pełnym transcendensem doczesności i zarazem panem świata i historii oraz
pełnym ich konsumentem. I to wszystko miało nie być zagrożone żadnym
kresem, zwłaszcza śmiercią” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1,
+ Bartnik Cz. S. Dosłowność interpretowania opisu stworzenia. Typy
hermeneutyki tekstów kreacyjnych Starego Testamentu. „2) Interpretacja
literalna. „Kolejność stwarzania miała być taka, jak w opisie, tzn. najpierw
powstało światło na ziemi, a dopiero potem słońce, księżyc i gwiazdy jako
„światło małe” (kosmologia hebrajska). Dzień miał trwać 24 godziny. John
Lightfoot (1602-1675), sławny teolog anglikański, chronolog, uczył – a za nim
całe gromady innych teologów, także katolickich – że człowiek został
stworzony 23 października 4004 r. przed Chr. o godz. 9 w niedzielę. Cały
świat pojawił się 5 dni wcześniej. Pierwsi ludzie, Adam i Ewa, pojawili się od
razu jako dorośli, umiejący bez uczenia się żyć, chodzić, mówić, zachowywać
się, wyposażeni w pełnię wiedzy o Bogu, świecie i sobie, ze wszystkimi w
ogóle sprawnościami i zdolnościami do pracy, jedzenia, rozmnażania się, z
rozwiniętymi umysłami, wolą, uczuciami i osobowościami. Raj trwał kilka dni
lub tygodni. Wypędzeni z raju mieli syna, Kaina, za miesiąc lub 9 miesięcy.
Abel został zabity w 129 r. od stworzenia świata. Do Chrystusa upłynęło
cztery tysiące lat, 4500 lub – według innych – 5500. Koniec świata nastąpi z
upływem sześciu tysięcy lat lub siedmiu tysięcy. Według ogółu „literalistów”
potop miał objąć albo całą ówczesną cywilizację, albo całą kulę ziemską.
Zostały zatopione prawie wszystkie gatunki zwierząt lądowych, wszyscy
ludzie, poza arką Noego. Dziś paleo-antropologowie odkrywają skamieniałe
szczątki z tamtych czasów, a nawet mają prawo poszukiwać szczątków arki
Noego. Potop dzieli świat na erę przed potopem i erę po potopie (np.
„zwierzęta przedpotopowe”). W arce miały się zmieścić pary wszystkich
zwierząt, choćby miliony czy miliardy gatunków. Po potopie życie zaczęło się
rozwijać na bazie uratowanych par. Wówczas nie przybywa już nowych
gatunków fauny i flory, co najwyżej wszystko na nowo się degeneruje” /Cz.
S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin
1999, s. 277.
+ Bartnik Cz. S. Dramat człowieka rozpoczęty w raju, trwa po grzechu
Adama jako etap soteryjny. „Daru życia Stwórca nie chce nikomu odebrać,
ale człowiek musi je przyjąć na sposób ludzki, osobowy, a mianowicie jako
istota moralna (świadoma, wolna, święta, miłująca), czyli dobra moralnie.
Stąd w ogrodzie jest także „drzewo próby”, „drzewo przezwyciężenia pokusy”,
drzewo antytetyczne niejako, „drzewo wiadomości dobrego i złego”. Przy tym
drzewie waruje szatan jako istota zła moralnie. Organizuje on moce
przeciwne Bogu i inscenizuje pokusę złamania zakazu, co obrazuje wieczny
dramat człowieczego wyboru między dobrem a złem. Zaczyna od kobiety jako
– w mniemaniu ówczesnych – bardziej uczuciowej, łatwowiernej i wrażliwszej.
Przedstawia pierwszym ludziom, rekapitulującym w sobie wszystkich nas, że
81
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
jeśli nie posłuchają Boga w aspekcie moralnym, to staną się Mu równi, nie
będą od nikogo i od niczego zależni wewnętrznie, posiądą tajemnice świata
osobowego, stworzą sobie własną etykę dobra i zła, zgłębią misterium
istnienia i życia i będą żyli wiecznie na ziemi docześnie, „wbrew Stwórcy”.
Złamanie Woli Bożej „obiecuje” autonomię, absolutność człowieka, nowość
tworzenia, zachowanie zaś porządku stworzenia e contrario oznacza rzekomo
zniewolenie człowieka, brak perspektyw na przyszłość, stagnację historyczną.
Słowem – człowiekowi więcej miałby obiecywać bunt przeciwko Bogu niż
słuchanie Go. Problem moralny drama ludzkiego został rozwiązany
negatywnie. Człowiek złamał przykazanie i chciał być jak Bóg, ale wbrew
Bogu i ponad Bogiem, a nie według Boga (Św. Maksym Wyznawca). Od tego
momentu zamiast rzekomego rozjaśnienia życie ludzkie zaczyna ciemnieć:
Bóg jest pomijany jako Stwórca i Przyjaciel, szatan rozwija swoją odwieczną
nieprzyjaźń ku człowiekowi i buduje świat antyboski, świat materialny
okazuje się jakby wyalienowany, człowiek rozszczepił się wewnętrznie, rozbił
się społecznie i z resztą stworzenia, wszystko weszło na drogę ku
przekleństwu, odrzuceniu, nicości. I tak zaczął się jednocześnie nowy motyw
dramatu stworzenia, a mianowicie ku-soteryjny. Drama grzechu nie
skończyło się bynajmniej, lecz rozpoczęło i będzie trwało aż do skończenia
świata, a jego następstwa będą trwały ostatecznie na drugim świecie” /Cz. S.
s. 330.
+ Bartnik Cz. S. Dramat walki między dobrem a złem odczuwany intuicyjnie.
Hamartiologia „7° Zmysł grzeszności. I wreszcie w ramach tych obciążeń
należy ocenić pozytywnie poczucie winy, zmysł grzeszności, doznawanie zła
grzechu. Przeżycie realności grzeszności własnej jest bezwzględnym warunkiem religijności, zwłaszcza chrześcijańskiej. Bez niego nie ma właściwej
soterii ani prakseologii chrześcijańskiej. Trzeba też przeciwstawiać się
zanikowi poczucia winy, obojętności wobec grzechu i brakowi intuicji
dramatu walki między dobrem a złem” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka,
t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 335/. „Przy tym
współczesną cywilizację cechują nie tylko: upaństwowienie niemoralności,
upartyjnienie zbrodni, zorganizowana przestępczość, zniewolenie bliźniego,
mafijność życia politycznego, przemysł seksualny, cywilizacja śmierci (Jan
Paweł II), ale przede wszystkim odwrócenie etyki, a mianowicie odrzucenie
etyki klasycznej i uznanie zła za dobro, a dobra „tradycyjnego” za zło; tylko
niektóre wartości ocalały w tej selektywności, i to raczej przez niekonsekwencję” /Tamże, s. 337.
+ Bartnik Cz. S. Drzewa raju. „Według Rdz 2, 4b - 3, 24 Bóg osadził
człowieka w „ogrodzie” (gan) nawodnionym obficie i wspaniale udrzewionym.
Pośród drzew na pierwszym miejscu było „drzewo życia”, którego owoce
dawały nieśmiertelność (Rdz 3, 22). „Drzewo życia wyrosło w środku tego
ogrodu” (Rdz 2, 9). Z kolei „drzewo poznania dobra i zła” raz nie było ściśle
umiejscowione w środku ogrodu (Rdz 2, 9), drugim razem zaś, według Rdz 3,
3, rosło wyraźnie „w środku”. Z tego można wnioskować, że w jednym źródle
była mowa o „drzewie życia”, a w drugim źródle o „drzewie poznania dobra i
zła” („wiedzy”). Autor późniejszy starał się je połączyć w całość. Interpretacje
są bardzo trudne. Jedni uczeni uważają, że jest tu mowa o jednym i tym
samym drzewie (np. P. Meinhold), a więc albo nieśmiertelność nie była wcale
82
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
obiecana, albo „drzewo życia” po grzechu stało się jakby zatrute, stając się
już „drzewem wiedzy”, czyli drzewem samozbawienia ludzkiego, bez potrzeby
Boga i Jego darów” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 301/. „Drudzy uczeni wywodzą, że było
tam wiele „drzew życia” (prasakramentów) – cały ogród – a tylko jednym z
nich było „drzewo wiedzy”, umieszczone w raju dla próby człowieka (J.
Coppens, P. A. H. de Boer). Największa grupa przyjmuje, że były dwa różne
pojedyncze drzewa w środku ogrodu (H. Haag, Th. C. Vriezen, P. Grelot, Cz.
Jakubiec). Miały one tworzyć pełną sytuację ambiwalencji: komunii Boga z
człowiekiem – człowieka bez Boga, życia – śmierci, dobra – zła. Trzecie
stanowisko zdaje się najlepsze. Według hermeneutyki teologicznej opisów
prahistorycznych życie łączy się absolutnie z Bogiem i dobrem, z człowiekiem
zaś zbuntowanym przeciwko Bogu oraz ze złem wiąże się nierozerwalnie
śmierć. Dobro nie może się łączyć ze śmiercią, a życie, zwłaszcza
nieśmiertelność, ze złem: „Człowiek zna dobro i zło, niechaj teraz nie
wyciągnie przypadkiem ręki, aby zerwać owoc także z drzewa życia, zjeść go i
żyć na wieki” (Rdz 3, 22). Człowiek teraz już „zna” (miłuje, realizuje) nie tylko
dobro, ale i zło, przekroczył granice dobra i wkroczył w sferę zła, jako taki nie
może być nieśmiertelny, nie może mieć komunii z Bogiem” /Tamże, s. 302.
+ Bartnik Cz. S. Duch Święty eklezjalny. „Duch Święty wprowadził Syna
Bożego w historię, uczynił Go Historią Zbawienia, a jednocześnie –
paradoksalnie – stał się formą kontynuacji Chrystusa po Jego odejściu z
historii. W tym sensie Chrystus dokonuje wszystkiego w historii świata przez
Ducha, odwracając niejako rolę Odkupiciela historycznego na Ducha, na
„Chrystusa pneumatologicznego”: „Pan zaś jest Duchem, a gdzie Duch
Pański – tam wolność” (2 Kor 3, 17). Wpierw Duch prowadził wszystko ku
Wydarzeniu Jezusa, teraz Wydarzenie to rozciąga na wszystko, stając się Duchem Chrystusa społecznego, eklezjalnego. Duch odnosi Wydarzenie
Mesjańskie do historii całego świata - od jego początków aż po paruzję: 1 Tm
2, 4. Tworzy jedność Królestwa Ojca (1 Kor 15, 24) z Królestwem Syna (Łk 1,
33; 22, 30; 23, 42; 1 Kor 15, 28; Kol 1, 13). Staje się „duszą Kościoła
Chrystusowego” i „zamieszkuje” (inhabitatió) w duszy chrześcijanina (Leon
XIII, enc. Divinum illud munus, 1897 – DH 3328-3331; Pius XII, enc. Mystici
corporis, 1943 - DH 3807-3808). Jest zasadą życia Kościoła, jego jedności,
wszelkich posłań, służb, urzędów, darów, mocy i całej nadziei
eschatologicznej (Rz 8, 22-24; 1 Kor 12, 4-5; Rz 12, 3-8; 1 Kor 12-14; Dz 20,
28; Ef 4, 11). I tak posłanie Chrystusa, Syna Bożego, przeplata się z
posłaniem Ducha Świętego, wypełniając się w Kościele, Ciele Chrystusa i
Świątyni Ducha Świętego (1 Kor 14, 26; Ef 4, 12; G. L. Muller; por. KKK 737,
743). Jest to konsekwencja Trójcy transcendentnej, gdzie nie ma Ducha bez
Syna i gdzie Duch jest Jednością Ojca i Syna. „Duch Święty, którego
Chrystus – Głowa Ciała – wylewa na swoje członki, buduje, ożywia i uświęca
Kościół, będący sakramentem komunii i Trójcy Świętej i ludzi” (KKK 747)”
Lublin 1999, s. 833.
+ Bartnik Cz. S. Duch Święty futurystyczny z istoty swej. „Dalszymi,
wtórnymi obszarami poznawania Ducha Świętego przez Jego działanie, czyli
obszarami dla „heurystyki pneumatologicznej” są: stworzenie noszące na
sobie znamiona stwórczego aktu Bożego, historia, zarówno ludzka jak i
83
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
pozaludzka, kosmogeneza, dynamika strumienia istnień, życie we wszystkich
postaciach, drogi i szyfry losów, twórczość, postęp, nowość, sztuki
rzemieślnicze i piękne, praca. Nurt pneumatologiczny poznaje się szczególnie
w świecie osobowym, w podmiocie ludzkim, w świecie jaźni. Szczególne
miejsce mają wartości: życie, istnienie, prawda, dobro, miłość, piękno,
wolność, sprawiedliwość, pokój, twórczość, szczęście, harmonia bytu, logika
sensów. Najsilniejszym topos pneumatikos jest życie społeczne: wspólnota,
tajemnica bytu zbiorowego, psyche społeczna, walka z determinizmami i
złem, horyzont pragnień i marzeń, budowa społeczności idealnych,
podejmowana od początku świata, a bez pełnego skutku, dążenie do
szczęścia. Można powiedzieć, że Duch Boży jest „bliżej” w dążeniu i
pragnieniu, a także w „przyszłości” niż w fakcie, realności, a także w
„teraźniejszości”. Duch Święty jest z istoty swej futurystyczny” /Cz. S.
s. 815.
+ Bartnik Cz. S. Duch Święty jako Stwórca. „1. Pneumatologia
kreacjonistyczna. Stworzenie jest dokonywane nie tylko przez Ojca i Syna,
ale w pewnym aspekcie także przez Ducha Świętego. Dawniej teologowie
działanie Ducha Świętego zacieśniali jedynie do dziedziny odkupienia i łaski i
tym samym pomniejszali godność i świętość stworzenia. Dziś rozumiemy
lepiej, że w gigantycznym procesie stwarzania pewne jego wymiary związane
są w sposób szczególny z Osobą Ducha Świętego, o czym uczy Pismo święte.
Można powiedzieć nawet, że Duch Święty stanowi właśnie samą ową więź
pomiędzy oboma porządkami. 1° „Zapodmiotowanie” wszechświata. Duch
Święty został wylany w Pięćdziesiątnicę (Dz 2, 1 nn.) obficiej i w sposób
szczególny na nowo powstający Kościół, ale nie tylko na Kościół ani dopiero
po raz pierwszy. Był bowiem – według Pisma – zsyłany w pewien sposób i w
pewnej mierze na cały wszechświat, na ziemię i na doczesne życie ludzkie od
początku (św. Leon Wielki). Uzasadnienia dla tej tezy można doszukiwać się
w prahistorii kapłańskiej (P): „Ziemia była bezładem i pustkowiem, ciemność
była nad powierzchnią wód, a Duch Boży unosił się nad wodami” (Rdz 1, 2).
Duch Święty występuje tu jako motyw kreacyjny w postaci uobecniania się
Boga, wprowadzania „ciepła” osobowego oraz ładu, porządku i harmonii”
Lublin 1999, s. 291.
+ Bartnik Cz. S. Duch Święty jako Stwórca. 1. Pneumatologia
kreacjonistyczna. 2° Ku-personalne nachylenie stworzenia. „Duch Święty
ukierunkowuje świat, jego kształty i tematy ku osobie. Mówiąc bardziej
konkretnie – tworzy szczególne nachylenie świata doczesnego ku prawdzie,
dobru, pięknu, życiu, wolności i prozopogenezie. Prawda. Będąc „Duchem
Prawdy” (J 15, 26), tworzy prawdę i otwiera człowiekowi drogi do prawdy”
Lublin 1999, s. 291/. Daje mu „oko Boże” dla właściwego widzenia rzeczy i
ich Stwórcy: „Położył oko swoje w sercu ludzi, aby im pokazać wielkość dzieł
swoich” (Syr 17, 8; por. Ef 1, 18). Z drugiej strony ciągle otwiera przed
człowiekiem świat natury dla głębszego jego poznania: „wszystko się pozna w
swoim czasie” (Syr 39, 16). W tym względzie dziełem Ducha jest przede
wszystkim prawda o Bogu i o Mesjaszu, czyli poznanie Boga przez ludzkość:
„Kraj się napełni znajomością Jahwe na kształt wód, które przepełniają
84
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
morze” (Iz 11, 9). Jednak w pewnym sensie z Ducha wypływa wszelkie
poznanie, wszelkie światło ludzkie i wszelka prawda (np. Flp 2, 15)” /Tamże,
s. 292.
kreacjonistyczna. 2° Ku-personalne nachylenie stworzenia. „Dobro.
Poznanie jest nieoddzielne od dobra i miłości: „Kto spełnia wymagania
prawdy, zbliża się do światła” (J 3, 21; por. 1 Tes 5, 5-8), także do światła w
znaczeniu dobra moralnego i Boga. Duch Święty czyni dobro i ukazuje nam
dobro, uwrażliwia nas na nie i pomaga nam współdziałać z rozlewającym się
dobrem Bożym, stwórczym i zbawczym. Unosząc się nad pierwocinami
stworzenia, widział, że „wszystko co uczynił, było bardzo dobre” (Rdz 1, 31).
Jego to dziełem jest boska interpretacja stworzenia dla dobra człowieka:
„Wszystkie dzieła Pana są dobre. Nie można mówić: »To od tamtego jest
gorsze«, albowiem wszystko uznane będzie za dobre w swoim czasie” (Syr 39,
33-35). Dobro stworzenia i zbawienia nie tworzy się samo, tworzy je Osoba
Boża. Piękno. Jedną z głównych dróg Ducha Świętego w świecie jest piękno.
Boski Artysta i Estetyk ukazuje piękno Trójcy Świętej i tworzy piękno
obiektywne w świecie, ucząc przy tym ludzkość odbierać je, przeżywać, a
także naśladować. W tym sensie mówi się także, iż jest u początków
wszelkiego piękna percypowanego i tworzonego. Odnosi się to nawet do
dziejów ludzkości, które mają niezwykłe piękno misteryjne i dynamiczne:
„Uczynił wszystko pięknie w swoim czasie, dał im nawet wyobrażenie o
dziejach świata” (Koh 3, 11); „wszystkie dzieła Pana są bardzo piękne, a
każdy rozkaz Jego w swoim czasie jest wykonany” (Syr 39, 16), Żadne piękno
nie mogłoby istnieć bez swej istotnej relacji do Osoby i osób” /Cz. S. Bartnik,
kreacjonistyczna. 2° Ku-personalne nachylenie stworzenia. „Życie.
Osobie Ducha Świętego przypisujemy także w szczególny sposób źródło życia
i dzieło życia na wszystkich szczeblach: od biologicznego po Boże. Tchnienie
życia w człowieka przypisywano Duchowi Świętemu już na podstawie
prahistorii jahwistycznej: „Wtedy to Jahwe Bóg ulepił człowieka z prochu
ziemi i tchnął w jego nozdrza tchnienie życia, wskutek czego człowiek stał się
istotą żywą” (Rdz 2, 7; por. Koh 12, 7). Również każdy dzisiejszy człowiek
rodzi się nie tylko w sposób czysto biologiczny, ale także z Bożego aktu
stwórczego, którym jest tutaj tchnienie Boże (por. J 3, 8). I wreszcie z
Duchem Świętym wiąże się istotnie życie łaski, życie nadprzyrodzone, życie
wieczne (np. J 1, 4 nn.; G. W. Strug)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka,
t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 292/. „Duch osobowości.
Duch Święty stanowi szczególne oparcie dla budowania podmiotowości
ludzkiej aż do samej ontycznej głębi osoby. W tym sensie chrześcijanin
buduje swoją osobowość w Duchu Świętym: „budujemy samych siebie w
Duchu Świętym” (Jud 20). Człowiek kształtuje się nie tylko na obraz Jezusa
Chrystusa, ale i na obraz Ducha Świętego, który jest „osobą osób” (H.
Mühlen): „upodabniamy się do obrazu Ducha Pańskiego” (2 Kor 3, 18; por. 1
J 4, 13). Stanowi zatem jakby podstawę kreacyjną wsobności bytu ludzkiego.
W tym sensie jest apropriacyjnym Stwórcą osoby ludzkiej, a nie jej „cząstką”.
Jest Boskim Konstruktorem osoby stworzonej i wszelkiej podmiotowości
wyższej. Jest to szczególny Stwórca podmiotu /Tamże, s. 293.
85
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
kreacjonistyczna. 2° Ku-personalne nachylenie stworzenia. „Wolność.
Duch Święty tchnie wolność w byt, zwłaszcza w człowieka, i daje jej
funkcjonowanie z siebie samej: „a gdzie Duch Pański, tam wolność” (2 Kor 3,
17). Jest tu niewątpliwie mowa nie tylko o jakiejś wolności wyboru środków
do celu dobrego (jeden z wielu rodzajów wolności) czy wolności religijnej od
rytuału starotestamentalnego, ale także o całym zjawisku wolności
stworzenia, zwłaszcza o samowyrazie człowieka przez wartości (por. Syr 17,
2-11; Ef 6, 12; Hbr 2, 4). Przede wszystkim odkupienie i zbawienie jest
pojmowane jako wolność par excellence: uwalnianie od wszelkich
negatywnych determinizmów (są też determinizmy pozytywne) i ograniczeń
oraz proces ku wolności wiecznej i absolutnej w Duchu Świętym. Tenże Duch
daje pewien wymiar wolności także materialnym rzeczom doczesnym,
tworząc autonomię rzeczywistości stworzonej: „Autonomia w rzeczach
ziemskich odpowiada woli Stwórcy. Wszystkie rzeczy bowiem z samego faktu,
że są stworzone, mają własną trwałość, prawdziwość, dobroć, i równocześnie
własne prawa i porządek” (KDK 36). Oznacza to, że stworzenie ma konieczną
relację do osoby lub osób, gdyż tylko byt osobowy jest właściwym i
ostatecznym źródłem wolności” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1,
+ Bartnik Cz. S. Duch Święty jako Stwórca. 2. Pneumatologiczna restauracja
stworzenia. „Duchowi Świętemu przypada w specjalny sposób odrodzenie
stworzenia, doskonalenie i tworzenie prawdziwej drogi rozwoju i sensu:
„Stwarzasz – modlimy się – istoty i rzeczy, gdy ślesz swego Ducha i
odnawiasz oblicze ziemi” (Ps 104, 30). Tchnienie stwarzające i doskonalące
odnosi się szczególnie do organizmów społecznych: „Ducha mojego tchnę w
was i będziecie moim ludem” (Ez 36, 27). Dziełem Ducha jest także ciągłe, aż
do czasów ostatecznych, budowanie nowego świata: „Oczekujemy według
obietnicy nowego nieba i nowej ziemi, w których będzie mieszkała sprawiedliwość” (2 P 3, 13; por. Iz 65, 17-25). Będzie to świat sprawiedliwości, pokoju,
chwały, harmonii, porządku, komunii ludzi i rzeczy (Rz 14, 17; Iz 66, 12; Ap
21, 1-27). Istniały kierunki (np. bł. Joachim z Fiore, A. Cieszkowski), które
uczyły, że na końcu dziejów nastąpi epoka Ducha Świętego. Ich błąd polega
głównie na tym, że królestwo Ducha nie jest ani epoką ostatnią, ani odrębną
od Ojca i Syna” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 293/. „Duch stwórczy nie jest „ostatni”
ani tylko soteryjny, lecz jest komunią Ojca i Syna, harmonią porządku
stworzenia i porządku zbawienia oraz ma charakter „ontologiczny”: jest
realnością odrodzeniową i daje realność „wciąż nową”. Jest to tchnienie
odradzające i doskonalące – wspołrozciągłe z całą historią ludzką, od
początku do końca, i wynikające z głębin i szczytów aktu stworzenia”
/Tamże, s. 294.
+ Bartnik Cz. S. Duch Święty jako Stwórca. 2. Pneumatologiczna restauracja
stworzenia. 2° Autor pomy śln oś ci. „Teologia stworzenia nie głosi za
Leibnizem, że dzieje doczesne i zbawcze są co do joty deterministycznie
ułożone z góry i wiedzione do końca żelazną logiką następstw. Nie uczymy też
za Heglem, że każde zdarzenie i cała historia są w całej rozciągłości spójne,
rozumne i dobre. Nauka o Duchu Stwórczym i Dokonawczym soteryjnie (A.
Jankowski) ukazuje, że wszelkie rozdarcie, wszelka dialektyka bytu i
86
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wszelkie tajemnice życia mogą otrzymać rozwiązanie pozytywne dla człowieka
pod odpowiednimi warunkami. Mądrości Ducha „żadne zło nie przemoże, bo
sięga ona potężnie od krańca do krańca i urządza wszystko łagodnie” (Mdr 7,
30 - 8, 1). Stąd chrześcijanin czerpie najwyższy optymizm, ufność w dar
istnienia, sens życia i wewnętrzny pokój stworzenia. Trójca Święta wiąże
twórczo stworzenie i zbawienie, transcendując je w pewnym sensie w
kierunku pełnej komunii osobowej między człowiekiem a Bogiem. Medium
stanowi Jezus: Dla nas zajaśniał nowy dzień: dzień Zmartwychwstania
Chrystusa. Siódmy dzień kończy pierwsze stworzenie- Ósmy dzień zaczyna
nowe stworzenie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 294/. „W ten sposób dzieło stworzenia
dochodzi do punktu kulminacyjnego w jeszcze większym dziele Odkupienia.
Pierwsze stworzenie odnajduje swój sens i swój szczyt w nowym stworzeniu
w Chrystusie, którego blask przekracza pierwsze stworzenie (KKK 349)”
/Tamże, s. 295.
+ Bartnik Cz. S. Duch Święty Osoba Osób. Trynitologia tomistyczna Duch
Święty. „Duch Święty pochodzi od Ojca i Syna jako jednej zasady przez jedno
wspólne tchnienie (pneuein, spiratio). Teologia zachodnia uważa, że Duch
Święty pochodzi od Ojca i Syna per modum voluntatis jako owoc tchnienia
(pneuma, spiratum) wzajemnej Miłości między Ojcem a Synem. O ile Syna
odbiera się jako Eikon (obraz, odbicie, pojęcie ontyczne) i coś statycznego, o
tyle Ducha wyobrażano sobie jako Ruch, Moc, Dążenie, Telemat, pobudzanie
do tego, by Poznanemu oddać się w Miłości, a więc pochodzenie Ducha
odbywa się na drodze woli jako Miłość (Vinculum amoris). Ojciec i Syn
stanowią jedną zasadę dającą tchnienie, co sformułował Sobór Lyoński II:
„nie tak, jakby z dwu zasad, lecz jako z jednej zasady, nie na podstawie
dwóch tchnień, lecz jedynego tchnienia” (unica spiratione; DH 850).
Oczywiście, pochodzenie przez miłość nie ujmuje samej głębi różnicy
pochodzenia w stosunku do Syna. Jest to też tylko metafora. W ogóle jest to
pewna psychologizacja, która nie ma adekwatnego zastosowania do Trójcy.
Opierając się na różnych semantycznie nazwach biblijnych: Syn i Duch
(pneuma), przyjmujemy jedynie tyle, że pochodzenie Syna różni się od
pochodzenia Ducha Świętego, albo – inaczej mówiąc – że pochodzenie Ducha
nie jest rodzeniem i dlatego Ducha nie możemy nazywać Synem ani
odwrotnie. Duch Święty jest raczej jakimś osobowym spełnieniem dwu
pierwszych relacji czy „miejscem osobowym” relacji między Ojcem i Synem,
czyli jakby „Osobą Osób” w Trójcy (H. Muhlen, A. Czaja)” /Cz. S. Bartnik,
„Ponieważ miłość nie wyłania się z miłującego bez poznania umiłowanego i
ponieważ Ojciec i Syn nawzajem się miłują, stąd wzajemna miłość, która się
uosabia w Duchu Świętym, musi wychodzić od obu (wbrew Focjuszowi).
Gdyby Duch pozostawał tylko w relacji od Ojca, a nie także do Syna, to nie
różniłby się od Syna. W Duchu następuje „powrót Ojca do siebie samego”:
reditio ad seipsum, ale jako Rodzącego i w relacji do Rodzonego” /Tamże, s.
212.
+ Bartnik Cz. S. Duchowość trynitarna. „3° W ż y c i u duchowym. Innym
ważnym obszarem krystalizowania się trynitologii refleksyjnej było życie
duchowe chrześcijan, z czasem – pod wpływem Wschodu – anachoreckie,
mnisze i cenobityczne. Chrześcijanin musiał mieć właściwe dla
87
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
chrześcijaństwa treści duchowościowe, podczas gdy formy mogły być
zapożyczone z religii wschodnich. Chrześcijanin winien był wznosić swoje
życie duchowe na podstawowej prawdzie chrześcijańskiej. A prawdą tą była
Trójca Święta. Należało więc odnieść siebie i swoje życie do Jednego Boga i
zarazem do wszystkich Trzech Osób Bożych” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka
katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 194/. „Według formuł najbardziej prostych
doskonałość miało się osiągać w dążeniu do Ojca, przez totalną więź z
odkupieńczą ofiarą Syna i w darze miłosnym Ducha Świętego. Relacja
duchowościowa była więc przede wszystkim interpersonalna, uzyskiwała
jedną scenę Trójosobową, co odróżniało chrześcijan zdecydowanie od żyda,
hindusa czy buddysty, uprawiających duchowość naturalistyczną,
kosmologiczną i w ogóle apersonalną. Przy tym duchowość chrześcijańska
była – za judaizmem – rdzennie społeczna: polegała na odniesieniu
wszystkiego nie do kogoś jednego, lecz do Osób Boskich, a wtórnie także
ludzkich – w postaci Kościoła (por. Dz 2, 42-47; 4, 23-37; 5, 1-16). W
niektórych gminach życie duchowe koncentrowało się tematycznie trochę
bardziej na Osobie Jezusa Chrystusa, w innych zaś rozwijało się żywsze
odczucie działania Ducha Świętego, głównie w duszy, we wspólnocie
kościelnej i w czynach „inkorporujących” w całe Dzieło Trójcy. Było to
szczególne rozwijanie tradycji duchowościowej szkół Pawłowej i Janowej, że
mianowicie człowiek idzie – „wraca” – do Boga jako Ojca przez upodobnianie
się do Syna, ale ta droga nie jest materialna ani naturalna, lecz odbywa się w
Duchu Świętym, który stwarza najbardziej bliskie, owocne i wewnętrzne
każdemu „środowisko zbawcze”, milieu edeniczne i jedyne miejsce
wkraczania człowieka w świat Boski” /Tamże, s. 195.
+ Bartnik Cz. S. Dusza ludzka bytem duchowym. „We wszystkich religiach,
kulturach i kierunkach myśli dusza była – i jest – ujmowana jako różna od
ciała i ontycznie doskonalsza, co nie przeszkadzało nieraz tłumaczyć ją
ostatecznie również poprzez materię najbardziej subtelną i doskonałą,
oznaczającą właściwie tyle, co „bytowość”, „realność” /Cz. S. Bartnik,
„W tym sensie duszę uważali za „najdoskonalszą materię” nawet niektórzy
uczeni chrześcijańscy: św. Justyn, Tertulian, św. Jan Kasjan, Faustus z
Riez, Jan Szkot Eriugena, św. Bonawentura, Dawid z Dinant i inni. Ogólnie
jednak myśliciele chrześcijańscy tłumaczą byt duszy jako duchowy, różny od
ciała. Ludzka refleksja wypracowała niemal powszechny pogląd o
niecielesności (niematerialności) duszy. Słuszności tej refleksji dowodzi
ogromna liczba zjawisk antropofanijnych. Oto podstawowe: fenomen
własnego „ja”, jaźni, podmiotu niematerialnego; zjawisko świadomości,
zwłaszcza „głębokiej”; zjawisko refleksji ludzkiej („wiem, że wiem”); umysł
(intelekt, rozum, intuicja duchowa); poznanie umysłowe (pojmowanie,
rozumowanie, wnioskowanie); pojęcia ogólne, idee, sądy, myślenie, wiedza;
zdolność
abstrakcji,
zasady,
prawa
ogólne;
pamięć
duchowa,
samokontynuowanie się człowieka, trwanie samoświadomości; wyobraźnia,
marzenia,
fabularność,
utopie;
logika,
wynikanie,
uzasadnianie,
weryfikowanie, zmysł metody i metodologiczności; fenomen woli (dążenie,
decyzje, pragnienie, telematyka życia); wolność (wyboru, istnienia, czynu,
rozwoju, kształtowania się); miłość wyższa, ofiarna, altruistyczna; praca
wysoko
zorganizowana,
nowa
i
twórcza
(zinstrumentalizowana,
88
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
technologiczna, kultura materialna); twórczość, świadome kierowanie się
celem, badawczość; przewidywanie, nadzieja, prorokowanie; technika
(narzędzie wyższego rzędu, przemysł, urbanizacja, maszynosfera)” /Tamże, s.
385/. „Wszystko to ukazuje niezwykły pierwiastek duszy, jej świat i jej naturę różną od rozpoznawalnej empirycznie materii. To dla tego rozpoznania
nie trzeba objawienia, łaski z góry ani wiary religijnej” /Tamże, s. 386.
+ Bartnik Cz. S. Dusza ludzka cielesna (dusza ludzka jest formą
substancjalna ciała). „W II połowie XX w. liczni bibliści – a za nimi także
teologowie (J. Ratzinger, W. Kasper, A. Zuberbier, B. Forte) – mówią o
hebrajskim „monizmie antropologicznym” w Biblii. Interpretacja taka stała
się dziś modą niemal ogólną. Jest to jednak nieporozumienie
terminologiczne. „Monizm” w dosłownym znaczeniu musiałby oznaczać, że
„ciało” i „dusza” nie różnią się między sobą ontycznie co do swej osnowy, a
jedynie funkcjonalnie lub językowo. W myśl tego człowiek byłby cały albo
„ciałem” (wraz z duszą), albo „duchem” (ciało miałoby osnowę duchową), albo
wreszcie czymś trzecim, powstałym ze zmieszania: „ciałoduszą” czy
„duszociałem”. Tego zaś dziś żaden uczony nie przyjmuje. Nawet dalecy od
klasycznej myśli uczeni marksistowscy (I. S. Kon, A. Schaff, J. Juczyński, Z.
Cackowski, J. Wiatr) przyjmują pewną bimodalność człowieka – cielesną i
duchową. Egzegetom biblijnym chodzi zapewne nie o monizm, który dla
chrześcijanina jest nie do przyjęcia, lecz o ściślejszą niż w dualizmie
skrajnym jedność substancjalną ciała i duszy, co dawno już sformułował św.
Tomasz z Akwinu i co przyjął ogół filozofów katolickich (M. A. Krąpiec, Z.
Zdybicka, W. Stróżewski, I. Dec, G. Dogiel, M. Jędraszewski, S. Kowalczyk,
K. Wojtkiewicz, T. Węcławski, S. Swieżawski)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka
Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 390/. „Nurt
hebrajsko-żydowski
jest
więc
wyraźnie
jednościowy,
a
zarazem
dychotomiczny, a ponadto nie rozwinięty systemowo ani językowo. „Ciało”,
„dusza” i „serce” (osoba) oznaczało nie tyle wyróżniony pierwiastek człowieka,
ile raczej całego człowieka pod danym kątem (por. Rdz 1, 26-27; 2, 7-8; 19,
23; Ps 84, 3; Mt 26, 26; Rz 12, 1). Było to określenie człowieka kontekstowe
według reguły pars pro toto” /Tamże, s. 391.
+ Bartnik Cz. S. Dusza ludzka fundamentem tożsamości osoby ludzkiej.
„Teologia jedności. Współczesna myśl katolicka uczy, że człowiek jest
„misteryjną jednością przeciwieństw” – ciała i duszy, tworzącą jeden świat z
dwu, z prymatem wnętrza bytu i transcendencji. Jedność ta nie ma
charakteru czysto formalnego, lecz zasadza się na prostocie aktu stwórczego,
a dopełnia się w odkupieniu i zbawieniu. Jest to zarazem ontyczna relacja
człowieka do Boga – zewnętrzna (materialna) i wewnętrzna (duchowa).
Człowiek jest cielesno-duchową i zarazem totalną relacją-odniesieniem do
Boga, do Jego Natury (Istoty) i do Jego Wnętrza – do Osób Trójcy. Bóg jest
absolutną racją jego istoty, jego istnienia i całej jego „tematyki”. Człowiek jest
bytem medialnym między materią a Bogiem. Jest jednością, ale nie
identycznością duszy i ciała. Nieraz stosuje się tu analogię językową:
człowieka porównuje się do słowa, gdzie ciało jest znakiem (wyraz, verbum
externum), a dusza jest znaczeniem (sensem, verbum internum). Naukę o
nieopisanej jedności ciało-dusza trzeba ująć w języku systemu
personalistycznego. Ciało i dusza są współrelacjami diadycznymi względem
osoby ludzkiej i żadne z nich oddzielnie nie stanowi na ziemi pełni osobowej,
89
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
choć dusza jest główną podstawą dla tożsamości osobowej” /Cz. S. Bartnik,
„Ciało jako konkretyzacja subpodmiotowa materii ziemskiej ma samoistność
wtórną, zależną i przemijającą wraz z ustaniem trwania czasoprzestrzennego.
Pełni natomiast wszystkie funkcje alfalne, genetyczne docześnie, wiążące ze
światem, historią, empirią i możliwościami współ-kreacji osoby w łonie
stworzenia. Człowiek jest relacją nie tylko kreacyjną, ale także redempcyjną i
soteryjną w zakresie materii i ducha. Platonicy, manichejczycy i niektórzy
inni skrajni dualiści uważali, że zło jest sprawą tylko ciała, podczas gdy
dusza jest „czysta”. Św. Leon Wielki (zm. 461) uczył, że zło i grzech jest
przede wszystkim sprawą duszy. Wydaje się, że trzeba rozwinąć naukę szkoły
rzymskiej, ale w tym sensie, że zło ludzkie jest dziełem całego człowieka,
choć najpierw duszy, a potem i ciała. W konsekwencji i odkupienie oraz
zbawienie odnosi się najpierw do duszy, a dopiero wtórnie do ciała – w jakiejś
wzajemnej korelacji. Jest to relacja dokańczania i dopełniania stworzenia.
Według niej człowiek jest transcendentalną i prozopologiczną całością ad
Deum. Oznacza to spełnienie nie tyle duszy albo ciała osobno, ile raczej
pleromizację relacji eschatycznej między duszą a ciałem oraz osiągnięcie
absolutnego stanu „dotknięcia” Osobowego Bytu Bożego” /Tamże, s. 394.
+ Bartnik Cz. S. Dusza ludzka jaźnią istniejącą substancjalnie. „Dusza
stanowi szczególne medium jednostkowienia człowieka przez to, że jest
istotnością istnieniową, niepowtarzalną, niezastępowalną, wewnętrznie
tożsamą ze sobą oraz absolutnie wyróżnioną od wszystkich innych.
Wiadomo, że jako forma człowieka ma ona swoją ogólność gatunkoworodzajową. Każdy człowiek bowiem jest osobą, absolutnie w istocie swej „taką
samą”, czyli wspólna jest forma „osobowości ludzkiej”. Struktura osobowa
wspólna jest każdemu człowiekowi: Grzegorz nie jest kimś innym osobowo
niż Hanna, niż Krzysztof, niż Róża itd. aż do końca. Jednocześnie każda
osoba jest jedną jedyną. Zachodzi więc związanie dialektyczne między
ogólnością osobową a niepowtarzalną indywidualnością. Elementem
jednostkowienia jest dialektyczny związek tego oto istnienia ujaźnionego i
zarazem jaźni istniejącej. Absolutna indywidualność pochodzi od jaźni
egzystującej i egzystencji ujaźnionej. Jest ona określona zatem istnieniem i
jaźnią, a raczej istnieniem na sposób tej oto jaźni: existens ut ego oraz jaźnią
spełniającą się w istnieniu: ego ut existens” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka
Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 387/. „Misteryjną
podstawą tego jest dusza, która realizuje człowieka i pozwala zaistnieć mu
jako aliquis (ktoś). Ludzie nie mogą mieć „duszy wspólnej”, jak chcieli:
Awerroes, Siger z Brabantu, Hegel, W. Stern. „Dusza wspólna”, jakaś „dusza
świata” (Platon) czy „dusza wszechbytu” (panteizm brahmiński) pozostaje
tylko pustą ideą, metaforą, odkonkretnieniem bytu i oznacza anihilację
osoby indywidualnej. Poszczególny człowiek byłby tylko pustym i anonimowym „egzemplarzem” osoby ludzkiej, wielkością czysto matematyczną,
mnogością istoty lub beztematyczną ogólnością człowieka. Jedyność bytowa i
jedyność matematyczna różnią się zasadniczo. Dusza jest jedna jedyna sama
w sobie w sensie prapierwotności bytu, niepowtarzalności egzystencjalnej
swego „świata”, niekomunikowalności jaźni, a także głębi ontycznej.
Matematycznie zaś byłaby tylko czymś „jednym z wielu”, osobna (solitaria),
egzemplarzem, liczbą „jeden”. Zachodzi tu analogia do Jedynego Boga, który
90
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
właśnie nie jest liczbą „Jeden”, lecz misterium prapierwotności ontycznej i
osobowej. O mnogości jaźni duchowej nie może decydować materia
quantitate signata, bo ta pozostaje określnikiem zewnętrznym, nie
obejmującym istoty duszy. To sama dusza, ze swej istoty, znajduje się na
przecięciu ogólności i konkretności zarazem, w dalekiej analogii do Jezusa
Chrystusa jako universale concretum i zarazem concretum uniwersale”
/Tamże, s. 388.
+ Bartnik Cz. S. Dusza ludzka jest osobą nawet bez ciała. „Dusza jest
„czasem”, „miejscem” i sposobem zachowań, twórczości, a więc samorealizacji
ludzkiej, kontynuowania egzystencji, tworzenia dziejów, samowyrazu
estetycznego, kształtowania moralności oraz kultury – duchowej, materialnej
i cywilizacyjnej. Dusza przeziera przez fanie wewnętrzne, akty psychiczne i
dzieła zewnętrzne, zostawiając na tym wszystkim swoje niezatarte piętno. A
chociaż może się wyrazić cała w jakimś akcie czy dziele, to nigdy nie
redukuje się do nich, nie utożsamia się z nimi i nie jest im podległa.
Działanie i tworzenie, zwłaszcza duchowe, wpływa zwrotnie na rozwój samej
duszy, przynajmniej w zakresie tematyzacji życia i samodoświadczenia. W
historii dokonuje się owa reditio animae ad seipsam. Na tle wszechdziejów
dusza jawi się z jednej strony jak arka Boża, jak tęcza duchowa między
ziemią a niebiem, jak światło u kresu drogi, a z drugiej strony jak gwiazda
stała, jak kamień węgielny świata, jak kolumna odwieczna podtrzymująca
przemijającą rzeczywistość materialną tak, że wszelka historia ludzka
rekapituluje się w duszy. / Doskonałość. Dusza – według kierunku
hilemorficznego – nie jest substancją kompletną w swym bycie relacyjnym
(substantia incompleta), jednak nie zależy wewnętrznie od ciała – jak chciał P.
Teilhard de Chardin. Jest ponad materialną bytowością człowieka,
transcenduje ciało, choć jest „współgenetyczna” z nim. Jest bytem o własnym
istnieniu (choć wtórnie relacyjnym do ciała), o własnym utematyzowaniu i o
własnym porządku istotowym, jakkolwiek odniesionym głęboko i do ciała, i
do wszechświata, a przede wszystkim do innych osób. Dusza jest podstawą
„relacji” i źródłem relacyjnej struktury osoby. Jest bytem nieodwracalnym w
istnieniu i rozwoju, nierozbijalnym, niezniszczalnym, absolutnym na
płaszczyźnie stworzenia i eschatologicznym. Po prostu jest ukoronowaniem
Bożej ekonomii, zmierzającej do ukonstytuowania człowieka jako osoby na
płaszczyźnie stworzenia i zbawienia. Mógłby ją poniżyć lub unicestwić tylko
Bóg i to władzą absolutną (potentia absoluta), czego jednak i Bóg nie może
uczynić władzą uporządkowaną rozumnie (potentia ordinata, bł. Jan Duns
Szkot, R. Garrigou-Lagrange, I. Różycki, W. Krześniak)” /Cz. S. Bartnik,
+ Bartnik Cz. S. Dusza ludzka pojęciem znanym przez człowieka
pierwotnego. „Rozwój poglądów na duszę. W historii ludzkiej ma miejsce
rozwój obrazu duszy, jej idei, pojęcia i ujęć naukowych. I w sercu tego
ogromnego strumienia tradycji znajduje się ziarno objawienia o duszy. 1) O
pradawnym, może sprzed 400 tysięcy lat, wyobrażeniu duszy jako
niezniszczalnego i nieśmiertelnego ośrodka życia jednostki świadczą coraz
liczniejsze znaleziska i odkrycia paleoantropologiczne, a także sztuka w
grotach sprzed kilkudziesięciu tysięcy lat (w 1994 r. odkryto jedną z
najstarszych, sprzed 40 tysięcy lat, jaskinię w Cheveux). Według znalezisk
istniał już wtedy kult zmarłych, których grzebano w pozycji śpiącej, na
91
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
plecach lub kucznej, z rękami „gotowymi” do działania. Ciało przykrywano
kamieniami, by trwało jako znak danego człowieka, nieraz posypywano ochrą
(kolor krwi) i gromadzono blisko rodziny. Do ciała dodawano broń
myśliwską, żywność, narzędzia pracy w „tamtym świecie”, a nawet ozdoby
dla ukazania godności „dalej żyjącego”. Niekiedy gromadzono czaszki jako
„siedliska” dusz. Dołączano też amulety jako „określniki” stosunków z
Bóstwami w „innym świecie”. Również rytuał liturgiczny wyrażał przekonanie
o wyższym pierwiastku w człowieku, zarówno zmarłym, jak i żyjącym.
Szczególnie pradawna sztuka na ścianach grot dowodzi istnienia
samoświadomości ludzkiej, jaźni, duchowej „samoidei” i obrazu „istoty”
człowieka, a przede wszystkim jego refleksyjnego „ja” duchowego. Były to
niezwykłe antropofanie i pneumatofanie religijne, widoczne najlepiej na
przebogatych obszarach pierwotnych religii, które wymagają nowszych
badań, a także dowartościowania. Przede wszystkim statuetki i wizerunki
Bóstw wskazywały na to, że człowieka pojmowano nie tylko jako ciało, lecz
także jako posiadającego duchowy obraz i odwzorowanie Boga (A. LeroiGourhan, C. Clement, E. Patte, J. Maringer, B. Hałaczek). W prastarych
religiach i mitach antropogenetycznych człowiek jawił się sam sobie
(antropofania) jako misteryjne związanie człowieczeństwa z Bóstwem. Było to
oddawane w różnych ujęciach i obrazach: związanie ziemi i nieba, materii i
ducha, gliny i wizerunku Boga, wody i wina, gleby i ognia. Niekiedy dochodzi
do głosu wielka poetyka antropologiczna, według której człowiek jest
związkiem ciemności i światła, czasu i wieczności, prochu i łez boskich” /Cz.
1999, s. 381.
+ Bartnik Cz. S. Dusza ludzka stanowi niezwykłe misterium, „które jawi się
na różnych „poziomach” bytowości: empirycznej, filozoficznej, metafizycznej i
wreszcie teologicznej. Teologia patrzy na nią w świetle relacji do świata
Bożego, w świetle prawdy o Bogu Trójjedynym oraz w świetle objawienia i
Żywego Kościoła. Również i w teologii misterium duszy nie zostało
bynajmniej poznane do końca. Adekwatne poznanie do dna nie jest zresztą
możliwe. Zapewne człowiek będzie zgłębiał siebie wraz z duszą do końca
swoich dni na tej ziemi. / Pojęcie duszy – naucza Katechizm Kościoła
Katolickiego – często oznacza w Piśmie świętym życie ludzkie (Mt 16, 25-26; J
15, 13) lub całą osobę ludzką (Dz 2, 41). Oznacza także to wszystko, co w
człowieku jest najbardziej wewnętrzne (Mt 26, 38; J 12, 27) i
najwartościowsze (Mt 10, 28; 2 Mch 6, 30); to, co sprawia, że człowiek jest w
sposób szczególny obrazem Boga: „dusza” oznacza zasadę duchową w
człowieku (nr 363). 1° „Forma”. Dusza w większości nurtów tradycji uważana
jest za „formę” człowieka. Oznacza to „istotę” (essentia), formę substancjalną,
zasadę tożsamości ontycznej, pierwiastek konstytuujący człowieczeństwo na
płaszczyźnie świata teologicznego, metafizycznego, psychicznego, biologicznego i fizycznego. Podobnie jak ciało jest organizacją, uwidaczniającym
ukształtowaniem i kreacyjną konkretyzacją materii, tak dusza jest formą,
„kontrakcją” (ściągnięciem w jeden punkt) i konkretyzacją rzeczywistości o
cechach zasadniczo różnych od materii. Dusza upodmiotowuje na sposób
subsystentny sferę życia jaźni („mojość”), świadomości, poznania, myślenia,
woli, dążeń, wyższych uczuć, procesów duchowych. Nadaje tożsamość i
jedność podmiotowi moralności, zachowań, czynów, teatru wewnętrznego,
92
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
sceny recepcyjnej i aktywnej. Mówimy tu, idąc w głąb, o bytowości (entitas)
prostej, absolutnie czystej, jasnej, całkowicie spójnej, przy tym tłumaczącej
samą siebie, choć w istocie swej misteryjnej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka
+ Bartnik Cz. S. Dusza ludzka stworzona przez Boga jako byt odrębny od
innych dusz ludzkich. „Mikroantropogeneza. 4. Magisterium Kościoła o
mikroantropogenezie. Urząd Nauczycielski Kościoła nie ograniczył się w
swoich wypowiedziach do samej strony strukturalnej człowieka (ciało, dusza,
osoba), ale objął też mikrogenezę człowieka, chociaż ten dział, zwłaszcza w
teologii, jest bardzo zaniedbany; rozwija się bardziej dopiero pod wpływem
ataków na antropogenezę ze strony ateizmu i zbrodniczego aborcjonizmu. 1)
Synod w Toledo w 400 r. przyjął naukę, że każda dusza ludzka jest
stwarzana przez Boga oddzielnie. Było to odparcie poglądów biskupa
hiszpańskiego Pryscyliana (335-385), że dusza wyłania się drogą emanacji z
Pleromy Boskiej, mającej charakter platońskiej „ogólności ducha” (DH 190)”
Lublin 1999, s. 439/. „Leon IX dodał w 1053 r., że dusza nie jest „częścią
Boga”, lecz jest stwarzana „z niczego” – ex nihilo (DH 685; BF IX, 28).
Podobnie głosił w 1329 r. Jan XXII przeciwko Janowi Eckhartowi (zm. 1326),
który uważał, że intelekt duszy ludzkiej nie jest stworzony, lecz wyłania się z
Boga (DH 977). Sobór Watykański I odrzucił pogląd teozofii brahmińskiej,
jakoby dusze emanowały z Atmana, czyli Bóstwa Podmiotowego (DH 3024;
BF V, 24). Kościół wypowiadał się też przeciwko wschodniej tezie o
preegzystencji
dusz,
metempsychozie
i
reinkarnacji.
Synod
konstantynopolski z 543 r. (DH 403) oraz Sobór Konstantynopolski II z 553
r. odrzuciły pogląd Ewagriusza z Pontu (ok. 345-399), pobożnego anachorety,
oraz Orygenesa i innych platoników, jakoby dusze ludzkie istniały przed
obecnym życiem człowieka, przede wszystkim jako duchy niebieskie, i za
przewinienia zostały uwięzione w ciałach ziemskich. Synod I w Bradze
(Portugalia) z 561 r. odrzucił jeszcze raz naukę manichejczyków i
pryscylianistów, jakoby dusze ludzkie i anielskie emanowały z „substancji
Boga” (DH 455), przeciwko samym pryscylianistom, jakoby dusze ludzkie
zgrzeszyły w niebie i miały zostać strącone za to na ziemię w ciała ludzkie
(DH 456; BF V, 30-31), odrzuca wiarę, jakoby i duszami i ciałami rządziło
fatum, gwiazdy czy ślepy traf (can. 9; DH 459), a wreszcie przeciwko
Manesowi (Manicheuszowi, ok. 216 -ok. 276) i Pryscylianowi, jakoby ciało
człowieka, jego poczęcie i narodzenie, były dziełem nie Boga, lecz szatana i
demonów (can. 12-13; DH 462-463)” /Tamże, s. 440.
+ Bartnik Cz. S. Dusza ludzka stworzona przez Boga z nicości.
„Mikroantropogeneza. 3. Kreacjanizm. Od średniowiecza dominuje nauka, że
dusza ludzka jest stworzona przez Boga z nicości. Jest to nauka teologicznie
pewna. Jednak są różnice co do interpretacji tego faktu stworzenia” /Cz. S.
s. 437/. „2° Kreacjanizm pośrednio-bezpośredni. Kreacjanizm bezpośredni
prosty ma pod względem teologicznym duże braki i zagrażają mu sprzeczności. Wiele zależy od koncepcji aktu stworzenia. Nie można pójść za
mniemaniem potocznym, że jeden i ten sam byt ludzki ma osobno „rodzone”
ciało, a osobno „stwarzaną” duszę. Jeśli dusza jest stworzona wprost, to i
ciało - jeśli mamy uniknąć skrajnego dualizmu – jest stwarzane, bo dusza
93
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
nie jest wyprowadzana z możności materii oraz jest formą substancjalną,
która decyduje, że ciało jest ciałem. Poza tym tyle byłoby stworzeń światów,
ile jest – i będzie – dusz ludzi. Bóg stwarzałby duszę ad nutum człowieka,
nawet po zapłodnieniu przestępczym. Podejrzenia metodologiczne budzi
wiązanie obrazów materialno-biologicznych co do ciała oraz metafizycznych i
teologicznych co do duszy. Nie można, wreszcie, powstania ciała zostawiać
naukom „świeckim” jako jeden „kawałek” człowieka, a powstanie duszy jako
drugiego „kawałka” powierzać badaniom teologicznym. Człowiek jawi się jako
całość, a nie jako „ciało plus dusza” /Tamże, s. 438/. „Należy również
przypomnieć, że Boży akt stwórczy jest prosty, jeden jedyny oraz obejmuje
całą i wszelką rzeczywistość naraz, w tym i każdy element tej rzeczywistości.
Bóg nie stwarza osobno galaktyk, słońca, ziemi, atmosfery, światła, brzozy,
pszczoły, ikry, no i duszy człowieka. Każdy człowiek jest stworzony razem z
całą ludzkością i z całym światem, a sekwencja czasowa i fragmentowa ma
miejsce dopiero oddolnie. Karl Rahner (zm. 1984) rozróżnił pojęcie stawania
się (Werden) oraz działania, sprawiania (Wirken). Może tu zachodzić i
dwoistość przyczynowa: coś dzieje się w świecie stworzonym (Werden), ale nie
da się tego sprowadzić w całości do działania (Wirken) w stworzeniu. To, co
rodzą rodzice, jest organizmem obdarzonym duszą, a więc jest to „stawanie
się”, które stanowi coś więcej niż tylko ludzkie sprawianie, coś co przekracza
przyczyny stworzone dzięki przyczynowości Bożej. W głębi działania rodziców
jest przyczynowość Boża co do człowieka jako całości. Bóg działa w działaniu
rodziców, a rodzice działają w Bożym akcie stwórczym. Bóg i rodzice nie
działają „osobno” ani „obok” siebie, lecz stanowią przyczynę wspólną, w
której Przyczyna Stwórcza działa na swój sposób, a przyczyna
przyczynowana na swój (por. P. Teilhard de Chardin, P. Smulders, J. Feiner).
Teza o pośrednio-bezpośrednim stwarzaniu (przez uniwersalny i jeden akt
stwórczy) nie neguje prawdy, że stwarzana jest każda dusza bezpośrednio i
wprost, ale trzeba to interpretować tak, że Bóg działa jednocześnie,
uniwersalnie i konkretnie, nie działa „obok” aktu makrogenetycznego czy
kosmogenetycznego ani „poza” nimi, dublując je. Jest to jeden i ten sam akt
makro, który od strony „oddolnej” staje się mikro i stwarza poszczególne
osoby. Stwarzanie bezpośrednie oznacza boski charakter przyczynowania, a
tym samym osobową relację między człowiekiem a Bogiem. Stworzenie osoby
dokonuje się poprzez uniwersalny akt stwórczy (w którym implicite są
przyczyny wtórne), ale zawsze o skutkach wyłącznych, niepowtarzalnych i
bezpośrednio upodmiotowionych. W tym sensie jest to stworzenie duszy
bezpośrednie, ale i pośrednie, bo poprzez akt uniwersalny” /Tamże, s. 439.
+ Bartnik Cz. S. Dusza ludzka stworzona przez Boga z nicości. tworzywa
uprzedniego
stworzenie
duszy
ludzkiej
przez
Boga
z
niczego.
„Mikroantropogeneza. 3. Kreacjanizm. Od średniowiecza dominuje nauka, że
dusza ludzka jest stworzona przez Boga z nicości. Jest to nauka teologicznie
pewna. Jednak są różnice co do interpretacji tego faktu stworzenia. 1°
Kreacjanizm bezpośredni. Głównym przedstawicielem kreacjanizmu jest
św. Tomasz z Akwinu (STh I q. 118 a. 2; De anima 2, 86). Dusza jest
stwarzana ex nihilo sui et subiecti (czyli bez tworzywa i nie jest
przekształcaniem innego bytu) – bezpośrednio przez Boga dla każdego ciała
indywidualnego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 437/. „Jest ona wlana przez Boga w ciało
94
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
poczęte przez rodziców na mocy Opatrzności. Stworzenie duszy i jej wlanie w
ciało jest jednoczesne. Nie można głosić, że „wpierw” zostaje stworzona, a
„później” wlana. Jednakże Tomasz - idąc za Filonem z Aleksandrii –
przyjmował, że dusza była stwarzana i wlewana w ciało nie od razu w
momencie zapłodnienia, lecz w ciało chłopca w 40 dni po poczęciu, a w ciało
dziewczynki w 80 dni (STh I q. 118 a. 2; Contra gentiles II, 89). Tomasza
wszakże poprawiono, że następuje to w samym momencie zapłodnienia (KDK
51; Jan Paweł II, encyklika Evangelium vitae, Watykan 1995, nr 44-60).
Zresztą już Innocenty XI potępił w 1679 r. zdanie, że dusza jest wlewana
dopiero w chwili urodzenia (DH 2135), czyli że przed urodzeniem nie
popełniałoby się na dziecku „zabójstwa człowieka” (homicidium). Niestety,
naukę potępioną szerzą do dziś liczne odłamy protestanckie i anglikańskie.
Według teologii katolickiej stworzenie duszy płodu nie jest „z zewnątrz”, lecz
akt stwórczy jest jednocześnie transcendentny i immanentny. Powstanie
człowieka jest dziełem „wspólnym” Boga i biogenezy jako Jego stworzenia.
Nic nie dzieje się ostatecznie bez udziału Przyczyny Pierwszej. Oczywiście,
dusza w aspekcie ontycznym nie podlega rozwojowi, jak ciało. Można mówić
jedynie o rozwoju wewnątrzosobowym człowieka. Naukę o stworzeniu duszy
uwyraźnił Pius XII w encyklice Humani generis z 12 VIII 1950 r.: „Wiara
katolicka nakazuje nam utrzymywać, że dusze ludzkie są stworzone przez
Boga bezpośrednio [immadiate]” -AAS 42(1950)575. Naukę tę podtrzymuje
Jan Paweł II w Evangelium vitae (nr 43 przyp. 32) oraz KKK (nr 382)”
/Tamże, s. 438.
+ Bartnik Cz. S. Dusza ludzka terminem biblijnym. „Kiedy chrześcijanin
mówi o pełnym człowieku, to wyróżnia też „duszę” lub „ducha”. W latach
siedemdziesiątych teologia zachodnia zaczęła unikać terminu „dusza”, jako
rzekomo „mitologicznego”, a na to miejsce chciała przyjąć terminy wyłącznie
psychologizujące, jak „jaźń”, „ego” i inne. Praktykę tę oceniła negatywnie
Kongregacja Nauki Wiary Listem z 17 maja 1979 r. Ks. W. Granat
proponował, żeby obok terminu „dusza” posługiwać się także terminem
„osobowość”. Biblia i tradycja chrześcijańska używają tu głównie dwóch
terminów: dusza – nefesz, psyche, anima (mens) oraz duch – ruah, pneuma,
spiritus (animus). Przedmiotowo terminy te mogą oznaczać to samo, jednak
wywodzą się z dwóch pól semantycznych. „Dusza” to „istota żyjąca” (nefesz
hajjah), „tchnienie życia” (niszmał hajjim), „oddech życia”, „życie psychiczne”,
dusza zmysłowa (Rdz 1, 30; 2, 7). „Duch” u podstaw ma: „wiatr”, „oddech”,
„dech życia wewnętrznego”; w konsekwencji oddaje najczęściej poznanie,
intelekt, rozumienie, osąd, a także dynamizm woli i emocji” /Cz. S. Bartnik,
„Ostatnio wkracza tu coraz dalej termin „osoba” (faneh, panim, prosopon,
hipostasis, persona). Termin ten wprawdzie na pierwszym planie oznacza
całego człowieka, jednak często oznacza specjalnie „świat duchowy
człowieka”, zastępując termin „dusza”, który w dzisiejszym języku, istotnie,
szybko się starzeje. Niemniej do dziś najlepszym terminem jest „dusza”
/Tamże, s. 381.
+ Bartnik Cz. S. Dusza ludzka według starożytności. „Rozwój poglądów na
duszę. 2) W pierwszych wysokich kulturach pojawiła się antropologia analityczna. W człowieku wyróżniano zazwyczaj kilka pierwiastków: pięć, cztery,
trzy, dwa, jeden (tylko peryferyjnie, jak np. u Czarwaków). Zawsze jednak
95
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
pierwiastek duchowy miał prymat ontyczny i aksjologiczny. Inna rzecz, że
wszystkie pierwiastki miały raczej status misteryjny, kultyczny, ikonalny i
językowy, nie były rozpracowane systemowo ani naukowo. W starożytnym
Egipcie wyróżniano – niewątpliwie w stosunkowo nowszych czasach – pięć
elementów w człowieku: ciało, ducha nieśmiertelnego (khu) psyche (ba),
sobowtóra oraz formę mumii. Mimo tej liczby przyjmowano jakąś wyższą
spójność i tożsamość człowieka. Były to obszary, sfery i sposoby dziania się
jednego i tego samego człowieka. W Sumerze przeważał pogląd, że człowiek
składa się z dwóch pierwiastków: ciała (ulepionego przez bogów z gliny) i
obrazu Bożego (ducha, sumienia, prawa). Ciało symbolizowało ziemię, z
głową jako wieżą do nieba, a wizerunek ludzki obrazował rzeczywistość
nieba. Przy tym wiodący był świat ziemski, a więc ciało. Według świętych
Wed indyjskich człowiek składa się z elementu przedmiotowego, rzeczowego –
brahman oraz z elementu podmiotowego, psychicznego – atman. Jednakże w
Upaniszadach wyróżniono już także pięć warstw: ciało „grube”
(annarasamaya), ciało subtelne organiczne (paranamaya), życie zmysłowopsychiczne ad extra, związane ze światem (manomaya), psychikę
wewnętrzną, ad intra (linga) oraz duszę duchową, jaźń, osobę (atman).
Ostatecznie zabrakło jedności w koncepcji człowieka (R. De Smet) – jedność
została zastąpiona kategorią holistyczną bytu oraz panteizmem. Wielu
Greków orientacji platońskiej przyjmowało cztery pierwiastki: ciało, duszę
wegetatywną (w brzuchu), zmysłową (w piersiach) i rozumną (w głowie).
Najszerzej jednak przyjmowali trzy pierwiastki: ciało, duszę zmysłowopsychiczną (psyche) oraz duszę rozumną (nous, logos, pneuma)” /Cz. S.
s. 382.
+ Bartnik Cz. S. Dzieje człowieka „2. Realizm jednostki i jej charakter
osobowy
wiążą
się
przedziwnie
z
ruchem
egzystencji,
z
jej
wielowarstwowością i wielokształtnością bytową. Człowiek ujawnia w sobie
najpierw kontyngencję (przygodność) na bazie stworzenia. Jest to historia
stworzenia. I jednostka sięga w pewien realny sposób od początku do końca
świata. Jej historia przebiega od stworzenia razem ze światem i poczęcia,
przez cały proces stawania się, aż po kres spełnienia się czasoprzestrzeni.
Wyłania się z głębi świata stworzonego. Jednakże historia stworzenia jest
tylko punktem wyjścia ku historii zbawienia. dzieje zbawienia nie tylko
podnoszą na wyższy poziom bytu historię stwórczą, lecz także stawiają
człowieka, głównie jednostkę, w obliczu nowej nieskończoności: zbawienia
albo niezbawienia, czyli bytu albo nicości, pleromizacji osoby albo jej finalnej
depersonalizacji, historii jako rzeczywistości dokonanej pozytywnie albo
antyhistorii jako tajemnicy negacji pod tym względem. / Antyteza zbawienia
– niezbawienia przybiera postać procesu historycznego, przenika człowieka
do samego wnętrza, przetacza się ciągle przez jego świat, nieraz ze
zmiennymi rezultatami, i stawia cały świat osobowy przed ostateczną
alternatywą. Antyteza ta nie występuje na płaszczyźnie stworzenia, lecz
stanowi i jakiejś nowej postaci historii i spełnieniu się osoby. Nadaje historii
nieopisywalną dramatyczność, ciągłą apokaliptyczność i eschatologiczność.
Tym samym jednak w nowy sposób urealnia świat zdarzeń i czynów, każde
zdarzenie ustawia w nowej perspektywie i nadaje mu coś z charakteru
absolutności. / W rezultacie w dziejach jednostki są sprzężone dwie diady: a)
96
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
świat zapodmiotowań, poznań, doznań i cały wymiar subiektywności; b) i
cały świat odniesień człowieka ad extra, przedmiotowy, materialny, bycie
cząstką wobec „inności”; oraz a) wymiar świata naturalnego zarówno
cielesnego jak i duchowego i b) wymiar świata transcendentnego,
nazywanego dawniej nadprzyrodzonym, pozostającego jednak zawsze w
realnej i pełnej relacji do samej głębi świata natury” /Cz. S. Bartnik, Historia
i myśl, Lublin 1995, s. 70.
+ Bartnik Cz. S. Dzieje jednostki. „6. „To, co wspólne w dziejach jednostek
musi być mimo wszystko ujmowane możliwie uniwersalistycznie” /Cz. S.
Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 72/. „a) Przyjmowanie pełnej
realności i zarazem misteryjności historii jednostkowej nie utożsamia się z
indywidualizmem, atomizmem ludzkim czy solipsyzmem. W analogii do
historii Jezusa dzieje każdego człowieka są mimo – a może dzięki – realnej
jednostkowości do końca wspólne, społeczne, nieoddzielone od żadnego
innego człowieka. Jakże słusznie „Ojcze nasz” rozumiane jednostkowo A.
Cieszkowski nałożył na dzieje narodu – „Ojcze nasz” narodowe – oraz na
dzieje uniwersalne – „Ojcze nasz” dzieje ludów. Kiedy Z. Krasiński mówił w
„Nieboskiej Komedii” o sukcesji epok: wcielenie słowa w Jezusa, wcielenie w
naród i wcielenie w ludzkość, to my dziś bierzemy te wcielenia jako
równoczesne. Chrześcijaninowi właśnie dzieje jednostkowe umożliwiają
wejście w samą głębię dziejów powszechnych, co choćby obrazuje dobrze
prawda o Mistycznym Społecznym Ciele Chrystusa. b). […] Każda osoba na
pytanie „Kim ty jesteś?” odpowiada za Biblią: „Początek, który mówię…” (J 8,
25). Dzieje są wieczne i alfatyczne. […] Realność osoby przy tym nie
przekreśla realności dziejów społecznych, lecz raczej je umożliwia” /Tamże,
s. 73.
+ Bartnik Cz. S. Dzieje ludzkości ukazywane za pomocą różnych modeli. „W
historiologii religijnej i pozareligijnej kształtują się pewne wspólne problemy
podstawowe: 5. Uniwersalny schemat – Całość dziejów ludzkości ujmuje się
w pewne schematy lub modele, głównie na bazie wyobrażeń czasoprzestrzeni:
a. atomistyczny lub amorficzny – historię stanowią jedynie luźne zdarzenia,
dowolnie osadzone w momentach czasu (kairos) i punktach przestrzeni
(chorion), jedne z nich mają większe znaczenie, drugie mniejsze, ale żadne nie
jest decydujące i historia nie stanowi żadnej zorganizowanej i jednolitej
całości; b. immobilistyczny lub stacjonarny – w dziejach świata i ludzkości
nic się nie zmienia w gruncie rzeczy, wszystko w istocie swej pozostaje
zawsze takie samo, zachodzą zmiany tylko wtórne lub pozorne, niebo i ziemia
istnieją zawsze, całość przypomina nieskończoną i nieruchomą wewnątrz
pustynię; c. cykliczny – historię widzi się jako powracającą wiecznie po tej
samej orbicie koła, jako wieczny kołowrót, jako rytmiczne pulsowanie życia,
ludów, narodów, cywilizacji, państw, religii, a nawet całego świata, który
miałby się powtarzać – bądź jako jeden i ten sam, bądź to istotnie podobny,
jedne po drugim po „wielkim kole” lub jeden niezależny od drugiego w
nieskończoności; d. autokreacyjny lub wielokształtny – historia, a z nią i
ludzka czasoprzestrzeń miałaby ciągle stwarzać sama siebie, czy też być
całkowicie poddaną działaniom twórczym człowieka, który by nadawał jej
różne kształty w zależności od swoich możliwości, stopnia rozwoju lub
osiągnięć samorealizacyjnych, a więc historia miałaby posiadać plastyczność
autotwórczą posunięta aż do granic fantazji;” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl,
97
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Lublin 1995, s. 85/. „e. linearny – dzieje biegną po pewnej linii, ale
konkretnie mogą to być różne linie” (e1) – linearny prosty – historia ma jeden
absolutny początek i jeden absolutny kres, a środek łączy te graniczne
punkty w sposób prosty; (e2) – linearny wstępujący – historia jest ruchem
jednostajnym i wstępującym od punktu zero (nicości) ku istotnemu punktowi
granicznemu, bądź to „w górze”, bądź to „w głębi”; (e3) – ewolucyjny spiralny
– ludzkość wznosi się ciągle i powoli ku etapom wyższym i doskonalszym,
choć po drodze kluczy, ma okresy błądzenie, a nawet częściowej regresji; (e4)
– dewolucyjny lub degradacyjny – historia ma być stałym staczaniem się
ludzkości z pewnego szczytu ku upadkowi, rozpadowi, degeneracji fizycznej i
duchowej i wreszcie ku nicości; f. stożkowy – czasoprzestrzeń historyczna
pod względem kształtów, kierunków zdarzeń i stopni doskonałości
przypomina rodzaj stożka, który zaczyna się od nieoznaczonej podstawy, a w
swym szczycie wszystko koronuje i spełnia finalnie” /Tamże, s. 86.
+ Bartnik Cz. S. Dzieje ludzkości zakodowane w mitach. „Idea „historii”
kształtowała się długo i przechodziła dosyć gwałtowne przemiany. Obrazuje
to jednocześnie koleje ogólnej myśli ludzkiej. Warto tu sięgnąć do doskonałej
pracy R. O. Collingwooda: The Idea of History (Oxford 1943). / Historiografia
teokratyczna/ W Mezopotamii i Płn. Afryce na początku rozwijała się
historiografia teokratyczna. W Sumerze „historia” nie oznaczała wiedzy o
przeszłości, lecz była zapisem ogólnie znanego mitu, który omawiał przede
wszystkim czyny bóstw. Nie ma tam odpowiedzi na pytania badawcze, są
tylko zapisywane czyny bóstw, choć z czasem doszło do kojarzenia bóstw z
czynami królów i całej hierarchii religijno-społecznej. Opis historyczny
dotyczy władców i jest jakby laudacją królów i innych władców, jak jeszcze
dziś w karykaturalnej historiografii kościelnej, katolickiej. Przy tym albo
Bóstwo wciela się we władcę, albo król jest żywym Bogiem. I tak historia
zbiegała się z „teologią” i przeważnie była utworem laudacyjnym. W związku z
tym podstawową formą historiograficzną był mit, jak i w Księdze Rodzaju,
gdzie jednak został on przeredagowany przez autorów natchnionych. W micie
zaś nosicielami działań są bogowie. Ale wkraczają na scenę dziejową i ludzie,
o ile są bądź to przedmiotem, bądź to narzędziem działań boskich. Czyny te
są punktami odniesienia, do których są odnoszone jakieś działania ludzkie,
ale nic nie jest czasowe, ani tym bardziej datowane. Również sekwencje
zdarzeń są czysto literackie i kompozycyjne. Ostatecznie była to raczej
teogonia, choć świadczyła ona o wiecznej tęsknocie człowieka za wiecznością
i za Bogiem. Zadziwiające jest takie powszechne i totalne świadome
odnoszenie zdarzeń, losów, dziejów i całego świata do Boga, czy do bóstw. Ale
na początku politeizm wyznaczał raczej wielość również historii. Babiloński
mit o stworzeniu świata, „Enuma elisz” („Kiedy w górze”), będący odpisem
starszego, sumeryjskiego z III tysiąclecia, operuje ciekawie już jakimś
pojęciem czasu i następstwem zdarzeń. Według tego mity „na początku” nie
było nawet bogów. […] Jest to charakterystyczne, że człowiek rodzi się z
walki i cierpienia, i jest poddany prawu walki i prawu cierpienia. Odtąd opisy
historyczne nie mogą pominąć i wymiaru militarnego i pelemologicznego”
/Cz. S. Bartnik, Osoba i historia. Szkice z filozofii historii, Dzieła zebrane, t.
VIII, Lublin 2001, s. 19.
+ Bartnik Cz. S. Dzieje połączone są z historią nierozłącznie. „Wielu
uczonych polskich chciałoby dokonać prostego podziału semantycznego,
98
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
gdzie „historia” miałaby mieć znaczenie tylko podmiotowe (np. opowiadanie,
nauka), a „dzieje” – tylko przedmiotowe (np. wydarzenie, fakt, proces)”. Ks.
Cz. S. Bartnik uważa, „że jest to duże nieporozumienie, bo jedna i ta sama
nazwa posiada oba semy i „historia” posiada z natury swej oba oblicza:
podmiotowe i przedmiotowe. I nie ma „dziejowości” bez „historyczności”, nie
ma przedmiotu historii bez podmiotu ludzkiego (J. Bańka, J. Topolski, A. F.
Grabski). W tym sensie twórca recentywizmu, Józef Bańka, słusznie uważa,
że miejscem ontologicznym historii jest świadomość epistemologiczna
historyka, czy w ogóle osoba receptora zdarzenia: „Historia jest historią przez
wzgląd na swój czas” (Filozofia cywilizacji, III, 668). Dlatego słusznie i w
potocznym języku polskim „historia” oznacza zarazem wymiar podmiotowy,
jak
i
przedmiotowy,
co
odpowiada
zresztą
patrystycznemu
i
średniowiecznemu
sformułowaniu
syntaktycznemu:
historia
rerum
gestarum” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 20.
+ Bartnik Cz. S. Dzieje połączone są z historią nierozłącznie. „Wielu
uczonych polskich chciałoby dokonać prostego podziału semantycznego,
gdzie „historia” miałaby mieć znaczenie tylko podmiotowe (np. opowiadanie,
nauka), a „dzieje” – tylko przedmiotowe (np. wydarzenie, fakt, proces)”. Ks.
Cz. S. Bartnik uważa, „że jest to duże nieporozumienie, bo jedna i ta sama
nazwa posiada oba semy i „historia” posiada z natury swej oba oblicza:
podmiotowe i przedmiotowe. I nie ma „dziejowości” bez „historyczności”, nie
ma przedmiotu historii bez podmiotu ludzkiego (J. Bańka, J. Topolski, A. F.
Grabski). W tym sensie twórca recentywizmu, Józef Bańka, słusznie uważa,
że miejscem ontologicznym historii jest świadomość epistemologiczna
historyka, czy w ogóle osoba receptora zdarzenia: „Historia jest historią przez
wzgląd na swój czas” (Filozofia cywilizacji, III, 668). Dlatego słusznie i w
potocznym języku polskim „historia” oznacza zarazem wymiar podmiotowy,
jak
i
przedmiotowy,
co
odpowiada
zresztą
patrystycznemu
i
średniowiecznemu
sformułowaniu
syntaktycznemu:
historia
rerum
gestarum” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 20.
+ Bartnik Cz. S. Dzieje świata są jednym wielkim procesem przetwarzania się
relacji człowieka z czasem i relacji interpersonalnych. Dla ich opisu nie
wystarcza język zapożyczony z nauk humanistycznych, konieczny jest jeszcze
oprócz tego język metafizyczny, czyli opisujący strukturę wszelkich relacji
personalnych w najgłębszej warstwie (Por. Cz. S. Bartnik, Historia ludzka i
Chrystus, Katowice 1987, s. 69). Rozwój dający się opisać językiem nauk
humanistycznych zespolony jest z rozwojem dokonujących się w
najgłębszych tajnikach osób ludzkich, dokonującym się w ich relacji do Osób
Bożych. Już w doczesności dokonuje się mistyczny proces wykraczający poza
kategorię rozwoju związanego tylko z czasem przyrodniczym, kosmicznym
(Tamże, 86). Człowiek zjednoczony z Chrystusem przestaje być niewolnikiem
czasu, a staje się jego panem przekształcając go, personalizując, aż do
osiągnięcia ostatecznej pełni TH1 84. Pomimo zainteresowania się kosmosem
i czerpania z dorobku myśli greckiej, nie zmienia się w środowisku biblijnym
starotestamentalne zainteresowanie egzystencjalnym przeżywaniem przez
ludzi jedności z Bogiem. Wszystko to, co zaczerpnął Nowy Testament z nowej
greckiej kultury, służy tylko do jeszcze lepszego i pełniejszego opisania
działania Boga w świecie (Por. L. Sartori, Considerazioni teologiche, „Studia
Patavina” 3 (1987) 550). Również refleksje nad czasem nie są przypadkowe.
99
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Czas nie jest jakimś pomieszczeniem dla wydarzeń, nie jest też niezależnym
strumieniem płynącym w nieskończoność, jest misteryjnie spleciony z
tajemnicą Boga. Centralnym punktem, ogniskującym problematykę tej
tajemnicy jest wydarzenie wcielenia. Chrystus wchodzi w czas kosmiczny, a
jednocześnie tworzy go, przetwarza, nadaje mu całkiem nową strukturę i
jakość. Dzieje kosmosu nie posiadają wartości samej w sobie absolutnej, ale
nie są też zupełnie bez znaczenia, jako jakieś przypadkowe, nieznaczące tło.
Są one splecione z szerszą rzeczywistością dzieła zbawienia. Dlatego
struktury temporalne są w NT rozpatrywane autonomicznie jako odrębny
przedmiot badań, ale tylko po to, aby tym bardziej wykazać ich więź z
Bogiem, ich Stworzycielem (Por. Tamże, s. 548). Można mówić oddzielnie o
warstwie chronologicznej wydarzeń, ale faktycznie jest ona ściśle zespolona z
warstwą kairologiczną TH1 85.
+ Bartnik Cz. S. Dzieje świata zmierzają do pełni Trójjedynej przez Jezusa
Chrystusa. „Według Apokalipsy, Bóg osadza cały dramat bytu i dziejów
świata w Jezusie Chrystusie, który Ojca wiąże z ludźmi, a ludzi jednoczy z
Ojcem, Bogiem Majestatu, Pantokratorem (Wszechmogącym) otoczonym
duchami anielskimi, Królem królów, Najwyższym Panem nieba i ziemi (Ap 1,
8; 4, 8; 11, 17). Jest to Ktoś Wieczny, posiadający pełnię Bytu, Istnienia i
Życia, rozpoczynający wszelką rzeczywistość i kończący ją, posiadający
władzę nad „przed-światem” i nad „po-światem”, wypowiadający pierwsze i
ostatnie słowo o wszystkim i o każdej rzeczy: Alfa i Omega (1, 8; 21, 6);
Początek i Koniec (21, 6), Który jest, Który był i Który przychodzi (1, 8; 1, 4),
Pierwszy i Ostatni, czyli protologiczny i eschatologiczny (2, 8; 1, 17) oraz
„Żyjący” (1, 17; 4, 9; 10, 6). Bóg powoduje gigantyczny proces świata,
ewolucję ludzkości, ukierunkowanie wszystkiego ku Ostatecznej Osobie. Jest
Przyszłością, Nadzieją, Ukoronowaniem stworzenia: „Ten, który przychodzi”
(1, 8; 4, 8; 11, 17), Jahwe, „Który Jest”, staje się właśnie w Jezusie
Chrystusie „Istniejącym” i „Będącym w Przyszłość”. Stąd Chrystus to
rozwijanie dramatu świata, zasada historii ludzkości, sens historii zbawienia.
Bóg nie jest w żadnym aspekcie Kimś neutralnym wobec nas: jest naszą
najbardziej wewnętrzną racją, miłosnym uzasadnieniem, punktem Omega,
ku któremu wszystko zdąża, aby się spełnić” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące.
V. Lublin 1999, s. 116.
+ Bartnik Cz. S. Dzieje zbawienia, „zwłaszcza ekonomia odkupienia:
Wcielenie, Pascha i Zesłanie Ducha to Trynitofania, Trójca Święta ad extra
quoad nos, immanentna światu stworzonemu. Niektórzy teologowie o
orientacji idealistycznej powiadają, że Trójca Święta nie tylko się tam
objawia, ale także jakby „realizuje się”, dzieje się. Teologia klasyczna mówiła
o wyjściu Osób Bożych ku człowiekowi na podstawie „apropriacji”, czyli przypisywania określonych działań Bożych poszczególnym Osobom Trójcy jako
im własnych (np. odkupienia Synowi). Tu jednak chodzi o coś więcej niż
sama apropriacja. Piet Schoonenberg (ur. 1911) twierdzi, że Trójca
transcendentna w sobie w ogóle nie istnieje, istnieje jedynie „Bóg”. Uważamy
jednak, że jest to fenomenalizm, subiektywizm i kantyzm. Trójca ekonomiozbawcza nie istnieje w samym Kosmosie, w samej historii, w samej Biblii
(Trójca skrypturystyczna), gdyż byłby to doketyzm trynitarny, fenomenalizm i
mitologizm. Istnieje ona obiektywnie w świecie własnym, w swej
100
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
transcendencji, a „Ikonalna Trójca” istnieje przede wszystkim w Jezusie
Chrystusie oraz w osobach ludzkich, które niejako nadają jej „formę
realności”. U podstaw jest „droga Logosu”: Jezus Słowo wychodzi od Ojca,
wkracza w świat na zasadzie synostwa i powraca do Ojca. Droga Jezusa
Chrystusa jest odbiciem struktury Trójcy in se: Ojciec - Syn - Duch (J 14,
26; 15, 26; 1 Kor 2, 16; Flp 1, 19)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t.
+ Bartnik Cz. S. Dzieło doprowadzenia ludzkości na łono Przedwiecznego
Ojca czyli dzieło zbawienia zostało powierzone Synowi Bożemu z ludzkością.
Dzieje zbawienia rozciągają się na całą historię świata. „Ze względu na wolny
rozwój ludzki nie mogło się wszystko zdarzyć na raz i jakimkolwiek
momencie. Przede wszystkim Syn Boży musiał sobie ludzkość przygotować.
Kształtował więc już pierwszych ludzi: ich umysły i serca, ciał i dusze,
działalność i postępowanie. Uczył ich na doświadczeniach różnych miłości
budzić w sobie miłość ku Bogu. Zabiegał o wychowanie do „religii Boga
wcielonego”. A więc dawał ludziom objawienia, wspierał ich własne wysiłki
religijne, uczył wiązać ich sprawy własne z Bożymi. Pomagał tworzyć język o
Bogu, a zwłaszcza przygotowywał pojęcie „Boga z nami” czyli Boga
wcielonego, uczłowieczonego (Mt 1, 23). Głównie Syn Boży przygotowywał
tajemnicę wcielenia w Narodzie Wybranym. Stąd występował tam jeszcze w
Starym Testamencie pod postacią cielesną, widzialną, ludzką. Objawił się
Patriarchom i prorokom oraz dzielił się z Izraelem słowem Bożym. W ten
sposób przygotował sobie ciało ludzkie w Narodzie Wybranym” „Uczyłem ich
chodzić, na swe ramiona ich brałem [...], troszczyłem się o nich. Pociągałem
ich więzami, a były to więzy miłości” (Oz 11, 3-4)” Cz. S. Bartnik, Gromy
+ Bartnik Cz. S. Egzegeza alegoryczna pozwala uniknąć antropomorfizacji i
materializacji Boga. „Typy hermeneutyki tekstów kreacyjnych Starego
Testamentu. Problem teologii stworzenia nie kończy się na dotarciu do
tekstów starotestamentalnych. Raczej się dopiero zaczyna. Dla teologii
dogmatycznej istotną sprawą jest wypracowanie i zastosowanie właściwej
hermeneutyki owych tekstów. I faktycznie, w historii teologii wystąpiły
bardzo różne typy hermeneutyczne, które należy poznać dla pełniejszego
ujęcia tematu stworzenia. 1° Interpretacja alegoryczna. Dziś odkrywamy, że
prastara literatura religijna w postaci mitów („mit” – tekst tajemniczy, słowo,
historia, opowiadanie, wyobrażenie dramatyczne, legenda) była odbierana nie
dosłownie, literalnie, lecz przenośnie, analogicznie i metaforycznie (M.
Eliade), czyli alegorycznie. Takiemu tłumaczeniu sprzyjało choćby odczytywanie tekstów mitologicznych przez kapłanów, w liturgii, podczas największych wydarzeń społecznych. Wskazywało to na duchowy, moralny i
pedagogiczny charakter prawdy, a nie dosłowność materialną. Inaczej
mówiąc: była to „prawda duchowo-religijna”, a nie obrazowo-materialna.
Nurt ten wsparli z jednej strony klasyczni Grecy, którzy całą swą literaturę
religijną (mitologię) ujęli jako zbiór wymyślonych bajek, poezji bajecznej, a z
drugiej strony cała kultura hellenistyczna, która chętnie operowała prawdą
obrazową (światło, idea, konstrukcja myślna, znacząca rola znaku
graficznego). Prawdopodobnie również Żydzi, przynajmniej od czasu
hellenizmu, tłumaczyli Pismo święte bardzo swobodnie, rozwijając z czasem
101
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
tzw. midrasz, tj. prawniczy wykład tekstu (halach), np. o szabacie, oraz
wyjaśnianie budująco-moralne (haggada). Czysty nurt alegoryczny rozwinął
wielki uczony żydowski Filon z Aleksandrii (zm. ok. 50). Tenże nurt
alegoryczny
został
szeroko
poparty
przez
chrześcijańskich
aleksandryjczyków, platoników, neoplatoników (Orygenes, św. Hilary z
Poitiers, św. Augustyn, św. Jan Kasjan, Dionizy Pseudo Areopagita, Jan
Szkot Eriugena), a nawet w dużej części i przez św. Tomasza z Akwinu (choć
różne były stopnie alegoryczności). W każdym razie była to doskonała na
swoje czasy metoda naukowa teologii, która przede wszystkim pozwalała
unikać takich nonsensów, jak dosłowna antropomorfizacja i materializacja
Boga, np.: „...usłyszeli kroki Boga Jahwe przechadzającego się po ogrodzie
[Eden] w wietrzyku popołudniowym” (Rdz 3, 8)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka
+ Bartnik Cz. S. Eklezjogeneza Termin stosuje się dziś często (P. Teilhard de
Chardin, L. Boff, P. Liszka, Cz. S. Bartnik, J. Kulisz, K. Góźdź). „O Kościele
(Eklezjologia) / Kształtowanie się języka, obrazów i idei / 1. Wprowadzenie /
1. Eklezjologia (ekklesia – Kościół, logos – słowo) jest to nauka o Kościele.
Wielkie religie zwykle formują się w organizm społeczny o właściwych sobie
strukturach, doktrynie i pragmatyce, czyli tworzą swoje Kościoły,
przypominające nieraz strukturę państwa czy imperium. W chrześcijaństwie
termin „eklezjologia" został wprowadzony po raz pierwszy przez Anioła
Ślązaka (Angelus Silesius) w roku 1677. Dziś często stosuje się też termin
„eklezjogeneza" (P. Teilhard de Chardin, L. Boff, P. Liszka, Cz. S. Bartnik, J.
Kulisz, K. Góźdź) albo po prostu „teologia Kościoła". Słowo to oznacza
doktrynę zarówno o bycie Kościoła, jego genezie, istocie, strukturach,
cechach, zadaniach, celach i rozwoju historycznym, jak i o zasadach
formułowania świadomości kościelnej, metodologii teologicznej, poznania,
ogólnej systematyzacji oraz hermeneutyki Objawienia. Kościół musi być
ujmowany w niej możliwie całościowo: w wymiarze bytu, wiary, świadomości
oraz prakseologii eklezjalnej. Na określonym poziomie eklezjologia istnieje od
początku chrześcijaństwa, a nawet sięga w pewien sposób do Kahału
izraelskiego. W sensie naukowo-systemowym powstała dopiero w dobie
Renesansu i pozostaje nadal w stadium żywego rozwoju oraz radykalnych
przeobrażeń” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2, KUL, Lublin 2003,
s. 7.
+ Bartnik Cz. S. Eklezjologia społeczna Monzel‟a N. O teologię społeczności
walczył jeszcze N. Monzel w latach 50-tych: Was ist Christlische
Gesellschaftslehre? (München 1956). „Zdaniem autora ograniczanie teologii
tylko do prawa interpretowania etyki społecznej byłoby po prostu jakimś
semiracjonalizmem i seminaturalizmem. Tymczasem chrześcijańska nauka
społeczna musi być odbiciem „Wcielonej, Osobowej Mądrości Boga” (s. 18).
Jak Słowo Odwieczne przyjęło naturę ludzką, tak i nauka teologiczna
powinna przyjmować naukę traktującą o rzeczach doczesnych. Nie znaczy to
bynajmniej, że chrześcijańska nauka społeczna ma się posługiwać tylko
jakąś dedukcją z objawienia. Ma ona bowiem dużo również miejsca na
indukcję, polegająca na poznawaniu nowych wyników do ogólnych prawd
objawionych. Autor słusznie stanął ostatecznie na gruncie możliwości
odnoszenia prawd objawionych do wszystkich dziedzin życia ludzkiego
według jakiejś analogii i wyprowadzania w ten sposób samego
102
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
chrześcijaństwa z pewnego nawiasu życiowego, w jaki chcą je wtłoczyć
myśliciele racjonalistyczni i naturalistyczni. Idea ta zresztą jest prostą
konsekwencją uniwersalistycznych założeń chrześcijaństwa. Z tego też
względu próba „uteologizowania” chrześcijańskiej nauki społecznej jest jedną
z konsekwencji uniwersalistycznych założeń chrześcijaństwa. Szkoda tylko,
że Monzel pominął znaną pracę G. Thilsa: „Teologie et réalité sociale” (Paris
1952) która przedstawia próbę całego systemu „teologii rzeczywistości
społecznej”
z
mocniejszym
podkreśleniem
„dogmatycznej
teologii
społeczności” Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane,
T. IV, Lublin 1999, s. 20. Trzeba zwrócić uwagę na „dogmatykę”: 1. inna jest
teologia protestancka, katolicka i prawosławna, a stąd inne są odpowiednio
„dogmatyczne teologie społeczności”; 2. teologia jako taka rozwinęła się i dziś
trzeba czynić refleksje nad społeczeństwem w kontekście dzisiejszej teologii,
a nie w kontekście teologii wczorajszej, nie tak dojrzałej.
+ Bartnik Cz. S. Eklezjologia społeczna rozumiana była wielorako: „1. Od
czasów renesansu teologia społeczna bywała rozumiana jako nauka o
Kościele Chrystusowym, czyli jako nauka o społeczności zbawienia, wraz ze
społecznym wymiarem różnych elementów: łaski, grzechu, dogmatu,
sakramentu, słowa Bożego itd. 2. Od końca XIX w. teologia społeczna jest
ujmowana jako jedna z nauk: katolicka nauka społeczna, katolicka etyka
społeczna lub socjologia religijna; niekiedy wszystkie te nauki sumuje się. 3.
Ostatnio próbuje się tworzyć teorię teologiczną o społeczności doczesnej, jej
naturze, strukturach, prawidłowościach, zadaniach, powinnościach,
patologii i najwyższych celach. Tutaj idzie nam o to trzecie znaczenie. A więc
chcemy próbować dawać odpowiedzi chrześcijańskie, teologiczne, na
wszystkie podstawowe pytania, jakie stawia człowiek pod adresem
społeczności i jakie stawia społeczeństwo pod swoim własnym adresem. Co
chrześcijaństwo, Kościół, ewangelia, doświadczenie religijne, świadomość
chrześcijańska – mają do powiedzenia współczesnemu światu w dziedzinie
całości życia społecznego, a więc zbiorowego, socjalnego, ekonomicznego,
pracowniczego, politycznego, kulturowego i w ogóle jakiejś „cywilizacji
społecznej”? Przy tym idzie nie tylko o wskazania moralne, choć te są chyba
najważniejsze, ale także o pewną teorię chrześcijańską o tych rzeczach, o
chrześcijańskie widzenie wszelkich rzeczywistości ziemskich” Cz. S. Bartnik,
Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 20-21.
+ Bartnik Cz. S. Eklezjologia społeczna. „O teologię społeczności walczył
jeszcze N. Monzel w latach 50-tych: Was ist Christlische Gesellschaftslehre?
(München 1956). Wykłady z zakresu chrześcijańskiej nauki społecznej w
Monachium zaczął N. Monzel od problemu „uteologicznienia” tej nauki.
Chodzi tu po prostu o to, czy chrześcijańska nauka społeczna może być
nauką teologiczną lub przynajmniej, czy może brać pewne zasady z teologii.
Autor daje odpowiedź pozytywną. Objawienie – jego zdaniem – nie tylko
wzmacnia pewność poznania niektórych zagadnień życia społecznego, ale i
daje pewne nowe treści poznawcze zwłaszcza co do poznania natury ludzkiej.
Najpierw Autor stwierdza, ze już do problematyki ściśle teologicznej prowadzi
sama konieczność autorytatywnego interpretowania etyki społecznej,
opierającej się na prawie naturalnym, z płaszczyzny objawienia (s. 10).
Objawienie bowiem wzmacnia (zwłaszcza przez pewne dane o naturze czystej,
podniesionej i upadłej) nasze poznanie natury ludzkiej w ogóle, poznanie
103
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
partykularne i jednostronne tak z samego faktu stworzonej ograniczoności
człowieka jak i następstw grzechu pierworodnego. Następnie nadprzyrodzone
objawienie chrześcijańskie daje też nowe treści poznawcze, które wykraczają
poza opartą na filozofii lub prawie naturalnym etykę społeczną i są istotnymi
elementami chrześcijańskiej nauki społecznej. Autor wskazał tu m. in., że
tylko na podstawie Objawienia można: 1. poznać odrębność społeczności
religijnej i państwowej, 2. ująć fakt, iż Kościół jako Mistyczne Ciało Jezusa
jest uniwersalną zasadą życia ludzkiej społeczności, 3. uzasadnić akcje
charytatywne i opiekuńcze, 4. a zwłaszcza uzasadnić miłość społeczną (np.
miłość nieprzyjaciół)” Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła
zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 19-20.
+ Bartnik Cz. S. Elita władzy w Polsce III Rzeczypospolitej. „Są to ludzie,
którzy szybko przebrali się w szaty demokratów, biznesmenów, liberałów i
wyzwolicieli Polski. Ale merytorycznie jest to niebywały dziwoląg, jak
powiedział ks. Prymas, hybryda: komuno-burżuj albo libarało-totalitarysta.
Są to ludzie głoszący nowe hasła: wolności, demokracji i wolnego rynku, lecz
hasła te są tłumaczone nadal po marksistowsku. Składają się oni często z
trzech elementów: z elementu dawnych stanowisk komunistycznych, z
elementu totalitarnej postawy wobec życia społecznego i religii oraz z
elementu środków finansowych i gospodarczych, przeważnie wypożyczonych
bezpowrotnie, wyłudzonych lub po prostu ukradzionych państwu. Są to
ludzie o rodowodzie partyjnym i komunistycznej postawie ateistycznej, ale
prowadzący gospodarkę liberalno-kapitalistycznego, starego, dzikiego stylu. I
tak nowa klasa jest o tyle groźniejsza od nomenklatury partyjnej, że
pozbawiona wszelkich reguł, praw, dyscypliny i ideologii, no i sumienia. Ich
jedyną normą jest wzbogacić się, otrzymać wielką własność i objąć
niepodzielną władzę nad „ciemnotą katolicką”. Oczywiście, za pierwszym
szeregiem, bardziej gospodarczym, kryje się w głębi organizacja nowych
ideologów „liberalno-humanistycznych”. Są to przeważnie nie-Polacy,
masoni, członkowie ośrodków międzynarodowych i wszyscy zobowiązani
przez swych mocodawców do szerzenia ateizmu w życiu publicznym
(prywatnie mogą sobie wierzyć)” (1995) Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące.
V. Lublin 1999, s. 325.
+ Bartnik Cz. S. Emanatyzm odrzucony przez Kościół „Mikroantropogeneza.
2. Niekreacjonistyczne teorie pochodzenia duszy. W tradycji teologicznej
mikrogeneza sprowadza się zwykle - niesłusznie - do problemu pochodzenia
samej duszy postadamitów. I ukształtowały się w tej kwestii w przeszłości
różne teorie. 1° Preegz yst en cja li zm. Ten pełen fantazji i poezji pogląd
wywodzi się z Indii, potem był głoszony przez Persów, orfitów greckich,
pitagorejczyków, platoników i neoplatoników, także i przez św. Augustyna w
pierwszym jego okresie myśli (Ep 7, PL 33, 68 n.). Ogólnie miał on trzy
wersje, nie zawsze wyraźnie rozłączne: dusze miałyby istnieć odwiecznie bez
początku (i końca), paralelnie do pramaterii, nie tylko w myśli Bożej, ale i
realnie w jakimś Skarbcu Niebieskim, i stamtąd miały być wcielane przez
Boga lub aniołów w ciała ludzkie, bynajmniej nie za przewiny, lecz z woli
Bożej; chrześcijanie dodawali, że nie miały przecież żadnej winy dusze
Jezusa, Maryi, Jego Matki (DH 404; BF VI, 11 – pogląd o preegzystencji dusz
Jezusa i Maryi jest odrzucony); dusze miałyby być stworzone w niebie dla
104
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
życia niebieskiego po upadku aniołów, dusz miało zostać stworzonych tyle,
ilu upadło aniołów, żeby „dopełnić liczby stworzenia”, ale również niektóre
dusze miały tam zgrzeszyć czy oziębnąć w miłości Bożej; otrzymały więc
nazwę „dusz” (zamiast „duchów”) i za karę zostały wtrącone w ciała dla
oczyszczenia się (np. Orygenes, DH 403; BF V, 30); wedle metempsychozy,
palingenezy, reinkarnacji, wędrówki dusz i teozofii dusze ludzkie nie mają
oznaczonego „początku” ani w niebie, ani na ziemi, jednak istnieją z reguły
przed konkretnym ciałem historycznym, mają wiele „początków”, wiele
żywotów, historii i obecności na świecie; mogą się łączyć z różnymi ciałami: z
kamieniem, drzewem, kwiatem, ptakiem, żabą, zwierzęciem, inną osobą;
dusza doskonalsza, bardziej oczyszczona wciela się w wyższy rodzaj ciała (np.
Pitagoras z Samos, Budda, Platon). 2° Emanatyzm. Niektórzy brahmini,
stoicy, manichejczycy, pryscylianie uczyli, że dusze ludzkie mają wypływać
wprost z „Substancji Bożej” i, będąc cząstką Bóstwa, wchodzić w ciała na
czas historii ziemskiej, by potem powrócić do Bóstwa i stopić się z nim
całkowicie (nauka odrzucona: DH 455-456, 459; BF V, 2-3; DH 685, 3024).
Naukę tę podejmują też często różne odmiany panteizmu, np. Mistrz
Eckhart” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw
+ Bartnik Cz. S. Embrion ludzki różni się nieskończenie od zwierzęcego; myśl
religijna widziała tak zawsze. „Mikroantropogeneza. 1. Problem. Nierzadko
nauka o stworzeniu Adama i Ewy („adamitów”), czyli makrogeneza rodzaju
ludzkiego (filogeneza), jest mylona z nauką o pochodzeniu jednostek
ludzkich, czyli „po-adamitów” - mikro-geneza, geneza indywidualna
postkreacyjna, ontogeneza. Pierwszą św. Tomasz z Akwinu nazywał: prima
hominis productio, a drugą: secunda hominis Genesis. Nie ma większego
problemu z przyjęciem za prawdę, że Bóg w Adamie stworzył naturę ludzką
(filogeneza), ale nasuwa się problem, czy późniejsze i wtórne jawienie się
jednostek jest dokładnym „powtarzaniem” makrogenezy, czy też jakąś jej
indywidualizacją, czy wreszcie jakimś nowym sposobem antropogenezy.
Trudności dotyczą ciała i duszy, ale więcej duszy. Czy poczęcie człowieka jest
prostym i zwykłym zdarzeniem materialnym biogenezy? Czy jest jakimś „substworzeniem” już wewnątrz natury ludzkiej? Czy obejmuje całe indywiduum,
ciało i duszę, czy tylko ciało lub tylko samą duszę? Czy jest różnica między
poczęciem człowieka a poczęciem zwierzęcia? Otóż myśl religijna widziała
zawsze nieskończoną różnicę między embrionem ludzkim a zwierzęcym.
Dlaczego?” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw
KUL, Lublin 1999, s. 435/. „Przede wszystkim ze względu na duszę, ale
wtórnie także ze względu na nieskończenie wyższe misterium ciała ludzkiego,
czyli całego człowieka realnego. Według świadomości chrześcijańskiej
również dzisiejszy człowiek jawi się „z Boga”, choć i wewnątrz biogenezy.
Wiecznie aktualne są słowa Ewy: „Urodziłam z pomocą Jahwe” (Rdz 4, 1),
choćby chodziło o złego Kaina; „potomka dał mi Bóg” (Rdz 4, 25). Pismo nie
redukowało nigdy człowieka do samej materii czy samego biosu, bo ma on
„ducha Bożego” (Rdz 6, 3)” /Tamże, s. 436.
+ Bartnik Cz. S. Emmanuel Bóg z nami. „Biblia określa Jezusa Chrystusa
teologicznym zwrotem: Emmanuel (hebr. Immanuel) – „Bóg z nami”. U Iz 7,
14; 8, 8; 9, 56; 11, 1 „Immanuel” zapowiadało postać Mesjasza, która
przyniesie pomyślność, zbawienie i wieczne królestwo Dawidowe. Do Iz 7, 14
105
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
nawiązuje Ewangelia Mateusza 1, 23, tłumacząc to słowo: „to znaczy – Bóg z
nami”. Chrystus jest więc określany jako „Bóg z nami”, „Bóg dla nas”.
Zakłada On - na wzór Mojżeszowego „Jahwe” - nowy naród, lud mesjaniczny,
składający się ze wszystkich narodów (por. Mt 1, 21; Łk 1, 31-32). Jezus
miał niewątpliwie świadomość „Emmanuela”, gdyż treść tego zwrotu
potraktował jako podstawową normę dziejów Jego Kościoła i związał ją nawet
z tytułem jahwistycznym „Jam Jest”: „A oto Ja Jestem z wami przez
wszystkie dni, aż do skończenia świata” (Mt 28, 20). W konsekwencji i
chrześcijanie pojęli całą przyszłą swoją historię jako „Bycie Boga z nami w
Chrystusie Jezusie” po linii Wcielenia, Królestwa Bożego, Paschy: „Pozostań z
nami” (Łk 24, 29-30), „Przyjdź, Panie Jezu!” (1 Kor 16, 22; Ap 22, 20); „Który
był, Który jest i Który przychodzi” (Ap 1, 4.8; 22, 12). „Emmanuel” tworzy
przez to nowy „Lud Boży na miejsce nie-ludu” (1 P 2, 9-10)” /Cz. S. Bartnik,
„Jest to rozumienie Chrystusa Jezusa jako Boga uczłowieczonego,
historycznego, „procesualnego” aż do królestwa niebieskiego: „Oto przybytek
Boga z ludźmi: i zamieszka wraz z nimi, i będą oni Jego ludem, a On będzie
»Bogiem z nimi«„ (Ap 31, 3). W ten sposób Jezus Chrystus jest zasadą
zbawczego zespolenia człowieka z Bogiem, ziemi z niebem, czasu z
wiecznością. W ślad za tym chrześcijanin streszcza w sobie wszelki byt i
wszelką historię, gdyż nachyla siebie samego i wszystko inne ku „byciu z
Bogiem”. Na realności tego „Bycia Boga z nami w Jezusie z Nazaretu”
zasadza się cała Boska ekonomia stworzenia i zbawienia” /tamże, s. 691.
+ Bartnik Cz. S. Eonologia chrystologiczna. „Nowy Testament równie ściśle
(jak protologię) wiąże eonologię (naukę o świecie w jego obecnej fazie
„środka”) z Jezusem Chrystusem, zakładając, że Chrystus jest ciągłą Zasadą
obecnego świata (Creator continuum). Świat po prostu – w swym formach,
egzystencji i czasie – istnieje w Jezusie Chrystusie jako Słowie Bożym: „Przez
Syna stworzył Ojciec wszechświat; Syn podtrzymuje wszystko słowem
[hrema] swej potęgi” (Hbr 1, 3). Nie jest On dodatkiem ani przypadkiem w
stosunku do świata, lecz jako Osoba Bosko-Ludzka ma istotne związanie z
wszelkim stworzeniem: „Wszystko przez Niego i ku Niemu zostało stworzone;
i wszystko w Nim ma istnienie” (Kol 1, 17; ta panta en auto synesteken). Jako
„Pierworodny stworzenia” jest osobową Zasadą istnienia i trwania świata, co
jest inną stroną nauki o Chrystusie Stworzycielu (Christus Creator,
Conservator et Gubernator). Dzięki niemu świat jest nadal stwarzany,
podtrzymywany w istnieniu i rozwija się – zarówno w aspekcie zbawczym
(rośnie Społeczne Ciało Jezusa, lud Boży), jak i kreacyjnym, zdobywając swój
sens i znaczenie w „Bożym Królestwie Syna” (Hbr 1, 8). Królestwo Syna jest
motorem historii stworzenia. Chrystus jako Słowo Kreacji i Soterii rozciąga
swoją władzę nad całym światem duchowym i materialnym od jego
początków, poprzez „centrum” do końca. Tworzy dzieje kosmosu i ludzkości,
nadając im głównie całościowość, jedność i formę „posłusznej” relacji wobec
Ojca. Jako Odkupiciel staje się najwyższym Hermeneutą stworzenia,
„Kluczem Dawida”: „Ten, co otwiera, a nikt nie zamknie, i Ten, co zamyka, a
nikt nie otworzy” (Ap 3, 7; por. Iz 22, 22). „Kościół wierzy – czytamy w
Gaudium et spes – że klucz, ośrodek i cel całej ludzkiej historii znajduje się w
jego Panu i Nauczycielu” (KDK 10; por. nr 45). I tak Chrystus staje się
Wielką Obecnością: „Teraz” (Ef 2, 13; Kol 1, 2) i „Dziś” (Dz 13, 33; Hbr 1, 5;
106
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
3, 13; 13, 8)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
+ Bartnik Cz. S. Eonologia chrystologiczna. „Według statycznych ujęć teologii
w problemie stworzenia traktujemy tylko o „pierwszym momencie”, o początku, a nie zajmujemy się już obecnym trwaniem świata, „środkiem”
(pomiędzy początkiem a końcem stworzenia), „międzyczasem” (die
Zwischenzeit, J. Feiner, M. Lóhrer), czyli właściwym światem, eonem (aion,
aevum), „tym światem” (R. Mierzejewski). Obecnego świata nie wiązano z
Chrystusem w aspekcie kreacyjnym, lecz osadzano go na dwu innych
prawdach: że Bóg (Ojciec) świat raz definitywnie stworzony podtrzymuje i
zachowuje w istnieniu (conservatio mundi) oraz że wspiera funkcjonowanie i
działanie świata, dostarczając starzejącemu się i słabnącemu stworzeniu
nowej energii (concursus divinus)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1,
Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 289/. „Jednakże według wizji
dynamicznej jeden i ten sam akt stwórczy trwa ciągle, nic został
„zakończony”, a nawet ze swej strony jakby narasta, przyśpiesza się (por.
KDK 5), uintensywnia i rozjaśnia (creatio continua). Stworzenie jest to akt
całościowy i tylko w tym sensie jednorazowy, choć poszczególne byty
powstają i giną, to jednak w ramach tego samego aktu stwórczego” /Tamże,
s. 290.
+ Bartnik Cz. S. Eschatologia antycypowana w raju realizowanym ciągle. „Raj
jest w teologii dogmatycznej traktowany jako podstawowy temat człowieka na
ziemi. Dlatego w opisach biblijnych nie został zmaterializowany ani
zamknięty w jednym miejscu i w jednym czasie. Trzeba go rozumieć jako
idealne człowieczeństwo do realizacji ciągłej, jako autotemat człowieczy i jako
antycypację eschatologii” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1,
Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 304/. „Bóg daje człowiekowi
istnienie, życie, komunię osobową ze sobą i nieśmiertelność. Jeśli człowiek
uzna Boga, przyjmie życie i cały ogród świata z miłością i wdzięcznością jako
dar darmowy, jeśli będzie przestrzegał praw Bożych, to stanie się człowiekiem
w pełni, będzie żył na świecie jak w Ogrodzie Bożym i otrzyma uczestnictwo
w życiu Bożym. Jeśli zaś wszystko to odrzuci i będzie grzeszył, co faktycznie
też zaczął, to pójdzie na pustynię ludzką, na „anty-ziemię” i będzie poddany
niejako „anty-antropogenezie” – autonegacji, rozdarciu, cierpieniom, śmierci i
nonsensowi. Rajem w znaczeniu właściwym i pełnym jest Niebo, a
dokładniej: Trójca Święta. Opisy prahistoryczne nie wykluczają hipotez
naukowych, że pierwsi ludzie mogli żyć na niskim poziomie rozwoju
somatycznego, psychicznego i kulturowego, w niewoli „żywiołów tego świata”
(Ga 4, 3.9; Kol 2, 8; 2, 20), w sytuacji wielkich trudności, z których musieli
się dźwigać przez wiedzę, wolę i czyn. Znaczenia religijne opisów uczyły o
istocie człowieczeństwa i ukazywały sens życia. Stwórca zadał ludzkości – w
„ogrodzie ziemi” – najdoskonalszy temat historii w postaci dążenia do ogrodu
Bożego, do ogrodu bosko-ludzkiego, do Boga-Człowieka, co ukazał w pełni
Nowy Testament” /Tamże, s. 305.
+ Bartnik Cz. S. Eschatologia doczesna działań i czynów ludzkich. „W osobie
działającej jest silna nadzieja i przeświadczenie, że zamierzone czy podjęte
już działanie zakończy się owocnie i wówczas cel jaśnieje jak światło, jak raj,
jak coś niemal absolutnego. Tak jest w każdym, i małym i wielkim: podjęcie
decyzji poczynienia zakupu, wycieczki, studiów wyższych, założenia rodziny,
107
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
obrania zawodu, decyzji powstania, rewolucji, budowy nowych cywilizacji itd.
Nawet gdy gotuję sobie potrawę, to jestem przyciągany światłem owocnego
kresu. Im większy proces działaniowy, tym większe wabienie raju na końcu
tego procesu. Wabienie rajskie rozlewa się przy tym niemal na całość moich
działań, zwłaszcza jeśli ten proces działaniowy jest dalekosiężny, długotrwały
i uciążliwy. [...] widzę coraz jaśniejsze światło na końcu, rzucające swoje
promienie na całe moje życie. „Widzę” po prostu w tym ów „siódmy dzień”,
kiedy to Bóg skończył prace stwarzania (Rdz 2, 2), a więc jakiś raj Boży, raj
skończenia działania. [...] Czas jakby przechodzi w nieograniczoną wieczność.
Ale to właśnie jest miraż i utopia druga. Oto po faktycznym zakończeniu
działania zauważamy, ze nasze działanie, choć znaczące, nie było jednak
jedyne, że jakoś dziwnie znikło i że na jego miejsce pojawiły się liczne inne,
nie mniej ważne, że niektóre z nich nas znowu determinują, wybijają się na
czoło i nasza osoba znowu musi się okręcić cała wokół danego
przedsięwzięcia. Czar prysł, raj znikł, czas staje się jeszcze krótszy. Jest to
jakby widzialna gra czasu z wiecznością. Choć każdy moment czasu
pozostawia po sobie pewien ślad i pewien owoc, to jednak umyka nam jakoś
owo „ziarno eschatologiczne”, owoc raju Bożego, odpoczynek dnia siódmego.
Taka mikroeschatologia każdego działania i czynu znika znowu w
teraźniejszości lub w eschatologii wielkiej całego naszego życia” Cz. S.
Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społecznopolityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 117-118.
+ Bartnik Cz. S. Europa chrześcijańska w szczytowym okresie średniowiecza
była względnie zjednoczona. W okresie późnego średniowiecza powstają coraz
głębsze pęknięcia. „Życiem społecznym rządzą pewne archetypy przez tysiąc
lat (M. Weber). Panuje tam pewna spójna, logiczna i uniwersalna struktura,
której jednostka lub mała grupa nie może dowolnie zmienić. Rewolucje
społeczne są raczej pozorne. Europa właśnie miała kształt analogiczny do
czasów Imperium Romanum” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998,
s. 124/. „Monarcha (i jego ród – genea) jest uważany za właściciela państwa,
jak właściciel gospodarstwa lub gospodarz. Niżsi władcy uważają się za
właścicieli księstw, hrabstw, ziem, regionów. Ale już powoli dopuszcza się
możnych, którzy mają być „współwłaścicielami” kraju razem z rodem
monarchy. Tak powoli Imperium Romanum Europae przeobraża się w Res
Publica Europae i składa się z niezależnych królestw, księstw, hrabstw,
marchii, związków, zakonów-państw. Cała rzeczpospolita jest jeszcze
chrześcijańska – Res Publika Christiana, ale już nie monarchiczna, nie
cesarska, nie Romana, lecz res publica, w nawiązaniu do Imperium Romanum
sprzed pryncypatu. Główna struktura polityczna: odwzorowanie Imperium
Romanum pozostaje jeszcze ideałem, ale już coraz bardziej odległym. […]
Rodzi się Europa nowa, którą czeka kryzys polityczny, gospodarczy,
kościelny, kulturalny i świadomościowy. Załamanie się
Europy
średniowiecznej ominęło Polskę, w której feudalizm nigdy nie wystąpił w
pełnej formie klasycznej. W Polsce bogaci się szlachta, zanikają włościanie.
„Na wsi zaczyna zanikać bezpośrednie poddaństwo wasalskie i
jurysdykcyjne, ale na to miejsce wchodzi zależność gospodarcza: zadłużenie,
lichwiarstwo, roboty u panów, dziesięciny. Na miejsce niewoli prawnej
wkracza niewola gospodarcza” /Tamże, s. 125.
108
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Bartnik Cz. S. Europa jednoczona w Chrystusie. „Jedność zaś bez
niszczącego uniformizmu jest dobrem naczelnym bytu, mądrością, cnotą,
partycypacją w stworzeniu i odkupieniu, a w rezultacie – futuryzmem,
przyszłościowością. I tan naprzeciwko vetustas pecaminosa et multiformis
musiała stawać novitas divinae aeterna et unificans, czyli Kościół Boży ze
swoją sacra unitas: wewnątrz człowieka, w rodzinie, w plemieniu, narodzie,
między narodami, w Europie i całym rodzaju ludzkim, a wreszcie jako
komunia z Bogiem” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 114/.
Życie narodu polskiego od początku było kształtowane według Ewangelii.
„Pomost między życiem zastanym, a życiem zadanym przez Ewangelię
Nowości wznoszono wówczas na czterech przęsłach, które były bezpośrednim
i twórczym związaniem: Boga (divinum) i etyki (ethicum), religii (religiosum) i
społeczności (sociale), doczesności (temporalitas) i wieczności (aeternitas)
oraz indywidualnego świata osoby (singularitatis personae) i całości
powszechnego stworzenia (universitas toti) /Tamże, s. 115/. Misjonarz idzie
do ludów pogańskich pragnąc je wyprowadzić z sytuacji nieszczęścia i
wprowadzić na drogę zbawienia. „Ludy pogańskie uważano za nieszczęśliwe,
odcięte od źródeł zbawienia, pozbawione komunii z Bogiem i ludzkością, w
ogóle ginące duchowo i moralnie, bo nie wszczepione w jedno Drzewo Życia –
Chrystusa, w jeden Kościół. Z czystym sercem zatem św. Wojciech mógł
zinterpretować swoją misję i swoje życie jako pełną, ofiarna i twórczą służbę
Prusom w dziedzinie najistotniejszej – zbawczej. Zastosował hermeneutykę
swego życia służebną: hermeneutica servitiosa. Jednocześnie jest funkcja
unifikacyjna społeczeństw: hermeneutica socialis. Jeśli całość egzystencji
człowieka jest „mową” (la langue), to wyraz życia finalny, symbol jednostkowy
jest „słowem”, wypowiedzianym przez tę całość: la parole. Wojciechowym
parole była intuicja budowania prawdziwej, duchowej komunii z Bogiem, nie
tylko jednostkowej, ale i społecznej – za Mt 28, 19” /Tamże, s. 117.
+ Bartnik Cz. S. Europa jest tajemnicą niezgłębioną w kontekście budowania
Królestwa Bożego na ziemi. Teologia powiększa obszar rozumienia tajemnic
Bożych, ale nigdy nie dojdzie do ich rdzenia. Świadomy tego, Cz. S. Bartnik
czyni próbę spojrzenia na Europę oczami nauki i oczami wiary objawionej,
mówiąc o „teologii Europy” i „teologii historii” Europy, uważając go za
najbardziej niezwykły fenomen antropologiczny na ziemi. Obecnie odradza
się filozofia historii szukająca głębokiego poznania człowieka poprzez badanie
dziejów i refleksję nad nimi, które zostało zahamowane przez grecką myśl
metafizyczną nawiązującą głównie do badania przyrody /Cz. S. Bartnik,
Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 14/. Metafizyka nie przyznaje charakteru
naukowego poznaniu historycznemu, które dotyczy rzeczy jednostkowych,
przygodnych, jednorazowych i niepowtarzalnych. Nie tylko Platon i
Arystoteles, ale również wielu filozofów metafizyków i teologów poetów poezję
stawia wyżej od historii pod względem wartości poznawczych. Historycy ze
swej strony próbują zawładnąć całością nauk, gdyż wszystko jest historią.
Teologia chrześcijańska, która rozwinęła się dzięki zastosowaniu filozofii
greckiej do Objawienia od początku po wiek XX nie okazywała
zainteresowania w dociekaniach historycznych. Teologia początkowo była w
całości „ekonomią”. Zajmowała się zbawczym znaczeniem Objawienia, była z
nim ściśle zespolona, była ściśle spleciona z praktyką. Szybko jednak w jej
miejsce weszła „teologia” ograniczająca przedmiot badań do bytu
109
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
koniecznego, absolutnego, pozadoczesnego i nieznanego, a więc bez żadnego
związku z historią. Zapomniano, że teologia jest nauką o relacjach, a więc
musi być brany pod uwagę zarówno wymiar pozadoczesny jak i historyczny.
Zadaniem teologii nie jest opis jednego lub drugiego z nich, lecz czynienie
refleksji nad ich połączeniem. Połączenie to nie może być rozpatrywane tylko
z jednego punktu widzenia, refleksja teologiczna musi obejmować całość
/Tamże, s. 15.
+ Bartnik Cz. S. Europa kształtowana przez elementy kulturowe
następujące. „Co składa się na profil Europy […] kulturowy: 1. Przyznanie
najwyższej roli myśli ludzkiej: poznawczej, badawczej, racjonalizującej,
logicyzującej, tworzącej (logos). 2. Pęd historyczny, ogromna ruchliwość
dziejowa, rozległa pamięć, zmysł futurologiczny (historicitas). 3.
Akcentowanie czynu, działania, wytwórczości, prakseologii, czyli pewnej
odwrotności świata zastanego (actio). 4. Idea techniki jako sprzęgnięcia
rozumu z działaniem, czyli wytworzenie specjalnej metodologii myślenia i
działania (techne). 5. Chrześcijański nacisk na nieodzowność miłości
duchowej, stanowiącej treść życia a zarazem program społeczny, element
kultury oraz siłę dziejotwórczą (caritas). 6. Wolność jako konieczny wymiar
jednostki i społeczności, a także jako warunek moralności i wszelkiej
działalności (liberum arbitrium). 7. „Antropologiczne” odkrycie osoby jako
najwyższej wartości: osoby Boga przez człowieka i osoby człowieka przez
Boga” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 196/. „w
perspektywie całości Europa stanowi pewien etap i postać powszechnej
antropogenezy. Niewątpliwie ludzkość byłaby dziś inna bez Europy. Europa
od dwu tysięcy lat jest podstawową osią ewolucji ludzkiej. Określa ona w
dużej mierze postać współczesnego świata. Jest tyglem wielu
najważniejszych przemian. Stanowi specjalną Rodzinę Narodów. Jest
szczególną formą samoświadomości ludzkiej i uzyskiwania władzy nad
przyrodą i historią. Wydaje się główną sceną świata. / Nie jesteśmy za
programowym europocentryzmem lub megalomanią europejską. W Europie,
jak w każdej „postaci” świata, główna podstawę stanowią konkretne narody.
Dlatego trzeba akcent położyć nie tyle na państwach, ustrojach politycznospołecznych czy systemach, ile raczej na żywych zbiorowościach ludzkich: na
narodach, na wspólnocie narodów, w ich równości, godności i wielkości
duchowej” /Tamże, s. 197.
+ Bartnik Cz. S. Europa może zmienić swoje centrum kulturowe, zgodnie z
prawem dziejowym, według którego w wielkich imperiach centrum i
przewodnictwo kulturowe zmienia się. „W historii obserwujemy prawo
przemienności oraz wyczerpywania się potencjału czynnika wiodącego”. Cz.
S. Bartnik jest jedynym myślicielem w Polsce badającym te kwestie w
ramach wielkiej teologii historii. Dostrzega on walkę światopoglądową
toczącą się na terenie ogólnie pojętej historiozofii. Zauważa brak
bezstronności u adwersarzy katolicyzmu, zwłaszcza nieobiektywność
polskich mediów, które są „z góry opanowane przez opcję płytko i naiwnie
proeuropejską, co może godzić w obiektywizm, rozwagę i argumenty
negocjacyjne w naszej drodze do Unii Europejskiej” H68 13. Warto więc
sięgnąć do opracowań z zakresu filozofii historii tworzonych przez ludzi
wierzących, zwłaszcza przez katolików. Jest to równoznaczne z zwróceniem
uwagi na obszar języków romańskich (Jan Chrzciciel Vico /w. XVIII/,
110
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Joachim Balmes i Donoso Cortes /w. XIX/, a ze współczesnych: Noce i
Buttiglione. Z nich w obfitym indeksie osób Fenomenu Europy znajduje się
tylko Rocco Buttiglione).
+ Bartnik Cz. S. Europa teologicznie traktowana jest jako część dziejów
ludzkości stworzonej i rozwijanej mocą Opatrzności, jako „kompleks
wspólnoty ludzkiej, niszy antropogenetycznej, milieu stworzeniowego oraz
dziejów stworzenia i zbawienia”. W tym sensie, jak wszelkie rzeczywistości
powiązane z Bogiem stwarzającym i zbawiającym, „pozostaje w głębi
tajemnicą, której nie zgłębi do dna nawet teologia”. Dlatego Cz. S. Bartnik
tworzy refleksję, która jest tylko „próbą teologicznej wizji Europy”. Tworzy on
„teologię Europy”, a w ramach tego „teologię historii” Europy. Uważa on
Europę za „najbardziej niezwykły fenomen antropologiczny na Ziemi”. Termin
„teologia historii” (Theologie der Geschichte) użył po raz pierwszy w roku
1843 niemiecki teoretyk historii, J. G. Droysen. Dziś teologia historii jest
jednym z podstawowych tematów refleksji chrześcijańskiej i zarazem ważnym
kierunkiem modernizacji myśli chrześcijańskiej H68 14.
+ Bartnik Cz. S. Europa w ostatnim okresie średniowiecza europejskiego,
zwanym przez historiografów niemieckich „jesienią średniowiecza” (das
Herbstmittelalter) rozpoczyna proces rozbicia i laicyzacji. „Skandynawia
rozwija życie spartańskie, militarne, tradycje wikingowskie i rzemiosło
zbrojeniowe. Są to kraje kultury zimnej, surowej, egotycznej, coraz bardziej
separującej się od papiestwa i cesarstwa” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy,
Lublin 1998, s. 120/. „Od zachodu Europę stanowią: Królestwo Portugalii.
Królestwo Kastylii (Hiszpanii centralnej), Królestwo Nawarry i w większości
morskie Królestwo Aragonii. Królestwa te stanowią żywy, gotujący się teren
pasjonalny, starorzymski, mistycyzujący oraz dążący do hegemonii w
Europie i na sąsiednich kontynentach. […] Francja żyje jeszcze kulturą
umysłową średniowiecza, ale odchodzi od etyki ewangelicznej, zwłaszcza na
polu społecznym, rozwija ducha arystokracji pałacowej, ducha wyniosłości,
dążenia do hedonizmu, hegemonii kulturowej i politycznej, zmierza do
całkowitego opanowania Stolicy Apostolskiej w rywalizacji z Niemcami i
Italią. Anglia tworzy swoiste wyspiarskie naśladownictwo Imperium
Romanum, wyniosłą separację od lądu, okrutną cywilizację wyspiarską,
ducha zdobywczego i zaborczego oraz umysłowość empiryczną, zdecydowanie
antymetafizyczną. W centrum Europy zachodniej rozciąga się ogromne
Cesarstwo Rzymskie narodu niemieckiego z licznymi księstwami (m. in.
Austrii, Bawarii, Luksemburga, Belgii), hrabstwami (np. Holandii), związkami
(Bund), palatynatami i elektorstwami. Niemcy żyją ideą Cesarstwa
rzymskiego w sposób szczególny, czując się bezpośrednimi spadkobiercami
Cesarstwa karolińskiego i
Imperium Romanum,
które stanowiło
przygotowanie dla Imperium Christianum. Łączy się to ze świadomością
legalnego przewodniczenia całej Europie i światu chrześcijańskiemu, z
kultem dla przeszłości i tradycji, z rządzeniem żelazną ręką w imię słuszności
i prawa, a wreszcie z misją posłannictwa dziejowego. Zaznacza się silny
ekspansjonizm Niemiec na wschód. […] Półwysep Apeniński /Tamże, s. 121.
Herbstmittelalter) rozpoczyna proces rozbicia i laicyzacji. „/Niemcy/ Było to
swoiste
dziedzictwa
Imperium
Rzymskiego
w
postaci
bardzo
111
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zminimalizowanej politycznie. Nie ma u nich idei organicznej jedności,
wspólnego państwa, idei zdecydowanej monarchii. Na to miejsce rozwija się
uraz do papiestwa i cesarstwa. Ale kładzie się nacisk na sztukę, kulturę,
handel, życie dworskie, przepych. Są to koryfeusze nowych idei naukowych,
nurtów renesansowych, literatury, dyplomacji, doczesnego urządzenia
świata. W całości panoszy się anarchia, chaos i dywergencja” /Cz. S.
Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 121/. Europa w ostatnim okresie
średniowiecza europejskiego, zwanym przez historiografów niemieckich
„jesienią średniowiecza” (das Herbstmittelalter) kończy walkę z muzułmanami
na Półwyspie Pirenejskim i ulega im w części wschodniej. „Historia jest
potokiem żywym. Ale w tym czasie był to potok szczególnie rwący. Ze
wschodu ciągnęła nawałnica, której siłą napędową był Islam: soteryjne
rozumienie wojny, religijne interpretowanie zdobyczy i grabieży, wiara w
przeznaczenie historyczne, milletowe rozumienie państwa. Chanaty tatarskie
były w większości islamskie, tylko w cząstce buddyjskie, manichejskie,
nestoriańskie, no i pogańskie. Islam wyznawało Imperium Osmańskie,
traktujące swoje krwawe wyprawy przeciwko Europie jako mesjanizm
religijny, posłannictwo od Allacha i realizacje eschatologii państwowej. […] W
rezultacie ówczesna Europa była w połowie lub więcej otoczona islamem,
żyjącym na obrzeżu, ale wdzierającym się coraz głębiej do środka, jak do
oblężonego miasta. Europa była jakby wielką twierdzą oblężoną. Była to
konfrontacja dwu religii, dwu kultur, dwóch światów. Jednocześnie nie
wszystkie jeszcze ludy były w Europie schrystianizowane, zwłaszcza na
północnym wschodzie” /Tamże, s. 122.
Herbstmittelalter) rozpoczyna proces rozbicia i laicyzacji. „Europa traciła
także dawną integralność polityczną. Traciła ona silne centrum. Powstała
niedrożność wewnętrzna między jej głównymi członami: Rzymem, Niemcami,
Francją, Hiszpanią. Kontynent pękał na wielkie odłamy jak kra. Europa
rozpadała się na bloki państwowe, kulturowe, narodowe. Bloki te
rywalizowały między sobą także na tle kontynuacji dziedzictwa Imperium
Romanum. […] centralną pozycję zajmowało wtedy cesarstwo Rzymskie
narodu Niemieckiego, rozciągające się na ziemiach niemieckich,
niderlandzkich, węgiersko-czeskich i italskich. Ta kontynuacja Imperium
Romanum nie miała już przewagi papieża nad cesarzem, jak w szczytowym
średniowieczu, lecz przewagę cesarstwa nad papiestwem na wzór Frankonii,
Bizancjum i Moskwy. […] Polska i Litwa stawały się coraz wyraźniej głównym
czynnikiem w Europie Środkowej i Wschodniej, a jednocześnie wałem
ochronnym przed Imperium Osmańskim i całym światem azjatyckim. Ale
także Polska i Litwa miały stawiać nową tamę ekspansji skandynawskiej,
zinstytucjonalizowanym rozbojom Państwa Krzyżackiego i wreszcie ekspansji
Moskwy” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 123/. „Wraz z
Rusią kijowską i Moskwą pojawił się nowy czynnik dyferencyjny w Res
Publica Christiana, a mianowicie prawosławie. Prawosławie to było
chrześcijaństwem
archaizującym,
muzealnym,
platonizującym,
kosmologizującym, abstrahującym od tematyki doczesnej, zwłaszcza
społeczno-politycznej. W rezultacie była to inna kultura, inna koncepcja
życia doczesnego, inne rozumienie Kościoła. Prawosławie przypominało jeden
112
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
ogromny klasztor emigracji chrześcijańskiej z całego życia doczesnego.
Polska, łącząc się z Litwą miała się stać czynnikiem medialnym między
chrześcijaństwem
rzymskim
(społecznym,
realistycznym,
intelektualistycznym),
a
bizantyjskim
(mistycznym,
idealistycznym,
emocjonalnym, irracjonalnym), między zachodem a Wschodem, między
Starym Rzymem a Nowym Rzymem Wschodu” /Tamże, s. 124.
+ Bartnik Cz. S. Europa wieku X pogrążona była w ciemnościach. „W
chrześcijaństwie europejskim upadła godność kapłana i proroka. Nie byli to
już wybrańcy Boży, ani powołani. Nie mieli przygotowania do swojej misji i
urzędu. Zostawali nimi ludzie z przypadku lub nawet z „ulicy”. Stanowiskami
zawładnął chciwy laikat. Ba papieży, biskupów i opatów różni władcy
mianują
swoich,
niekiedy
członków
swojej
rodziny,
przeważnie
niewykształconych i często niemoralnych. Po epoce walki wędrówki ludów
nastała epoka próby moralnej, po epoce czasu, czyli ruchu plemion, przyszła
epoka przestrzeni, czyli urządzania życia w wymiarze państwowotwórczym.
Mimo to w głębi Kotła Europejskiego występują pewne nurty scalające. Nadal
żyje starożytna idea Galilea gentium (Iz 9, 1-2; Mt 4, 15-16), co Vetus Latina
przetłumaczyła w duchu rzymskim jako populus gentium – „naród ludów” lub
civitas gentium – „państwo ludów”, a eklezjalnie jako populus Dei gentium –
„Boży naród ludów” lub „naród Bożych ludów” (św. Hieronim; ośrodek
papieski). Była więc kontynuacja, odwiecznej prawie, kategorii jedności
społecznej: jedność rodzaju ludzkiego we wszystkich ludach świata” /Cz. S.
Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 108/. Dwa nurty cywilizacji
łacińskiej: Hellada i Roma przerodziły się w nurt wschodni i nurt zachodni,
generujące Europę, ale i rywalizujące między sobą. Parły one na północ,
„zgodnie zresztą z prawem jakiejś ogólnej prewalencji mocniejszego nad
słabszym. W tym parciu na północ na Zachodzie chciano przede wszystkim
przeskoczyć nieciągłość między starym Rzymem a współczesnością i
utworzyć wielkie państwo, imitujące dawne imperia. […] I tak na zachodzie ta
mnogość ludów, krajów i kultur koaguluje w nowe państwa, naśladujące,
choć nieudolnie, dawne Imperium Romanum: Królestwo Italii pod niebem
władzy papieskiej, Królestwo Franków zachodnie (Francja) z Kościołem
dworskim Karolingów, Królestwo Wschodnie – Frankońskie, czyli Germania z
Kościołem prywatnym książąt, Królestwo Wielkiej Brytanii z Kościołem
państwowym i wyspiarskim, czyli tendencja niezależności od Kościoła
Europy. Do tego dołączyło się i państwo polskie z Kościołem raczej ludowym,
gdyż nie mieliśmy miast, które były „państwami-Kościołami” w kulturze
śródziemnomorskiej. Nad całością wszakże wznosiło się Ottonowe i
Henrykowe Cesarstwo Rzymskie narodu Niemieckiego: Renovatio Imperii
Romanorum” /Tamże, s. 109.
+ Bartnik Cz. S. Europa wieku XIV, niewola awiniońska. „70 lat niewoli
awiniońskiej przypadło na stulecie wielkich nieszczęść w Europie Zachodniej.
W r. 1337 zaczęła się idiotyczna wojna stuletnia z winy Francji, pustosząca
kraje francuskie, angielskie i sąsiedzkie. W latach 1348-1349 morowe
powietrze pochłonęło 1/3 ludności Europy. Został zrujnowana gospodarka,
kultura, nauka, życie organizacyjne. Dla Kościoła największym
nieszczęściem stała się niewielka schizma zachodnia, kiedy to dwaj lub trzej
papieże zwalczali się na śmierć i życie, wyklinając się nawzajem – a w ślad za
nimi i ich obediencje biskupie – i kiedy to także poza Kościołem wszystko
113
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
popadało w ruinę, wierni szukali religijności pozakościelnej i wszystko było
podporządkowane jednemu celowi: zdobyciu sobie więcej stronników” /Cz. S.
Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 131/. „Rozwiązanie schizmy
możliwe było na dwu drogach: via cessionis – ustępstwo, rezygnacja i via
concilii – przez sobór powszechny. W praktyce obie zawodziły” /Tamże,
s. 131-132/. Schizma zachodnia miała być rozwiązana na soborze w
Konstancji, zwołanym przez antypapieża Jana XXIII w roku 1414 pod presją
Zygmunta Luksemburczyka. „Sobór obradował nacjami, mającymi równą siłę
w głosowaniu, i dopuścił do udziału prezbiterów, a nawet wybitnych
świeckich. […] Zrezygnowano z idei nieskazitelnej jedności społeczeństwa
Europy i obradowano w czterech, a potem w pięciu nacjach: germańska,
galijska, angielska, włoska i po detronizacji Benedykta XIII – hiszpańska.
Polacy i Czesi wchodzili do nacji germańskiej. […] 6 IV 1417 sobór wydał
dekret Sacrosancta, że posiada władzę od Chrystusa i papież mu podlega.
Wtedy zaczęto pracować nad reformą Kościoła, choć był to zabieg nieszczery i
sztuczny. […] Krótkie trzydniowe konklawe kardynalskie wybrało
rzymianina, kardynała diakona, Ottona Colonnę jako Marcina V (21 XI 1417
– 1431). I tak schizma została zlikwidowana. Ale Marcin V nie miał ducha
reformatorskiego, cech męża stanu, ani mądrości. Tyle że nie zatwierdził
dekretów soboru niezgodnych z prymatem oraz że dążył do wprowadzenia
monopapiestwa, odbudowy aparatu kurialnego i uporządkowania finansów.
Zwołał sobór do Pawii w r. 1423, przeniesiony do Sieny w 1424. Jednak
sobór ten nie odegrał żadnej roli. Pewną rolę odegrał dopiero sobór w Bazylei
w 1431 r. gdzie Eugeniusz IV zdefiniował pierwszeństwo biskupa Rzymu
przed soborem” /Tamże, s. 133-134.
+ Bartnik Cz. S. Europa wieku XV „Na scenie europejskiej ścierały się
zjawiska pozytywne i negatywne. Do pozytywnych należały: – narastanie
głębinowych unifikacji Europy jako reprezentanta Ludzkości mimo rozpadu
powierzchniowego na królestwa, nacje, państwa; – uniwersalizacja Kościoła
dzięki jego wychodzeniu poza orbis romanus caesareusque; – jawią się idee i
decyzje kolektywne, które dawniej były podejmowane prawie tylko przez
jednostki (cesarza, papieża, króla, księcia, biskupa); – znika powoli
nadmierny centralizm, a jawi się większe docenianie poszczególnych nacji
oraz Kościołów lokalnych; – chrześcijanie odkrywają zło w samym Kościele i
w cesarstwie jako podlegające naszej wiedzy i decyzji, a nie jako narzucone
przez szatana z zewnątrz, jak sądzono w średniowieczu; – doświadczono
pewnej ruchomości dziejów, plastyczności dziania się, możności wpływania
na los i kształty zdarzeń, a nie tylko na wyraz wiary, myśli i woli, jak sądzono
dawniej; – poznano, że wielka polityka polega na utrzymywaniu równowagi
społecznej i harmonizowaniu przejścia od dawności ku nowości” /Cz. S.
Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 158/ „Wystąpiły też zjawiska
negatywne: – załamywanie się jedności, całkowitości i integralności Rei
Publice Christianae; – zaznaczenie się braku wspólnej wizji świata,
doktrynalnych podstaw, spójności życia między społeczeństwami oraz
ostatecznej kierunkowości działań; – brak zmysłu profetyzmu, ducha
twórczości, rozpoznawania sensów ludzkich; – tracenie perspektywy
uniwersalistycznej w nauce, etyce, kulturze, języku, polityce; – zaostrzający
się antagonizm – nie tylko podział – między porządkiem świeckim a
religijnym; – nastawienie się nie tyle naprawdę, ile na zdobywanie dóbr,
114
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
znaczenia, zwolenników, obediencji; – prymat zdobywała polityka negatywna,
wybiórcza, partykularna, czysto utylitarna; – „dogmatyka” świata zaczęła
przechodzić w moralność, a raczej w prakseologię, a więc „świat
powinnościowy” szybko ustępował miejsca światu faktycznemu, korzyści
materialnej, złudzie autokreacyjnej” /Tamże, s. 158-159.
+ Bartnik Cz. S. Europa wieku XV. Czechy wieku XV terenem „konfrontacji
między elementem germańskim a słowiańskim, między bogatą hierarchią a
biednym ludem i między bezdusznym racjonalizmem kultury zachodniej a
emocjonalizmem duszy słowiańskiej. Zarzewie to zostało zinterpretowane w
kolorach ewangelicznych i utopiach „Chrześcijaństwa św. Jana”. […] Kościół
katolicki, kierowany przez obcy element germański, z podeptaniem etyki
ewangelicznej, był odbierany jako narzucony, wyzyskujący, zafałszowany i
kolonizatorski. Europeizm stawał się synonimem starzejącego się feudalizmu
z jego uciskiem i obliczem nieludzkim. Społeczeństwo polskie […] wyczuwało
wyraźnie kryzys Europy i Kościoła, chcąc iść im w sukurs przez wiarę, naukę
i specjalną ideę Imperium Romanum Spirituale, które realizuje na nowo
chrześcijaństwo ewangeliczne” Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998,
s. 159. „Ale po śmierci Jagiełły, po zniknięciu silnego czynnika integrującego,
wystąpiło u nas chwilowe rozchwianie. […] Teoretycznie zarysowała się
możliwość objęcia tronu czeskiego przez króla polskiego, ale nie było to
możliwe bez wwiezienia do polski trojańskiego konia husyckiego kacerstwa.
Nie można już było zahamować procesu reform i rozwoju husytyzmu na
drodze pozadoktrynalnej i pozaświadomościowej. Przy pomocy siły można
było co najwyżej zaprowadzić porządek polityczny w Czechach i narzucić
króla” Tamże, s. 160.
+ Bartnik Cz. S. Europa zjednoczona „zniesienie podziału Europy na
Wschodnią i Zachodnią / może grozić pewien narcyzm europejski, a
przynajmniej wpatrywanie się Europy w swoją własną przeszłość i w swoje
detale bez właściwych konsekwencji życiowych. […] zabrakło […] globalnej i
uniwersalnej wizji Europy, wizji w której poczesne miejsce musi zająć także
myśl filozoficzna i teologiczna […] o chrześcijańskiej „teologii Europy” […]
globalna wizja Europy jeszcze długo będzie niemożliwa lub bardzo zamglona
(Międzynarodowe Kolokwium o Wspólnych, Chrześcijańskich Korzeniach
Narodów Europy, które odbyło się w Watykanie w dniach 3-7 listopada 1981
r.)” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 195/. „Operowaliśmy
pojęciem Europy tylko pozornie jasnym i zrozumiałym samo przez się.
Faktycznie było niemal tyle pojęć „Europa:, ile głosów […] brakuje nam
wielkiej i uniwersalnej wizji Europy. Europa jest to fenomen świata wyrosły z
kultury grecko-rzymskiej, z chrześcijaństwa, także z judaizmu i islamu, oraz
pogańskich religii naszego Kontynentu, z ubogacającego spotkania się ze
światem starożytnym Egiptu, Mezopotamii, całego Bliskiego Wschodu, Azji
zachodniej oraz Północy Europejskiej, a także z osobliwym zbiornikiem
przeróżnych doświadczeń dwu tysięcy lat. Europa jest strukturą
wieloelementarną: narodów, państw, kultur, regionów etnicznych, technik
itp., a zarazem jest swoistym ruchem antropogenetycznym, który posiada
swoją egzystencję, historię, tradycję, świadomość i rodzaj „osobowości
europejskiej”. […] stanowi właściwy sobie fenomen antropologiczny,
kulturowy, charakterologiczny i behawioralny” /Tamże, s. 196.
115
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Bartnik Cz. S. Ewangelia zagłuszana jest przez ludzi odrzucających ją i
wykorzystujących ją jako narzędzie dla swoich prywatnych, nieewangelijnych
celów. „Na obszarze wysokiej kultury starorzymskiej nie myślano o
konfrontacji siłowej na większą skalę między wiarą chrześcijańską, a wiarami
odmiennymi lub niewiarą. Problem przybrał na ostrości, gdy zaczęły
dochodzić do głosu emocjonalne i fanatyczne kultury niższego lotu:
germańska, iberyjska, celtycka, galijska, frankońska, saksońska /powstałe z
wymieszania się kultury miejscowej z kulturą „wędrówek ludów”/. Kultury te
– z wyjątkiem nieco późniejszej polskiej – opowiadały się za uczynieniem z
Ewangelii prawa świeckiego, państwowego, niemal karnego oraz surowym
karaniem „innej wiary”, niewiary i ateizmu. I tak doszło do inkwizycji,
stosów, krucjat, topienia „czarownic”, nawracania ogniem i mieczem, karania
śmiercią ateistów społecznych. Nie była to wina samego chrześcijaństwa.
Ewangelia pozostała zawsze w sobie godna, wolna, łagodna, pokojowa, pełna
najwyższej miłości – mogli to odczytać ludzie święci i czystego serca. Ale w
sferze życia państwowego została ona w dużym stopniu źle zinterpretowana
przez licznych możnych tego świata i przez niskie kultury świeckie, które
zagłuszały głos Chrystusa. Właśnie i dziś kultura świecka pragnie czynić coś
podobnego. Dlatego Ewangelia musi być bardziej obecna na forum
publicznym, jakim jest kultura Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania,
1999, s. 249. Przenikanie kultury Ewangelią jest procesem trudnym i
długotrwałym, ale zawsze wprowadzającym dobro. Natomiast zło pojawia się,
gdy Ewangelia traktowana jest jako narzędzie władzy świeckiej. Wtedy nie
jest brana pod uwagę pełnia, a tylko jakiś element, odczytywany błędnie, w
sposób wypaczony. Zło społeczne nie pojawiało się wskutek wprowadzania
Ewangelii, lecz wskutek wprowadzania pod imieniem Ewangelii treści z nią
sprzecznych.
+ Bartnik Cz. S. Ewolucja ciała ludzkiego. „Sekwencja antenackich emisji
życia. Początki ludzkości giną w mrokach dla badań naukowych. Ale wydaje
się, że somatyczne jawienie się człowieka w łonie świata miało kształty
wzbierających fal” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 1999, s. 50/.
„Obliczenie czasów pojawienia się różnych form antropoidów i hominidów
jest dosyć względne i rozbieżne, brakuje kryteriów czasowych niezawodnych.
[…] Okres pojawiania się form antropogenetycznych jest ważny, gdyż pomaga
wniknąć w istotne struktury osobowe. Wydaje się, ze do tych struktur
należą: poznawanie, ekonomia informacyjna, myślenie, refleksja, zmysł
wspólnotowy, sztuka, kultura, gospodarka żywieniowa, religia. Osoba w
wymiarze somatycznym ma wewnętrzne odniesienie do sfery biologicznej, a w
tym zwierzęcej. Zachodzi zdumiewająca ciągłość względem świata zwierząt i
zarazem nieciągłość w sensie zaistnienia świata psychicznego i duchowego.
Szczególnym wyrazem osoby jest działanie, czyn, praca. W całości wszakże
widzimy, jak istota ludzka wyłania się coraz wyraźniej i pełniej ze świata
materialnego i dokonuje – przy zachowaniu ciągłości z materią –
transcendencji całej „rzeczywistości i przyszłej, przemijającej” /Tamże, s.
52/. „Zasada rozwoju. Do niedawna uważano, że etapy genezy człowieka
następowały po linii ciągłej i prostej […]. Od lat pięćdziesiątych uważa się
coraz częściej (P. Teilhard de Chardin, W. E. Le Gross Clark, J. R. Nagier), że
człowiek wywodził się z całego pnia życia promieniście, z centrum biogenezy,
116
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
która ma kształt cebulowaty, łuskowaty, gałęziowaty, co znaczy, ze człowiek
wyłania się z tajemnicy Biosu, a poszczególne formy są tylko jej konkretnymi
ucieleśnieniami – łupinami, liśćmi, łuskami, gałęziami, pędami, między
którymi nie ma bezpośredniej przechodniości z jednej postaci morfologicznej
na drugą, lecz kontynuacja życia dokonuje się zawsze przez centrum pnia,
przez powrót do centrum. Na tej zasadzie pierwszy człowiek (ontogenetycznie
i filogenetycznie) nie narodził się bezpośrednio z osobników „przedludzkich”,
lecz jako nowa emisja Łona Biogenezy, przygotowana tylko formalnie przez
wszystkie formy poprzednie” /Tamże, s. 53.
+ Bartnik Cz. S. Ewolucja nie jest sprzeczna z Biblią. „Transformizm a
Kościół. Transformizm (potocznie: ewolucjonizm) jest teorią naukową,
występującą
już
w
prastarych
mitach
kosmogenetycznych
i
antropogenetycznych (np. o jaju kosmicznym). Następnie rozwijał ją
Anaksymander (610 - ok. 547 przed Chr.), według którego człowiek miał się
rozwinąć z ryby morskiej, jest wzmiankowana w dziełku De vocatione omnium
gentium (reprezentującym poglądy chrześcijańskie galijsko-rzymskie z IV-V
w. – dzisiejszy człowiek miał ewoluować z ludzkich form niższych), a wreszcie
spróbował ją uzasadnić naukowo Karol Robert Darwin (1809-1892), uczony
przyrodnik angielski i teolog anglikański (O powstawaniu gatunków, 1859; O
pochodzeniu człowieka, 1871). Wystąpienie Darwina przeraziło wielu
chrześcijan słabej wiary. Zresztą filozofia i teologia katolicka z XIX w. była w
stanie upadku. Koloński Synod Prowincjonalny w roku 1860 potępił całą
ideę ewolucji gatunków. W roku 1895 i 1899 Święte Oficjum potępiło dwie
książki, M. D. Leroya i P. Zahmy, przyjmujące transformizm w odniesieniu
do człowieka. W 1909 r. Komisja Biblijna uznała trzy pierwsze rozdziały
Księgi Rodzaju za „literalnie historyczne” (sensus litteralis historicus) i „zawierające opowiadania rzeczy naprawdę dokonanych” (rerum vere gestarum
narrationes, DH 3512-3513). W XIX w. „stworzenie” (creatio) niesłusznie
przeciwstawiano totalnie ewolucji i zrównano je z immobilizmem albo i z
degradacją w czasie (devolutio). W każdym razie było to wielkie potknięcie
metodologiczne Komisji, która pomyliła sens historiozbawczy (duchowy,
mistyczny, też pewny, ale na swój sposób) z sensem literalno-historycznym.
Błąd ten naprawiła na dobre dopiero Komisja Biblijna za Jana Pawła II w
dokumencie: Interpretacja Pisma świętego w Kościele z 23 IV 1993 r. (AAS
86(1993)232-243), podając teologiczną specyfikę tekstu biblijnego w
hermeneutyce” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
+ Bartnik Cz. S. Ewolucja świata według teilhardyzmu przeciwstawia się
pesymizmowi ówczesnych filozofów historii. „Ludzkość, która wyłoniła się z
przeszłości, wkroczyła w czasy współczesne, w teraźniejszość, „nasz wiek”.
Współczesność ludzkości oznacza znowu proces o gigantycznych rozmiarach
i niezgłębionych treściach. Początki współczesności tak samo giną w
mrokach, jak początki przeszłości. Ona również posiada jakby różnej
długości pędy korzeni, z których jedne sięgają zarania neolitu, a drugie
dopiero pojawiają się obecnie na naszych oczach. Niemniej w ewolucji
powszechnej zachodzi pewien proces, który nazwiemy ludzkością
współczesną, albo historią współczesną. Decyduje o tym nie tylko czas, ile
szczególne treści, jakie pojawiają się na tym etapie ewolucji, szczególny obraz
dziejów. Niemal od trzech stuleci powtarza się coraz częściej, wprost
117
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
obsesyjnie, że współczesność ludzka określona jest przede wszystkim jakimś
„kryzysem”. Tak przynajmniej uczyli wszyscy wybitniejsi filozofowie historii z
czasów Teilharda de Chardin. O. Spengler dopatrywał się w życiu
współczesnej ludzkości, ucieleśnionym najlepiej w cywilizacji zachodniej,
oznak nadchodzącej starości i śmierci, powodowanej przesadnym wzrostem
techniki i upadkiem sztuki, nauki, religii i moralności. Według A.
Schweitzera kryzys współczesny wynika z ogólnej nędzy ludzkiego bytowania
na ziemi, a zaniku zmysłu wartości moralnych i duchowych oraz z braku
samodzielnego myślenia, sceptycyzmu i z przesadnej wiary w samoczynny
postęp materialny. J. Huizinga oprócz tych samych symptomów widział
jeszcze zło współczesnych totalitaryzmów i niszczenie przyrody” Cz. S.
Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 161.
pesymizmowi ówczesnych filozofów historii. O. Spengler, A. Schweitzer, J.
Huizinga […] „Podobnie dla P. A. Sorokina teraźniejszość charakteryzuje się
rozkładem kultury: chaos społeczny, moralny, ekonomiczny, polityczny,
umysłowy, ponadto zezwierzęcenie, nihilizm, nastawienie na doczesność,
brak wybitności. K. Jaspers uważał, że współczesną ludzkość cechuje
przewrót, w którym człowiek odrzuca nadprzyrodzoność, odbóstwia świat i
pogrąża się w immanencji, obnażając jednocześnie swoją bezsiłę wobec życia,
niszcząc życie jednostkowe, sprowadzając przerost technicyzacji, skrajną
specjalizację, zawrotny pośpiech o raz tłumienie, nawet w instytucjach
religijnych, indywidualności i samodzielności. Według A. J. Toynbe‟ego
kultura zachodnia znajduje się w dekadenckiej „fazie zamętu”, która
zapowiada rychły jej kres, ratunku może szukać jedynie w jakiejś wyższej
formie religii. Dla Ch. Dawsona obecna ludzkość odchodzi coraz dalej od
podstaw religijnych i moralnych, traci konieczną skądinąd wiarę w postęp i
ulega atomizacji kulturowej. Nawet neomarksista, Herbert Marcuse (zm.
1979) widział upadek cywilizacji współczesnej „z powodu represyjności”
jednowymiarowości człowieka czysto konsumpcyjnego. Wszyscy wspomniani
filozofowie dziejów uważali współczesność za szczególny moment życia
ludzkości z racji niezwykłych wydarzeń historycznych, społecznych,
naukowych i duchowych. Szczególność ta i niezwykłość oznaczają pewien
„przełom”. W tej atmosferze i Teilhard widzi współczesność ludzką głównie
przez pryzmat przełomu. Przeżywa ona istotnie – według niego – ciężkie
wstrząsy społeczne, ekonomiczne, kulturowe i biologiczne. Towarzyszy temu
jakaś atmosfera lęku i grozy” Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998,
s. 164.
pesymizmowi ówczesnych filozofów historii. Obietnice świetlanej przyszłości
nie ziściły się. Narasta lęk, że ludzkość zbliża się do jakiegoś kresu życia. „W
dziedzinie gospodarczej (w latach 1929-1935) wzmaga się skrajna nędza i
niedostatek. […] Na płaszczyźnie naukowej zagnieździła się nieufność co do
wartości wysiłku ludzkiego: przed fizyką „twarda” materia, przed biologią
otwarła się pustka zamiast pierwotnych form życia, przed socjologią obnażyła
się niemoc poprawiania człowieka i stworzenia złotego wieku, na polu filozofii
rozpostarła się mgła agnostycyzmu i dekonstruktywizmu, religia poczuła
smak anachronizmu i nieprzydatności. W ślad za tym idą dogłębne fermenty
we wszystkich dziedzinach myślenia, czucia i działania ludzkiego. Słowem:
118
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
nie ma zjawiska, które by nie nosiło na sobie znamienia jakiegoś kryzysu.
Jednakże Teilhardowski obraz współczesnej ludzkości jest tylko z pozoru
podobny do obrazu, jaki malują inni filozofowie dziejów. Tamci widzą
przełomowość jako niemal ostatni etap upadku. On – jako etap rozwoju.
Tamci z tych samych objawów wysnuwają przepowiednie z gruntu
pesymistyczne. On dostrzega w nich argument za wizją optymistyczną. Przy
tym góruje nad wspomnianymi myślicielami posiadaniem zwartego systemu
wyjaśnień współczesnego stanu ludzkości. Dla niego przełom oznacza po
prostu tworzenie się demarkacji między jedną fazą historii ludzkiej, a drugą,
między przeszłością, a teraźniejszością. Pierwszą tę fazę tworzyła
harmonizacja
elementarna,
jednostkowa
nastawiona
głównie
na
nieskończone mnożenie populacji ludzkiej, która jednak przedstawiała
rozwinięty wachlarz i przypominała jakby ruch fali ludzkiej po globie od
bieguna do równika. Jeśli zachodziła tam socjalizacja, to miała tylko
charakter analogiczny, wstępny, próbny. Była to pierwotna socjalizacja
ekspansji ludzkiej (une paléo-socialisation d’expansion)” Cz. S. Bartnik,
Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 165.
pesymizmowi ówczesnych filozofów historii. „Obecny przełom stanowi wyższą
postać dawniejszych „skoków” rozwojowych ludzkości. Różni się on
zasadniczo rozmiarami i szybkością. W okresie dyspersji nowe formy
pojawiały się rzadko. Najmniejsza zmiana u antropoidów mogła się
kształtować miliony lat. W okresie kompresji czas i płaszczyzna zmian
niezmiernie się skracają, a przez to odległości między okresami,
wydarzeniami zmalały. […] Jeśli pierwsza forma świadomości ludzkiej, czyli
refleksji pierwszego stopnia rodziła się w atmosferze pewnej apokalipsy
świata zoologicznego (m. in. tajemnicze i na niespotykaną skalę ginięcie
antropoidów, człowiekowatych oraz ogromnych zwierząt), to tym większe
napięcie „eschatologiczne” towarzyszy rodzeniu się jeszcze wyższej formy
świadomości, jakiejś „współ-świadomości” (la co-conscience), czyli refleksji
drugiego stopnia (la co-réflexion). Tak ludzkość wznosi się na nowy szczebel
bytowania. Przy tym narodziny „nowego” są przecież narodzinami nowej
postaci „myśli” (la pensée)” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998,
166/. „A myśl jest przeniknięta do głębi wysiłkiem tworzenia i przez to
ryzykiem, wyborem, wahaniem, oscylacją, duchem rewolty, jakby
„nawrócenia” oraz pełną dramatycznością przygody postępu czy regresji. […]
Dziś w naszych oczach wszystko się zaczęło ruszać, wirować, ewoluować,
wszechświat, ziemia, niebo, człowieka, struktury społeczne, idee, teologia. W
obrazie świata pokopernikowskim trzeba wszelką rzecz przetwarzać na
„stawanie się rzeczy”, na jej genezę, natury stałe – na jednorazową i
niepowtarzalną historię, utrwaloną przeszłość – na nieprzewidzianą
przyszłość. […] Na miejsce iluzji bezruchu przychodzi trud badania praw tego
ruchu rzeczywistości i jeszcze większy wysiłek ujmowania go w swoje ręce”
/Tamże, s. 167.
pesymizmowi ówczesnych filozofów historii. „Tęsknienie za „dawnym
światem” stanowi nie tylko nonsens, ale oznacza przede wszystkim postawę
destruktywnego do głębi pesymizmu. Pesymiści, gnieżdżący się chyba
najliczniej w chrześcijaństwie, albo usiłują rozpaczliwie powstrzymać potok
119
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zmian, albo szukają ucieczki z wartkiego prądu nowości. Przykładami są:
walka z nową myślą i kulturą, miraż „łona przyrody”, powstrzymywanie
industrializacji i urbanizacji, zakazy rozmnażania się, redukcja eugeniczna,
marzenie o zamieszkaniu innych planet itp. Tymczasem dla „optymizmu
naukowego” potrzeba tylko jednego: wkroczenia w sam środek tego rwącego
potoku i ujarzmienie go własnymi rękami. Zwycięstwa należy się spodziewać
właśnie od strony tego procesu tworzenia się pewnego rodzaju superorganizmu społeczności ludzkiej, nazywanego od roku 1932 najczęściej
„noosferą” w aspekcie raczej statycznym, a „noogenezą” w aspekcie raczej
dynamicznym. Jakie są kształty tego najdoskonalszego tworu ewolucji
powszechnej? Teilhard ryzykuje nawet – choć nie bez zastrzeżeń – mówić o
specjalnej anatomii, fizjologii i jakby zmysłach noosfery. Anatomia odkrywa
w noosferze cztery wielkie narządy, organy: dziedziczenia, ekonomiczny,
techniczny i cerebralny (mózgowy)” Organ dziedziczności (l’appareil
héréditaire) zastępuje miejsce eugeniki jednostkowej /Cz. S. Bartnik,
Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 168/. Innym, ważnym organem
podtrzymującym życie ludzkie jest aparat ekonomiczny (l’appareil
économique). Najistotniejszy jest organ techniczny. Szczytem jest organ
cerebralny, a ściślej, organ łączący mózg i ręce człowieka, myśl i działanie
/Tamże, s. 169.
+ Bartnik Cz. S. Ewolucjonizm dopuszczalny w Rdz. „Pius XI i Pius XII już
nie potępiali ani ewolucjonizmu, ani transformizmu. Encyklika Humani
generis z 1950 r. pozwala na umiarkowany transformizm w kwestii
„pochodzenia ciała ludzkiego” (DH 3896), odrzucając jedynie poligenizm (DH
3897). To stanowisko poparł Jan Paweł II. Monitum Świętego Oficjum z 30 VI
1962 r. (AAS 54(1962)526) ostrzega szkoły katolickie przed dziełami P.
Teilharda de Chardin z racji „rojących się w nich dwuznaczności i ciężkich
błędów”. Zresztą trwał od dawna zakaz publikowania dzieł Teilharda z racji
rozwijania przez nie teorii ewolucji uniwersalnej i transformizmu. Dzieła te
jednak ostatecznie wyszły wszystkie (w 13 tomach, 1955-1976), a pierwsze 9
tomów zdołały wywrzeć wielki wpływ na Ojców Soboru Watykańskiego II,
zwłaszcza w zakresie rewaloryzacji świata stworzonego i odwagi myśli
chrześcijańskiej. Nie przyjmujemy ewolucjonizmu antykreacyjnego, jaki
głosili: J. B. de Lamarck (1744-1829), Ch. R. Darwin (1809-1882), H.
Spencer (1810--1903), Th. H. Huxley (1825-1895), E. Haeckel (1834-1919), J.
Mydlarski (1892-1956). Wykluczają oni bowiem ingerencję stwórczą Boga
przy powstawaniu człowieka (duszy, a tym bardziej ciała). Tymczasem idea
stworzenia nie musi wykluczać transformizmu: „Gdy Jahwe Bóg stworzył
niebo i ziemię i nie było człowieka - wtedy to Jahwe Bóg ulepił człowieka z
prochu ziemi i tchnął w jego nozdrza tchnienie życia” (Rdz 2, 4-7)” /Cz. S.
s. 434/. „Jak już mówiliśmy. Biblia podała fakt stworzenia człowieka, zaś
„sposób wykonania” jest pozostawiony naukom, może to być sposób
ewolucyjny lub jakiś inny. Niesłuszność lęku przed ewolucjonizmem okazała
się stosunkowo szybko, gdy w konfrontacji z teilhardyzmem większość
marksistów europejskich, zachowując transformizm, zaczęła się wycofywać z
pozycji ewolucjonizmu uniwersalnego na pozycje starożytnego cyklizmu, dostrzegając w strukturze ewolucji kontury religijnej myśli chrześcijańskiej:
opatrzność, element duchowy, rozumność rozwoju, wymiar stwórczy,
120
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
kierunek eschatologiczny itp. Teilhardowska myśl ewolucjonistyczna z kolei
przywiodła do Kościoła katolickiego całe rzesze uczonych. Transformizmu nie
należy się obawiać również dlatego, że do badań antropogenetycznych winno
się stosować jak najwięcej teorii, żeby problem ująć jak najgłębiej i jak
najbardziej wielostronnie. Wszelkie bowiem badania naukowe - jak uczy
Vaticanum II - są po myśli Stwórcy, który zamierzył człowieka jako istotę
świadomie poszukującą swych własnych początków (por. Koh 1, 13; 3, 11). I
obecnie okazuje się, że o wiele „groźniejszy” jest dla chrześcijaństwa np.
strukturalizm, który występuje przeciwko ewolucjonizmowi we wszystkich
dziedzinach, przeciwko historii, dziejowości, zmianom oraz osobowemu
wymiarowi człowieka” /Tamże, s. 435.
+ Bartnik Cz. S. Feminizm kościelny „Cokolwiek jest w Biblii powiedziane o
„adamie” jako „mężczyźnie” (isz, zakar), należy to odnosić i do „Ewy” jako
„kobiety” (iszsza, neqebah, Rdz 1, 27; 2, 23). W religii winny być
równouprawnione wszystkie kobiece osoby, role, wspólnoty, funkcje, a nawet
trzeba dążyć do przełożenia wszystkiego raczej na treści kobiece: genezę
kobiety od „Adama” na genezę mężczyzny od Ewy, „braterstwo” na
„siostrzaństwo”, solidarność „męską” na solidarność „kobiecą”, religijne
charyzmaty i role mężczyzn na charyzmaty i role kobiet. Pośród różnych
modeli odniesień wzajemnych: podległość kobiet mężczyznom, wzajemne
przeciwieństwo, rozdział obu światów, satelitarność świata kobiecego – ruch
umiarkowany preferuje osobowy model transformacyjny, który uwzględnia
właściwości szczególne każdej osoby (Mary Buckley). Tylko niektórzy głoszą
potrzebę wyższości duchowej kobiety nad mężczyzną. W języku religijnym
wielu opowiada się za opuszczaniem wszelkich określników męskich o Bogu,
tak żeby nie był to ani „rodzaj męski”, ani „żeński” (God, Gott, Dieu). Całości
ruchu towarzyszy utopijna nadzieja, że dzięki supremacji lub przynajmniej
społecznej równości kobiet, nastanie na ziemi raj, demokracja, wolność,
sprawiedliwość, łagodność życia, pokój. Oczywiście do takiej reinterpretacji
Biblii z „męskiej” na „żeńską” miałby być zobowiązany przede wszystkim
Kościół katolicki” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
+ Bartnik Cz. S. Feminizm skrajny. „Feminiści skrajni, w tym także teologowie
mężczyźni, głoszą pełny prymat świata kobiecego. Wszystko, co Księga
Rodzaju mówi pozytywnie o Adamie, jest odnoszone do kobiety, a co na
niekorzyść Ewy, np.: „on [mężczyzna] będzie panował nad tobą” (Rdz 3, 16),
jest tłumaczone odwrotnie: „ona [kobieta] będzie panowała nad tobą”. Zresztą
cały grzech pierworodny miałby polegać na tym, że świat męski zapanował
nad kobiecym. Z kolei odkupienie polega na „wyzwoleniu” kobiet, czyli na
odwróceniu tej sytuacji: świat żeński, wyzwolony, ma zapanować nad
męskim. Feminizm ma być nowym powszechnym systemem społecznym,
religijnym i teologicznym. W tym kierunku jest rozpracowywany. Zaczyna się
od „przepracowania” obrazu Boga. Postuluje się, by Boga przedstawiać jako
„kobiecość”, a więc należy mówić: „Ona” (She), a nie „On” (He), „Bogini
Matka” zamiast „Bóg Ojciec”, „Córka Bogini” zamiast „Syn Boży” i „Gołębica
Święta”, a nie „Duch Święty”. Tylko „ona”, kobieta, oznacza osobę w pełnym i
właściwym znaczeniu. W całym credo należy rodzaj męski przetworzyć na
rodzaj żeński: „Wierzę w jedną Boginię Matkę wszechmogącą, Stworzycielkę
nieba i ziemi...”. Podobnie w całym języku potocznym i religijnym należy
121
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
oddać prymat formom żeńskim: She – God (Ona – Bóg), she – man (ona –
człowiek, a nie he – man, on – człowiek), „ludzie są piękne”, nie: „piękni”,
„wierne”, a nie: „wierni”, „módlcie się, siostry”, a nie: „módlcie się, bracia i
siostry” itd. Rolę Maryi, służącej Jezusowi jako mężczyźnie, uznaje się
przeważnie za poniżającą lub skarykaturowaną przez mężczyzn. Zresztą, to
kobieta miałaby odkupić i wyzwolić ludzkość, a nie Chrystus jako
mężczyzna” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 314/. „Toteż niektórzy chcą Jezusa uznać
za kobietę. Same kobiety powinny zajmować najwyższe stanowiska, także w
Kościele: prezbitera, biskupa, papieża. One tylko byłyby uprawnione do
odbywania soborów powszechnych (ecclesia mulierum, ecclesia feminina).
Operowanie abstrakcją i ogólnością, np. że Bóg nie ma płci, że duch nie ma
płci, że człowiek jako taki w znaczeniu ogólnym nie mieści w sobie kategorii
płciowości, jest fałszywe, bo teologia żywa i prawdziwa musi być konkretna,
musi wyrastać z konkretnej sytuacji i z przeżycia płciowości, no i najbardziej
konkretna ma być egzystencja kobieca” /Tamże, s. 315.
+ Bartnik Cz. S. Feminizm umiarkowany korekcyjny, „w sensie
równouprawnienia osobowego kobiet ma rację bytu i został autorytatywnie
poparty przez Jana Pawła II – w aspekcie prawnym, organizacyjnym i
prakseologicznym. Katechizm mówi o tym: „Bóg w żadnym przypadku nie jest
obrazem człowieka. Nie jest ani mężczyzną, ani kobietą. Bóg jest czystym
duchem, w którym nie ma miejsca na różnicę płci. „Doskonałość” mężczyzny
i kobiety odzwierciedla coś z nieskończonej doskonałości Boga: doskonałości
matki (Iz 49. 14-15; 66, 13; Ps 131, 2-3) oraz doskonałości ojca i małżonka
(Oz 11, 1-4; Jr 3, 4-19)” (KKK 370). Płciowe przedstawianie Boga jest
całkowitym nonsensem, obłędem lub prymitywnym materializmem.
Przestawianie ról Adama i Ewy jest manipulacją. Język zaś z prymatem
męskim (w morfologii, gramatyce, semantyce i pragmatyce) jest tylko
narzędziem do oddawania sensów ogólnych, bynajmniej nie płciowych. W
każdym razie Biblii judeochrześcijańskiej nie można oskarżać o
antyfeminizm. Feminizm, oczywiście radykalny, nosi na sobie piętno
kompleksu współczesnej cywilizacji euroatlantyckiej, spowodowanego przede
wszystkim poniżeniem kobiety przez panseksualizm hedonistyczny i
„przemysłowy”. Jest nieudaną próbą ratowania społecznego statusu kobiety
przez teologię irracjonalno-odwetową” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka,
+ Bartnik Cz. S. Feminizm. „Od 1960 r. – w nawiązaniu do Simone de
Beauvoir (1908-1986): Le deuxieme sexe (Paris 1949) – rozwija się w USA i w
Europie Zachodniej nowy nurt interpretacji danych biblijnych o płci, w
postaci tzw. feminizmu lub teologii feministycznej: L. M. Russell, B. Brooten,
E. Schussler-Fiorenza, E. Moltmann-Wendel, R. Radford-Ruether, Mary
Daly, Catharina J. M. Halkes, H. Wolff, Ursula Konnertz, Beatrice Shiele,
Dorothee Sólle, A. Carr i in. Ruch ten był poprzedzony jeszcze w XIX w.
ruchem sufrażystek, emancypacji, walki o równouprawnienie kobiet (np.
Elizabeth Cady-Stanton), ale dziś bardzo się rozszerzył i zradykalizował. Ma
on postać umiarkowaną i skrajną, choć niełatwo ustalić te granice. /
Feminizm umiarkowany. Feministyczna interpretacja Biblii wyrasta z reakcji
przeciwko tradycyjnemu mozaizmowi i chrześcijaństwu. Głównym złem tej
tradycji miałby być, także w interpretacji Księgi Rodzaju, ustrój
122
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
patriarchalny (choć matriarchat jest historycznie wątpliwy!), a więc
dominacja mężczyzny, androcentryzm w życiu świeckim i religijnym,
traktowanie kobiety jako „drugiego człowieka”, oraz „seksyzm”, to jest
powszechna niższość płci żeńskiej. Z czasem ruch staje się swoistą teologią
wyzwolenia kobiet, szukającą oparcia w nowej interpretacji antropogenezy
biblijnej. Teologia musi być zrównoważona o „teologię feministyczną”, nie
może zajmować się wyłącznie „człowiekiem jako mężczyzną” /Cz. S. Bartnik,
+ Bartnik Cz. S. Fideizm dostrzega objawienie Boga jedynie w Jezusie z
Nazaretu. Nie objawia się On nawet „w chwale Jezusa, cudach, nauce,
zmartwychwstaniu, lecz tylko w cierpieniu, w klęskach doczesnych, w
Krzyżu, opuszczeniu przez Boga i w śmierci. „Bożą wspaniałością” jest
właśnie doczesne poniżenie (kenoza cierpiętnicza), psychoanalityczny obraz
Boga jako „samozwycięstwa”. Tak więc od Boga objawionego (revelatus) i
chwalebnego (gloriosus) przechodzi się do Boga „zakrytego” (Deus
absconditus), „miłosiernego” (misericors), „cierpiącego” (patiens) i „osobistego”
(subiectivus, proprius, personalis)” Trzeba zapytać braci protestantów: na
czym polega „wiara chrześcijańska”? Jeżeli nie polega na specyficznej treści,
lecz tylko na jakimś specyficznym sposobie wierzenia, to na czym polega ten
specyficzny sposób? Filozofowie zarzucają teologom brak racjonalności w
ujmowaniu Boga. Tymczasem refleksja teologiczna budowana jest na
fundamencie filozofii, zawsze. Różnorodność ujęć filozoficznych (na ten temat
wypowiada się filozofia Boga) implikuje różnorodność ujęć teologicznych.
„Analogicznie do filozofii również w teologii funkcjonują różne
redukcjonistyczne ujęcia Boga (Deus reductus), wąsko aspektowe,
sprowadzające Boga do jakiegoś drugorzędnego motywu lub aspektu. Są to
przeważnie ujęcia pozaintelektualne, głoszące, że Bóg to Siła Ducha, Moc
Wiary, misterium numinosum, fascinosum et tremendum, Sacrum, Groza,
Krzyż, samowyniszczenie, fascynacja, szał Ekstatyczny, Skok w ciemność,
Ryzyko, Absurd… Bóg jest zawsze rzeczywistością ponadintelektualną, a
zwłaszcza ponadracjonalną, ale przy egzagerowaniu tego aspektu „nad” grozi
irracjonalizm, który bywa niezwykle groźny w sektach, nie operujących
intelektualnym, czystym i uniwersalnym pojęciem Bóstwa” /Cz. S. Bartnik,
+ Bartnik Cz. S. Filioque odzwierciedleniem trudności, które nie pozwoliły na
pełne sformułowanie dogmatu Trójcy do dziś. Focjusz (zm. 891), patriarcha
Konstantynopola, walczący o swoją stolicę patriarszą pod hasłem walki z
filioąue, uczył, że Duch Święty pochodzi jedynie od Ojca bez żadnego udziału
Syna: [...]. Sam zaś zarzucał Kościołowi zachodniemu, że według niego Duch
pochodzi od Ojca oraz od Syna jako zasad niezależnych od siebie: Nie
rozumiał nauki zachodniej. W społecznej polemice Wschód zarzucał
Zachodowi (i Kapadocczykom), że według teologów łacińskich Duch Święty
byłby „Synem Syna”, a więc „Wnukiem” Ojca lub że Ojciec i Syn stanowią
„parę tchnącą” jakby Ojciec i Matka. Zachód z kolei zarzucał Wschodowi, że
jeśli nie ma udziału Syna w pochodzeniu Ducha (tak wyraźnie u Focjusza), to
w Trójcy jest Ojciec i dwóch Synów, Duch Święty byłby „Bratem Syna”,
„mniejszym” i „inaczej” pochodzącym. Różnice jednak między Wschodem a
Zachodem są zwykle sztucznie wyolbrzymiane i nic one nie znaczą w
sytuacji, kiedy dziś większość wyznań chrześcijańskich w ogóle odrzuca
123
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Trójcę Świętą lub odsuwa Ją na dalszy plan. Ponadto dogmat Trójcy nic jest
jeszcze zadowalająco opracowany teologicznie ze względu na olbrzymie
trudności merytoryczne i metodologiczne. I tak formuła, że Bóg jest jeden i
zarazem w Trzech Osobach (na Zachodzie) czy w Trzech Hipostazach (na
Wschodzie), została zdogmatyzowana całościowo dopiero na Soborach:
Lateraneńskim w 1215 r. (DH 800), Lyońskim II w 1274 r. (DH 851-853) i
Florenckim w 1439 r. (DH 1300-1302)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka
Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 204/.
+ Bartnik Cz. S. Filozofia historii bada całość zdarzeń i wydarzeń
powiązanych ze sobą. „Metodologicznie najgorzej jest z historią. O czym ona
traktuje: o dziejach rzeczywistych, czy o zdaniach wiary na temat dziejów?
Myślę, że teologia naturalna może traktować o rzeczywistych dziejach, tyle że
w świetle idei Boga, która należy do wiedzy pozaźródłowej lub do hipotez
konstrukcyjnych. Teologia, wyrastająca z objawienia, traktuje natomiast o
treściach zdań wiary na tematy historyczne (schemat czasu, losy świata i
ludzkości, główny temat dziejów, finał i sens dziejów itd.). Jednak i zdania
wiary mogą doskonale współgrać z ideą Boga i mogą być wielką pomocą dla
konstrukcji historiozoficznych, uogólnionych i systemowych. Warto jeszcze
wspomnieć o różnicy między „zdarzeniem”, „wydarzeniem” i „procesem
historycznym”. „Zdarzenie” rozumiem jako fakt prosty (factum simplex),
zwyczajny, pospolity, niejako nie-wyróżniający się składnik procesu
dziejowego. Przez „wydarzenie” natomiast – w języku polskim – rozumiem
fakt większej wagi, znaczący, niezwyczajny (eventus), chociaż granice między
jednym a drugim są płynne i właściwie brakuje nazwy rodzajowej, która by
obejmowała oba znaczenia. Może rolę rodzajową spełniłby wyraz fakt (factum,
gestum)? I zdarzenie i wydarzenie może być proste oraz złożone (complexum,
multiplex). Jeżeli składają się na powiązaną całość, to stanowią układ
historyczny, zespół, formację lub wielki proces historyczny” /Cz. S. Bartnik,
Osoba i historia. Szkice z filozofii historii, Dzieła zebrane, t. VIII, Lublin 2001,
s. 14.
+ Bartnik Cz. S. Filozofia historii tworzona też poza judaizmem i
chrześcijaństwem. Historia naturalna przeciwstawiana jest przez wielu
uczonych zwłaszcza protestanckich historii „objawionej”. „(P. York von
Wartenburg, G. von Rad, W. Eichrodt, W. Kamlah, K. Löwith, F. Meinecke,
O. Cullmann), głosi, że pojęcie historii i jej poznanie uniwersalne są możliwe
jedynie w perspektywie objawienia żydowskiego i chrześcijańskiego;
niechrześcijanie rzekomo nie mają pojęcia historii i nie mogą stworzyć
filozofii historii, bo nie znają czasu linearnego, przestrzeni centrogenetycznej
i stawania się omegalnego, przede wszystkim bez objawienia nie mogą mieć
wizji uniwersalnej, rekapitulującej całość historii ludzkiej, co dokonuje się w
Jezusie Chrystusie, który miałby być jedyną „historią” (wydarzeniem,
poznaniem, rozjaśnieniem i sensem); w ślad za odrzuceniem teologii
naturalnej odrzucana jest ogólnoludzka historia doczesna bez objawienia w
Jezusie Chrystusie”. Historia naturalna istnieje również poza objawieniem.
„Historia jest jednak jednym z wymiarów człowieka i może być poznawana w
swych mikromodelach, typowych wydarzeniach oraz centrach procesowych
także i bez objawienia chrześcijańskiego, świadomość czasu historycznego
oraz powszechną wizję historyczną mogą mieć także nieżydzi i
niechrześcijanie; objawienie i wydarzenie Jezusa Chrystusa są jedynie
124
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
pomocą dla teologii historii (F. Chatelet, K. von Fritz, M. Seckler, P. Teilhard
de Chardin, N. Rotenstreich, Ch. Lorenz, J. A. Barash, M. E. Hobart, Cz. S.
Bartnik). Historia doczesna jest otwarta na transcendencję, stanowi bazę
teodycealną, jest jednakowo bliska każdemu człowiekowi jako osobie w swym
fundamentalnym pytaniu o sens i o Boga (A. Schütz, L. Kołakowski, Cz. S.
Bartnik). Wiara chrześcijańska daje właściwą sobie odpowiedź na to pytanie.
Objawienie nie stwarza historii naturalnej, lecz ją dopełnia, rozjaśnia i
doskonali (Cz. S. Bartnik, Historia, w: Encyklopedia Katolicka, t. VI, 1993,
938-940)” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 11.
+ Bartnik Cz. S. Finalność egzystencji. „Historyczność jest jakąś osobową
korelacją człowieka – jako jednostki i społeczności – z czasem i przestrzenią.
Przy czym czas historyczny zdaje się być parametrem ruchu, przemiany,
stawania się i kreacyjności. Przestrzeń historyczna natomiast zdaje się być
miarą stabilności bytu, podstawą dla tożsamości strumienia istnienia oraz
pewną możnością (potentia) w stosunku do czasu, umożliwiającą go zarazem
i ograniczającą. Jedno i drugie razem, czyli czasoprzestrzeń historyczna, to
względna równowaga parametrów trwania bytu lub po prostu względnie
trwanie (duratio, la durée). / Historyczność człowieka leży w przedziwny
sposób na przecięciu skończoności bytu ludzkiego z nieskończonością. Ale
główną rolę odgrywa skończoność, finalność. [tu] Weźmiemy pod uwagę
jedynie śmiertelność człowieka, która należy do podstawowych form jego
historyczności. Ta część tradycji chrześcijańskiej, która przyjmuje pełniejsze
zanurzenie człowieka w czasoprzestrzeni, uważa śmierć za zakończenie
tkwienia w niej. Ale dzieje się to na skutek pewnych mechanizmów
wewnętrznych, które prowadza osobę ludzką do owych granicznych punktów
czasu i przestrzeni, które oznaczają ów kres. Stąd śmierć staje się pewną
nową strukturą czasoprzestrzeni ludzkiej, a w konsekwencji i jego
historyczności. Gdyby człowiek nie podlegał śmierci, nie byłby istotą
historyczną.
Tłumaczy
to
dobrze
Judeo-chrześcijański
schemat
czasoprzestrzeni, według którego byt historyczny zbiega się z pewnym
początkiem, ale przede wszystkim z granicą czasu i przestrzeni. Pogląd ten
występuje w mądrości potocznej” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin
1995, s. 62/. /Mdr 7, 1-6/
+ Bartnik Cz. S. Formuły trynitarne pierwsze. „Formuła katechetyczna. Mt
28, 19: „Nauczajcie [dokładniej: czyńcie swoimi uczniami] wszystkie narody,
udzielając im chrztu w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego”. Jest to formuła
wzięta niewątpliwie z katechezy chrzcielnej, rozwiniętej w Antiochii Syryjskiej
już ok. 70 r. Pierwotnie udzielano chrztu „w imię Jezusa Chrystusa” (Dz 2,
38; 10, 48) lub „w imię Pana Jezusa” (Dz 8, 16; 19, 5; 1 Kor 1, 13-15).
Formuła chrztu przekazywała ochrzczonych na własność wywyższonemu
Panu, powierzała Jego opiece, nadawała ochrzczonemu kod i sens życia,
rekapitulowała jego historię zbawienia. Wezwanie imienia oznaczało oddanie
ochrzczonego pod opiekę „imiennika”, stąd też potem zaczęto nadawać imię
patronalne. Ochrzczeni byli traktowani jako dzieci Boże, jak Syn Boży, jak
Jezus. Podkreślone było ojcostwo Boga oraz dar Ducha. Ochrzczony mógł
wołać: „Abba, Ojcze” (Ga 4, 6; Rz 8, 15). Podobnie każdy naród miałby wołać
do Boga: „Ojcze!” Każda osoba wierząca i każdy naród miał być związany z
Trójcą Świętą, która jest najwyższym „tematem” człowieka i świata. Było to
więc ujęcie istoty egzystencji chrześcijańskiej: ku Trójcy Świętej. Trójca jest
125
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
rekapitulacją wszystkiego i „całą Prawdą”. Ta sama prawda jest zawarta i w
nauce o chrzcie Jezusa (Mk 1, 9-11 par.)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka
+ Bartnik Cz. S. Formuły trynitarne pierwsze. „Formuły duchowościowe. 1
Kor 6, 11: „Lecz zostaliście obmyci, uświęceni i usprawiedliwieni w imię Pana
naszego Jezusa Chrystusa i w Duchu Boga naszego”; Ga 4, 6-7: „Na dowód
tego, że jesteście synami, Bóg wysłał do serc naszych Ducha Syna swego,
który woła: »Abba, Ojcze!« A zatem nie jesteś już niewolnikiem, lecz synem.
Jeżeli zaś synem, to i dziedzicem przez Boga”. 1) Pierwsza formuła rozwija
duchowość trynitarną, wychodząc z chrztu w imię Pana Jezusa. Ma ślad
trynitarny już na samym początku: „obmyci” przez chrzest Boży, „uświęceni”
przez Ducha i „usprawiedliwieni”, czyli odkupieni przez Jezusa Chrystusa.
Dokonało się to na mocy chrztu, ale wprowadzonego w życie duchowe
człowieka. Jezus Chrystus jest normą życia duszy i historii jako „Pan nasz”,
czyli jako Pan rzeczywistości chrześcijańskiej, Pan epoki odkupienia. W sercu
osoby ludzkiej dokonuje tego Duch Święty po Wielkanocy. „W Duchu Boga
naszego” może oznaczać: „Ducha Boga Ojca”, „Ducha Pana” (Pan naszym Bogiem) i „Ducha Ojca i Syna”. W każdym razie Duch jest Boskim Podmiotem
życia chrześcijanina. „Naszego” może sugerować, że oto na miejsce izraelskiej
formuły duchowej: „Jahwe naszym Bogiem” przychodzi nowa formuła: „Chrystus naszym Panem” („Pan nasz”) albo nawet, że „Duch Panem naszym”,
gdzie Duch i Syn nie są wyraźnie rozróżnieni, a razem oznaczają nową epokę
zbawienia i dziejów świata, gdzie epokę Jahwe dopełnia epoka „Pana i
Ducha” lub „Pana i Jego Ducha”. Są to elementy duchowości trynitarnej”
/Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 191/.
+ Bartnik Cz. S. Formuły trynitarne pierwsze. „Formuły duchowościowe. 1
Kor 6, 11: „Lecz zostaliście obmyci, uświęceni i usprawiedliwieni w imię Pana
naszego Jezusa Chrystusa i w Duchu Boga naszego”; Ga 4, 6-7: „Na dowód
tego, że jesteście synami, Bóg wysłał do serc naszych Ducha Syna swego,
który woła: »Abba, Ojcze!« A zatem nie jesteś już niewolnikiem, lecz synem.
Jeżeli zaś synem, to i dziedzicem przez Boga” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka
katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 191/. „2) Druga formuła rozwija duchowość
trynitologiczną, wychodząc wprost z pneumatologii. Chrześcijanie są synami
Bożymi w Chrystusie Jezusie nie tylko dzięki wierze i przyjęciu chrztu, ale i
wspólnocie Ducha, darowanej oraz w pewnym sensie wypracowanej przez
osobę (Ga 3, 25-29). W głębi sceny życia duchowego są: Bóg, Syn, Duch
Syna. W porządku praktycznym stajemy się synami Bożymi przez Ducha
Świętego. Jest to „Duch Syna Bożego'', który wkracza w nasze serca. Duch
Syna Bożego zwraca nasze osoby ku Ojcu i wyposaża je w swoją moc i tak
pozwala zająć całą postawę do Boga jako do Ojca. Toteż osiąga się
egzystencję już nie niewolnika żywiołów ani sługi zależnego od kogokolwiek,
lecz syna, i to syna Bożego. Sprawia to ostatecznie Bóg Ojciec. Na tej
zasadzie realizuje się w sobie zamysł trynitarny, wszelkie obietnice Boże od
początku świata i osobowość ku-trynitarna. „Dziedzicem wszystkich rzeczy”
jest Jezus Chrystus (Hbr 1, 2). My zaś w tym dziedzictwie uczestniczymy. I
tak Trójca Święta zstępuje ku człowiekowi nie tylko na drodze czysto
poznawczej lub językowej, choćby nawet chodziło o język biblijny, ale także
na sposób ontyczny, jako Rzeczywistość angażująca całą osobę ludzką,
126
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
indywidualną i społeczną, oraz stanowiąca absolutnie najwyższy korelat
życia osobowego” /Tamże s. 192.
+ Bartnik Cz. S. Formuły trynitarne pierwsze. „Formuły eklezjalnopastoralne. 1 Kor 12, 4-6: „Różne są dary łaski, lecz ten sam Duch; różne też
są rodzaje posługiwania, ale jeden Pan; różne są wreszcie działania, lecz ten
sam Bóg, sprawca wszystkiego we wszystkich”. Formuła ta została trochę
przeredagowana w I szkole Pawłowej, w deutero-paulińskim Liście do Efezjan
4, 4-6: „Jedno jest Ciało i jeden Duch, bo też zostaliście wezwani do jednej
nadziei, jaką daje wasze powołanie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t.
1. Lublin 1999, s. 190/. „Jeden jest Pan, jedna wiara, jeden chrzest. Jeden
jest Bóg i Ojciec wszystkich, który jest i działa ponad wszystkimi, przez
wszystkich i we wszystkich”. Formuła II jest późniejsza, bardziej rozbudowana, na oznaczenie Pierwszej Osoby w Trójcy funkcjonuje już zwrot: „Bóg
i Ojciec”. Ogólnie jest to formuła porządkująca całe życie Kościoła, a w tym
charyzmaty i urzędy. Dary łaski są od Ducha, posługi (urzędy) od Pana, moc
działania od Boga Ojca. W wersji nowszej jest gwałtowną obroną przed
rozpadem i podziałem Kościoła. Duch Święty daje jedność Kościoła,
powołania i nadziei zbawczej, Pan daje jedność nauki, wiary i chrztu. Ojciec
zaś jest Zasadą wszelkiej jedności bytu i ludzkości, mocą wszelkiej
rzeczywistości, która – jeśli ma przetrwać – musi się ostać w jedności
wewnętrznej i zewnętrznej. Bóg Ojciec, Syn i Duch nie są obok siebie, lecz są
jednością w sobie i w nas. Jest tu obrona przed tryteizmem, przed jakimś
powielaniem każdej z Trzech Osób i przed przyjmowaniem wielu Kościołów
chrześcijańskich.
Tak
skomentował
tę
formułę
jeszcze
Sobór
Konstantynopolitański II z 553 r.: „Jeden jest Bóg i Ojciec, od którego
wszystko pochodzi; jeden jest Pan Jezus Chrystus, dla którego jest wszystko;
jeden Duch Święty, w którym jest wszystko” (DH 421). Godne zauważenia
jest to, że według soboru Duch Święty jest uniwersalnym Podmiotem
chrześcijaństwa na ziemi /Tamże, s. 191.
+ Bartnik Cz. S. Formuły trynitarne pierwsze. „Kościół pierwotny,
przeniknięty
objawieniem
Jezusa
Chrystusa,
rozświetlony
Jego
Zmartwychwstaniem, ukształtował w sobie od razu trynitarny charakter
świadomości zbiorowej i w efekcie dogmat trynitarny. Treści trynitologiczne
zaczęły się wcześnie wyrażać w specjalnych formułach: katechetycznych,
liturgicznych, pastoralnych, duchowościowych i innych. Wiara trynitarna nie
mogła być wyczerpana w swej zawartości ontycznej i poznawczej. Była ona
transcendentna, niezwykle żywa, porywająca, odsłaniająca najgłębsze
tajemnice Boga, inaugurująca nową erę religijną i świecką, ale równocześnie
nieporadnie trudna do wyrażenia, zwłaszcza na sposób intelektualny i
językowy. Toteż rodzące się formuły na początku były przeważnie lakoniczne:
Bóg (Ojciec), Syn Boży (Jezus Chrystus) i Duch Święty (same terminy jeszcze
długo nie były do końca ustalone). Formuły te streszczały całą rzeczywistość
Boga, stworzenia i odkupienia. Mówią one jednym tchem o wszystkich trzech
odsłonach: Jahwe i przeszłość, Jezus Chrystus i teraźniejszość oraz Duch
Święty (Duch Boży, Duch Jezusa) i przyszłość. A jednocześnie wszystko to
oznacza jednego i tego samego Boga” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka,
t. 1. Lublin 1999, s. 189.
+ Bartnik Cz. S. Gatunek ludzki społecznością osób, jest również
„człowiekiem”, nie tylko samą „naturą”. „Osnową społeczności jest głównie
127
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
„temat osobowy”. Podmiotem i przedmiotem społecznego myślenia, dążenia i
działania jest w pierwszym rzędzie osoba – własna, druga, zwłaszcza zespół
osobowy (np. Kościół). Rzeczy natomiast są czymś wtórnym, pomocniczym i
narzędnym. Osoba nie może się stać w pełni sobą, gdy nie ma drugiej o
kontakcie prozopoicznym, gdyż wówczas brakuje korelacji równorzędnej, nie
ma dwubiegunowego tematu osobowego. Rzeczy same nie dają takiego
kontaktu, bo nie ma poznania osobowego, nie ma środowiska, w którym
rozgrywa się rolę osobową, nie ma żywego zwierciadła, w którym można
widzieć obiektywnie siebie samego, nie ma tego bezpośredniego tworzywa
życia ludzkiego i naocznej komunijności międzyosobowej. Natura tworzy tylko warstwę niższą życia społecznego. Osoba jako „jednostka tematyczna”
byłaby sama dla siebie fikcją albo „czarną dziurą”, czyli pochłanianiem i
unicestwianiem rzeczy w swoim zasięgu, jakimś nonsensem treściowym.
Wprawdzie w świecie ludzkim akcent spoczywa na jednostce, według
Ewangelii zyskanie całego świata znaczy mniej niż szkoda na duszy (Mt 16,
26; por. Mk 8, 36-37) i w przeciwieństwie do świata zwierząt jednostka nie
służy wyłącznie zachowaniu gatunku, to jednak społeczność (gatunek ludzki)
jest również „człowiekiem”, jest społecznością osób, nie tylko samą „naturą”.
Lublin 1999, s. 413/. „Osoba jednostkowa i osoba społeczna wzajemnie się
warunkują, mimo prymatu osoby jednostkowej” /Tamże, s. 414.
+ Bartnik Cz. S. Geneza nazwania Jezusa mesjaszem. „W procesie Jezusa
miałoby odegrać główną rolę wyobrażenie o królewskim Mesjaszu,
najbardziej rozpowszechnione. Oskarżenie przez Żydów o „bunt mesjański”,
czego Jezus chciał za wszelką cenę uniknąć za życia, i skazanie przez
Rzymian sub titulo mortis „króla Żydów” (tytuł na krzyżu jest faktem jak najbardziej historycznym) miałyby stać się po pewnym czasie punktem
zwrotnym w patrzeniu gminy na postać Jezusa, choć sam Jezus nie zgłaszał
nigdy roszczeń mesjańskich. Miałoby to znaczyć, że sama idea Mesjasza
rzuciła swoje światło na Jezusa i nasunęła przypadkowo okazję do nazwania
Jezusa z Nazaretu „Chrystusem” („Mesjaszem”)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka
Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 526/. „Wydaje
się, że cała ta teza o Jezusie „nie-mesjaszu” lub „Mesjaszu wbrew woli”
zakłada
bezwartościowość
i
bezcelowość
starotestamentalnej
idei
mesjańskiej, a także zakamuflowane negowanie Bóstwa Jezusa. / Uczeni
katoliccy (H. Langkammer, N. Fiiglister, L. Saburin, L. Stachowiak, J. Szlaga,
K. Romaniuk, H. Muszyński, J. Kudasiewicz, F. Gryglewicz, J. Bielaszewski,
T. Brzegowy, K. Góźdź, J. Szymik, S. Rabiej, Mirosław Kowalczyk i inni)
opowiadają się za tym, że Jezus miał świadomość mesjańską i intencję
mesjańską. Przy tym pojęcie Mesjasza trzeba rozumieć szeroko i
wielowątkowo: nie tylko jako króla, lecz także jako kapłana, proroka,
pośrednika, Anioła Jahwe, Mądrości Bożej i w ogóle jako centralną Postać
ludzkości. Niewątpliwie, na początku swej publicznej działalności Jezus
unikał tytułu Mesjasza nie tylko w sensie społeczno-politycznym, ale i czysto
religijnym, ażeby nie udaremnić powstania wiary chrześcijańskiej z powodu
całkowitego zaskoczenia i nie-przygotowania uczniów (stąd ów „sekret
mesjański”, tak podkreślany u Mk). W odpowiednim czasie wszakże Jezus
utożsamił się z tym tytułem (Mk 14, 53-65; Mt 11, 5; 16, 18-20; 21, 9; 22,
41-46 par.; Łk, 4, 41; J 4, 25-26). Starą redakcję wyznania Piotrowego Mk 8,
128
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
27-33 można interpretować albo jako czasową rezerwę w stosunku do tytułu
„Mesjasz”, albo już jako moment, jako kairos jego objawienia. W tekście tym
kluczowe słowa stanowią: „Odpowiedział Mu Piotr: Ty jesteś Mesjaszem.
Wtedy surowo im przykazał, żeby nikomu o Nim nie mówili” (w. 29-30).
Jezus bynajmniej nie neguje tytułu „Mesjasz”, lecz nie chce – lub jeszcze nie
chce – stosowania tego tytułu ze względu na zbyt doczesne wówczas jego
rozumienie i ewentualnie błędne recepcje i reakcje otoczenia. Można również
widzieć tutaj świadectwo transformacji tytułu Christos” /Tamże, 527.
+ Bartnik Cz. S. Głębia stworzeń dosięgana przez ciało ludzkie. Ciało ludzkie
połączone jest integralnie z duszą ludzką. Jest ono w jakiś sposób
zewnętrzny wobec duszy. „Niemniej owa „zewnętrzność” nie jest pozaludzka,
lecz stanowi raczej relację przedmiotową między osobą ludzką a światem
materialnym. Ciało nie oznacza jakiegoś całkowicie negatywnego
„spłaszczenia” bytu stworzonego. Jest pewnym sposobem immanentyzacji
osoby ludzkiej w świecie stworzonym, choć zarazem posiada ono także
transnendentalną relację w kierunku tej osoby. Nie można się dać
wprowadzić w błąd trudnościami semantycznymi. Wiemy, że ze względu na
te trudności z reguły duszę określano przez negowanie w niej przymiotów
ciała. Była to jednak tylko via negationis poznania, nie zaś sprzeczność
ontyczna. Ciało i dusza nie stanowią sprzeczności, lecz stanowią postać
diadyczną, a zarazem jednością, z akcentem na prymacie duszy. Razem
tworzą byt – i proces – ku osobie, w której osiągają swoją „absolutną”
identyfikację. Ciało ma coś ze stworzeniowego oblicza tej identyfikacji. /
Ciało jest medialną relacją stworzeniową osoby ludzkiej ku materii – ku
kosmosowi, Ziemi, przyrodzie, światu zewnętrznemu. W Biblii duch oznacza
transcendencję względem świata zewnętrznego, ciało zaś immanencję.
Zachodzi, oczywiście, i pewna przemienność tych relacji: ciało zmierza
również ku transcendencji wobec świata materii. [...] Ale jest to sytuacja
wtórna, występująca w procesie, w pewnym „spiętrzaniu się” bytu. Na
pierwszym planie ciało jest „pierwszym” sposobem tkwienia osoby ludzkiej w
stworzeniu, w stworzoności bytu materialnego. Swoim promieniem dosięga
ono całości aktu stwórczego: od początku do kresu, od głębi stworzenia ku
szczytom, od najprostszego atomu po najbardziej skomplikowane organizmy
żywe. Ciało jest owa pierwszą postacią „obecności” człowieka w świecie
stworzonym” /Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia,
+ Bartnik Cz. S. Grzech Adama przekazywany ludzkości. Treść Rdz 3 można
przedstawić w następujących tezach fundamentalnych: „6) Istnieje zło nie
tylko materialne, fizyczne i kosmiczne, ale także wewnątrz człowieka: w jego
umyśle, sercu, intencji i w duszy; istota ludzka jest przerażająco „bliska złu”
o charakterze moralnym; przy tym źródłem tego zła jest sam człowiek, nie
Stwórca, nie świat, nawet nie szatan: „grzech waruje u wrót i łasi się do
ciebie, a przecież ty masz nad nim panować” (Rdz 4, 7). 7) Grzech nie jest
jakąś „sprawą prywatną”, indywidualną, a także czysto konwencjonalną czy
folklorystyczną; lecz godzi rzeczywiście w Boga, w drugiego człowieka, w
społeczność życia, w całą ludzkość i w całe stworzenie w ogóle; dokonuje się
on na całej scenie stworzenia, jest przeraźliwie realny, a jego złość jest
niemożliwa do zlikwidowania przez człowieka o własnych siłach, trzeba
pomocy samego Boga. 8) Zło moralne jest „ontyczne” i realne, nie jest
129
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
konwencją, folklorem; określa ono cały byt człowieka aż do dna; realizm zła
obrazuje „ustanie raju” po grzechu i ciężary życia; zło religijno-moralne jest
złem największym, a zatem leży u podstaw każdego innego zła: niedoli, cierpień, chorób, niedoli egzystencjalnej, śmierci. 9) Kontekst, jakim jest jakże
późny czas świętego autora redakcji, wskazuje na to, że zaistniał pewien
rodzaj dziedziczenia grzechu i jego skutków (hereditas peccaminosa) z
pokolenia na pokolenie; grzech śmiertelny zatem dosięga całej historii
ludzkiej i całości stworzenia od początku do końca; wewnątrz zatem dziejów
stworzenia toczą się także dzieje grzechu, w których wszyscy jakoś
uczestniczymy i do których dołączamy nasze nowe zło” /Cz. S. Bartnik,
+ Bartnik Cz. S. Grzech Adama spowodował utratę darów Bożych. „W
średniowieczu łacińskim kerygmat kościelny, reprezentowany przez synod
1140 w Sens (BF VII, 42), papieża Innocentego III w 1201 (BF VII, 237),
Grzegorza X w 1274 (BF IX, 37), Benedykta XII w 1341 (DH 1011), Klemensa
VI w 1351 (DH 1073), a także Sobór Florencki w 1439 i 1442 (BF VII, 240), a
następnie przez Sobór Trydencki (Sesja V w 1546 i Sesja VI w 1547 r.; BF V,
46-50) oraz teologów z Tomaszem z Akwinu na czele – odrzucił niemal
całkowicie elementy kosmologiczne nauki o grzechu pierworodnym i
rozmiary jego katastrofy sprowadził do płaszczyzny relacji natury ludzkiej do
nadnatury, precyzując przy tym jego skutki w zakresie życia łaski i duszy.
Rozróżniono protologiczne dary: nadprzyrodzone – łaskę uświęcającą,
sprawiedliwość pierwotną, świętość, posiadanie obrazu i podobieństwa
Bożego, wspólnotę z Bogiem i przyjaźń, mieszkanie Trójcy Świętej w
człowieku i szczególną uległość Duchowi Świętemu. Po utracie tych darów
człowiek stał się „dzieckiem gniewu” (Ef 2, 3), odwrócił się od Boga, siebie
samego postawił na miejsce Boga, popadł pod wpływy szatana i znalazł się w
stanie potępienia. Po upadku Prarodzice stracili także „dary pozanaturalne”
(praeternaturalia);
nieśmiertelność
biologiczną,
wiedzę
wlaną,
niecierpiętliwość, szczęśliwość doczesną, harmonię między zmysłami a
duszą, łatwe opanowywanie trudności w przekształcaniu świata wokół
człowieka” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw
KUL, Lublin 1999, s. 340/. Nie zmieniła się wprawdzie sama istota natury
ludzkiej i przyrody okołoludzkiej, ale przyszła śmierć cielesna, choroby,
cierpienia, naruszenie harmonii między człowiekiem a światem, rozbicie
jedności ludzkiej, chaos wewnętrzny i społeczny, a nade wszystko osłabienie
władz duszy i ciała oraz „pożądliwość” (concupiscentia, św. Augustyn),
polegająca na dysharmonii między zmysłami a duszą, zarzewiu grzechu
aktualnego (fomes peccati, św. Tomasz) i skłonności do łatwego naruszania
miłości społecznej. Samą zaś winę (w stopniu najsłabszym z możliwych)
dziedziczy się nie przez naśladowanie w grzechu osobistym (jak głosił
pelagianizm), lecz przez poczęcie i narodzenie się jako człowieka: generatione
non imitatione. Trzeba pamiętać, że była to obrona podstawowych idei
chrześcijańskich: jedności całego rodzaju ludzkiego, równości człowieka z
każdej epoki od protologii po eschatologię, przyjmowanie realizmu odkupienia i jednego Odkupiciela, odrzucanie autosoterii ludzkiej, a także
przekreślenie angelizmu człowieka i modelu „nadczłowieka” /Tamże, s. 341.
+ Bartnik Cz. S. Grzech aniołów. Na czym polegał grzech, przez który anioł
stał się szatanem? Pismo św. z jakichś względów nie mówi tego wprost, ale
130
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
pewne treści wynikają ubocznie. Są zdania ogólne, że początkiem wszelkiego
grzechu jest pycha (Tb 4, 14; Syr 10, 13; 1 Tm 3, 6) albo inny grzech główny:
zawiść (Mdr 2, 24; 1 Tm 6, 4), zazdrość (Prz 27, 4; Jk 4, 2), nienawiść (Prz
10, 12; Syr 40, 4; 1 J 4, 7 nn.), kłamstwo (J 8, 44) i nieposłuszeństwo Bogu
(Rz 5, 19; 11, 13; Hbr 4, 6). Który grzech wystąpił u aniołów? Najczęściej
mówi się, że pycha (Św. Ireneusz, św. Augustyn) albo że zawiść (św. Klemens
Rzymski, św. Leon Wielki). Być może, że wystąpiły wszystkie fundamentalne
grzechy razem w jednym lub było ich wiele sukcesywnie, skoro szatan żyje
nadal w grzechach. W sumie było to coś „więcej” niż zwykła pycha, bo po
prostu czynienie siebie Bogiem na miejsce Boga prawdziwego. Może to
wynikać z analogii do kuszenia człowieka: „Będziecie jak Bóg” (Rdz 3, 5).
Taka jest też aluzja w określeniu pychy któregoś z królów Mezopotamii: „Powiedziałeś: »Ja jestem Bogiem«„ (Ez 28, 2). Dopełnia to bunt przeciwko Bogu:
„Nie będę służyć” (Jr 2, 20) i zawołanie: „Podobny będę do Najwyższego” (Iz
14, 14). Aniołowie chcieli zapewne zanegować prawdziwego Boga, a sami
zająć sobie jakieś stanowisko Boskie (św. Tomasz z Akwinu). Dla ścisłości
trzeba przypomnieć, że była też teoria, iż grzech aniołów był to grzech
nieczysty ze stworzeniami materialnymi (gnostycy, manichejczycy,
pryscylianie, katarzy). Na podstawie tajemniczego tekstu Rdz 6, 1-4 o
„synach Bożych” niektórzy tłumaczyli to jako stosunek seksualny z „córkami
człowieczymi”. Obie hipotezy są pozbawione podstaw teologicznych. Dziś
coraz więcej teologów mówi, że „upadek aniołów” to czysty mit bez żadnych
podstaw w rzeczywistości (E. Drewermann, F. Schupp, H. Kiing, H.
Vorgrimler, L. Robberechts, J. Vermeylen). Jeśli nawet niektórzy przyjmują
istnienie aniołów, to nie przypisują im dramatyczności moralnej na
podobieństwo naszej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
+ Bartnik Cz. S. Grzech czynem o charakterze religijnym. Hamartiologia „2°
Kategoria moralna. Obok takiego zła, jak ograniczenie ontyczne, niewiedza,
błąd, choroba, kalectwo, cierpienie, niedorozwój, nędza, niewola,
nieszczęście, śmierć itp. istnieją jeszcze zjawiska ujemne dotyczące bardziej
osobowej sfery człowieka: nienawiść, złość, ograbienie bliźniego z jego dóbr i
wartości, szkodzenie rozwojowi dziecka, rozbijanie małżeństwa, kłamstwo,
niszczenie czyjejś osobowości, odbieranie życia, destrukcja świata,
negowanie Boga wbrew sumieniu.. I właśnie Rdz 3, 1-24 odsłania nam ten
inny rodzaj zła, nieznany światu niższemu, nierozumnemu, bezosobowemu.
Jest to zło w znaczeniu najbardziej właściwym istocie rozumnej i osobowej.
Nie występuje ono w ciele, w samej psyche, a nawet „osobno” w duszy, lecz w
całej osobie. Nazywamy je złem moralnym. Na świecie pojawiło się ono wraz z
człowiekiem, jak jego cień, weryfikacja, jak ryzyko. Zła moralnego nie ma w
świecie zwierząt, roślin, minerałów, bo nie ma tam rozumu, wolnej woli ani
osoby, choć jest tam godność i świętość śladów Stwórcy. Tam może być tylko
zło fizyczne, biologiczne, kosmiczne. To zło w osobie rozumnej ma zarazem
charakter zła religijnego i Biblia nazywa je „grzechem” (Rdz 4, 7; 20, 9; 41, 9;
Wj 10, 17; 23, 33)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 333/. 3° Moralność jako warunek i
zwieńczenie osoby. Dobro moralne nie stanowi dodatku osobowego, czegoś
drugorzędnego lub jakiejś konwencji, lecz jest źródłem i celem oraz strukturą
nośną świata osobowego. W tym sensie bez wymiaru moralnego nie ma
131
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
człowieczeństwa, nie ma bytu osobowego. Dobro moralne, wywodzące się z
dobra bytu i wolności ludzkiej, jest najbardziej właściwe i wewnętrzne osobie,
jest jej istotą, jej życiem – jak mówi Pismo. I odwrotnie – zło moralne, nawet
ciężkie, nie narusza bezpośrednio (chyba że pośrednio, jak np. alkoholizm
czy
narkomania)
zdrowia
cielesnego,
psychicznego
ani
cech
osobowościowych, a jednak jest istotną alienacją osoby, jej degradacją
prozopoidalną i jakby zgaszeniem światła osoby, profanacją „sacrum jaźni”.
Jest ono z gruntu antyosobowe, antyludzkie i „antyrajskie”. Wprawdzie
szatan zachował swoją „ontyczną osobę” (Jan Paweł II), ale duchowojaźniowo jest to już świat antyosobowy; zły duch to przede wszystkim zły
moralnie” /Tamże, s. 334.
+ Bartnik Cz. S. Grzech pierworodnh interpretowany teologicznie w
Katechizmie: „Człowiek – kuszony przez diabła – pozwolił, by zamarło w jego
sercu zaufanie do Stwórcy i nadużywając swojej wolności, okazał swe
nieposłuszeństwo przykazaniu Bożemu. Na tym polegał pierwszy grzech
człowieka (Rz 5, 19). W następstwie tego faktu każdy grzech będzie
nieposłuszeństwem wobec Boga i brakiem zaufania do Jego dobroci.
Popełniając ten grzech, człowiek przedłożył siebie nad Boga, a przez to
wzgardził Bogiem; wybrał siebie samego przeciw Bogu, przeciw wymaganiom
swego stanu jako stworzenia, a zarazem przeciw swemu dobru. Stworzony w
stanie świętości, człowiek był przeznaczony do pełnego „przebóstwienia”
przez Boga w chwale. Zwiedziony przez diabła, chciał „być jak Bóg” (Rdz 3,
5), ale „bez Boga i ponad Bogiem, a nie według Boga” (Św. Maksym
Wyznawca, Ambiguorum liber: PG 91 1156C; KKK 397-398). /Interpretacja
teologiczna grzechu pierworodnego historiozbawcza w ścisłym znaczeniu/
Nurt historiozbawczy: S. Lyonnet, K. Rahner, P. Grelot, Z. Alszeghy, M. Flick,
J. Ratzinger, O. Cullmann, M. Schamus, A. Nossol, H. Vorgrimler, A. M.
Dubarle, G. Martelet, M. Seybold, A. Klawek, I. Różycki, B. Pylak, K.
Romaniuk, W. Łydka, T. B. Łukaszuk, A. Zuberbier, L. Balter – przyjmuje nie
tyle monogenizm biologiczny, ile raczej „monogenizm teologiczny” (K.
Rahner), który polega na historyczności jednego grzechu na początku
ludzkości, obejmującego w swej złości wszystkich ludzi pochodzących od
Adama, adamitów bądź koadamitów (G. Martelet, M. Gervais)” /Cz. S.
s. 343/. Grzech ten spowodował utratę darów nadprzyrodzonych i
pozaprzyro-dzonych, wzbudzając pożądliwość jako stałe zarzewie grzechów
osobistych i tak rozpoczął historię, dzielącą się na zbawienie i niezbawienie.
Historia zbawienia prowadzi do Jezusa Chrystusa, drugiego Adama, jako
Zbawiciela, przywracającego stopniowo dary nadprzyrodzone (nie zaś
pozaprzyrodzone) w Kościele widzialnym i poza widzialnym aż do Paruzji”
/Tamże, s. 344.
+ Bartnik Cz. S. Grzech pierworodny a śmierć fizyczna. „Nie ulega
wątpliwości, że istnieje grzech odebrania życia komuś lub sobie. Tu jednak
chodzi o problem, czy gdyby Prarodzice nie popełnili grzechu pierworodnego,
to człowiek żyłby fizycznie na ziemi wiecznie. Otóż już Stary Testament nie
był zgodny w tym względzie w interpretacji opisu jahwistycznego: według Mdr
2, 24 grzech spowodował śmierć duchową, nie fizyczną, a według Syr 25, 24
grzech pierworodny spowodował śmierć fizyczną (L. Stachowiak). Podobnie
podzielił się Kościół pierwotny. Oczywiście, w takiej sytuacji żadne
132
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
stanowisko z dwóch nie jest dogmatyczne. W czasie walki z pelagianizmem
XV (lub XVI) Synod Kartagiński z IV 418 r. (DH 222) uczył, że skutkiem
grzechu pierworodnego była „śmierć fizyczna” (in corpore). Broniono tezy, że
łaska Boża ma charakter rzeczywisty, nie sprowadza się do „czystej natury”,
a więc brak łaski sprowadza zawsze jakiś brak i w naturze. Uważano zatem,
że brak sprawiedliwości pierwotnej powodował nie tylko śmierć duchową, ale
także śmiertelność natury. Również przeciwko pelagianizmowi wystąpił w
529 r. II Synod w Orange, który wyróżnił śmierć ciała oraz „śmierć duszy”
(peccatum mors anima) i stwierdził, że nie można uczyć o dziedziczeniu tylko
„śmierci ciała” (mors corporis) bez dziedziczenia jednocześnie „grzechu, który
jest śmiercią duszy” (DH 371-372). Oczywiście nauka synodów nie jest
nieomylna, a ponadto stwierdzenie śmierci ciała jako skutku grzechu nie stoi
na pierwszym planie. Poważny problem stanął także przed teologią.
Tłumaczyć opis jahwistyczny jako karę śmierci fizycznej, znaczyłoby
przyjmować śmierć całego człowieka, łącznie z duszą duchową: „niechybnie
umrzesz” (Rdz 2, 17; por. 3, 3-4). Prawdopodobnie synody, przyjmujące za
starożytnością nieśmiertelność duszy, „karę śmierci za grzech” zawężały tylko
do ciała, żeby nie naruszyć tezy o nieśmiertelności duszy, także grzesznika.
Część teologów, np. Teofil z Antiochii, uczyła, że w następstwie grzechu
pierworodnego umiera cały człowiek (monizm antropologiczny), tzn. z duszą i
ciałem; dopiero odkupienie Chrystusowe daje łaskę „wskrzeszenia duszy”, a
na sądzie ostatecznym wzbudzenie z martwych także i ciała. Tak zresztą uczy
do dziś wiele sekt chrześcijańskich, np. Badacze Pisma Świętego, Mormoni,
Świadkowie Jehowy i wiele sekt protestanckich. Ogół jednak chrześcijan
obawia się głosić tezę, że na skutek grzechu pierworodnego umiera i dusza
człowieka, przyjmowano wyjaśnienie połowiczne semantycznie, a mianowicie,
że umiera jedynie ciało” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
+ Bartnik Cz. S. Grzech pierworodny a śmierć fizyczna. „O wielkości
kontrowersji świadczy fakt, że Akacjusz z Cezarei, Diodor z Tarsu,
Ekumeniusz i Focjusz uznali grzechy osobiste śmiertelne za przyczynę
śmierci całego człowieka z ciałem i duszą. Śmierć ta ma być prostą
konsekwencją grzechu „śmiertelnego”. Śmierć zaś człowieka bez grzechu
śmiertelnego jest „snem w Panu”, a nie karą (za W. Hryniewiczem). Sen ludzi
dobrych skończy się dopiero na sądzie ostatecznym, wtedy „święci się
przebudzą”, a ich dusze obloką na nowo swe ciało (los grzeszników jest
niejasny)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw
KUL, Lublin 1999, s. 355/. „Jednak ta teza nie znalazła sobie szerszych
wpływów, gdyż święci przed końcem świata nie mieliby świadomości i nasza
modlitwa o ich wstawiennictwo, łącznie z Matką Bożą, nie miałaby sensu. Z
kolei Cyryl Aleksandryjski, Teodor z Mopsuestii, Teodoret z Cyru, Maksym
Wyznawca, Jan z Damaszku odwrócili dawną interpretację i śmiertelność
człowieka uznali za przyczynę grzechów śmiertelnych, łącznie z grzechem
pierworodnym. Śmiertelny bowiem los człowieka prowadzi do zwady z
Bogiem, do walki o byt, do uznawania drugiego człowieka za wroga, do
chciwości świata, do pożądania, hedonizmu i wykorzystywania ludzi jako
rzeczy. Grzech pierworodny i każdy grzech śmiertelny miałby być
konsekwencją ograniczoności człowieka, niespełnienia jego życia, skażenia
bytu. Z tej sytuacji zła może nas wyzwolić jedynie Bóg wcielony. Oczywiście
133
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zdecydowana większość Ojców Kościoła oraz teologów, także w średniowieczu
i aż do dziś, uczy, że śmierć biologiczna, czyli śmierć ciała, z łaski Stwórcy,
miała nie mieć miejsca (donum praeternaturale), a nastąpiła po grzechu
pierworodnym, obejmując wszystkich ludzi, łącznie z Jezusem z Nazaretu i
Jego Matką, choć byli Oni wolni od dziedzictwa grzechu. Przyjęli oni
śmiertelność cielesną „z natury”, a faktyczna nieśmiertelność ciała miała być
z łaski „pozanaturalnej”. Tak uczył Sobór Trydencki (DH 1511), który jednak
grzech pierworodny uważał za „śmierć duszy” (DH 1512). Naukę o „śmierci
cielesnej” (KDK 18) głosił ostatnio Sobór Watykański II. Przez cały czas
jednak utrzymuje się, że nie umiera dusza duchowa człowieka, grzech
pierworodny „nie uśmierca jej” w sensie ontycznym, istnieniowym, a jest
tylko „śmiercią duchową”, czyli brakiem więzi osobowej z Bogiem, brakiem
łaski uświęcającej i zerwaniem kontaktu z metafizycznym Źródłem życia.
Taką naukę też reprezentuje najnowszy Katechizm, który jednak nie jest
spójny do końca – miał wielu redaktorów: ogólnie nie rozróżnia on rodzaju
śmierci (biologicznej czy duchowej), a raz – za Vaticanum II – rozróżnia i
śmierć cielesną (in corpore), uważając ją za skutek grzechu” /Tamże, s. 356.
+ Bartnik Cz. S. Grzech pierworodny interpretowany filozoficznie przez Ojców
Kościoła. W interpretacjach teologicznych, zwłaszcza u św. Hieronima, św.
Hilarego z Poitiers, św. Augustyna, a także ojców kapadockich, św. Jana
Chryzostoma, św. Jana Damasceńskiego, górowały wpływy platońskie,
stoickie i neoplatońskie. W zakresie tych wpływów człowiek miał być
pierwotnie „człowiekiem niebieskim”, duchowym, z innego świata, żyjącym w
pewnym „przed-świecie”, w „pre-historii” i miał być obdarowany wszelkimi
darami ciała i duszy, zwłaszcza dającymi świętość, doskonałość, harmonię i
integralność. Po upadku Adam, wpierw mający być ideałem człowieka, stał
się antytypem Chrystusa, Ewa zaś stała się anty-typem Maryi (M.
Starowieyski)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 339/. „Adam często oznaczał naturę
ludzką w ogóle, dlatego gdy zgrzeszyła cała „Natura Ludzka”, to zgrzeszył też
każdy osobnik tej natury: „w Adamie wszyscy zgrzeszyli” (Rz 5, 12). Po
grzechu człowiek stracił obraz i podobieństwo Boże (Ojcowie zachodni) lub
tylko podobieństwo Boże w świętości, zachowując obraz w aspekcie
ontycznym. Powstał stan odrzucenia, potępienia, bałwochwalstwo, królestwo
szatana na ziemi. Wystąpiły negatywne skutki w całej antropogenezie, a
wtórnie i w kosmogenezie. Raj zamienił się w „świat” (w sensie
pejoratywnym), dusza ludzka popadła w niewolę materii, stałość przeszła w
przemijanie, niezmienność boska ustąpiła miejsca zmienności właściwej
historii doczesnej. W historii – według wielu teologów i kerygmatyków –
postępuje degeneracja ducha, moralności, religii, królestwa. Pojawiła się –
według niektórych – płciowość człowieka ze wszystkimi swymi trudnymi
problemami, a także poddanie żywiołom świata, rozbicie na wielość języków,
ludów, państw i kultur, śmierć duchowa i biologiczna, grzechy osobiste,
wojny, wielość heterogeniczna, dysharmonia między człowiekiem a przyrodą,
skłonność do zła, podstawa dla predestynacji i fatalizmu, a wreszcie jedyna
racja konieczności odkupienia przez Chrystusa (i Wcielenia). Bez grzechu
miałoby nie być soteriologii stworzenia, a w tym nie byłoby i Jezusa
Chrystusa (opracował H. M. Koster)” /Tamże, s. 340.
134
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Bartnik Cz. S. Grzech pierworodny interpretowany personalistycznie. „Nurt
interpretacji ewolucjonistycznej (P. Teilhard de Chardin, K. SchmitzMoormann, P. Schoonenberg, N. M. Wildiers, C. Cuenot, H. de Lubac) oraz
radykalnie egzystencjalistycznej (R. Troisfontaines, J. Trooster, G. Blandino,
A. Hulsbosch, H. Rondet, M. Hurley) traktują grzech pierworodny czysto
strukturalnie i utożsamiają go z grzechem świata lub z grzesznością
strukturalną bytu ludzkiego, jak czyniło to wielu Ojców wschodnich
(Teodoret z Cyru). /Personalistyczna/ Interpretacja personalistyczna (Cz. S.
Bartnik, H. M. Koster, J. Kulisz, K. Góźdź) ma zarazem charakter
syntetyczny: człowiek, przechodzący z postaci natury w osobę jako jednostka
i jako społeczność, żyje w „środowisku ambiwalencji dobra i zła” na różnych
płaszczyznach. Poddany jest tedy próbie dobra i zła na samym progu swej
genezy, a tym samym wydarzeniu zła, prawu dziedziczenia tego grzechu
(stanu grzechu), kumulacji grzechów osobistych w trakcie historii, tworzeniu
się zła społecznego (zbiorowego) oraz ustawicznemu zagrożeniu przez grzech
własny. Wszystko to obciąża człowieka obiektywnie i ontycznie, stwarza –
mimo zasadniczego dobra w świecie – także sytuację zła i wdziera się w samo
sedno decyzji ludzkich. Jako tajemnica zła grzech pierworodny nie jest do
pokonania przez samego człowieka obecnie, zwłaszcza w odniesieniu do
Boga. W pierwszych ludziach jako Głowie ludzkości w pewnym sensie
(analogicznym) zgrzeszyli wszyscy członkowie i w każdym grzechu
indywidualnym uobecnia się grzech pierworodny – rozdzierając tajemnicę
osoby (indywidualnej i społecznej)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t.
+ Bartnik Cz. S. Grzech pierworodny interpretowany personalnie. W wieku
XX. „Interpretacja personalistyczna pozostawia odnośnym naukom problem
monogenizmu,
poligenizmu,
monofiletyzmu,
polifiletyzmu,
jedności
wydarzenia grzechu protologicznego, ewolucji, stadiów antropogenezy itd., a
sama zajmuje się aspektem religijnym antropologii protologicznej, widząc w
tekstach objawionych specjalny rodzaj literacki, właściwy językowi
religijnemu danego czasu, przedstawiającemu rzeczywistość ze świata
osobowego w sposób obrazowy, ideowy i metaforyczny (mit pozytywny), gdzie
realność świata personalnego (akt lub struktura) jest przedstawiona jak coś
materialnego. Każda rzeczywistość religijna jest w konsekwencji
przedstawiana w postaci materialnej, a przy tym zdarzeniowej i
personifikacyjnej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 344/. „I oto w grzechu pierworodnym jest
przedstawiona rzeczywistość personalna, charytologiczno-moralna, w której
człowiek „się dzieje”, czyli staje się człowiekiem dzięki próbie swych
osobowych wymiarów i więzi z Bogiem. Od strony negatywnej grzech
pierworodny jest to misterium zła prozopoicznego, protologicznego,
ujawnione już w alfalnej próbie realizacji osobowej pierwszych ludzi.
Przenika ono obiektywnie naturę i egzystencję ludzką w całości historycznej,
w wymiarze jednostkowym i jednocześnie powszechnym. Wzmaga się w
określonych warunkach dziejowych i pogłębia podatność na grzeszność
podmiotową i osobistą. Ożywa po części w każdym grzechu aktualnym.
Stanowi strukturalną podstawę do kumulacji wszelkiego zła moralnego na
ziemi. A wreszcie jest żywym obrazem zła eschatologicznego i prorocką
przestrogą przed odwracaniem się od Stwórcy i Zbawcy. Od strony
135
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
pozytywnej grzech pierworodny jest nauką o prapierwotnym i rosnącym stale
doświadczeniu niemożności dojścia do życia na Łonie Trójcy Świętej bez Jej
łaski, o potrzebie usprawiedliwienia i odkupienia w Jezusie Chrystusie,
drugim Adamie, i w Jego Kościele oraz o ontycznym i moralnym spełnianiu
się człowieka, jak i całego rodzaju ludzkiego w pleromie „nowego stworzenia”
(2 Kor 5, 17). Ten aspekt pozytywny (nie negatywny!) został zdefiniowany
jako dogmat na Soborze Trydenckim” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka,
+ Bartnik Cz. S. Grzech pierworodny ogarnia cała ludzkość. Treść Rdz 3
można przedstawić w następujących tezach fundamentalnych: 10) Możliwość
i fakt grzechu dotyczą każdego człowieka bez wyjątku, dlatego grzech na
progu protologii historiozbawczej jawi się także u początków każdej jednostki
ludzkiej; mikrohistoria powtarza dramat megahistorii; początki historii całej
ludzkości są naszymi początkami, jak Adam i Ewa są prototypem każdego
człowieka, mężczyzny i niewiasty; nie ma jednostek pod tym względem
wyjątkowych, jakby „pozaziemskich”, tylko Bóg może od tego uchronić swoją
specjalną ekonomią (jak Matkę Bożą, św. Jana Chrzciciela)” /Cz. S. Bartnik,
11) I wreszcie mitologiczny, czyli ponadczasowy i ponadmiejscowy charakter
opisu zawiera w sobie prawdę powszechną, ważną dla każdego momentu
czasowego i każdego miejsca ludzkiego i musi być potraktowany jako
archetyp, przestroga, nauka i pewnego rodzaju proroctwo wobec królestwa
mesjańskiego, Kościoła, królestwa Bożego, a także nieba i piekła. Proces zła
moralnego zagraża jednakowo całej historii, a może nawet dalszym
pokoleniom jeszcze bardziej. Może dochodzić do sytuacji, że w ręku jednostki
opanowanej grzechem będzie spoczywała decyzja o szczęściu lub przyszłości
całego świata, jak choćby w przypadku użycia jakiejś broni powszechnej
zagłady. Dlatego to temat grzechu protologicznego stanowi istotny element
najwyższej sytuacji eschatologicznej na końcu świata, kiedy to rozziew
między dobrem a złem będzie najwyrazistszy, najszerszy i najbardziej
decydujący. Grzech wówczas będzie znaczył szeol, który polega na usunięciu
sprzed oblicza (osoby) Boga (wypędzenie z raju)” /Tamże, s. 332.
+ Bartnik Cz. S. Grzech pierworodny powiązany z monogenizmem. 1.
Tradycja. Pod wpływem nowożytnych nauk świeckich zrodził się problem, czy
prawda o grzechu pierworodnym musi się wiązać z nauką o jednej parze
ludzkiej (monogenizm) czy też niekoniecznie. Teologowie tradycjonalistyczni:
P. Ceuppens, J. Gnilka, L. Scheffczyk, R. Schnackenburg, T. A. Marazuela,
E. Ruffini, W. Granat, S. Łach, A. Słomkowski i inni przyjmują, że dogmat
grzechu pierworodnego wiąże się ściśle z monogenizmem w sposób
konieczny. Odstępstwo od tezy monogenizmu – nauki, że cała ludzkość
wywodzi się od jednej pary: Adam-Ewa – miałaby pociągać za sobą
naruszenie dogmatu trydenckiego o jednym, historycznym i powszechnym
zasięgu grzechu pierworodnego. I odwrotnie: nauka o grzechu pierworodnym
ma być argumentem objawionym za prawdą o wywodzeniu się ludzkości
tylko z jednej jedynej pary ludzkiej, taki monogenizm miałby obowiązywać
także katolickich uczonych. Wydaje się, że to stanowisko bierze opisy
protologiczne zbyt literalnie i zbyt materialnie. 2. Monogenizm teologiczny.
Druga grupa teologów: późny K. Rahner, P. Grelot, Z. Alszeghy, F. Flick, J.
de Fraine, I. Różycki, T. Łukaszuk – opowiada się za możliwością odejścia od
136
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
monogenizmu
biologicznego,
byle
z
zachowaniem
„monogenizmu
teologicznego”, czyli zdarzenia się jednego wspólnego grzechu u progu historii
ludzkiej. Byłaby to jedność źródła historycznego grzesznej sytuacji ludzkości,
a nie jedność biologicznej pary ludzkiej. Mógł to być grzech grupy hominum
sapientium, ale dosięgający całej prapierwotnej populacji. Jednocześnie teologowie ci odrzucają realność stanu raju ziemskiego, materialnego, pierwotnej
realnej doskonałości i świętości, oraz wolności od śmierci cielesnej. Poglądy
te zdają się możliwe do przyjęcia w kontekście dzisiejszych nauk świeckich”
Lublin 1999, s. 360.
+ Bartnik Cz. S. Grzech pierworodny przezwyciężany przez współpracę
człowieka z łaską. „Interpretacja personalistyczna pozostawia odnośnym
naukom problem monogenizmu, poligenizmu, monofiletyzmu, polifiletyzmu,
jedności
wydarzenia
grzechu
protologicznego,
ewolucji,
stadiów
antropogenezy itd., a sama zajmuje się aspektem religijnym antropologii
protologicznej, widząc w tekstach objawionych specjalny rodzaj literacki,
właściwy językowi religijnemu danego czasu, przedstawiającemu rzeczywistość ze świata osobowego w sposób obrazowy, ideowy i metaforyczny
(mit pozytywny), gdzie realność świata personalnego (akt lub struktura) jest
przedstawiona jak coś materialnego. Każda rzeczywistość religijna jest w
konsekwencji przedstawiana w postaci materialnej, a przy tym zdarzeniowej i
personifikacyjnej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 344/. „I oto w grzechu pierworodnym jest
przedstawiona rzeczywistość personalna, charytologiczno-moralna, w której
człowiek „się dzieje”, czyli staje się człowiekiem dzięki próbie swych
osobowych wymiarów i więzi z Bogiem. Od strony negatywnej grzech
pierworodny jest to misterium zła prozopoicznego, protologicznego,
ujawnione już w alfalnej próbie realizacji osobowej pierwszych ludzi.
Przenika ono obiektywnie naturę i egzystencję ludzką w całości historycznej,
w wymiarze jednostkowym i jednocześnie powszechnym. Wzmaga się w
określonych warunkach dziejowych i pogłębia podatność na grzeszność
podmiotową i osobistą. Ożywa po części w każdym grzechu aktualnym.
Stanowi strukturalną podstawę do kumulacji wszelkiego zła moralnego na
ziemi. A wreszcie jest żywym obrazem zła eschatologicznego i prorocką
przestrogą przed odwracaniem się od Stwórcy i Zbawcy. Od strony
pozytywnej grzech pierworodny jest nauką o prapierwotnym i rosnącym stale
doświadczeniu niemożności dojścia do życia na Łonie Trójcy Świętej bez Jej
łaski, o potrzebie usprawiedliwienia i odkupienia w Jezusie Chrystusie,
drugim Adamie, i w Jego Kościele oraz o ontycznym i moralnym spełnianiu
się człowieka, jak i całego rodzaju ludzkiego w pleromie „nowego stworzenia”
(2 Kor 5, 17). Ten aspekt pozytywny (nie negatywny!) został zdefiniowany
jako dogmat na Soborze Trydenckim” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka,
+ Bartnik Cz. S. Grzech pierworodny społeczny przezwyciężony przez wysiłek
twórczej miłości, wspieranej przez Ewangelię. „Ujęcia pozateologiczne
grzechu pierworodnego. Życie socjalne. / Grzech pierworodny nie zacieśnia
się jedynie do myślenia ściśle teologicznego i religijnego, lecz jest kategorią
całości życia i wszedł do całej myśli świata zachodniego, także świeckiej. I tak
w życiu socjalnym utożsamia się z brakiem miłości społecznej, która jest
137
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
życiem dla społeczeństwa. Jest on pokonywany przez wysiłek twórczej
miłości, wspieranej przez Ewangelię, jak uczą: Jan Paweł II, F. Koneczny, F.
Sawicki, J. Maritain, E. Mounier, S. Wyszyński, Cz. Strzeszewski, M.
Horkheimer, L. Kołakowski, J. Krucina, D. Kowalski, J. Mariański i liczni
inni myśliciele katoliccy” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1,
Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 347/. „Ponadto utożsamia się go
niekiedy z demonem niewoli, wprowadzającym człowieka, jednostkę i
zbiorowość, w stan zniewolenia, z którego Kościół musi nas wyzwalać (H. M.
Koster). Łączy się go często również z deprawacją społeczeństwa, powstałą po
pojawieniu się własności prywatnej i pasożytnictwa na nadwartości pracy (K.
Marks, W. I. Lenin). Jest to też społeczny odrzut Boga „publicznego”, którego
dokonuje ateizm publiczny (przy czym możliwy jest teizm prywatny), a także
„liberalny”, co powoduje całkowitą i powszechną degradację życia zbiorowego
(Cz. S. Bartnik). Abaddon. W sferze stworzenia grzechem pierworodnym jest
demon zniszczenia: „król – anioł Czeluści; imię jego po hebrajsku Abaddon, a
w greckim języku ma imię Apollyon, po łacinie zaś Exterminator” (Ap 9, 11).
Dąży on do zniszczenia stworzenia, kosmosu, czasu, przestrzeni, przyrody i
wszelkiej rzeczywistości jako odniesionej do Boga. Przede wszystkim zaś
czyha na duchowe i fizyczne życie ludzkie. Jest to jakaś skaza śmierci –
macula mortis (sataniści, ruchy antykreacyjne, odruchy niszczycielskie)”
/Tamże, s. 348.
+ Bartnik Cz. S. Grzech pierworodny ujmowany syntetycznie i twórczo. „W
czasach nowożytnych przeciwstawiano się z jednej strony duchowi
Renesansu (np. P. Ouesnel) i oświecenia, podważającym naukę o
dziedziczeniu grzechu pierworodnego, a z drugiej strony występowano
przeciw protestantyzmowi. Według wczesnego protestantyzmu (M. Luter, J.
Kalwin, M. Flacius) grzech pierworodny obejmuje całego człowieka, zniszczył
jego istotę (czyli wolę). Jeśli wola została skażona grzesznością, to każdy czyn
jest grzechem i człowiek ze swej natury popełnia tylko grzechy, nie zaś czyny
dobre i zasługujące. Grzechy zaś może „zakryć przed karzącym gniewem
Ojca” – nie odpuścić i zmazać – Odkupiciel, Jezus Chrystus. Dopiero ruchy
pietystyczne zaczęły głosić naturalną dobroć człowieka, a istotę grzechu
pierworodnego łączyły z seksualnością (zob. prace A. Nossola). Również
niektórzy katolicy ulegli wpływom pierwotnego protestantyzmu, że grzech
pierworodny zrujnował całkowicie naturę ludzką w dziedzinie życia religijnomoralnego: bajanizm, jansenizm, febronianizm. Była to ekstremizacja nauki
św. Augustyna. Teologowie katoliccy opierali się nie tylko na dogmacie
Soboru Trydenckiego o skutkach grzechu pierworodnego wobec potomków
Adama (BF V, 47) i możliwości zgładzenia tego grzechu (nie tylko zakrycia)
nie siłami natury, lecz dzięki zasługom jedynego Pośrednika, Jezusa
Chrystusa (BF V, 48), ale i na innych dokumentach Kościoła, dając początki
swoistej „teologii eklezjastycznej”: na konst. Praeexcelsa z 27 II 1477 (BF VI,
82) Sykstusa IV, bulli Exsurge Domine Leona X z 1520 r. (BF VII, 57), bulli
Ex omnibus afflictionibus Piusa V z 1567 r. (BF VII, 110-112), konst. Cum
occasione Innocentego X, wydanej w związku z błędami C. Jansena w 1653 r.
(BF VII, 132), na dekretach Innocentego XI z 1679 r. i Aleksandra VIII z 1690
r. (DH 2301) oraz bulli Unigenitus (BF VII, 142-143) Klemensa XI z 1713 r. i
bulli Auctor fidei (DH 2618, 2626) Piusa VI, odrzucającej uchwały synodu z
1786 r. w Pistoi i innych. Zajmowano się głównie dociekaniem nad stopniem
138
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
osłabienia natury ludzkiej przez grzech pierworodny, możliwością czynienia
dobra doczesnego i zasługującego na zbawienie oraz nad zakresem wolności
człowieka w postępowaniu i działaniu religijnym, unikając rozwiązań
skrajnych i idąc za twórczą syntezą (H. M. Koster, I. Różycki, S. Piotrowski,
F. Dziasek, W. Granat, L. Kołakowski)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka
+ Bartnik Cz. S. Grzech pierworodny według Tradycji Wschodniej i
Zachodniej. Różnice między Wschodem a Zachodem wyszły najwyraźniej w
tłumaczeniu tekstu św. Pawła o dwóch Adamach: „Dlatego też jak przez
jednego człowieka grzech wszedł na świat, a przez grzech śmierć i w ten
sposób przeszła na wszystkich ludzi, ponieważ [eph ho, Wulgata: in quo]
wszyscy zgrzeszyli.. Albowiem jak przez nieposłuszeństwo jednego człowieka
wszyscy stali się grzesznikami, tak przez posłuszeństwo jednego wszyscy
staną się sprawiedliwymi” (Rz 5, 12.19). Zachód eph ho tłumaczył in quo („w
którym”), odnosząc je do Adama: in quo omnes peccaverunt („w którym
wszyscy zgrzeszyli”) i rozumiał, że wszyscy ludzie zgrzeszyli w Adamie, razem
z Adamem, a więc uczestniczą – choć w minimalnym stopniu i bez winy
osobistej – w winie Adama, za nim znajdują się w winie habitualnej bez
własnego złego uczynku (św. Augustyn). Wschód zaś eph ho tłumaczył przez
„ponieważ” lub „dlatego że” i odnosił to raczej do słowa „śmierć” (gr. thanatos,
r.m., łac. mors, r.ż.) i tłumaczył: „z powodu której [śmierci] wszyscy
zgrzeszyli, co znaczyło, że ludzie nie partycypują w winie Adama, lecz
dziedziczą skutki winy Adama i naśladują go w swoich grzechach
śmiertelnych” (tak uczą w prawosławiu rosyjskim – według W. Hryniewicza –
W. I. Niemiełow, S. N. Bułgakow). Grzech pierworodny, według Wschodu, to
raczej stan grzechowy (katastasis hamartias), rozdarcie egzystencji między
skażeniem a nieskażeniem, „grzech świata”. Paralelnie do chrystologii i
soteriologii rozwijał się żywo kerygmat kościelny o grzechu pierworodnym,
opowiadający się przy tym zdecydowanie za udzielaniem chrztu dzieciom.
Świadczą o tym synody: w 378 r. w Rzymie za Damazego I, 418 w Kartaginie
(BF V, 40-41), 473 w Arles (BF VII, 16-17), 529 w Orange II (BF V, 4445; VII,
23, 28, 32), 589 i 638 w Toledo III i VI (DH 470, 491) 853 w Quiercy (DH
621-622) i 855 w Walencji (BF VII, 39), a także późniejsze synody w Rzymie:
498 za Anastazego II (BF V, 43) i 641 za Jana IV (DH 496)” /Cz. S. Bartnik,
+ Bartnik Cz. S. Grzech powoduje skutki różne. Hamartiologia. „4° Istota
grzechu. Grzech jest tajemnicą zła moralnego: „tajemnicą nieprawości”
(mysterium iniąuitatis, 2 Tes 2, 7). Nie wiemy adekwatnie, na czym ono
polega, tak zresztą jak i dobro w ogóle. Trwa nawet dyskusja, czy o grzechu
wiemy z samego rozumu, czy dopiero z objawienia, czyli czy jest to sprawa
wiedzy, czy też wiary. Ja myślę, że w aspekcie doczesnym o złu etycznym
wiemy z rozumu (choć mogą być spory co do granic tej wiedzy), a w aspekcie
„historii niezbawienia” przyjmujemy z wiary pouczenie Boże bezpośrednie o
„grzechu”. Według tedy chrześcijaństwa grzech jest autonegacją osoby
ludzkiej, ugodzeniem w jej misteryjne życie i zerwaniem pozytywnej relacji do
istoty rzeczywistości, a jednocześnie jest rozbiciem osobowej komunii
człowieka z Bogiem, naruszeniem duchowej więzi z bliźnimi i odwróceniem
się od ostatecznego celu życia, wreszcie zniszczeniem „człowieczeństwa
Bożego” (1 Tm 6, 11). Wszystkie te aspekty, zwłaszcza transcendentny,
139
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zostały odsłonięte w Rdz 3, 1-24. 5° Podział grzechów. Rozróżnia się grzechy
„śmiertelne”, przynoszące śmierć duchową: „Istnieje taki grzech, który
sprowadza śmierć” (1 J 5, 16), oraz „powszednie”, nie zrywające więzi z
Bogiem. Te drugie można podzielić na „ciężkie” i „lekkie”. Ciężkie (nie przez
wszystkich odróżniane od śmiertelnych) są wtedy, gdy naruszają materialnie
wielkie wartości, ale bez pełnej winy, np. gdy ktoś nie sprawdził sprawności
swego wozu i śpiesząc z szybką pomocą innym, spowodował ciężki wypadek:
„Są grzechy, które nie sprowadzają śmierci” (1 J 5, 17; por. bliżej: KKK 18491876; Jan Paweł II, F. Greniuk, S. Witek, J. Pryszmont, W. Krześniak, S.
Olejnik, T. Ślipko, J. Nagórny, A. Dziuba i inni). Rzecz jasna, że grzech
pierworodny był grzechem śmiertelnym Prarodziców” /Cz. S. Bartnik,
+ Bartnik Cz. S. Grzech protologiczny dosięgający w konsekwencji całej
ludzkości „i kontynuujący się nie tyle w winie (tylko cień analogii), ile raczej
w skutkach, spowodował przede wszystkim załamanie relacji osobowej
między człowiekiem a Bogiem (po stronie człowieka), a więc brak egzystencji
nadprzyrodzonej, to jest stan egzystencji „nie-boskiej”, stan decyzji i czynów
złych moralnie, niezbawienie, potrzebę odkupienia i dodatkowo Wcielenia
Jezusa Chrystusa (co jednak, jako dopełnienie stworzenia, miałoby miejsce i
bez grzechu pierworodnego), pogłębienie grzeszności strukturalnej i
społecznej oraz stan winy w każdej jednostce, wprawdzie pod względem
odpowiedzialności osobistej tylko analogicznej, ale decydującej o
nieposiadaniu łaski uświęcającej. Dziś nie przyjmuje się, by skutkiem
grzechu pierworodnego była utrata darów poza-przyrodzonych (które
rozwinęła szczególnie teologia średniowieczna), a także szczególnie głęboka „z
natury” skłonność do złych czynów oraz „pożądliwość” (pewna
psychologizacja stoicka i augustyńska), która jest przecie stałą komponentą
trudności na drodze do dobra i wzrasta w sytuacji kumulacji wszelkiego zła
w historii” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw
KUL, Lublin 1999, s. 346/. „Trzeba podkreślić, że już sam brak darów
nadprzyrodzonych wywołuje pewną negatywną konsekwencję w życiu
doczesnym. W rezultacie w każdym człowieku występuje tajemnica
„skłonności naturalnej do zła, której być nie powinno” (I. Różycki), ciągłe
zarzewie walki wewnętrznej (J. de Fraine), dążenie sfery zmysłowej do
ukochania dóbr skończonych w sposób nieskończony (G. Siewerth),
nieokiełznanie zmysłów i popędów (M. Oraison), rodzaj walki osoby z naturą
ludzką (H. M. Koster, K. Rahner, P. Grelot), nadużywanie wolności tworzące
„negatywny egzystencjał” (J. B. Metz), stała groźba depersonalizacji (B.
Stöckle, Cz. S. Bartnik, J. Kulisz, K. Góźdź), trudność wyboru dobra i jego
tworzenia (Z. Alszeghy, M. Flick, Nella Filippi)” /Tamże, s. 347.
+ Bartnik Cz. S. Grzech przyciąga człowieka z tajemniczą siłą. Hamartiologia.
„6° Kondycja grzechowa [c.d]. Trzeba też pamiętać o „sytuacjach
wspólnotowych i strukturach społecznych, które są owocem grzechów ludzi”
(KKK 408). Na scenie społecznej powstaje cały „przemysł grzechu”, jakby cała
„sfera grzeszna”: narkoprzemysł, technika antypłodności, aborcja, terroryzm,
panseksualizm, deprawacja dzieci i młodzieży, walka z religią, powszechna
agresja, szerzenie czynnej nienawiści itp. Zwykle pierwszy grzech śmiertelny
w jednostce i w zbiorowości jest przełamaniem bariery, wału ochronnego, po
czym już nie ma ratunku, nie ma hamulca, aż trzeba pomocy zewnętrznej,
140
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
np. Kościoła. Grzechy mają jakąś nieznaną siłę ciążenia, akumulacji,
wikłania jaźni ludzkiej i ciągłości (continuitas peccaminosa) w historii
jednostkowej i powszechnej. Grzeszność ogólna wywiera ujemny wpływ na
„święte świętych” każdej osoby. Każdy „grzech pierwszy” uobecnia dramat z
opisu jahwistycznego, gdzie człowiek mimo „sytuacji dobra” znajduje w sobie
jakieś fatalne ciążenie ku złu: „Nie czynię bowiem dobra, którego chcę, ale
czynię to zło, którego nie chcę. Jeżeli zaś czynię to, czego nie chcę, już nie ja
to czynię, ale grzech, który we mnie mieszka” (Rz 7, 19-20). Choć nie ma
grzechu we właściwym sensie bez dobrowolności jego „autora”, to jednak jest
w nim coś z fatalności, szatańskiej zwodniczości i jakby gwałtu na własnej
wolności. I w tym znaczeniu w każdym „mieszka grzech” /Cz. S. Bartnik,
+ Bartnik Cz. S. Grzech świata. „1. Nazwa i pojęcie. „Grzech świata” –
hamartia tou kosmou, peccatum mundi (J 1, 29; por. J 3, 16; 16, 8-9; 1 J 5,
19; Ap 8-20) – przyjmuje obok grzechów osobistych i niekiedy obok grzechu
pierworodnego istnienie realnego zła ontyczno-moralnego, przenikającego
całą rzeczywistość świata i nadającego jej charakter ambiwalentny, rzutujący
na decyzje moralne człowieka. Jest to niejako „grzech kosmiczny”, a więc zło
moralne, rodzące się w człowieku na paśmie jego więzi z kosmosem. Ma ono
charakter w pewnym sensie zła ontycznego. Każde zło prozopoiczne jest
ontyczne, nie tylko myślne, ale tutaj prymat formalny ma byt pozapersonalny, byt osobowy jest jakby wtórny, czysto reinterpretacyjny. Grzech
świata jest podkreślany w wieku XX, ale jego ujęcie jest w istocie bardzo
dawne. Można wyróżnić pięć głównych jego ujęć w historii: dramatycznosatanologiczne,
tragiczno-heroistyczne,
kosmiczno-ewolucjonistyczne,
ewolucyjno-egzystencjalistyczne i społeczno-akumulacyjne. 2. Ujęcie
dramatyczno-satanologiczne.
Koncepcja
dramatyczno-satanologiczna
grzechu świata przyjmuje istnienie „anty-boga” w postaci szatana, boga zła,
królestwa szatana, „synagogi” demonów i złych ludzi, pewnego „mistycznego
ciała szatana” z Anty-Chrystusem (Antychrystem) na czele, czyli antyKościoła, toczącego śmiertelny bój z Kościołem, chrześcijaństwem i wszelkim
dobrem na świecie. Królestwo „boga lutego” opanowuje całą historię świata,
przenika całe życie doczesne, społeczne, państwowe, polityczne, kulturowe i
duchowe. Zatruwa każdy zakątek życia. W rezultacie świat stanowi
powszechny i wszechogarniający dramat walki między ludzkością a
uosobionymi postaciami zła (w różnym stopniu: gnostycy, Tertulian, św.
Pachomiusz, św. Augustyn, Euzebiusz Gallikański, Marek Efeski, bł.
Joachim z Fiore, Dante Alighieri, M. Luter, Michał Bajus, niektórzy twórcy
misteriów)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
+ Bartnik Cz. S. Hamartiologia Rdz 3, 1-24. „Zło moralne, czyli grzech, jest
tajemnicą także religijną. Kto odrzuci Boga, ten nieraz traci z oczu także
wyższą kategorię dobra i zła, a nade wszystko złość grzechów. Przyjmuje się,
że Bóg objawia dobro historiozbawcze, a nie „objawia” zła, jak i nie tworzy
historii niezbawienia. Wydaje się jednak, że objawia w pewien sposób i zło, a
mianowicie grzeszność, choćby e contrario względem dobra, ubocznie, in
obliquo. Tak jest w przypadku Rdz 3, 1-24. Rozumienie grzechu bowiem
warunkuje w jakiś sposób kategorię odkupienia, usprawiedliwienia,
odrodzenia i zbawienia Bożego. 1° Optymizm i pesymizm. Prawosławie
141
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
rosyjskie mocno podkreślało grzeszność człowieka tak, że grzeszność stanowi
do dziś jedną z podstawowych struktur chrześcijanina. Jednakże jest to
struktura nie tyle moralna, ile raczej ontologiczna (F. Dostojewski) jako
bytowanie ograniczone, ciężkie i serwilne lub niepomyślna egzystencja jako
cierpienie, zniewolenie, boleść i mizeria (N. Bierdiajew, L. Szestow, bp Teofan
Zatwornik). Grzeszność to „odwrócona mistyka” – ciemna, zamglona,
antyzbawcza, brak zbawienia (zob. prace J. Pryszmonta, W. Hryniewicza).
Protestantyzm na początku przyjął „ukąszenie wężowe” natury ludzkiej aż do
powstania antropologicznej „struktury” grzechu, nieobalalnej nawet przez
Krzyż Chrystusa. Poglądy te jednak ewoluują w kierunku sekularyzmu czy
optymizmu pozornego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 332/. Współcześnie coraz częściej
odrzucana jest w ogóle kategoria grzechu jako mityczna, a poczucie winy
zastępowane jest „dyskomfortem sumienia” lub „niesmakiem humanistycznym”. Przy tym opis Rdz 3 interpretowany jest coraz częściej jako mit,
który jest równoznaczny z błędem i literackim wymysłem (R. Bultmann, R.
Niebuhr, P. Tillich, Th. J. J. Altizer, W. Hamilton)” /Tamże, s. 333.
+ Bartnik Cz. S. Hellada była, z pomocą Małej Azji i Krety, pierwszą kreacją
Europy jako nowego świata i lepszego życia. Następnym po Grecji „szkicem”
późniejszej Europy był Rzym. W połowie II tysiąclecia Prz. Chr. Ludność
pierwotną, Ligurów, wyparli Indoeuropejczycy: Italikowie, a po nich
Etruskowie, którzy ok., roku 1000 opanowali wiele terenów Latynów i
Sabinów. Latynowie jednak pozostali i umocnili się w dolinie Lacjum między
Tybrem i Morzem Tyrreńskim, a między rokiem 753 a 747 prz. Chr. Założyli
na Wzgórzu Palatyńskim swe miasto „Roma”. Rzym narzucił swe
zwierzchnictwo większości miast-państw latyńskich, stając się ostatecznie
potężnym, różnym od amfiktionii greckiej, jednym wielkim państwem, z
jednym królem na czele i jedną stolicą, tworząc „centrum świata”: urbs caput
orbis. Król (rex) powstałego w wieku VIII Prz. Chr. Rzymu „był wybierany
przez radę starszych (senatus), ale podstawę jego władzy stanowił tytuł
kapłański: pontifex maximus, czyli był wybierany, ale samą władzę
otrzymywał od Jowisza poprzez wróżebny kontakt z nim: auspicia. Była to
forma pośrednia między wschodnią, gdzie król był „synem Boga”, a grecką,
gdzie król pozostawał osobą niesakralną. Instytucję króla obalili Etruskowie
w r. 508 prz. Chr. Wtedy utworzyły się klasy społeczne: arystokracja (senat,
kolegia, rody) i plebejusze. […] Władza królewska powróciła dopiero w I w.
Prz. Chr. W postaci znacznie silniejszej, a mianowicie „cezara‟, ale okazała się
ona konieczna dla podtrzymania, jeszcze na kilkaset lat, rozpadającego się
Imperium Romanum. Ideologii wielkich państwa należy często szukać w
mitach początków. Mity kryją w sobie gdzieś w głębi istotny kod ideowy
miasta lub państwa” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 29/.
„Mity mówią zawsze do tyłu. Historycznie Roma była osadą nazwaną tak po
r. 600 przez Etrusków, którzy ją posiedli. Była to zapewne etruska nazwa
ruma, która oznaczała osadę nad rzeką albo pochodziła od rodu etruskiego
Rumlna. Legenda o Romulusie i Remusie ma pewną paralelę w
jahwistycznym opowiadaniu o Kainie i Ablu jako dwóch pierwszych synach
Adama, protoplasty rodzaju ludzkiego (Rdz 4, 1 nn). Abel był pasterzem trzód
i symbolizował tradycję pasterską, ustępującą. Kain zaś uprawiał rolę i
oznaczał postęp oraz budowę miast i nadchodzenie nowej epoki. Stara epoka
142
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
musiała ustępować nowej. W obu przypadkach, rzymskim i adamickim,
postęp historii i budowanie państw-miast musiało się łączyć z krwią, żelazem
i władzą. Jest ogólne prawo, że nowe państwa powstają z krwi, niekiedy
bratobójczej” /Tamże, s. 30.
+ Bartnik Cz. S. Herezje chrystologiczne wieku XX powtórzeniem herezji
wieków pierwszych. „Jezus z Nazaretu a Trójca. Pod wpływem pewnych
pozostałości monofizyckich, jakoby Jezus Chrystus miał tylko naturę Bożą
przy zaniku ludzkiej lub jakoby Natura Boska i ludzka zlały się w jedną
naturę, i pod wpływem sugestii protestanckiej, jakoby w Jezusie Chrystusie
Bóstwo przemieniło się całkowicie w człowieczeństwie – kształtuje się w Kościele katolickim coraz szerzej „chrystologia tożsamości bosko-ludzkiej”. Tezy
tejże chrystologii werbalnie nawiązują do Chalcedonu (451 r.), ale faktycznie
zdają się kryć w sobie poważne niebezpieczeństwo, a mianowicie, że w
Jezusie Chrystusie Bóg stał się człowiekiem tak dalece, że „przestał być
Bogiem”, że Bóstwo „przelał” na Jezusa z Nazaretu, że Natura Boska
utożsamiła się z naturą ludzką i że Osoba Syna Bożego przeszła (lub tylko
zmieszała się) w osobę ludzką Jezusa (J. Moltmann, późny H. Urs von
Balthasar, W. Hryniewicz, H. Haag, W. Kasper, J. Werbick i inni). W
rezultacie przyjmuje się, że historia doczesna jest „historią Boga”, że każdy
ludzki, nawet materialny znak Jezusa jako człowieka bezpośrednio objawia
Bóstwo i że każdy czyn ziemski Jezusa jest wprost czynem Natury Bożej
Słowa. A zatem powraca się m.in. do dawnego patrypasjanizmu (że Ojciec
cierpiał na krzyżu), choć w formie nieco zmodyfikowanej, a mianowicie, że
„Bóg cierpiał” (Deus passus), a w konsekwencji, że Bóg umarł, Bóg został
wskrzeszony przez Boga, Bóg chodził, pocił się, spał, przelewał krew, modlił
się, płakał, jadł, pił, oddychał, płynął łódką, miał ręce, nogi itd. Jezus jako
człowiek miałby objawiać Boga wprost, nie jako znak i nie za pośrednictwem
tożsamości Osoby Słowa dla obu natur. W konsekwencji w Trójcy Świętej
transcendentnej mielibyśmy: Ojca Boga, Ducha Boga i Syna – Człowieka,
który przestał być Bogiem, stawszy się człowiekiem, albo w ogóle nie miał
preegzystencji, czyli nie istniał przed Wcieleniem (P. Schoonenberg, A.
Hulsbosch), Tak czy inaczej do Trójcy Świętej, także transcendentnej,
wkroczył człowiek Jezus, który „wchłonął” w siebie Syna Bożego i stał się
Jednym z Trzech, narodził się z Ojca jako człowiek i w naturze ludzkiej nie
jest stworzeniem. Trójca ma być Misterium człowieka” /Cz. S. Bartnik,
+ Bartnik Cz. S. Herezje wieku XIV w Anglii. „Wikliff, nawiązujący do
waldensów oraz do Marsyliusza z Padwy i Ockhama, w sporze Edwarda III z
Urbanem V o kwestie lenne zajął stronę króla. Za to w 1372 r. otrzymał od
króla katedrę teologii w Oksfordzie. W swoich naukach odrzucił
hierarchiczną strukturę Kościoła i państwa, przyjął Kościół duchowy i
niewidzialny, „predestynowanych”, odrzucił wartość tradycji religijnej na
rzecz samego Pisma świętego, zanegował sakramenty, uznając je tylko za
symbole wspólnoty, a więc odrzucił kapłaństwo, zakony, celibat, odpusty
oraz kult Eucharystii, świętych, relikwii i obrazów świętych. Uczył, że
wszyscy chrześcijanie, zwłaszcza zaś duchowni, muszą zachować skrajne
ubóstwo oraz że tylko ludzie pozostający w łasce uświęcającej mogą się
cieszyć prawem własności. […] Chrześcijaństwo jest sprawą prywatną,
osobistą, czysto duchową. W ten sposób wiklefityzm okazał się pierwotną
143
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
formą protestantyzmu. Wikliff poglądy swoje szerzył przez llolardów (z
holenderskiego: „śpiewacy pogrzebowi”), czyli ruch plebejsko-religijny,
złożony z ubogich duchownych, zakonników i kaznodziei. Był to ruch „wiary
ewangelicznej”, równości społecznej, ubóstwa jako kategorii oczyszczenia.
[…] W r. 1381 doszło do powstania chłopskiego, krwawo stłumionego.
Kościół katolicki w Anglii stracił ducha ewangelicznego i chrystianizacja była
bardzo płytka. Ewangelia Jezusa nie zdołała przebić skorupy hermetycznej
kultury anglosaskiej” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 150.
+ Bartnik Cz. S. Herezje wieku XIV w Czechach. Jan Hus (1369-1415).
„Husytyzm to wiązka idei socjalnych, narodowych i ekonomicznych, ale ujęta
w kategorie religijne i w język religijny. A ponieważ religia odgrywała
zastępczo rolę ideologii państwowej, więc ona, jej nauka, miała znaczenie
podstawowe. Husytyzm tedy był fenomenem dwuoblicznym: socjalnym i
religijnym. […] nie nowa, teoria husytyzmu, który był jednym ze szlachetnych
i pięknych, fatamorganowych dążeń ludzkości do raju na ziemi” /Cz. S.
Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 155/. Europa wieku XV. „W głębi
dokonywał się proces – ciągle nie postrzegany świadomie – wykluwania się
Nowej Europy z łuski chrześcijaństwa średniowiecznego. Przede wszystkim
oznaczało to kres panchrześcijaństwa, czy raczej paneklezjalizmu
średniowiecznego. Tym samym zaczynała się fala sekularyzacji, choć pełna
sekularyzacja miał przyjść dopiero za kilka stuleci. Kończył się okres
tkwienia w Kościele bez refleksji, a zaczął się okres eklezjologii refleksyjnej.
Wraz z refleksją eklezjalną rozwijała się eklezjologia typu moralistycznego i
prakseologicznego. Wykazywało to, ze w głębi dokonuje się ruch społeczny o
charakterze laickim: społeczeństwo zeklezjalizowane zaczęło się przeobrażać
w państwo narodowe i świeckie, eklezjologia zaś przechodziła w socjologię, a
religijny porządek życia w świecki” /Tamże, s. 157.
+ Bartnik Cz. S. Herezje wieku XIV w Czechach. Jan Hus (1369-1415).
„Postulował oddanie państwu majątków kościelnych, udzielanie komunii pod
dwiema postaciami (sub utraque specie) jako znak równości religijnej między
duchownymi i świeckimi, uznawanie tylko moralnego autorytetu hierarchii.
[…] zerwał z papieżem, przyjął autorytet samego Pisma Świętego i
opowiedział się za oddaniem władzy nad Kościołem „dobrym panującym”.
Został potępiony następnie przez wydział teologii i usunięty z Pragi. Gdy Jan
XXIII w 1413 potępił autorytatywnie naukę Wiklifa, Hus napisał odpowiedź:
Tractatus de Ecclesia, uznając jednak tym razem Kościół hierarchiczny w
jego wymiarze doczesnym” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s.
152/. „Hus nie odrzucił w całości Eucharystii, ani prezbiteratu, bo sam był
prezbiterem, ale „osłabił sakramenty w ramach ogólnej koncepcji „Kościoła
duchowego” (ecclesia spiritalis). Ponadto przyjął wszystkie inne artykuły
Wiklifa. Naukę katolicką uznał w ogólności za fałszywa. Domagał się uznania
Pisma Świętego za jedyną normę wiary. Przy tym na uniwersytecie praskim
doszło do walk między Czechami a Niemcami /F. Palacky, Geschichte von
Böhmen, Praga 1850, Bd III bat. II, s. 44/. Sam Hus nie chciał łączyć sporu
kościelnego ze sporem narodowościowym. […] Hus chciał odrodzić Kościół,
ale w oparciu tylko o swój jednostkowy autorytet. […] Wspomniany [postulat
komunii pod dwiema postaciami (utrakwiści, kalikstyni, kielichowcy) miał
ładunek demokracji: równości społecznej, zrównania hierarchii z ludem,
zniesienia kleru jako klasy społecznej. […] Kościół chrześcijański nie może
144
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
żadną miarą wcielać się w życie doczesne, zwłaszcza publiczne. Religia jest
głównie sprawą osobistą, wewnętrzną, emocjonalną” /Tamże, s. 153.
+ Bartnik Cz. S. Hermeneja kreacjonistyczna. „I wreszcie stworzenie jest
pewnym systemem znaków, które kryją w sobie określone najwyższe
znaczenia. Jest więc językiem międzyosobowym, zwłaszcza między Osobami
Bożymi a ludzkimi. Jest to znak Głębi i Transcendencji (signum), pozostawia
na bytach ślady Osób Bożych (vestigia Tńnitatis) i odtwarza obraz Boży
(imago Dei) na osobach. Język kreacjonistyczny mówi Boga w Trójcy Osób.
Bóg jest najwyższym Semem tego języka. W ramach znakowości kreacyjnej
zachodzi różnicowanie się procesu, zwłaszcza w relacji do osoby człowieka.
Nie wszystkie „włókna rzeczywistości” są jednakowo doniosłe, ważne, a
przede wszystkim w pełni owocne. Jest pewna hierarchia wątków i motywów
kreacyjnych. Ma miejsce także zamienność, przechodniość i twórcza
relacyjność wobec człowieka. Miarą tego wszystkiego jest struktura osoby,
zwłaszcza w punkcie omegalnym. Ze względu na tę strukturę można mówić
niejako
o
swoistej
„Wirkungsgeschichte
stworzenia”,
czyli
o
„Wirkungsschöpfung”, to jest o kreacji rezultatywnej, skutecznej, owocnej,
na antypodach której pozostają właśnie zdarzenia, procesy i wymiary wtórne,
puste, bezrezultatywne i o niedostrzegalnej relacji do człowieka. I tak
odkrywamy
pewną
fundamentalną
hermeneutyczną
ambiwalencję
stworzenia.
A
właściwa
„owocność
stwórcza”
to
personogeneza
(prosopopoiesis). W każdym razie najwyższym i najgłębszym sensem, jaki
kryje w sobie hermeneutyka kreacyjna, jest Sens Osobowy” /Cz. S. Bartnik,
+ Bartnik Cz. S. Hermeneutyka człowieka integralna wieloaspektowa.
„Teologiczna antropologia strukturalna. Granice hermeneutyczne. 3. /c.d./
Człowiek jest rozszczepiony nie tylko na dwa światy: materii i ducha, ziemi i
nieba, czasu i wieczności, ale także na dwie niejako sceny tematyczne:
istnienia i śmierci, bytu i nicości, afirmacji i negacji, tożsamości i rozbicia,
wartości i antywartości. A jednocześnie jest istotą dążącą do przezwyciężenia
tej opozycyjności strukturalnej i tematycznej. Tym samym dialektyczność
jest źródłem stawania się, historyczności, niepojętych możliwości i szans,
samotranscendencji. Dialektyczność wreszcie jest źródłem nieokreśloności i
nieoznaczoności. Jednak z tego samego powodu – prawem zmęczenia i
niecierpliwości – mnożą się hermeneutyki człowieka wąskoaspektowe,
fragmentaryczne i skrajnie redukcjonistyczne” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka
Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 362/. „Oto
niektóre z nich: człowiek to małpa uczłowieczona przez pracę (F. Engels),
zwierzę tworzące narzędzia (B. Franklin), zwierzę mające chód wyprostowany
(F. Herder), zwierzę zduszające z bólem popędy (Z. Freud), zwierzę
okłamujące samo siebie (P. Ernst), odbicie strukturalne nieświadomości
społecznej (C. Levi-Strauss), egzystencja, która pragnie stać się Bogiem (J. P.
Sartre), istota odnajdująca siebie w przemocy i krwi (F. Nietzsche), świadome
bycie ku śmierci (M. Heidegger), istota najwyższej seksualności i zboczeń (A.
Moravia, J. Genet). Hermeneja teologiczna takich redukcji antropologicznych
konsekwentnie unika” /Tamże, s. 363.
+ Bartnik Cz. S. Hermeneutyka teologiczna jest fundamentalnym
przedmiotem badań ks. Cz. S. Bartnika. „Hermeneja jest to rozumienie,
wykład i tłumaczenie znaków w ich zawartości znaczeniowej. Hermeneutyka
145
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zaś jest nauką poznawczą i prawdziwościową o rozumieniu, wykładzie i
interpretacji wszelkich znaków, głównie systemów znaków językowych w ich
aspekcie znaczeniowym. Tym aspektem znaczeniowym (semantycznym) różni
się od semazjologii ogólnej, która zajmuje się samymi znakami jako takimi.
Hermeneutyka przeszła wielką ewolucję od Peri hermeneias Arystotelesa do
Warheit
und
Methode
Gadamera.
Obecnie
wymaga
ponownego
przepracowania, gdyż zaczyna popadać w „nihilizm hermeneutyczny” (np. J.
Derrida). Uważam, że dziś hermeneutyka filozoficzna i teologiczna winny
wzajemnie współpracować [...] Co do tematyki dalszych prac, to ciągnę
pewne pasma równoległe: filozofię historii, teologię rzeczywistości ziemskich
(historii, społeczeństwa, kultury, świata, polityki, nauki, pracy itd.), no i
teologię „centralną”, nurtu głównego” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące.
V. Lublin 1999, s. 228. „Dokądkolwiek się człowiek nie zwróci, wszystko jest
słabo opracowane albo przynajmniej już przestarzało się. Teologia szczególnie
wymaga ogromnej pracy, indywidualnej i zbiorowej, ogólnokościelnej” Cz. S.
Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społecznopolityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 228-229. Teologia polityczna
jest konieczna. „Ewangelia nie traktuje wprost o życiu doczesnym, ale czyni
to pośrednio, odsłaniając istotę człowieka, świata i życia. Kościół nie jest
państwem, ale rzuca światło na całą rzeczywistość społeczną. Toteż i Kościół
i państwo służą człowiekowi jako osobie i służą Bogu jako Stwórcy i Zbawcy.
Gdyby Ewangelia nie miała żadnego wpływu na forum publiczne, to byłaby
martwa, ezoteryczna i czysto hobbystyczna. Do teologów świeckich zwłaszcza
należy budowa nowego świata, z zachowaniem pełnej wolności inaczej
wierzących, czy niewierzących. Przy tym Ewangelia umożliwia prawdziwą
tolerancję, ateizm, zwłaszcza społeczny, wiąże się nierozerwalnie z brakiem
tolerancji i totalitaryzmem” Tamże, s. 229.
+ Bartnik Cz. S. Hilemorfizm antropologii Arystotelesa. „Różność duszy i
ciała, a zarazem ich jedność najlepiej ujęła teoria hilemorfizmu (hyle –
materia, morfe – forma), autorstwa Arystotelesa (384-322 przed Chr.), ucznia
Platona. Jest to związek niemal tak ścisły, jak między formą substancjalną a
materią pierwszą, jakkolwiek w człowieku forma i materia mają „więcej”
swojej bytowości niż w rzeczach substancjalnych. Oczywiście akcent bytowy
spoczywa na duszy, która jest formą konstytuującą, istotą, entelecheją i
celem człowieka. Niemniej to ujęcie anty-platońskie ma również swoje słabe
strony: jest statyczne, abstrakcyjne, „spłaszczone” (człowiek to ostatecznie
sama dusza), bez wymiaru wewnętrznego i podmiotowego. Ciało byłoby
jedyną konkretną treścią i tworzywem człowieka. Pierwiastki człowieka, oba,
wychodzą ahistoryczne, anonimowe, reistyczne; człowiek jest indywidualistyczny, jest częścią świata, nie ma ścisłych korelacji społecznych.
Dusza utożsamia się z „istotą” (essentia), a nie tworzy podstawy pod „osobę”,
nie ma jaźni, a i wymiar etyczny jest dołączony z zewnątrz. Teorię
hilemorfizmu przyjął – lekko zmodyfikowaną – Św. Tomasz z Akwinu (12251274) i tomiści. Dusza i ciało tworzą jedność złożoną (unum compositum), a
więc same w sobie są substancjami niecałkowitymi, niekompletnymi (anima
substantia incompleta). O ile jednak ciało nie może istnieć jako w pełni
ludzkie bez duszy („forma cielesności” po śmierci nie stanowi już pełnego
człowieka), o tyle dusza może istnieć i bez ciała jako samoistna, jako ciągłość
146
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
jaźni, jako podmiotowość i jako podstawa tożsamości ludzkiego indywiduum.
Przy tym ma ona dopełniające ją odniesienie do swego ciała: commensuratio
ad hoc corpus, ordinatio ad suum corpus. Według K. Rahnera dusza, nie
będąc duchem czystym, po śmierci człowieka wiąże się z materią
uniwersalną” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
+ Bartnik Cz. S. Hinduizm zmierza do jedności człowieka z kosmosem.
„Trzeba się uwolnić przede wszystkim od nierównowagi w człowieku, od
rozdźwięków, niepewności, niepokoju, smutku i cierpienia. Wszechświat jest
poddany dogłębnemu prawu, ale człowiek ma lub powinien sobie zdobyć
pewien obszar wolności kształtowania w nim swego losu przez medytacje i
moralność (R. Radhakrishnan), czyli przez pewną niejako „nad-świadomość”
i postępowanie zgodne z głębią natury. Jednostka może trwać wiecznie, choć
raczej tylko powtarza się cyklicznie, repetując jednocześnie tę samą tematykę
życia i wcieleń. Książę hinduski, Siddharta (560-480 przed Chr.),
zinterpretował hinduizm bardziej pesymistycznie i założył typowo
soteriologiczną drogę „Buddhy” („Buddha” – „Obudzony”), tj. przebudzenia,
oświecenia, przejrzenia sedna bytu. Konkretne życie i istnienie jest
równoznaczne z cierpieniem na całym obszarze ludzkim. Najgłębszą
przyczyną cierpienia jest pęd do życia i istnienia, zwłaszcza jednostkowego i
osobowego. Trzeba zatem ten pęd stłumić w sobie i wyniszczyć całkowicie.
„Zło” tego pędu jest rozpoznawane i następnie przezwyciężane w medytacyjnym zatapianiu się we wszechbycie, co da kiedyś powrót do prajedności
ponad wszelkimi podziałami, a nawet przekracza przepaść między bytem a
nicością, życiem a śmiercią, światem a człowiekiem. Pełne zbawienie osiąga
się w stanie Nirwany oraz wraz z zakończeniem pragnienia nowego wcielenia
(reinkarnacji). Lao-cy (właściwie: Li Er, ok. VI w. przed Chr.) głosił również
zbawienie w sensie osiągania prajedności rzeczywistości ponad przeciwieństwami bytu i nicości, imienności i bezimienności, mowy i milczenia. Droga
do prajedni wiedzie przez poznanie Dao (Tao), czyli Boga, Logosu, Prawa,
Ładu, Cnoty oraz słuchanie i trzymanie się tego, co stałe pośród morza
przemijania. W każdym razie według wszystkich wielkich religii i systemów
dążenie do zbawienia jest fundamentalną i stałą strukturą egzystencji
ludzkiej i soteriologia człowieka jest nieodłączna od idei mesjasza i
mesjanologii. Prawda ta zdaje się pochodzić z objawienia uniwersalnego”
Lublin 1999, s. 505.
+ Bartnik Cz. S. historeo terminem różnorodnym semantycznie „Słowo
historeo posiada swoją określoną nisze generująca pierwsze struktury
semantyczne: a) Historeo zakłada najpierw, że ma miejsce jakieś zdarzenie,
rzecz, zaszłość, co ma wejść w kontakt poznawczy z człowiekiem, jako
badane, pytane, dociekane; stąd pierwszym wyznacznikiem czynności
historeo jest jakaś „zmiana”, ruch, coś nowego, primum movens w pewnym
sensie, jakiś „pierwszy początek”, coś, co się zdarzyło”; w zamierzchłej
starożytności znaczniejsze „zdarzenia początków” wiązano po prostu z
bóstwami, które miały „objawiać” tajemnicę zdarzenia. b) Ze strony historeo
zachodzi jakaś inicjatywa czy decyzja poznawcza, badawcza, pytaniowa
(dzetesis, quaestio); jest to czynność i postawa osoby ludzkiej, która chce coś
zobaczyć, poznać, dociec, chce być poinformowana. c) W rezultacie historeo
147
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
dotyczy relacji, jaka zachodzi między zdarzeniem poznawanym a podmiotem
poznającym, między rzeczywistością dziejącą się a osobą (a światem
osobowym); relacja ta może być pozytywna: podmiot poznaje zdarzenie, albo
może być negatywna: podmiot nie poznaje zdarzenia lub poznaje je błędnie.
d) Pozytywna lub negatywna relacja między zdarzeniem a osobą poznająca
jest z istoty swej uwielokrotniona i złożona: z jednej strony może ona
obejmować niezmierzone ilości i zakresy zdarzeniowe, a z drugiej strony
wchodzi w grę wielość podmiotów poznających. W rezultacie tworzy się
„relacja”, która ma charakter zbiorowy, społeczny, komunikacyjny” Cz. S.
Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 28.
+ Bartnik Cz. S. Historia chrześcijańska ma sens. „Myśl chrześcijańska
posiada wysoko rozwiniętą strukturę historyczną, widzi rzeczywistość jako z
istoty historyczną, jako historię uniwersalną i absolutnie jednorazową co do
jednostek jak i całej ludzkości, a nawet innych „ludzkości” w kosmosie.
Historia sięga do głębi bytu ludzkiego, obejmując jego płaszczyznę stwórczą i
zbawczą i rozumie człowieka jako misterium historii. Uniwersalność tej
historii wiąże się z jej jednością, artykulacją bytową, ukierunkowaniem oraz
zwartym systemem chronologicznym. Historia jest Misterium – Dramatem,
odgrywanym przez Trójcę Świętą, ludzi, narody, państwa, stworzenia i
przyrodę na scenie świata, w łonie świata od Początku, którym jest
stworzenie, przez Śródczas, którym jest continua creatio, z akcentem na
Przyszłość, gdzie leży podstawowy sens dziejów, choć rozpoczęty już w
samym stworzeniu. […] Całość jest objęta wielkim tryptykiem strukturalnym:
Adam I i ludzkość przeszłości, Adam II i ludzkość teraźniejszości oraz Adam
III i ludzkość przyszłości, eschatologiczna. […] Chrześcijaństwo odrzuca
naiwnie optymistyczną wizję natury ludzkiej, dostrzega misterium grzechu
ludzkiego, który jest główną postacią antyhistorii, przyjmuje potrzebę
zbawczej interwencji spoza świata, który sam siebie nie tłumaczy w pełni;
przyjmuje jednak, że historia doczesna jest prapierwotnym darem Bożym,
który umożliwia zaistnienie człowieka indywidualnego i społecznego, cudu
spełnienia świata osoby, jej chrystyfikacji (por. chrystogeneza), diwinizacji i
unieskończenia świata w łonie Trójcy Świętej, jakkolwiek zawsze przy
możliwości upadku w czasie i w bezsens (Piekło). Odrzuca skrajny dualizm
dwóch światów i dwu historii: materialnej i duchowej, przyjmując wzajemną
między nimi pozytywną korelację. W historii ludzkiej mimo ambiwalencji, zła
i tragedii mogą jawić zarodki Chwały, Triumfu Człowieczego i Niebieskiego
Jeruzalem” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 82.
+ Bartnik Cz. S. Historia chrześcijaństwa rozumiana nie jako sama tylko
przeszłość, „zwłaszcza bezpowrotna ani jako nie związany niczym rozsyp
zdarzeń, lecz jako ruch stworzenia od jego początku do finału i jako
kształtowanie się światów osobowych w łonie wszechbytu. Oto wszechświat,
ziemia, ludzkość i „ogród materii” nie tylko trwają dla samego trwania i
mieczami Cherubów strzegą swojej niezmienności lub przyglądają się sobie w
lustrach nicości, lecz okazują się ruchem naprzód, jednokierunkowym,
nieodwracalnym czasowo, słowem: są historią. Historyczność należy do
fundamentalnych struktur bytu stworzonego, czyli świat jest zawieszony
między bytem a nicością, życiem a śmiercią. I tu Jezus Chrystus funkcjonuje
również jako Transformator od nicości ku bytowi, od śmierci do życia, od
czasu ku wieczności. Sam jest Historią par excellence, Historią historii,
148
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Historią zbawczą, Czasowiecznością. Jest On zasadą najbardziej
wewnętrznego ruchu rzeczywistości: zwornikiem zdarzeń, ośrodkiem, kodem,
rozumieniem, alfabetem hermeneutycznym od alfy do omegi. Stanowi
właśnie podstawowy paradygmat „drogi rzeczywistości stworzonej”, czyli
archetypu dziejowego: od Boga do „dolnej” granicy świata i od świata ku
Bogu. Ze względu na osobową Komunię i tożsamość Boga z człowiekiem w
Chrystusie Jezusie mamy Podstawowe Wydarzenie, wokół którego owija się
wszelka historia jako ucieczka od nicości i niebytu. Jest to wydarzenie
wszelkich wydarzeń. Sam Bóg z istoty swej niehistoryczny staje się historią
ludzką i przedłuża się o Historię Kosmiczną. Jednocześnie Historia Jezusa z
Nazaretu staje się współrozciągła względem historii każdego człowieka, nawet
tego, któremu nie pozwolono się narodzić, względem historii całej ludzkości
oraz całej historii świata, gdzieś od Pierwotnego Atomu po Ostatni” /Cz. S.
s. 805.
+ Bartnik Cz. S. Historia czasoprzestrzenna, personalna i społeczna.
„większość teologów łączy to, co dziejowe jedynie z „czasem”. Niewielka część
dołącza do tego jeszcze „przestrzeń”, tworząc razem „czasoprzestrzeń
historyczną” (B. Bernheim, P. Theilhard de Chardin, M. Żywczyński, J.
Topolski, Cz. Łuczak, J. Serczyk, J. Wyrozumski). Ale wydaje się, że nawet i
„czasoprzestrzenność” nie daje jeszcze pełnego wyróżnika dla tego, co
historyczne. „Dziejowe” wyróżnia się w pełni dopiero przez uwzględnienie
relacji do „osoby”. A więc w zakres „dziejowego” wchodzą: - to, co się dzieje z
osobą; - co ona sprawia; - czego ona doznaje; - co jest w jej zasięgu
poznawczym, wolitywnym i działaniowym; - co obejmuje nie tylko sferę
somatyczną i duchową, ale integralną całość człowieka jako osoby. Przy tym
„osoba” to nie tylko jednostka, jak się uważa potocznie, ale także społeczna,
kolektywna, która jest koniecznym i wszechstronnym korelatem dla osób
indywidualnych” /Cz. S. Bartnik, Osoba i historia. Szkice z filozofii historii,
Dzieła zebrane, t. VIII, Lublin 2001, s. 13/. „W aspekcie poznawczym wielu
filozofów, np. niektórzy tomiści, uważali, że „historyczne” jest w zasadzie
niepoznawalne, bo historia to zmiana, a zmiana nie jest bytem. Uczeni
orientacji historycznej utrzymują, że istnieje poznanie w aspekcie
diachronicznym, a więc wymiar historyczny jest poznawalny naukowo. Ja
myślę, że filozofię historii trzeba zaliczyć do antropologii integralnej, gdzie
metafizyka zajmuje się strukturami względnie stałymi i ogólnymi, a historia
aspektem diachronicznym, czyli człowiekiem „w ruchu czasoprzestrzennym”.
W rezultacie prawdziwa filozofia historii jest syntetyczna. Zajmuje się ona
pierwszorzędnie dzianiem się człowieka jako świata osobowego w środowisku
świata rzeczy, ale zawsze z uwzględnieniem także struktur stałych,
synchronicznych. I tak poznawany jest nie tylko człowiek w swych
strukturach stałych, ale także – zwłaszcza społeczność – w ruchu, w sytuacji
czasoprzestrzennej” /Tamże, s. 14.
+ Bartnik Cz. S. Historia dogmatu grzechu pierworodnego „2. W Starym
Testamencie. Biblia przedstawia w sposób obrazowy i ogólny, że grzech jawi
się u początków każdej określonej historii, każdej fazy dziejowej i epoki: Rdz
4, 4.17.20-22.26; 9, 20; 10, 8; 11, 1-9. W dziejach antropogenezy od
początku występuje rozziew między stwórczym planem Bożym a stanem
faktycznym z winy człowieka. W rezultacie zachodzi powszechność
149
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
grzeszności: „Nie ma nikogo, kto by nie grzeszył” (1 Kr 8, 46; por. Rdz 6, 5;
Ps 143, 2; Hi 4, 17; Rz 3, 9.23; 5, 12). Tradycja jahwistyczna za początek
grzechu uznała nieposłuszeństwo człowieka wobec Boga w raju (Rdz 2-3)”
Lublin 1999, s. 336/. „Grzech ten przejawia się ciągle w postaci śmiertelnych
grzechów osobistych: Kain, Lamek, Przed-Noachici, ludzie wieży Babel – i
prowadzi do powszechnego skażenia (G. von Rad). Według prahistorii
kapłańskiej złe mogą być myślenie i dążenie serca ludzkiego (Rdz 6, 5; 8, 21).
Ogólnie grzechem pierworodnym jest zerwanie przez człowieka Przymierza z
Bogiem, które jest zawierane na początku każdej „jednostki dziejowej” i
degeneruje daną populację do końca (J. Ch. von Hofmann, J. Nagórny).
Grzech jawi się także na początku każdej historii jednostkowej, czyli
mikrohistorii: „Oto zrodzony jestem w przewinieniu, w grzechu poczęła mnie
matka” (Ps 51, 7). Jednak każdy śmiertelny grzech jednostkowy przechodzi –
według Starego Testamentu – na forum społeczne. Nie ulega wątpliwości, że
ponosi się odpowiedzialność za swoje czyny z racji ich wpływu na własną
rodzinę i ród: Wj 20, 5-6; Jr 17, 10; 31, 19-20; 32, 19; Ez 18, 3-4; Prz 24, 12;
Hi 34, 11; Syr 16, 12-14. W tym duchu prorocy opłakują raz po raz
odwracanie się od Boga całego narodu. Jak dobro, tak i zło mają swoje
zapodmiotowanie kolektywne (solidarność w życiu i śmierci, w nagrodzie i
karze) i dlatego grzech Głowy społeczności przechodzi na podwładnych i na
całą daną społeczność: Ps 51, 7; 58, 4; Mdr 2, 24; Syr 25, 24 (L.
Stachowiak). W rezultacie grzech Głowy rodzaju ludzkiego określa los całej
Rodziny Ludzkiej, w tym wpływa także, choćby minimalnie, na winę
habitualną, na „stan winy społecznej” /Tamże, s. 337.
+ Bartnik Cz. S. Historia dogmatu grzechu pierworodnego. „1. Terminologia i
pojęcie. Grzech pierworodny jest to tajemnica protologicznego zła moralnego
o skutkach materialnych w antropogenezie teologicznej, występującego w
postaci historycznej i strukturalnej, dosięgającego na sposób konsekwencji
analogicznie każdej jednostki od momentu jej poczęcia. Nazwa i pojęcie
kształtują się głównie na podstawie Rdz 2, 4b - 3, 24. Od II w. pojawiają się
nazwy teologiczne: hamartema kleronomon (Meliton z Sardes, Ireneusz z
Lyonu), w III w. vitium originale (Tertulian, św. Cyprian z Kartaginy), w III/IV
w. – peccatum originale, peccatum hereditarium (Afryka Rzymska, Ośrodek
Rzymski, św. Augustyn; nie jest słuszne zdanie Doroty Sattler i Teodora
Schneidera, jakoby dogmat o grzechu pierworodnym ukształtował się tylko
na Zachodzie, głównie pod wpływem św. Augustyna). Powyższe nazwy
oznaczają trzy rzeczy (niekiedy uważane za trzy dogmaty – za Soborem
Trydenckim): – pierwotny stan praczłowieka czy stan sprawiedliwości
pierwotnej, który został zburzony (status originis, status protologicus, iustitia
originalis) – upadek pierwszych Rodziców (lapsus protoparentum,
praevaricatio Adae, peccatum originale originans); – dziedziczenie kary, a
także w jakimś sensie i winy (status postlapsarius, hamartema kleronomon,
peccatum hereditarium, peccatum originale originatum)” /Cz. S. Bartnik,
+ Bartnik Cz. S. Historia dogmatu grzechu pierworodnego. „3. W Nowym
Testamencie. Nowy Testament widzi grzech jako personalną antytezę miłości
Bożej, życia, zbawienia, nieba i pokoju jaźni ludzkiej, a więc grzech obraża
Boga i gardzi Jego Miłością, przynosi śmierć duszy i ciała, powoduje
150
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wygnanie z historii zbawienia, piekło i niepokój sumienia (Mk 10, 5-8; J 3, 56; 8, 41-44). Wtargnął on na scenę świata wraz z grzechem pierworodnym.
Bliższe opracowanie teologiczne otrzymał u św. Pawła, który wykorzystał
motyw „dwóch Adamów”, pierwszego i Chrystusa: 1 Kor 15, 21-22; i Rz 2,
12-14; 3, 9.19; 5, 12-21; 7, 14.24. Adam pierwszy przez nieposłuszeństwo –
był sprawcą odejścia od Boga, odrzucenia, degradacji osobowej, niezbawienia
i śmierci, Chrystus zaś, drugi Adam, a raczej „właściwy Adam”,
archetypiczny, stał się – przez posłuszeństwo – sprawcą powrotu do miłości
Bożej, adopcji za synów, przebóstwienia człowieka, zbawienia i życia
wiecznego. Grzech pierworodny – według Pisma – miał istotny wpływ na cały
rodzaj ludzki. W Ef 2, 3 jest mowa, że po grzechu Prarodziców z natury
zasługiwaliśmy na gniew Boży, czyli nasza natura jest dotknięta tym
grzechem. Faryzeusze nauczali, że grzech pierworodny nie objął wszystkich,
a moc wybawienia z niego ma samo Prawo (Thora), św. Paweł zaś
odpowiadał, że „wszyscy są pod panowaniem grzechu” (Rz 3, 9), że „cały
świat musi się uznać winnym wobec Boga” (Rz 3, 19), a Prawo jest bezsilne,
jeśli w ogóle nie stało się sposobnością do nowego grzechu (Rz 7-8), jak
jakieś nowe drzewo wiadomości dobrego i złego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka
Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 337/. Człowiek
nie znałby „złej pożądliwości” (jecer hara) ani grozy śmierci, jednakże na
skutek nieposłuszeństwa Adama „zaprzedany został w niewolę grzechu” (Rz
7, 14.24). Zachodzi więc wewnętrzny związek między grzechem Adama a
grzesznością jego potomków (Rz 5, 12), choćby ta grzeszność była jak
najlżejsza i tylko analogiczna. Grzech pierworodny jest sam w sobie i w
swych skutkach utratą Boga jako źródła bytu, życia i ducha. Dlatego
konieczne Jest powszechne odkupienie: „Bóg poddał wszystkich
nieposłuszeństwu, aby wszystkim okazać swe miłosierdzie” (Rz 11, 32). Dla
tych, „którzy są w Chrystusie Jezusie, nie ma już potępienia. Albowiem
prawo Ducha, który daje życie w Chrystusie Jezusie, wyzwoliło się spod
prawa grzechu i śmierci” (Rz 8, 1-2; R. Rubinkiewicz). I tak grzech
pierworodny – według Nowego Testamentu – stał się kategorią warunkującą
kategorię odkupienia /Tamże, s. 338.
+ Bartnik Cz. S. Historia dogmatu grzechu pierworodnego. „3. W Nowym
Testamencie. Nowy Testament widzi grzech jako personalną antytezę miłości
Bożej, życia, zbawienia, nieba i pokoju jaźni ludzkiej, a więc grzech obraża
Boga i gardzi Jego Miłością, przynosi śmierć duszy i ciała, powoduje
wygnanie z historii zbawienia, piekło i niepokój sumienia (Mk 10, 5-8; J 3, 56; 8, 41-44). Wtargnął on na scenę świata wraz z grzechem pierworodnym.
Bliższe opracowanie teologiczne otrzymał u św. Pawła, który wykorzystał
motyw „dwóch Adamów”, pierwszego i Chrystusa: 1 Kor 15, 21-22; i Rz 2,
12-14; 3, 9.19; 5, 12-21; 7, 14.24. Adam pierwszy przez nieposłuszeństwo –
był sprawcą odejścia od Boga, odrzucenia, degradacji osobowej, niezbawienia
i śmierci, Chrystus zaś, drugi Adam, a raczej „właściwy Adam”,
archetypiczny, stał się – przez posłuszeństwo – sprawcą powrotu do miłości
Bożej, adopcji za synów, przebóstwienia człowieka, zbawienia i życia
wiecznego. Grzech pierworodny – według Pisma – miał istotny wpływ na cały
rodzaj ludzki. W Ef 2, 3 jest mowa, że po grzechu Prarodziców z natury
zasługiwaliśmy na gniew Boży, czyli nasza natura jest dotknięta tym
grzechem. Faryzeusze nauczali, że grzech pierworodny nie objął wszystkich,
151
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
a moc wybawienia z niego ma samo Prawo (Thora), św. Paweł zaś
odpowiadał, że „wszyscy są pod panowaniem grzechu” (Rz 3, 9), że „cały
świat musi się uznać winnym wobec Boga” (Rz 3, 19), a Prawo jest bezsilne,
jeśli w ogóle nie stało się sposobnością do nowego grzechu (Rz 7-8), jak
jakieś nowe drzewo wiadomości dobrego i złego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka
Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 337/. Człowiek
nie znałby „złej pożądliwości” (jecer hara) ani grozy śmierci, jednakże na
skutek nieposłuszeństwa Adama „zaprzedany został w niewolę grzechu” (Rz
7, 14.24). Zachodzi więc wewnętrzny związek między grzechem Adama a
grzesznością jego potomków (Rz 5, 12), choćby ta grzeszność była jak
najlżejsza i tylko analogiczna. Grzech pierworodny jest sam w sobie i w
swych skutkach utratą Boga jako źródła bytu, życia i ducha. Dlatego
konieczne Jest powszechne odkupienie: „Bóg poddał wszystkich
nieposłuszeństwu, aby wszystkim okazać swe miłosierdzie” (Rz 11, 32). Dla
tych, „którzy są w Chrystusie Jezusie, nie ma już potępienia. Albowiem
prawo Ducha, który daje życie w Chrystusie Jezusie, wyzwoliło się spod
prawa grzechu i śmierci” (Rz 8, 1-2; R. Rubinkiewicz). I tak grzech
pierworodny – według Nowego Testamentu – stał się kategorią warunkującą
kategorię odkupienia /Tamże, s. 338.
+ Bartnik Cz. S. Historia dogmatu grzechu pierworodnego. 4. Eklezjalna
hermeneutyka grzechu pierworodnego. „Nauka biblijna o grzechu
pierworodnym, jak i o grzechu w ogóle, podlega autentycznej interpretacji ze
strony Kościoła, który nie wnosi nowego objawienia, lecz rozjaśnia przekazy
biblijne na różne sposoby i odpowiednio do epoki. 1) W okresie apostolskim i
poapostolskim na Wschodzie i Zachodzie opierano się oprócz Rdz 2-3 także
na Rz 5, 12-21 oraz na poglądach żydowskich z późnej literatury
starotestamentalnej, międzytestamentalnej i pozatestamentalnej, która – z
wyjątkiem Filona z Aleksandrii – grzech pierworodny, jego opis
interpretowała literalnie. Człowiek został stworzony jako anioł Boży, potem
umieszczony w raju (Adam po 40, a Ewa po 80 dniach); po grzechu,
polegającym na złamaniu zakazu spożywania owoców z drzewa wiadomości
dobra i zła, wypędzony z raju, poddany mizerii życia, trudom, pracy,
cierpieniom, chorobom, niewoli u drugich, kataklizmom i śmierci; utracił
także władzę nad zwierzętami, które przestały mówić (wąż „mówił”). Kobieta
miała ucierpieć więcej niż mężczyzna, bo faktycznie ona miała dać początek
grzechowi (Adam uległ jej namowie do spożycia owocu zakazanego):
„Początek grzechu przez kobietę i przez nią też wszyscy umieramy” (Syr 25,
24). I tak grzech ludzki zmienił całą postać Eonu, czyli tego świata
podksiężycowego”. 2) W okresie rozkwitu patrystyki wschodniej i zachodniej
obok Rdz 2-3 i Rz 5, 12-21 zwiększył się wpływ tekstu 1 Kor 15, 20-49, o
Chrystusie jako antytezie Adama, przy tym zaznaczyły się pewne różnice
między Wschodem, bardziej optymistycznym w nauce o skutkach grzechu
pierworodnego, a Zachodem, bardziej pesymistycznym. Ojcowie wschodni
(św. Justyn, Orygenes, Klemens z Aleksandrii, Kapadocjanie, Teodor z
Mopsuestii, Metody z Olimpu, Teodoret z Cyru), pojmując grzech
pierworodny bardziej kosmologicznie i egzystencjalnie, na ogół nie
przyjmowali moralnego skażenia natury ludzkiej po grzechu; ludzkość nie
odziedziczyła żadnej winy, a co najwyżej skutki fizyczne i przez swoje własne
grzechy naśladuje Prarodziców (podobnie na Zachodzie uczył pelagianizm)”
152
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Lublin 1999, s. 338.
+ Bartnik Cz. S. Historia dotyczy tylko ludzi, nie kosmosu, przyrody i rzeczy.
Dzieje dotyczą wszystkiego, co istnieje. „A zatem historia to istnienie pod
postacią człowieka, zapodmiotowane w człowieku i mające fundamentalne
struktury człowiecze. Każda zatem nauka historyczna w ścisłym znaczeniu
jest antropologią. Można przy tym mówić o antropologii synchronicznej,
strukturalnej, jak somatyczno-morfologiczna, mitologiczna, ejdetyczna,
teologiczna, oraz o antropologii diachronicznej, istnieniowej, egzystencjalnej,
a tym zajmują się nauki historyczne w ścisłym znaczeniu. […] obie
antropologie: strukturalna i egzystencjalna warunkują się wzajemnie,
dopełniają i wspierają merytorycznie i metodologicznie, Niemniej historia
jako nauka to antropologia istnieniowa w aspekcie tematyki istnienia,
sekwencji zdarzeń, układów, realizacji wartości, kulturotwórczości, dążenia
do przebicia ściany ograniczenia nicościowego. W konsekwencji właściwe
„historyczne”, identyfikujące się z esse humanum, einai anthropologikon,
przechodzi w esse personale, w esse subsistens, einai prosopopoieticon i w
realizację człowieka jako osoby (prosopopoiesis, prosopopoiia). Oczywiście,
osoba jawi się tu w swej autorelacji, jak i w relacji ku innym. I występuje
jako prapierwotne uwarunkowanie wszelkiej historyczności: bez niej nie ma
istnienia ludzkiego, nie ma historii, nie ma zasady dziania się, nie ma
„formy” historii, ani celu i sensu. Jednocześnie osoba (prosopon, persona)
staje się kategorią poznawczą, interpretacyjną i metodologiczną istnienia
historycznego, jak i w ogóle wszelkiego” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl,
Lublin 1995, s. 17-18.
+ Bartnik Cz. S. Historia Europy nie przedstawiała dla teologii oficjalnej
żadnej wartości poznawczej: liczyła się tylko jakaś „idea Europy”. Obecnie
pojęcia statyczne teologii tradycyjnej zastępowane są obecnie pojęciami
dynamicznymi, związanymi z dziejami i myśleniem historycznym. Teologowie
dostrzegają, że dzieje zbawienia toczą się także w Europie. Historia Europy
jest częścią historia sacra, a ściślej: częścią historia salutis w której głębi
znajduje się Europa sacra. Historia Europy jest częścią historii ludzkości.
Europejski nurt historii zbawienia znajduje się w całości historii zbawienia.
W całości historii zbawienia istnieje jakiś rdzeń historii świętej. W nurcie
europejskiej historii zbawienia istnieje rdzeń świętej historii europejskiej. We
wnętrzu świata jest (historyczny, dynamiczny) święty rdzeń. We wnętrzu
Europu jest jej święty rdzeń nazwany przez ks. Cz. S. Bartnika Europa sacra.
O. de Cardedal powiedziałby „las entrañas de Europa”, „las entrañas sacras
de Europa”. Historia święta (historia sacra) rozumiana była już w czasach
patrystycznych jako: zespół zdarzeń świętych, głównie historia Jezusa i
pierwotnego chrześcijaństwa; święta wiedza, święte opowiadanie, czyli
biblijna relacja o dokonanym zbawieniu człowieka; „święta ekonomia”, czyli
święta wiedza o bożych planach zbawienia ludzkości i ich realizacji w czasie.
Dziś nie wystarczy już poszerzanie przedmiotu refleksji chrześcijańskiej o
„historię”, o „dzieje ludzkości”, nie wystarczy tylko jakieś ubogacanie
poznaniem i myśleniem historycznym. Trzeba ściśle powiązać całą teologię z
myślą historyczną, niezmienność wieczności z dynamizmem dziejów. Służy
temu nowa nazwa: „historia zbawienia” (historia salutis), obejmująca całość
dziejów ludzkości. Nazwa ta, która została opracowana już w latach 1841153
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
1843 przez teologa protestanckiego J. Ch. von Hofmanna, oddaje doskonale
problem każdej teologii chrześcijańskiej. Oficjalnie posłużył się nią, po raz
pierwszy po stronie katolickiej, Sobór watykański II /Cz. S. Bartnik,
+ Bartnik Cz. S. Historia filozofii. „Historię filozofii można uprawiać na wiele
sposobów. Chronologicznie pierwszym była rozpowszechniona w starożytnej
Grecji metoda opisowa, zwana doksografią. Stosowana i rozwijana w epoce
oświecenia, dawała podstawy do chronologicznego uporządkowania
stanowisk filozoficznych oraz zaszeregowania ich do określonych szkół i
kierunków. Opozycyjne do metody opisowej były dwie metody: wartościująca
i wyjaśniająca. Pierwsza z nich opiera się między innymi na założeniu
ciągłości dziejów, istnieniu postępu poznawczego, możliwości oceny
systemów filozoficznych pod kątem ich udziału w tymże postępie oraz
dążeniu do odkrycia w rozwoju filozofii regularności i prawidłowości
rządzących procesem poznania. Metoda wyjaśniająca wskazuje na
konieczność uchwycenia genezy poglądów filozoficznych oraz doszukiwania
się ich w zjawiskach pozafilozoficznych” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2,
Wrocław 2007, s. 129/. „Powstały na podstawie wybranej metody obraz
przeszłości filozofii jest w znacznym stopniu konstrukcją poznawczą
historyka filozofii. Jest to bowiem dokonany metodycznie wybór twierdzeń,
myśli, a także interpretacja faktów, przedstawionych w sposób
uporządkowany, powiązanych ze sobą, poddanych typologii, krytyce, ocenie.
Współcześnie w rozumieniu historii filozofii występują dwie zasadnicze
tendencje: pierwsza podkreśla jej autonomię, druga natomiast uwydatnia jej
ścisły związek z filozofią systematyczną, dla której analiza dziejów jest
odsłanianiem prawdy filozoficznej /Podstawowa literatura z zakresu historii
filozofii: W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, Warszawa 19839; F. Copleston,
Historia filozofii, t. I-IX, Warszawa 2004-2006; D. Folscheid, Wielkie daty
filozofii starożytnej i średniowiecznej, Warszawa 2000; tenże, Wielkie daty
filozofii nowożytnej i współczesnej, Warszawa 2000; P. Kunzmann, Atlas
filozofii, Warszawa 1999; G. Reale, Historia filozofii starożytnej, t. I-V, Lublin
1994-2002; J. Bocheński, Zarys historii filozofii, Kraków 1993; J. Legowicz,
Historia filozofii starożytnej Grecji i Rzymu, Warszawa 1973; tenże, Zarys
historii filozofii. Elementy doksografii, Warszawa 1964; É. Gilson, Historia
filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich, Warszawa 1987; P. Bohner, É.
Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej od Justyna do Mikołaja Kuzańczyka,
Warszawa 1962; Historia filozofii średniowiecznej, red. J. Legowicz,
Warszawa 1979; R. Heinzmann, Filozofia średniowieczna, Kęty 1999; E.
Coreth, H. Schöndorf, Filozofia XVII i XVIII wieku, Kęty 2006; E. Coreth, P.
Ehlen, J. Schmidt, Filozofia XIX wieku, Kęty 2006; E. Coreth, P. Ehlen, G.
Haeffner, F. Ricken, Filozofia XX wieku, Kęty 2004; Filozofia XX wieku, red.
Z. Kuderowicz, t. I-II, Warszawa 2002; Filozofia współczesna, red. J.
Tischner, Kraków 1991; J. Pieper, Postacie i zagadnienia filozofii
średniowiecznej, Warszawa 1963; S. Swieżawski, Dzieje filozofii europejskiej
w XV w., Warszawa 1974-1983; A. Sparty, Dzieje filozofii starożytności
chrześcijańskiej i średniowiecza, Poznań 1992; Cz. S. Bartnik, Dzieła, t. XIV:
Historia filozofii, Lublin 1999; S. Swieżawski, Dzieje europejskiej filozofii
klasycznej, Warszawa – Wrocław 2000; R.H. Popkin, Historia filozofii
zachodniej, Poznań 2003; B. Russell, Dzieje filozofii Zachodu, Warszawa
154
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
2000; M. Vogt, Historia filozofii dla wszystkich, Warszawa 2004/” /Tamże, s.
130.
+ Bartnik Cz. S. Historia historii jako nauki historycznej, historia
historiografii, która sięga aż do prastarej mitografii. Rozwinięta jest w Anglii,
Niemczech i Francji. Dla przykładu: Georges Lefebvre (1874-1959),
Narodziny nowoczesnej historiografii /G. Lefebvre, La Naissance de
l’histographie moderne, Paris 1971/. Jest to skrypt z wykładów
prowadzonych w latach 1945-1946. „Już humaniści włoscy zaczęli oddzielać
historię od teologii, odsuwać na plan dalszy koncepcję prowidencjalną i
historię świętą oraz odrzucać teorię 4 monarchii świata, a nawet teorię
sukcesywnej dekadencji ludzkości. Powoli torowała sobie drogę tendencja
ściślejszego wiązania dziejów z czynnikami natury, jak np. z klimatem (F.
Guicciardini, Jean Bodin). Duch taki oddziałał na całą Europę Zachodnią.
Również
potem
Reformacja
ożywiła
historyczną
problematykę
chrześcijaństwa i dzięki polemikom wokół Biblii przyczyniła się do rozwoju
krytyki dokumentów (rozdz. III-V, s. 49-90). W wieku XVII i I połowie wieku
XVIII historiografia przybrała bardziej charakter literacki, opowieściowy,
anegdotyczny. Wprawdzie posunęła się naprzód erudycja, ale tej wtedy
jeszcze nie włączono do właściwej historii. Mimo to zwiększył się nacisk na
szukanie prawdy w poznaniu historycznym (rozdz. VI s, 91-110). W II
połowie wieku XVIII zaczął się uwidaczniać wpływ kartezjańskiego
racjonalizmu i angielskiego empiryzmu. Pchało to ówczesną historiografię w
stronę filozofii historii, przyjmującej ogólnoważne rozumne prawa natury
ludzkiej kierujące procesem dziejowym oraz stały porządek moralny stojące
na straży „spokoju” klas wyższych. Chociaż powstaje już wtedy ekonomia
polityczna (F. Quesnay, A. Smith), to jednak pozostaje ona na usługach
absolutyzmu oświeconego i burżuazji. W czasach Oświecenia lud nie był
kategorią historyczną (rozdz. VII-VIII s. 111-139)” Cz. S. Bartnik, Historia i
+ Bartnik Cz. S. Historia historiografii według Georges‟a Lefebvre‟a (18741959), Narodziny nowoczesnej historiografii /G. Lefebvre, La Naissance de
l’histographie moderne, Paris 1971/. „Reakcja przeciwko racjonalizmowi,
jeszcze w wieku XVIII, szła od strony filozofów: Vico, Lessing, Herder,
Rousseau, którzy doszukiwali się w dziejach czynnika głównie
pozaracjonalnego, boskiego, narodowego (Volksgeist) i mistycznego (rozdz. IX
s. 140-153). Nawet okres rewolucji nie wpłynął na rozwój pojęć pod tym
względem, a zresztą niespodzianie zahamował postęp całości piśmiennictwa
historycznego (rozdz. X s. 154-159). Od wieku XIX kształtuje się w krajach
zachodnioeuropejskich historiografia liberalna: Guizot, Thierry, Thiers,
Mignet, Michelet, Quinet, Blanc, Tocqueville, Fustel de Coulanges (Rozdz. XIXIII s. 160-222). Poszerza się pole historii na całość życia społecznego,
religijnego, naukowego, artystycznego, literackiego itp., ale żyje ciągle
indywidualizm, psychologizm i elitarny racjonalizm. Przy tym, rzecz ciekawa,
zanika nawet zrozumienie dla historii uniwersalnej, a uprawia się historię
poszczególnych ludów i klas posiadających. Bardzo powoli torują sobie drogę
idee republikańskie, demokratyczne i wolnościowe dla szerszego ogółu. /
Lefebvre uważa, ze w połowie wieku XIX pojawił się ruch w historiografii
oscylujący bardziej ku determinizmowi, biologizmowi i socjologizmowi,
wiążący się mniej czy więcej z materializmem i z odkryciem klasy robotniczej:
155
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Comte, Taine, Renan (r. XIV s. 223-251). Przykłady te oczywiście trudno
uważać za trafne. Lepsze jest przedstawienie nurtu ekonomicznego, badaczy
starych kultur i innych części świata: Monod, Levisse, Durkheim, Lanprecht,
Weber (r. XVI-XVII s 273-305) oraz nurtu pozostającego specjalnie pod
wpływem niemieckiego idealizmu: Carlyle, Niebuhr, von Ranke, Droysen, von
Sybel, Mommsen (r. XV s. 252-272) – głoszącego wiarę w naczelną rolę idei,
wybitnych jednostek, religii oraz w posłannictwo państwa” Cz. S. Bartnik,
Historia i myśl, Lublin 1995, s. 54.
+ Bartnik Cz. S. Historia historiografii według Georges‟a Lefebvre‟a (18741959), Narodziny nowoczesnej historiografii /G. Lefebvre, La Naissance de
l’histographie moderne, Paris 1971/. Niewiele pisze o wpływie materializmu
historycznego na historiografię. Niewiele pisze o wieku XX. „Lefebvre posiada
pewną, bodajże typową dla Zachodu do dziś, ogólną koncepcję historiografii.
Skłania się on mianowicie do historiografii typu pozytywistycznego,
połączonego jeszcze z naiwną wiarą, że istnieje nauka historyczna bez
jakichkolwiek założeń. Jest zwłaszcza przeciwny jakiejkolwiek implikacji
filozoficznej. Dla niego nawet historia ściśle uniwersalna to historia na
zasadzie „pierwszej przyczyny” (s. 28). Pozytywistyczne ujęcie może oscylować
ku socjologii, ale nie jest nauką w ścisłym znaczeniu. „Historia zaczęła się od
opowiadania, opowiadanie jest jej naturą własną i tej natury zawsze strzegła”
(s. 322. Por. też s. 17). Historia pozostaje więc prostym opowiadaniem,
zawężonym do ram dokumentu, o charakterze specjalnego rodzaju
literackiego ściśle związanego z epoką i w części pragmatycznego. […]
Związek historii z nauką w przedstawieniu Lefebvre‟a polega na tym, że i
historia dąży do uchwycenia pewnych elementów stałych (constantes),
powtarzających się, analogicznych. Nie dociera ona jednak do przyczyn ścisle
naukowych. Zadowala się więc jedynie wynikami prawdopodobnymi i nie
daje żadnych podstaw do przewidywania. / Tytuł całości wprowadza w błąd,
podobnie zresztą jak i pierwotny tytuł skryptu: Notiones d’Historiographie
moderne (s. 1). Faktycznie mamy tu do czynienia z dość dowolnymi i
wycinkowymi szkicami historiograficznymi. […] Prawdopodobnie wiele trzeba
tłumaczyć zbyt szerokim oparciem się Autora na pracy E. Futera: Histoire de
l‟historiographie moderne, tłumaczonej na francuski w 1914 r. /Por. Cz. S.
Bartnik, Rec. G. Lefebvre, La Naissance de l’histographie moderne, Paris
1971, „Zeszyty naukowe KUL”, 15 (1972) nr 2, 73-75/. Cz. S. Bartnik,
+ Bartnik Cz. S. Historia jednostki ujęta w sposób niepełny (1). „Wydaje się,
że w chrześcijaństwie i w obrębie jego wpływów, były od początku liczne
próby jakiejś wyższej refleksji nad historią jednostki. Niekiedy przybierały
one rodzaj pewnej filozofii lub teologii mikrohistorii. Raczej jednak nie były to
próby pełne. 1. Kierunki platonizujące rozwinęły dualizm w nauce o
jednostce. Niektórzy myśliciele tej orientacji niezwykle wysoko cenili świat
jednostki ludzkiej: Klemens Aleksandryjski, Orygenes, Ambroży, Hieronim,
Augustyn, Efrem Syryjczyk, Mamert Klaudian, Eucheriusz z Lyonu, Bernard
z Clairvaux i wielu innych. Ale uczyli oni, że dusza ludzka jest
niehistoryczna, czy ponadhistoryczna, historii natomiast podlega tylko ciało
człowieka. Jeśli dusza ma jakąś relację do dziejów, to tylko poprzez ciało i
raczej w charakterze negatywnym – z powodu ciała wdarła się do duszy
zmienność oraz grzech. Nawet według niektórych historyczność człowieka
156
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
jest następstwem grzechu pierworodnego. Gdyby nie było tego grzechu, nie
byłoby historii, a człowiek żyłby w pewnego rodzaju wieczności ziemskiej.
Dusza jednak mimo wszystko zachowała coś z pierwotnego raju, cząstkę
niezmiennej wieczności, coś ze świata ponadhistorycznego. Świat duszy jest
ze wszech miar godny poznawania i nauk, res gestae natomiast i facta
historia w istocie nie zasługują na poznawanie ich, mają znikoma wartość,
stoją tak nisko, jak materia i ciało. W zasadzie, jeśli człowiek czyli dusza,
podlega zmianom, to nie o typie historycznym, lecz raczej metafizycznym:
przez swoje akty wewnętrzne, moralność, działanie Boże, wpływy innych
duchów, także szatana. / „2. Na tle akcentowania duszy i łaski pojawiła się
także specyficzna historia mystica (św. Leon Wielki). Konkretnymi
przykładami takiej historii są: św. Augustyn (”Wyznania”), św. Bonawentura,
św. Dorota z Mątowów, św. Teresa z Awili, św. Jan od Krzyża, św. Teresa z
Lisieux („Dzieje duszy”), bł. /św./ Faustyna Kowalska, T. Merton i wielu
innych mistyków opisujących swoje przeżycia. Byli to ludzie odkrywający
samo dno swojej duszy, prowadzący rodzaj dialogu dziejowego z Bogiem,
ujmujący głęboko zdarzenia łaski w duszy i przedstawiający ten swój świat
dynamicznie na sposób dziejów mistycznych, historii misteryjnej, gesta
mystica. Oczywiście, te ich przedstawienia nie miały nic wspólnego z nauką
historyczną. Przede wszystkim oddawały to, co było nieosiągalne dla innych
ludzi, a nawet w ogóle dla normalnego poznania ludzkiego. / Cz. S. Bartnik,
+ Bartnik Cz. S. Historia jednostki ujęta w sposób niepełny (2). „3. Od
dawien dawna mamy bardziej empiryczną literaturę omawiającą dzieje
jednostki: eposy, żywotopisarstwo, heroistyka, hagiografia i znaczna część
historiografii w ogóle. Nie sposób wszystkich rodzajów tych opisów wyliczyć.
Było to przedstawianie zewnętrznych czynów i losów wybitnych jednostek:
dobroczyńców ludzkości, bohaterów, cesarzy, królów, wodzów, filozofów,
papieży, twórców rozmaitych społeczności i ruchów społecznych, artystów,
uczonych, świętych… Literatura ta jednak jest również niehistoryczna,
właśnie przez swą niezwykłość, przez charakter wzorczy i przez wielkie
oddzielenie od historii zwykłej jednostki. Ponadto jest również spór, czy taka
historiografia jest naprawdę realistyczna i w ścisłym sensie jednostkowa.
Postacie te bowiem wyglądają raczej na pewne archetypy historyczne, przez
które poznaje się raczej dzieje społeczne w ogóle” /Cz. S. Bartnik, Historia i
myśl, Lublin 1995, s. 68/. Dzieje monarchy np. wydają się być raczej
obrazem historii jakiegoś królestwa, niż przedstawieniem jakiegoś
jednostkowego żywota. Prawdziwy wyjątek zdaje się stanowić autobiografia,
ale i tutaj można odkrywać pewne modele. Niemniej autobiografia jest
najbliższa historii indywidualnej, I może stanowić przedmiot jakiejś głębszej
refleksji” /Tamże, s. 69.
+ Bartnik Cz. S. Historia jednostki ujęta w sposób niepełny (3). „4. […] ciągle
przewijają się teorie, że wszelkie autentyczne dzieje rozgrywają się jedynie w
jednostce: F. Schleiermacher, H. von Treitschke, Th. Carlyle, R. G.
Collingwood, A. Consentino, H. Lotze, Paul York von Wartenburg, K. Jaspers
i inni. Jednostka jest jedynym podmiotem dziejów, ich sprawcą,
determinantą, interpretatorką. Nie ma historii społecznej, zbiorowej,
kolektywnej. Wprawdzie istnieją jakieś relacje między historiami indywiduów
nawzajem, lecz nie tworzą one jakiejś nowej historii, innej niż jednostkowe.
157
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Można mówić co najwyżej o pewnej, zresztą pozbawionej charakteru
bytowego, konsekwencji, jakiegoś spotykania się lub wielości historii
jednostkowych. Ale i ta wynikłość ma sens tylko wtedy, kiedy jest z kolei
percypowana przez jednostkę. Między innymi historia uniwersalna jest
wielkim mitem lub fikcją. Stąd tylko dzieje jednostek mogą być właściwym
przedmiotem badań naukowych. W teoriach tych wszakże rozumienie
dziejowości jest bardzo wąskie i redukcyjne. Składają się na nią jakieś stany
psychiczne,
myśli,
poznania,
wyobrażenia,
doznania
własnej
indywidualności, samozrozumienie się. Mimo wszystko jednak i w
indywidualistycznym ujęciu dzieje jednostek są przynajmniej porównywalne
między sobą, a nawet w pewnym sensie powtarzalne. Dlatego bezpośrednie
lub naukowe ujęcie jednej mikrohistorii nie jest bez znaczenia dla innych,
przynajmniej zbliżonych pod pewnym względem. Inaczej mówiąc, nauka o
historii jednostek staje się w jakimś sensie tym, czym współczesna nauka o
strukturach” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 69.
+ Bartnik Cz. S. Historia kształtowana przez wiele czynników. „W
podstawowe: 3. Czynniki – W dawnych kulturach dostrzegano na ogół tylko
jeden czynnik historii – odgórny: Bóstwo, siły boskie, ciała niebieskie, moce
kosmiczne; potem akcentowano przyrodę, ekonomię, sytuacje geograficzne,
warunki produkcyjne, wezwanie do wysiłku ze strony zagrożeń, popędy i
namiętności (psychika), dane somatyczne, psychiczne lub rasowe, pęd
ewolucyjny, narzędzia pracy, techniki, inżynierię wznoszenia miast, pracę,
ducha, inne nieznane nauce moce; dziś rezygnuje się coraz częściej z
wyprowadzania kształtu dziejów z jednego czynnika lub grupy czynników, a
także z sumy wszystkich czynników. Zainteresowania zwracają się ku
koegzystencji osobowej, która wiąże różne czynniki dziejowe w jedno wielkie
tworzywo, nadając im wyższą formę swego ducha, zwłaszcza w najgłębszym
rozumieniu tego, co się dzieje partykularnie lub uniwersalnie. 4.
Prawidłowości – Na ogół nie przyjmuje się praw dziejowych w znaczeniu
przyrodniczym, ale formułuje się prawidłowości w znaczeniu szerszym, które
odrzucają zarówno ścisły determinizm historyczny i fatalizm, jak też
bezprzyczynowość, chaotyczność, przypadkowość i dowolność dziejów. Jest
to prawidłowość „ścisła”, choć typu humanistycznego, antropologicznego i
personalnego. Wynika ona z ostatecznych zasad bytu, ze struktur człowieka,
zależności od dynamiki świata, reguł stawania się i rozwoju, życia
psychicznego
i
duchowo-moralnego,
uwarunkowań
gospodarczospołecznych,
wszechogarniającego
ruchu
rzeczywistości,
dialektyki
świadomości i nieświadomości, sekwencji i faz dziejowych, głównie z
możności postępującej naprzód realizacji osoby ludzkiej i społeczności osób.
Naczelnym prawem historycznym jest tajemnicza dwumożność: personacji
natury człowieka lub jego depersonacji, czyli osiągania absolutnych wartości
lub popadania w świat antywartości. Między determinacją historii „z
zewnątrz” a jej autodeterminacją ze strony człowieka leży prawo rozumienia,
dążenia, czynu, interpretacji i absolutnej tematyzacji” /Cz. S. Bartnik,
+ Bartnik Cz. S. Historia łączy istnienie z istotą rzeczy. „Istota rzeczy może
wkroczyć w proces poznawczy tylko dzięki wielości, trwaniu w czasie i
przestrzeni, zmienności i przesuwaniu się od inicjalności ku następczości, a
158
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
więc dzięki podstawowemu „mechanizmowi” historii. Historia tedy ma
niejako „swoją metafizykę przedmiotu”. Dawniej „historyczne” rozumiano
dosyć płytko i bezontycznie jako „czyn ludzki” (actus, gesta, res gestae); w
średniowieczu wręcz jako czyn moralny (actus humanus) lub w relacji do
prawa (actio, factum, res); ogólną zaś egzystencję historyczną
(uwarunkowania życia, los, kondycję ludzką, zbawienie itp.) osadzano już
raczej w przyrodzie, rządzonej „mechanicznie” przez Opatrzność, bez
bezpośredniej relacji do historii. Historia jako dzieje miała się pokrywać
niemal w całości z sytuacją aktywności, moralną, duchową, prawną, no i
wyłącznie o skutkach pozytywnych, pożądanych dla człowieka. Stąd to, co
niemoralne, nieprawe, nieszczęśliwe, niezbawcze itp. to – według wielu –
niehistoryczne lub pozahistoryczne. Z chwilą więc osadzenia tego, co
historyczne na płaszczyźnie istnienia „czyny ludzkie”, nawet te „wspaniałe”
(gesta magna, gloriosa, praeclara, famosa, illustria) muszą zejść na plan
wtórny w stosunku do „bytu historycznego” jako takiego, a tym bytem jest
„istnienie w relacji do istoty”. Tak realistycznie pojęty przedmiot historyczny
odzyskuje z kolei swoją głębię, misteryjność, wielowymiarowość i
niezatrzymywalną aktualność” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995,
s. 15.
+ Bartnik Cz. S. Historia miejscem działania szatana „Ambiwalencja moralna
jest szczególnie wpisana w fundamentalną strukturę osoby, która może się
ukształtować albo jako pozytywna, albo jako negatywna. Szatan stał się
relacją negatywną moralnie, a w konsekwencji i ontycznie w aspekcie
prozopoicznym, jaźniowym, bez naruszenia jednak natury stworzonej przez
Boga. Stąd szatan w aspekcie ontologicznym jest dobry, a w aspekcie
moralnym (i jaźniowym, aksjologicznym, autointerpretacyjnym) jest zły. Z
uproszczeniem można powiedzieć, że szatan jest „dobrą naturą”, a „złą
osobą”. Szatan jako natura i osoba ma swoje bycie, istnienie i działanie
(esse, existere et agere daemonicum). Ma on jakąś mroczną jaźń, jakiś
fenomen życia, a także świat poznania, dążeń i działań. Przyjmuje się, że nie
ma on miłości altruistycznej, a jedynie egoistyczną oraz zawistną i szkodzącą
w stosunku do Boga, aniołów dobrych, człowieka i całego stworzenia
pozaosobowego. Jest to odniesienie negatywne aksjologicznie, moralnie i
tematycznie: walka, negowanie dobra, niszczenie, odwracanie wartości. A
nade wszystko istota, która zerwała wewnątrzosobową komunię z Bogiem,
przeciwstawia się ekonomii zbawienia i historii zbawienia. Ponieważ nie ma
łaski komunii z Bogiem, nie posiada jednak właściwego, pozytywnego i
głębszego rozeznania wartości zbawczych względem ludzkości, a więc co do
Mesjasza, Wcielenia, Matki Bożej, Eucharystii, Kościoła, sakramentów, wiary
nadprzyrodzonej, słowa Bożego. Jeśli osoba szatana ma w sobie „historię
antyzbawienia”, to wreszcie powstaje problem, czy i jak szatan z całym swym
„dworem” popełnia dalej grzechy, np. atakując dalszych ludzi. Według
jednych (np. św. Augustyna) jest to jeden grzech na zawsze, powtarzający się
w śmiertelnych grzechach ludzi i mnożący się nie w samym szatanie, lecz w
jego królestwie, w civitas diaboli, w społeczności jego „potomstwa”. Według
drugich (np. św. Tomasza z Akwinu) grzech szatana na początku jest to
jeden, niepowtarzalny grzech śmiertelny i niewyobrażalnie ciężki, o charakterze „substancjalnym”; potem następują i dalsze grzechy, lecz o charakterze przypadłościowym, nie zmieniającym już samej „substancji”, choć
159
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
pod pewnym względem powiększającym złość. To drugie rozwiązanie jest
lepsze, bo ukazuje realność zła szatańskiego w całej historii nie-zbawienia”
Lublin 1999, s. 483.
+ Bartnik Cz. S. Historia nachylona ku bytowi i ku nicości. „Najbardziej
tajemniczym elementem historyczności jest jej przedziwna ambiwalencja:
bytu lub nicości. Trzeba sobie zdawać sprawę z dialektycznego charakteru
tego zjawiska. a) Przez całe wieki chrześcijaństwa panowało pesymistyczne
przekonanie, że historyczność człowieka oznacza tylko jeden kierunek:
zmierzanie ku nicości. Historyczność utożsamiano z pustym przemijaniem,
unicestwianiem, oddalaniem się od źródeł bytu: „przemija postać tego
świata” (1 Kor 7, 20-32). Od strony przeżyciowej łączono z nią cierpienie,
boleść, niedole, udręki, ucisk, „smutek świata” (mundi huius afflictio, totus
humani generis deploratio) i wszelkie nieszczęścia. Po prostu człowieka
historycznego określano jako „istotę cierpiętliwą” (homo passibilis, natura
passibilis), Boga wiecznego zaś jako „Niecierpiętliwego”. Stąd też
historyczność stała się szczególnym problemem teologicznym w postaci
pojęcia Deus passibilis, którą to nazwa jedni określali Jezusa Chrystusa jako
Słowo Wcielone, a inni Boga Ojca. Rozpowszechnił się nawet pogląd, że
historyczność jest skutkiem grzechu pierworodnego: gdyby nie było owego
grzechu, nie byłoby historii, a ludzkość żyłaby w stanie jakiejś egzystencji
wiecznej” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 63/. „b) Na skutek
dowartościowania stworzenia i świata obecnie mówi się o generatywnym
charakterze historii. Historyczność jest stawaniem się z nicości. Nie jest
antyludzka, bo stwarza człowieka. Nie jest pustym przemijaniem, bo otwiera
drogę do życia wiecznego. Nie jest jedynie martyrium, bo stanowi jedyną
drogę do zwycięstwa i szczęścia. Nie jest bezpłodna, bo tylko w niej rodzą się
najdoskonalsze owoce, wraz z owocami „drzewa życia”. Nie jest skutkiem
grzechu, ale jest pierwszym aktem stworzenia Bożego i bazą historii
zbawienia. Ostatecznie wydaje się, że mimo wszystko trzeba widzieć historię
dialektycznie: historia jest jakimś sposobem związania obu nurtów – ku
Bytowi i ku nicości. Pośrodku znajduje się tajemnica transformacji.
Transformacji tej dokonują Bóg i człowiek. Całym zadaniem chrześcijanina
jest osiągnąć wynik dodatni, czyli zhumanizować całą historię i zbawić ją”
/Tamże, s. 64.
+ Bartnik Cz. S. Historia nieprzyjaźni między dobrem a złem. „Dlatego w
samym centrum tego Dramatu Bytu jest Chrystus-Jezus jako Bóg-człowiek,
zwycięzca wszelkiego zła i zaczyn naszego triumfu. Podstawowym wątkiem i
czynnikiem dramatu jest słowo (Ap 6, 6; 10, 4.8; 11, 12). Bóg posiada Pełnię
Bytu, Istnienia i Życia. Inicjuje wszelką rzeczywistość. Podtrzymuje ją
słowem, wyraża jej sens i spełnia ją” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t.
1. Lublin 1999, s. 74/. „Bóg jest motorem powszechnego procesu,
ukierunkowanego ku osobie i jej światu wewnętrznemu, który przechodzi w
życie Boże. Chrystus-Jezus to jedyne pozytywne rozegranie dramatu świata,
zasada życia istot rozumnych i sens historii. Wyzwala nas od szatana, antyświata, od anty-historii i od anty-zbawienia (potępienia) […] w konsekwencji
człowiek – w ślad za Jezusem Chrystusem – odgrywa rolę ku Bogu, rolę
boską” /Tamże, s. 75/. Poza Objawieniem istnieje religijna idea Boga
osobowego. „W niektórych systemach indyjskich istnieje Brahma-Atma
160
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
(Iswara = Bóg Osobowy). Jest to Jedyna Rzeczywistość jawiąca się jako
Przedmiot-Podmiot, Praosoba, przyczynująca wszystko oraz gromadząca w
sobie wszystkie osoby indywidualne i rzeczy. Do obrazu tego nawiąże potem
Spinoza, a zwłaszcza Hegel […] W kulturze starogreckiej religijny język
mówiący o Bogu był bardzo prymitywny i naturalistyczny, natomiast wysoko
rozwinął się język filozoficzny, który próbował ująć tę rzeczywistość we
właściwy sobie sposób – na owe czasy naukowy. Grecka idea Bóstwa
wywarła olbrzymi wpływ na chrześcijańską, zwłaszcza wschodnią, naukę o
Bogu” /Tamże, s. 76.
+ Bartnik Cz. S. Historia osób ludzkich ujęta z punktu teologii filozoficznej o
charakterze personalizmu realistycznego (1). Problem historii indywiduum,
dziejów jednostkowych, mikrohistorii. „Problem ten zresztą dotyka
wszystkich trzech wielkich dziedzin nauk: historycznych, filozoficznych i
teologicznych. Przede wszystkim tak różne rzeczy rozumie się pod nazwą
„historia”, że komunikację nawet w jednej i tej samej dziedzinie nauk daje
nam raczej język potoczny, a także jakaś intuicja, nie ma zaś prawie mowy o
porozumiewaniu się pod tym względem między różnymi dziedzinami. […] w
Kościele katolickim trwa po dziś dzień ostry, choć niczym nie
usprawiedliwiony, konflikt między myśleniem historycznym, a filozoficznym
czy filozoficzno-teologicznym. Chociaż myśl chrześcijańska wyrasta z
potocznej świadomości z gruntu historycznej – z faktu uhistorycznionego
Słowa Bożego – praktycznie docenianej zawsze wiedzy historycznej,
poczynając od św. Łukasza, mimo to systemy katolickie – z wyjątkiem tylko
niewielu uczonych – pejoratywnie rozumieją nie tylko myślenie historyczne i
nauki historyczne, ale także dzieje, historię, ewolucję. Niektórym tomistom
odpowiada quasi-nominalizm. Jak nominalizm odrzucał możliwość
rozumowego poznania Boga i świata wyższego, możliwość taką przypisując
jedynie „pobożnej” wierze, tak ci, np. prof. Stefan Swierzawski, negują
możność filozoficznego traktowania o dziejach człowieka, twierdząc, że może
istnieć jedynie teologia historii, czyli do tajemnicy historii ma dostęp jedynie
objawienie, i twierdząc, że filozofia dziejów jest możliwa tylko przy
założeniach idealistycznych lub panteistycznych; dzieje bowiem nie mogą być
– rzekomo – przedmiotem refleksji historycznej. Uważam, że lubelska szkoła
tomistyczna powinna pracować nad stworzeniem swojej filozofii dziejów
przede wszystkim ze względu na swój egzystencjalizm realistyczny” /Cz. S.
Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 65/.
dziejów jednostkowych, mikrohistorii. „1. Pojęcia wprowadzające/ Ponieważ
„historia” i filozoficzne myślenie są zwalczane ostatnio nie tylko przez
niektóre interpretacje tomizmu, lecz także przez kantyzm, fenomenologię,
levinasism, filozofię analityczną, szczególnie przez strukturalizm, dlatego
przedstawienie podstawowych pojęć z dziedziny „historii” i „dziejów” w ujęciu
personalistycznym jest nieodzowne, nawet przy stosunkowo wąskim
zagadnieniu. 1. Dla nauk historycznych historia to res gestae praeteriti et in
praeterito, a więc przeszłość ludzka w sensie szczególnych dokonań ludzkich,
zaistniała w określonych kształtach, w różnych stopniach poznawalna,
podzielona na różne dyscypliny i mająca jakieś dostrzegalne znaczenie dla
późniejszych czasów” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 65/.
161
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
„Tak rozumiane dzieje są jedynie punktem wyjścia dla głębszej refleksji, dla
której muszą one stanowić jakiś przedmiot bardziej pełny, koekstensywny w
stosunku do całości bytowania ludzkiego i odnoszący się także do
teraźniejszości oraz przyszłości. W rezultacie czymże są dzieje, jeśli nie
sposobem i drogą urzeczywistnienia się i spełnienia człowieka, całego
człowieka w doczesności, także na płaszczyźnie indywidualnej i społecznej? A
głębsze traktowanie o nich czymże jest jeśli nie jakimś działem antropologii
filozoficznej lub teologicznej? /Tamże, s. 66.
dziejów jednostkowych, mikrohistorii. „2. W chrześcijaństwie uprawiano
zawsze na szeroką skalę historiografię kościelną, ale niekiedy nie
poprzestawano na niej i budowano bardziej ogólne myślenie historyczne,
próbując objąć całość dziejów człowieka, ich przebieg, prawa i sens: św.
Augustyn, Paweł Orozjusz, św. Prosper z Akwitanii, Joachim de Fiore, T.
Campanella, J. B. Bossuet i inni. Tworzyli oni rodzaj uniwersalnej teologii
dziejów. Ponadto od średniowiecza zaczęto zwracać uwagę na potrzebę
metodologicznego opracowania wszelkiego myślenia historycznego, nie bez
udziału również Polaków: Jan z Salisbury, Stanisław Iławski („De historica
facultate libellus”, Bononiae 1557), Jean Bodin (1566), Melchior Cano,
Bartłomiej Keckermann (zm. 1609) i inni. Pracowano głównie nad tym, jak
poznanie historyczne może wesprzeć, a niekiedy wprost urealnić, traktaty
filozoficzne i teologiczne. Z czasem prowadziło to także do unaukowienia
historiografii, jakkolwiek w późniejszych wiekach próby te bardzo przygasły,
a rozwinęły się na przełomie w. XVIII i XIX niemal wyłącznie w
protestantyzmie, który był na ogół wrogi scholastycznej metafizyce. W
każdym razie trzeba pamiętać, że dzisiaj spotykamy się na każdym kroku z
bardzo rozbudowanym myśleniem historycznym. Ale i to myślenie
odziedziczyło w pewnym sensie dawny spór w zakresie, czy musi się zamykać
w ramach dziejów społecznych, czy też dotyczyć i jednostki. Stąd dla
zwolenników jakiejś zwartej ontologii społecznej, jak np. dla szkoły F. H.
Berra czy szkoły „Annales” (T. Braudel, G. Friedmann, Ch. Morazé),
mówienie naukowe o historii indywiduum jest pozbawione sensu, bo
singulare non est scibile per se. Z kolei dla wszelkiego rodzaju
indywidualistów nie ma sensu naukowe traktowanie o historii społecznej, bo
realnie istnieją tylko jednostki, które co najwyżej tworzą pewną sumę. Trzeba
więc tworzyć jakieś podejście syntetyczne: to, co dziejowe, zawiera się
zarówno w jednostce, jak i społeczności. Człowiek „dzieje się” jednocześnie w
dwóch płaszczyznach: indywidualnej i społecznej. Dlatego też potrzebna jest
taka nauka, która by mogła przedstawiać historię indywidualną i społeczną
zarazem” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 66.
dziejów jednostkowych, mikrohistorii. „3. Klasycznemu pojęciu dziejów
odpowiada reguła św. Augustyna: principium, processus et finis. A więc to, co
dziejowe ma swój początek i zasadę wyjściową, swój tok zdarzeń, przebieg i
rozwój, oraz swój kres i cel. Jak widzimy, wchodzi tu w grę najbardziej
kategoria czasowości: dzieje to czasowe, czyli to, co ma początek, środek i
kres pod względem czasowym. Hegliści i ich liczni spadkobiercy utożsamiają
162
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
czasowość z dziejowością (np. M. Heidegger, H. G. Gadamer). Ale nie jest to
słuszne. Czas jest co najwyżej jakimś tworzywem dla historii, a nie nią samą.
Po wtóre nie wolno zapominać nadal o przestrzenności w historii, która
znajduje swoje przedłużenie w układzie elementów, strukturze zdarzeń oraz
w samej społeczności. I wreszcie trzeba pamiętać o relacji do człowieka, bo to
człowiek się dzieje. Zresztą istnieje tylko łączna kategoria: czasoprzestrzeni.
Czasoprzestrzeń jest historyczna, o ile jest hominidalna, o ile zakrzywia się
ku osobie. W tym sensie i jednostka ludzka dzieje się w czasoprzestrzeni i
niejako z czasoprzestrzeni, ale dzieje te są transcendentne w stosunku do tej
kategorii” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 66.
dziejów jednostkowych, mikrohistorii. „4. Dzieje, szczególnie jednostkowe,
można brać w sensie biernym i czynnym, doznawania i tworzenia, tego, co
się z człowiekiem dzieje niezależnie od niego i tego, co on sprawia czy
przyczynuje. Ale i ten problem jest niezwykle trudny. Niektórzy myśliciele od
starożytności po dzień dzisiejszy przyjmowali, że po prostu cała historia
człowieka jest bierna, inaczej mówiąc: całkowicie zdeterminowana. Jeszcze
Leibniz uważał, że monada ludzka ma na samym początku, zakodowane w
swym wnętrzu swoje koleje losu. A nawet egzystencjalizm i różne filozofie
hermeneutyczne widzą najczęściej człowieka tylko jako tłumacza swego losu,
a res gestae redukują do świadomości zdarzeń lub samoświadomości. Z kolei
od XIX wieku zaczęto rozumieć dzieje wyłącznie w znaczeniu czynnym, czyli
historia to same res gestae i ich skutki, a więc że całe dzieje leżą w mocy
człowieka, są po prostu jego samorealizacją. Najczęściej zresztą pokutowały,
jeszcze po starożytności, poglądy niespójne: w pewnej warstwie człowiek
poddany jest historii w sposób absolutny, a w pewnej – sam tworzy historię.
Trwały jedynie spory, gdzie dokładnie leży granica między tymi warstwami,
czy biegnie ona po linii ciało – dusza, świat zewnętrzny – świat wewnętrzny,
jednostka – społeczność itp. W każdym razie ciągle historią nazywano jedną z
dwu różnych rzeczy: albo tylko to, co się z człowiekiem działo, albo to, co on
działał. Dziś termin ten bierzemy raczej łącznie uważając, że historia stanowi
przedziwne sprzężenie pewnego apriori i aposteriori” /Cz. S. Bartnik, Historia
i myśl, Lublin 1995, s. 67.
dziejów jednostkowych, mikrohistorii. „5. najcięższy problem to
podmiotowość historii. W dalszej przeszłości historię traktowano ściśle z
porządkiem przedmiotowym, a nawet czysto materialnym. To, co historyczne,
musiało mieć przynajmniej wyraźny ślad dostępny empirii, np. myśl stawała
się historyczna, gdy była zapisana w księdze, idea otrzymywała taki
charakter, gdy wywoływała jakiś ruch społeczny itp. Mówiło się po prostu, że
historia jest „widzialna”. Jeśli zaś wiązano ją z działaniem ludzkim, to zawsze
z tym ad extra, nigdy zaś z podmiotem, z duszą, jaźnią. Od Augustyna, a
głównie od Kartezjusza, dzieje ludzkie zaczęto powoli przesuwać ku
podmiotowości człowieka, choć ciągle na wąskim tylko paśmie świadomości,
aktów woli, a także podświadomości lub, jak w strukturalizmie, ku
„nieświadomości”. Podobne próby wiązania dziejów z podmiotowością idą
dalej na różnych odcinkach: Freud poddał historii psychikę jednostki,
163
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Nietzsche – duszę narodu, R. Mandrou – psyche społeczne, P. Teilhard de
Chardin – samą duszę ludzką. Tak to historia zalewa cały podmiot ludzki. /
Wydaje się, że i tutaj można wypracować ujęcie syntetyczne w oparciu o
personalizm realistyczny. Dzieje mają swoje oparcie w świecie materialnym w
relacji do człowieka, wychodzą z compositum huamnum, realności cielesnoduchowej i zmierzają ku osobie, która jest szczególnym rodzajem syntezy
świata przedmiotowego i podmiotowego w człowieku, a zarazem transcenduje
te światy. Historia to proces przechodzenia natury ludzkiej w pełną osobę,
mającą swój punkt ciężkości w „ja” ludzkim. Przy tym osoba jest najwyższą
rzeczywistością, ale i pewnym modelem widzenia dziejów. Synteza taka jest
zgodna z polskim użyciem nazwy „historia”. Nazwa ta jest używana ogólnie w
sensie podmiotowym (przeżycie, poznanie, opowiadania, opis, nauka), jak i
zarazem przedmiotowym (dzieje, res gestae, dzieła, dokonania). Dzieje
człowieka są jednocześnie przedmiotowo-podmiotowe. Dlatego też każdy
człowiek jest w mniejszym czy większym stopniu historykiem samego siebie”
/Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 67.
+ Bartnik Cz. S. Historia personalizuje dzieje. „Chociaż więc w historii
występuje ambiwalencja dobra i zła, prawdy i fałszu, wiedzy i niewiedzy,
sensu i nonsensu, to jednak ostatecznie nie jest ona w całości niemożliwa do
przezwyciężenia, przynajmniej w takim zakresie, który Stawarza możliwość
kreacji sensu personalistycznego w historii i z historii. Historia wydaje się –
bardziej niż przyroda – ambiwalentna i rozszczepiona na dobrą i złą, ale
mimo to – a może właśnie dzięki temu – jako bliższa człowiekowi, bardziej
głęboka ontologicznie i bardziej związana z samorealizacją ludzką. […] Nauki
uzyskują coraz wyraźniej rolę hominizacyjną i humanizacyjną, czyli rolę
kreacyjną człowieka i uczłowieczania świata i stawania się rzeczywistości. W
tym historia to także cała strona działań ludzkich, które odsłaniają,
objawiają człowieka (explicatio hominis). Mimo więc ciągłych niepowodzeń i
przegranych w historii i poprzez historię człowiek coraz lepiej odkrywa i
rozpoznaje siebie samego, swoje zadania i całą rzeczywistość. W ten sposób
nauki historyczne stanowią i prowadzą ludzkość do tajemnicy Bytu.
Człowiek czyniąc historię i poznając ją czyni i poznaje samego siebie oraz
rozwija i ujmuje swoje relacje do całości bytu pozaludzkiego, tym samym
niejako pozahistorycznego” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s.
19.
+ Bartnik Cz. S. Historia personogenezą. „f) Historyczność to także
świadomość siebie, ciągłość myślenia o „teraz”, zakorzenienie się podmiotu w
bycie ruchomym i odnoszenie bytu do czasoprzestrzeni i stawania się. Jest to
zatem także myślenie historyczne” Cz. S. Bartnik zgadza się, „że „ja” jest
źródłem historii, nie zaś przeszłość lub przyszłość: „Historia oderwana od
świadomości historyka (niekoniecznie uczonego – Cz. S. B.) to bękart” (J.
Bańka, Filozofia cywilizacji, III, s. 660). Nie oznacza to idealizmu, bo historia
po prostu nie istnieje bez osoby ludzkiej. g) W aspekcie religijnym historia
jest warunkiem chrześcijaństwa, sposobem jego realizacji, kontynuacją
kreacyjną, modlitwą, praxis religijną. Dzięki niej chrześcijanin żyje w środku
bytu i osiąga swój sens w każdym miejscu rzeczywistości. Historia jednak nie
jest jakimś mechanizmem, ani tym bardziej Absolutem. Sama jest
względnością, relacją, pewnym „tymczasem”, które potrzebuje soterii, by
mogło się transcendować”. W tym sensie Bartnik zgadza się, „że historia
164
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
„empiryczna” jest to peryferium czasowe rozumiane jako „czas teraźniejszy
dokonany”, ale koniecznie dopełnione przez przyszłość jako górny horyzont
teraźniejszości, peryferium czasowe, rozumiane jako czas teraźniejszy
niedokonany, jako górny, otwarty i na swój sposób określający horyzont
realnego istnienia (J. Bańka, Traktat o czasie, Katowice 1991). Historyczność
zatem to istnieniowa (existere), istotowa (essentia) i tematyczna (drama)
personacja indywidualna i społeczna (por. Cz. S. Bartnik, Problem historii
uniwersalnej w teilhardyzmie, Lublin 1972; tenże, Précis de la méthodologie
teilhardienne d’histoire universelle, „Cahier P. Teilhard de Chardin” (1974) nr
8, 136-156; tenże, Historyczność człowieka w ujęciu personalistycznym,
„Roczniki Teologiczno-Kanoniczne” 27 (1980) z. 2, 5-17; tenże, 1993,
Encyklopedia katolicka, t. VI: Historyczność człowieka, 940-941” /Cz. S.
Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 26.
+ Bartnik Cz. S. Historia podzielona na zakresy: „a) Mikrohistoria – historia
jednostki ludzkiej – negowana przez kolektywistów. […] Oczywiście, historia
jednostki nie jest mechaniczna ani stacjonarna, może się ona odwrócić albo
zrekapitulować w jednym wydarzeniu, w jednym akcie, w jednym „teraz”, w
zależności od aktu szczególnej autointerpretacji fundamentalnej. W jednostce
też zachodzi zapodmiotowanie historii najbardziej „zagęszczonej” ontycznie i
osobowo, a także najbardziej subsystentne i substancjalne. b) Makrohistoria
– nie uznawana przez nominalistów i indywidualistów (Th. Carlyle, A.
Consentino) – historia zbiorowości ludzkiej. […] Kierują nią szczególne prawa
społeczno-dziejowe. Wypełniają ją: subsystencja historyczna, komunijność
ludzi i rzeczy, sekwencja zdarzeniowa, świadomość i samoświadomość
kolektywna, organiczność społeczna, socjopsychologia, socjofizjonomia,
socjofizjologia, „duchowość” społeczna, a nawet osobowość kolektywna. c)
Megahistoria – dzieje rodzaju ludzkiego, wszystkich ludów i narodów Ziemi,
całej ludzkości od jej form przedludzkich, przez formowanie się człowieka
refleksyjnego, aż po ostatnią istotę „post-ludzką”, żyjącą jeszcze na naszym
globie lub konstytuującą się na innych ciałach niebieskich (historia
uniwersalna). d) panhistoria – dzieje ludzkości i wszelkich istot
człekopodobnych wraz z całym Wszechświatem, ewentualnie wraz ze
wszystkimi innymi „ludzkościami” o kolebce niezależnej, pozaziemskiej,
wszelkich istot rozumnych i wolnych w Kosmosie. Staje się coraz bardziej
prawdopodobne, że istnieje przynajmniej jedna „ludzkość” na galaktykę.
Może źródłami do poznawania panhistorii staną się lepiej rozpoznawane
ślady kosmogenezy, będące zarazem pomnikami antropogenezy, oraz
kontakty bezpośrednie między różnymi „ludzkościami” na różnych planetach
rozmaitych galaktyk (wszechhistoria)” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin
1995, s. 22-23.
+ Bartnik Cz. S. Historia połączona z metafizyką. Chrześcijaństwo jest par
exellence fenomenem historycznym. Objawienie, czyli wkroczenie Syna
Bożego w dzieje ludzkości, dokonało się w konkretnym czasie i przestrzeni i
skierowane jest ku całej historii ludzkiej. Pomimo tego nauki teologiczne
preferowały poznanie metafizyczne o typie ahistorycznym. Istniało rozdarcie
pomiędzy teorią a praktyką. Historia posiadała wartość jedynie jako magazyn
przykładów dla podawania norm moralnych. Do dziś w większości ludzi
prostych i wykształconych istnieje to rozdarcie i konfliktowa dysputa na
temat tego, co ważniejsze: teoria czy praktyka. W tym nie ma miejsca na
165
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
prawdziwą teologię, blokowana jest droga do solidnej teorii i solidnej
praktyki. Odrodzenie nie przyniosło żadnego oryginalnego systemu
metafizycznej myśli filozoficznej. Zasługą tego okresu jest podniesienie rangi
myślenia historycznego, zaniedbanego w średniowieczu. „Wiek XVIII
przyniósł już próby oddzielenia nauk od metafizyki i uznania historii za
naukę. Od wieku XIX myślenie historyczne staje się elementem niemal
wszystkich nauk szczegółowych, a jednocześnie historia staje się jednym z
głównych przedmiotów wielu kierunków filozoficznych. Wywołało to postawę
paniki wśród filozofów i teologów o orientacji ahistorycznej /Cz. S. Bartnik,
Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 15/. Myślenie ahistoryczne
charakterystyczne jest dla gnozy. Chrześcijaństwo jawi się jako dane „z
tamtego świata” i egzystujące ponad historią, a przynajmniej obok niej.
Tymczasem wcielenie wyznacza chrześcijaństwu miejsce w historii, czyni go
szczególnym ucieleśnieniem historii ludzkiej. Teologowie katoliccy
Odrodzenia, Melchior Cano (zm. 1560), a w Polsce ks. Stanisław Iłowski (zm.
1589), autor De historia facultate libellus (1557), uznawali historię za drugie
po filozofii pomocnicze źródło teologii. Teologia oficjalna ciągle jednak
„obawiała się w tym myśleniu relatywizacji wartości chrześcijańskich i dążyła
do odrodzenia tomizmu, który był traktowany jako zamknięty dla myśli
historycznej. Potępiała historyzm nie tylko skrajny, ale i umiarkowany,
choćby taki, jaki tkwił w modernizmie” /Tamże, s. 16.
+ Bartnik Cz. S. Historia powiązana jest z ludzką myślą, która 1) zawiera się
w nurcie dziejów, 2) odkrywa dzieje i czyni refleksję nad nimi. „Odkrywa się
dziś szczególny, obukierunkowy związek między historią ludzką i myślą. Z
jednej strony historia rodzi myśl ludzką i rozwija ją, otwiera przed nią
nieograniczony świat poznania, badania i tworzenia systemów, a z drugiej
strony myśl ludzka penetruje historię, porządkuje ją i zapodmiotowuje w
sobie. Inaczej mówiąc, zachodzi głębokie sprzężenie zwrotne pomiędzy
historią w znaczeniu przedmiotowym (dzieje) a historią w znaczeniu
podmiotowym (uosobienie dziejów). Logos historyczne bywa jednak nadal
zwalczane z wielu stron: ze strony tradycyjnego tomizmu, skrajnego
strukturalizmu, lingwicyzmu, irracjonalizmu i różnego rodzaju formalizmów.
Próbom choćby umiarkowanego myślenia historycznego zarzuca się idealizm,
heglizm, marksizm, subiektywizm, lub fikcyjną literackość. Wszystkie te
stanowiska są zbyt aprioryczne. Trzeba pamiętać, że alternatywą naszych
prób – choćby nieadekwatnych i niedogłębnych – jest ciemny irracjonalizm,
ciasny formalizm i nieludzki fideizm. Tymczasem historia i osoba ludzka
(także w paśmie poznawczym) wzajemnie się dopełniają, interpretują i w
ogóle warunkują” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 8.
+ Bartnik Cz. S. Historia powszechna kształtowana przez historię zbawienia.
Idea Mistycznego Ciała Jezusa jest kategorią historyczną. Pozwala ona
pogłębić refleksję nad historią zbawienia, zwłaszcza pobiblijną. W tym ujęciu
dzieje zbawienia to historia Ciała Jezusa. Historia ludzkości kontynuuje w
sposób mistyczny historię swej Głowy do końca świata. Idea ta ujmuje
„historię zbawienia” ahistorycznie, mistycznie, co jest charakterystyczne dla
tradycyjnej myśli protestanckiej. Jezus jest realnie poza historią, natomiast
w niej działa tylko na sposób mistyczny. Do tej idei nawiązał P. Teeilhard de
Chardin, którego wizja ewolucji świata posiada charakter idealistyczny. Z
historią zbawienia bardziej współbrzmi idea Ludu Bożego. „W tym ujęciu
166
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
historia zbawienia to konkretnie historyczna egzystencja Ludu naznaczona
najrozmaitszymi znamionami Bożymi i realizująca zbawczy sens historii tego
świata”. Kształtowanie się wyższej, zbawczej egzystencji dokonuje się w
ramach całej historii ludzkiej i w głębi tej historii (K. Rahner, M. D. Chenu,
M. Keller). Historia zbawienia to „kształtowanie się sensu egzystencji ludzkiej
w łonie realnej historii powszechnej” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy,
Lublin 1998, s. 18/. Historia zbawienia jest jedna, jednak jej teologicznych
systematyzacji może być wiele, jak wiele jest kierunków i systemów teologii
opartej na założeniach metafizyki ahistorycznej. Niektórzy teologowie
protestanccy sądzą, że teologia historii zbawienia może zastąpić dawną
teologię w całości (O. Cullmann, W. Pannenberg). Według Cz. S. Bartnika,
odrzucają oni zdecydowanie ową teologię jako przyrodniczo-metafizyczną,
statyczną, traktującą jedynie o „istotach”, o „formach” rzeczy, nie docierającą
do rzeczywistości zbawczej /Tamże, s. 19/. Wydaje się jednak że hipoteza
pola fizykalnego w ramach pneumatologii przeczy tak radykalnej ocenie
poglądów W. Pannenberga, który stara się w jakiś sposób powiązać oba
systemy teologiczne.
+ Bartnik Cz. S. Historia prowadzona do raju wiecznego poprzez ziarnka
mikro-rajów działaniowych najdrobniejsze nawet. Czyn wpleciony jest w
całość życia ludzkiego. Radość z osiągnięcia celu cząstkowego otrzymuje sens
dopiero w kontekście całego życia osoby ludzkiej. „Wabienie rzekomego
„końca czasu” i „raju osiągnięcia” okazuje się albo złudne, albo bardzo
niepełne, ale jest powszechnym prawem życia i aktywności ludzkiej. Miraż
spełnia rolę pozytywną: owoc następuje po pięknym kwiecie, trud urodzenia
po mirażu miłości, dzień pracy i trudu po wspaniałej jutrzence. I jest potężna
energia w tej „obietnicy”, jaką daje każdy czyn. Nie byłoby żadnej zwykłości,
gdyby jej nie skusiła do siebie wielka niezwykłość. I tak coś z kuszenia do
raju się realizuje. Każdy czyn tedy jest miniaturowym obrazem całego życia,
które mknie coraz szybciej ku swemu punktowi Omega. Niemniej każde,
najdrobniejsze nawet ziarnko raju, mikro-raju działaniowego rozwinie się, z
łaski Bożej, w nieskończony mega-raj, który wabi ku sobie całego człowieka,
całe jego życie, cały świat i wszelką historię” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące.
V. Lublin 1999, s. 118.
+ Bartnik Cz. S. Historia przedmiotowa odróżniona od znaczenia
podmiotowego. Encyklopedia Katolicka w tomie VI (1993) w haśle „Historia”
odrzuciła „semantyczne rozróżnienie między znaczeniem przedmiotowym
(ontycznym) a znaczeniem podmiotowym (poznawczym, metodologicznym i
naukowym), co cały dalszy wywód uczyniło nielogicznym lub przynajmniej
mętnym. Pod koniec tego hasła mnie przypisano pogląd, jakoby samo pojęcie
historii wystąpiło wyłącznie w nurcie judaistyczno-chrześcijańskim, co
przyjmowali – nierozważnie – niektórzy fideiści protestanccy. W haśle
„Historia” opuszczono antyhistorię zbawienia czy historię niezbawienia (die
Unheilsgeschichte) – bez zrobienia odpowiedniego odsyłacza; jest to „logika”
błędna, to tak jakby w historii traktować tylko o czynach pomyślnych, a nie
niepomyślnych, albo w etyce mówić o czynach dobrych, a nie wspominać o
złych. Z hasła „Historiozbawcza teologia” wyrzucono – również pokrywając
milczeniem moje protesty – omówienie struktury przekazu, który dla
zrozumienia teologii typu „nauki historycznej” jest absolutnie konieczny.
167
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Gdzieś dopisano mi, że historia jest „darem aniołów”. Podobnych opuszczeń,
przeinaczeń i dopisków w różnych hasłach jest więcej. Zrobiono to bądź z
powodu nieprzezwyciężonej ignorancji co do pojęć historycznych (tomizm nie
rozumie historii), bądź z braku zmysłu metodologicznego, bądź po prostu z
powodów pozanaukowych, wywodzących się z jakichś zaburzeń
osobowościowych, które w Polsce są niestety coraz częstsze” /Cz. S. Bartnik,
+ Bartnik Cz. S. Historia przedmiotowa połączona podmiotowa w osobie. „W
samych początkach chrystologii mówiono o dwóch stanach: według ciała i
według ducha, czyli „według ciała z rodu Dawida, a według Ducha Świętości
przez powstanie z martwych pełnym Synem Bożym” (Rz 1, 54; por. Flp 2, 511; 1 Tm 3, 16; 1 P 3, 18). Na tę naukę z kolei nakładała się chrystologia
wywyższenia (ascendencji), czyli drogi od historii cielesnej do historii
duchowej, oraz chrystologii genetycznej, zstępującej (descendencji), czyli
drogi od „historii” Słowa Bożego do historii ziemskiej. Oba jednak ujęcia
odnoszą się ostatecznie do jednej i tej samej Osoby Jezusa Chrystusa, gdzie
obie rzeczywistości, empiryczna i duchowa, warunkują się, korelują i
składają na dzieje tego samego podmiotu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka
Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 536/. „Najwyższą
zasadą przechodniości między jedną historią a drugą jest właśnie osoba.
Niemniej, kiedy chcemy mówić specjalnie o ziemskiej historii Jezusa, to
operujemy szczególną kategorią historyczności i napotykamy dwie
podstawowe odmienności w porównaniu ze zwykłą historią: twórcy
pierwotnych przekazów o Jezusie Chrystusie (autorzy hymnów, zbieracze
logiów, wybieracze testimoniów ze Starego Testamentu, narratorzy, autorzy
napisów i symboli itp.), nie pisząc biografii „świeckiej” i w naukowym sensie,
stworzyli obraz w rezultacie z dominantą Bóstwa Chrystusa w perspektywie
swej wiary popaschalnej, czyli nie dali – jeśli nie liczyć małych fragmentów –
pełnego obrazu biograficznego, zresztą, być może, zakładali go po części jako
znany przez określoną grupę ludzi; ponadto ziemska historia Jezusa była
zawsze traktowana jako relacyjna, czyli odniesiona w całości do tajemnicy
idei mesjańskiej, dlatego zabieg przedstawiający ją „osobno” pozostanie
zawsze niepełny i sztuczny” /Tamże, s. 537.
+ Bartnik Cz. S. Historia rozumiana jest w sensie przedmiotowym i
podmiotowym. „Historia (gr. historia) – oznacza dzianie się ludzkie i jego
wielokształtny wyraz świadomościowy i poznawczy, o różnej czytelności i
interpretacji naukowej, wraz z możliwością otwarcia się na świat
ponadhistoryczny. „Historia”, gr. historeo (od praesens activum jońskiego
horao – patrzę, oglądam, widzę) oznacza: pytanie, dociekanie, poszukiwanie,
dowiadywanie się od świadka; informację, wiadomość, dowiedzenie się, owoc
badania; przekaz, relacje, opowiadanie, świadectwo, opis, obraz znakowy i
narracyjny; poznanie z autopsji lub relacji. Zorganizowane w postać wizji
ludzi, rzeczy i zdarzeń, wiedzy, nauki, o strukturze poznawczej komunikacji
międzyludzkiej. Herodot historię chciał uczynić królową nauk, Platon i
Arystoteles uznali ja za niższą poznawczo od poezji; większą wartość
naukową odzyskuje od początku XIX w. Przedmiotowo od późnego
średniowiecza oznacza: res, gesta, res gestae, facta, actus, causa, opera,
eventus itp.; po polsku dzieje (M. Kromer, Ł. Górnicki, P. Skarga); dziś także
dzianie się, stawanie, realizację (Cz. S. Bartnik). „historia” w języku polskim
168
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
oznacza zarazem wymiar podmiotowy i przedmiotowy, co odpowiada zresztą
patrystycznemu i średniowiecznemu sformułowaniu: historia rerum
gestarum” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 9.
+ Bartnik Cz. S. Historia ruchem świata ku czemuś. Świat i społeczność są w
ciągłym ruchu, stawaniu się, zmierzaniu ku czemuś. Tę dynamiczną całość
Cz. S. Bartnik obejmuje mianem historii. Człowiek nie jest bytem
statycznym,
określany
jest
zdarzeniami,
sekwencją
elementów
rzeczywistości, dzianiem się w czasie i przestrzeni. Osoba ludzka jest
mikrohistorią, osadzoną w samym centrum wszechdziejów. Bartnik mówi o
drodze przeciwkierunkowej: naprzód albo do tyłu, ku postępowi albo regresji,
ku pustemu przemijaniu albo ku kształtowaniu człowieczeństwa
doskonałego, ku unicestwieniu albo ku uwiecznieniu, ku sensowi albo ku
nonsensowi. Wybór kierunku jest religijny, teodycealny. Historia jest
ruchomym zapisem Absolutu. Personalista lubelski, Cz. S. Bartnik zwraca
uwagę na to, że odsłania ona Boga bardziej niż kosmos i statyczne struktury
społeczne. Wewnątrz ruchomego ekranu empirycznego ukazuje „Nadhistorię”, o obliczu przyjaznym człowiekowi (Philanthropia historica, Klemens
Aleksandryjski, Orygenes, Teofil z Aleksandrii). Historia społeczna jest
usadowiona w środowisku kosmicznym, przyrodniczym, wykorzystuje je,
ulega jego wpływom, ale też reżyseruje historię empiryczną. Poza nią nie ma
drogi prowadzącej do świata transcendentnego. Człowiek w części jest przez
kosmos określony z zewnątrz (historia bierna, kształtowana), ale w części
bierze udział aktywny (historia czynna, kształtująca), bowiem nie tylko
zgłębia tajemnicę, ale też modeluje tok dziejowy, przez swoje postępowanie
wpływa na kształt losu, przez prace i dzieła tworzy dzieje realnie,
konstruktywnie. „W rezultacie historia jest kontynuacją stworzenia i znakiem
przekroczenia granicy nicości, co otwiera przed człowiekiem horyzonty
nieskończoności” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s.
27.
+ Bartnik Cz. S. Historia świecka tworzona przez Chrystusa w jej głębi, a nie
tylko historia zbawienia (E. Seeberg, A. Schultz, P. Teilhard de Chardin, L.
Malevez, G. Thils, W. Pannenberg, K. Góźdż, J. Kulisz, Mirosław Kowalczyk,
J. Trela; większość prawosławnych teologów rosyjskich, np. W. S. Sołowiow).
„Chrystologie dziejowo-kulturowe / Zasada dziejów / Myśl chrześcijańska,
przejmując podstawowe kategorie hebrajskie: stworzenia, „adama”, Mesjasza,
eschatologii, zbawienia, Boga jako „Tego, Który jest” (Wj 3, 14), oraz czasu
twórczego, a następnie ubogacając je, uczyniła Jezusa Chrystusa zasadą
wszechhistorii: jej zwornikiem, istotnym punktem, ośrodkiem, kodem,
szyfrem, celem i sensem. Określa On wszechbyt i jego dzieje w wymiarze
przedmiotowym
i
podmiotowym,
uniwersalnym
i
szczegółowym,
elementarnym i całościowym. Jest to idea wiązania wszechbytu i
wszechdziejów z kategorią osoby i zarazem podstawowy paradygmat owej
Uniwersalnej Drogi Chrześcijańskiej: „Ten, który zstąpił, jest i Tym, który
wstąpił ponad wszystkie niebiosa, aby wszystko napełnić” (Ef 4, 10; por. 1
Kor 15, 20-28). Istotna dla chrystologii historii jest idea rekapitulacji: „w
Chrystusie powziął Bóg postanowienie dla dokonania pełni czasów, aby
wszystko na nowo zjednoczyć w Chrystusie jako Głowie: to, co w niebiosach,
i to, co na ziemi” (Ef 1, 9-10; por. Ef 1, 22-23; Kol 1, 15-20; J 1, 14).
Podstawą rekapitulacji jest unia hipostatyczna, czyli osobowe utożsamienie
169
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Jezusa z Nazaretu i Syna Bożego w jednej subsystencji, w jednym podmiocie.
Co do obszaru własnego rekapitulacji są trzy główne szkoły: 1) że Chrystus
jest zasadą tylko historii zbawienia (ekonomii zbawienia, dziejów Kościoła)
bez żadnego odniesienia do historii stworzenia (J. Danielou, H. Butterfield, K.
Lówith, R. Niebuhr, H. Urs von Balthasar, O. Cullmann, J. M. Szymusiak,
większość protestantów klasycznych); 2) że Chrystus jest zasadą historii
zbawienia, ale jednocześnie przez nią także jakąś głębinową zasadą historii
stworzenia, historii świeckiej (E. Seeberg, A. Schultz, P. Teilhard de Chardin,
L. Malevez, G. Thils, W. Pannenberg, Cz. S. Bartnik, K. Góźdż, J. Kulisz,
Mirosław Kowalczyk, J. Trela; większość prawosławnych teologów rosyjskich,
np. W. S. Sołowiow)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 804/. „3) że Chrystus jest zasadą historii
zbawczej i doczesnej, ale tylko podmiotowej, przeżyciowej, subiektywnej (K.
Rahner, P. Schoonenberg, J. Moltmann oraz większość protestantów
modernizujących)” /Tamże, s. 805.
+ Bartnik Cz. S. Historia to istotnej wagi badania, wiadomości o ludziach i
świecie, relacje i opowiadania, a nawet najwyższa wiedza i mądrość ludzka
(Herodot). W starożytnej Grecji była traktowana jako sztuka a nie jako
nauka. Cz. S. Bartnik z ubolewaniem stwierdza, że „dosyć wcześnie szukanie
wiedzy ludzkiej w badaniu dziejów zostało zahamowane przez grecką myśl
metafizyczną, nawiązującą głównie do badań przyrody” H68 14. Obecnie nurt
ten, wraz z wyrosłym z niego ahistoryzmem nauk przyrodniczych stanowi
poważną przeszkodę w percepcji i realizacji Objawienia, które z istoty swojej
jest wydarzeniem dokonującym się w historii, na sposób dziejowy. To, co nie
jest ogólne, konieczne, powtarzające się, co jest jednostkowe, jednorazowe,
zgodnie z tą metafizyką nie zasługuje na miano prawdziwej wiedzy. Takie
nastawienie trwa nawet u współczesnych myślicieli, którzy głoszą, że
metafizyka jest im niepotrzebna, a jednak tkwi ona w ich podświadomości,
powodując odrzucenie z zakresu nauk wszelkich refleksji nad historią.
+ Bartnik Cz. S. Historia tworzona również przez niechrześcijan i nieżydów.
„Historia jako taka jest istotnym wymiarem człowieka i może być poznawana
w swych mikropolach (recens), mikromodelach typicznych, archetypach i
centrach także i bez poznania apriorycznego czy objawionego. Świadomość
prawdziwego czasu historycznego oraz powszechną wizję dziejową mogą mieć
także nieżydzi i niechrześcijanie. Objawienie i wydarzenie Jezusa Chrystusa
jest jedynie pomocą dla religijnej interpretacji historii, czyli dla teologii
historii. Naturalna koncepcja historii i jej cząstkowe poznawanie jest
dostępne na swój sposób każdej kulturze (F. Chatelet, K. von Fritz, M.
Seckler, P. Teilhard de Chardin, N. Rotenstreich, Ch. Lorenz, J. A. Barasch,
M. E. Hobart, J. Bańka). Jednakże historia doczesna jest otwarta nie tylko w
swym górnym horyzoncie teraźniejszości, ale i na jakąś transcendencję,
stanowi nawet bazę teodycealną, w każdym razie jednakowo bliską każdemu
człowiekowi jako osobie w fundamentalnym pytaniu o ostateczny sens (A.
Schütz. L. Kołakowski). Wiara chrześcijańska daje odpowiedź na to pytanie,
ale zagadnienie nie jest nigdy wyczerpane ani zamknięte raz na zawsze”.
Zdaniem Cz. S. Bartnika „nie ma historii w historii, jest tylko historia, która
obejmuje całość bytu, a naprzeciwko niej staje – choć paradoksalnie w niej
samej – antyhistoria. Ale ontologicznie dzieje się tylko historia” /Cz. S.
Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 23-24.
170
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Bartnik Cz. S. Historia utożsamiana jest często z pustym i bezowocnym
przemijaniem
ludzkiej
egzystencji.
„Tymczasem
w
rozumieniu
personalistycznym istnienie historyczne, bez względu na długość swego
temporalnego trwania, posiada samo w sobie wyraz daru, dobro, prawdę,
„ciepło” bytu, sens. Historia jest objawieniem dobra bytu, ma nieskończony
urok dziania się, posiada rozmach twórczości i jest warunkiem (koniecznym
choć
niewystarczającym)
człowieczeństwa.
Przestaje
być
„dzikim
demiurgiem”, negatywną Nieokreślonością, zostaje oswojona, staje się bliska,
staje się „ciałem człowieka w ruchu istnieniowym” i „duszą idącą we własny
głąb”, a przynajmniej jest niewyrażalną Możliwością i szansą życia
osobowego. Niektórzy teoretycy historii ciągle podkreślają, że rzeczywistość
historyczna musi pozostać do końca tajemnicza, zwodnicza, kapryśna i
tragiczna (np. egzystencjaliści), że w historii nie ma dobra, prawdy, piękna i
głębi, która by niosła nadzieję (np. neostrukturaliści). Jest to jednak, moim
zdaniem, stanowisko zbyt pesymistyczne. Należy zbliżyć do człowieka świat
nie tylko w jego aspekcie kosmicznym i statycznym, lecz także w aspekcie
dynamicznym i historycznym. Jak świat rzeczy, tak i dziejów, jest ściśle
związany z życiem personalnym człowieka i bliższy jest interpretacji
personalistycznej, niż personalnej, choć i sam w sobie wymaga również
całego procesu personalizacji i socjalizacji” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl,
Lublin 1995, s. 19.
+ Bartnik Cz. S. Historia zapisem Absolutu, hieroglifem ukrywającym
tajemnicę Boga. Jezus Chrystus zapisany jest w jego najistotniejszy rdzeń.
Historia jest znakiem Chrystusa, który z kolei objawia się jako „łaska
historii”. Bartnik wskazuje, że łaska Chrystusowa, a raczej On jest normą
ruchu dziejowego (św. Augustyn), zasadą drogi naprzód (P. Teilhard de
Chardin, H. Urs von Balthasar, K. Rahner). Chrystus przetwarza historię
świecką na świętą, stwarza nieskończone szanse na obszarach
„niemożliwości”, bezsensom nadaje najwyższe sensy, koordynuje naszą
historię i nadaje jej sens, przenika wszelką historię i staje się jej Panem
Osobowym (Ef 1, 10; Kol 3, 11; Ap 17, 14) /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka
katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 27/. Bóg jawi się osobie ludzkiej także jako
osobowy (divinitas prosopoica). W pewnych obszarach czasu osoba ludzka
jest przeniknięta bezpośrednią obecnością Boga, Boskim „Ja”, Ogniem
mistycznym, który przenika samo wnętrze osoby, sferę poznawczą, sferę woli
i sferę działań ludzkich. Bóg kojarzy się z Ojcem, ale też z „Ja”
Chrystusowym, które jest „Ja” Boskim. Ludzkie ja zespala się z tymi dwoma
„Ja”. Tylko patrząc na osobę, można zapytać właściwie o żywego Boga. W
zespoleniu z Osobami Niestworzonymi pomaga ludziom cały świat, który
„bierze udział w nawiązywaniu heurystycznego (poszukiwawczego) i
erotetycznego (pytajnego) kontaktu osoby z Bogiem /Tamże, s. 28.
+ Bartnik Cz. S. Historia zbawienia częścią historii ogólnej. „Najgłębsza treść
historii wymyka się spod władzy doczesnej chronologii, styka się z twórczym i
zbawczym działaniem Boga. Tym bardziej dotyczy to historii zbawienia, która
obejmuje również początek i koniec, a także jest wewnętrzną częścią historii
ogólnej (Por. Cz. S. Bartnik, Boży zamysł dziejów w pismach Franciszka
Sawickiego, Studia Pelplińskie 1982, s 73-83; L. Sartori, Trinitat e consienza
storica: un itinerario di pensiero, Asprenas 4 (1988) 435-457). Rdzeń historii
zbawienia zdecydowanie wykracza poza doczesną czasoprzestrzeń. Dlatego
171
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
trzeba odróżnić refleksję nad relacją wieczności z historią w ścisłym tego
słowa znaczeniu, która jest wyraźnie temporalna, od refleksji nad relacją
pomiędzy wiecznością a całością, obejmującą ziemską historię wraz z
istniejącym w niej rdzeniem o charakterze nadprzyrodzonym” /P. Liszka,
Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s.
121./. „W refleksji nad stworzeniem świata pojawia się kwestia relacji między
atemporalnym misterium Boga, a jego przebywaniem w realiach
temporalnych oraz relacja między Bogiem przebywającym w świecie a
strukturami tego świata. Działanie Boże sprawia, że nie tylko początek i
koniec, lecz również „ścisła historia temporalna” zawiera w sobie wymiar
pozatemporalny, eschatologiczny (Zob. A. Lindemann, Die Aufhebung der
Zeit. Geschichtsverständnis und Eschatologie im Eph, Gefttersloh 1975; P.
Azulewicz, Eschatologia historii u św. Bonawentury, Lublin 1982 (mgr); J.
Biegus, Chrześcijańska celowość dziejów według Augusta Cieszkowskiego,
Lublin 1984 (lic.); G. Lorizio, Eschaton e storia nel pensiero di Antonio
Rosmini. Genesi e analisi della „Teodicea” in prospettiva teologica, RomaBrescia 1988; G. Chantarine, Eschatologia i historia Zbawienia, Communio
4 (1984) 37-51; G. L. Potesta, Storia ed escatologia in Ubertino da Casale.
Vita e Pensiero, „Studia Patavina” 2 (1082) 394- 398; J. Kudasiewicz, Historia
i eschaton w idei królestwa Bożego głoszonego przez Jezusa, w: Biblia o
przyszłości; Lublin 1987 s. 59-74; A. Sikora, Historia i prawdy wieczne,
Warszawa 1977). Nowa wartość nie znajduje się gdzieś obok historii, lecz ją
przenika. Historia ludzkości nie jest całkowicie doczesna, lecz związana
ściśle z wiecznością /Tamże, s. 121.
+ Bartnik Cz. S. Historia zbawienia przetwarza relacje stworzeniowe w
zbawcze. „Chrześcijaństwo wprowadza ciało w sam środek dramatu
odkupienia i zbawienia oraz dziejów zbawienia. Niektórzy Ojcowie Kościoła
chcieli wyłączyć ciało z dramatu zbawienia, widząc sedno historii świętej w
samej duszy. Jednakże ogół przyjął, że podmiotem historii zbawienia jest cały
człowiek, a raczej cała osoba ludzka, wraz z duszą i ciałem – nie samo ciało i
nie sama dusza. Tajemnica zbawienia wiecznego przechodzi i poprzez ciało i
poprzez duszę. Archetypem pod tym względem jest Jezus Chrystus, w
którym zachodzi pełne zstąpienie Boga w ciało: „w nim bowiem mieszka cała
Pełnia: Bóstwo, na sposób ciała” (Kol 1, 9), a zarazem – wyniesienie ciała –
człowieka do pełni życia w Osobie Bożej. W pewnym sensie i dzieje zbawienia
mają swój „punkt wyjścia” w cielesności człowieka” Cz. S. Bartnik, Gromy
Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 60/. Ciało ludzkie odgrywa w historii
zbawienia istotną rolę, biorąc udział w przetwarzaniu relacji stworzeniowej w
zbawczą. Centralnym punktem tego procesu jest zmartwychwstanie Jezusa
Chrystusa, z duszą i ciałem. „Tylko ta całość – zmartwychwstanie ku całości
człowieka z ciałem jest zmartwychwstaniem we właściwym znaczeniu,
realizującym osobę finalnie i dopełniającym ją. Trzeba zwrócić uwagę, że
zmartwychwstanie
ciała
utożsamia
się
ostatecznie
tutaj
ze
zmartwychwstaniem całego człowieka – Jezusa. Ciało Jezusa jest czymś
więcej niż tylko substytucją za nas: jest „naszym Ciałem” [...] Kres funkcji
biologicznych i historycznych przeobraża się w „nowość stworzenia” (Ga 6,
15) jako finalne spełnienie się tegoż stworzenia. I tak to eschatologia naszego
172
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
ciała dokonała się „już” w Chrystusie Jezusie na wszelkie sposoby, prócz
paruzji absolutnej” /Tamże, s. 62.
+ Bartnik Cz. S. Historia zbawienia rozumiana podmiotowo. „1. Rozumienie
podmiotowe, czyli sposób tworzenia refleksji teologicznej o wydarzeniach
zbawczych przez ks. Bartnika / Fundament i punkt wyjścia dobrej refleksji
teologicznych stanowi solidnie opracowana filozofia. U ks. Bartnika rolę
fundamentu filozoficznego spełnia książka pt. Historia filozofii (Lublin 1999),
która jest owocem solidnych studiów i wieloletnich przemyśleń jej autora.
Szczególnie ważne jako tło dla jego oceny różnych ujęć teologii historii
zbawienia ma rozdział zatytułowany Personalizmy (s. 457-496), w którym
prezentuje on i wnikliwie ocenia różne współczesne kierunki personalizmu.
Lubelski myśliciel wypracował własny system personalizmu, który stał się
podstawą całej jego refleksji teologicznej, a zwłaszcza refleksji nad
zbawieniem ujętym w jego wykonaniu nad wyraz personalistycznie. Ogniwem
pośredniczącym między antropologią filozoficzną a personalistyczną teologią
historii zbawienia jest jego personalistyczna historiozofia, czyli filozoficzna
refleksja nad dziejami jednostek, społeczności i całej ludzkości. Trzon
refleksji na ten temat znajduje się w książce pt. Osoba i historia. Szkice z
filozofii historii (Lublin 2001). Swoją wizję teologiczną ks. Bartnik umieszcza
w szerokim kontekście różnych ujęć, które można podzielić w wieloraki
sposób. Przykładowo można je podzielić na ujęcia protestanckie i katolickie.
Wśród jednych i drugich podkreślone zostały ujęcia bardziej antropologiczne
i personalne /Cz. S. Bartnik, Eseje o historii zbawienia, Lublin 2002, s. 17.
18/. Lubelski teolog konstruuje w swoich publikacjach ujęcie
personalistyczne. Przede wszystkim dogłębnie analizuje on szereg istotnych
terminów takich jak „zbawienie” oraz „historia zbawienia” /Tamże, s. 23/.
Dokonuje przy tym typologii historii zbawienia /Tamże, s. 25/. Zagadnienia
metodologiczne dotyczące tego zagadnienia podane zostały też w podręczniku
przeznaczonym dla studentów i wykładowców teologii /Tenże, Traktat o
Chrystusie, w: Tenże, Dogmatyka katolicka, t. 1, Lublin 1999, s. 736-747/.
Traktowanie historii zbawienia w sposób bezsporny jako rdzenia historii
powszechnej wiąże się z odpowiednim umieszczeniem teologii historii
zbawienia w kontekście teologii historii. Teologia historii jest bowiem
metodologicznym fundamentem dla refleksji ogólnych i szczegółowych nad
wydarzeniami zbawczymi /Zob. Tenże, Teologia historii, Lublin 1999/.
Książka pt. Teologia historii może służyć jako fundament dla uporządkowania
odpowiednich fragmentów tematycznych dotyczących teologii historii
zbawienia, rozproszonych po wszystkich dziełach ks. Czesława Stanisława
Bartnika” /P. Liszka Teologia historii zbawienia, w: Ku mądrości teologii, Red.
K. Góźdź, E. Sienkiewicz, Szczecin 2008, 159-169, s. 160/.
+ Bartnik Cz. S. Historia zbawienia wewnątrz historii ludzkości. „Wielu
uczonych, zwłaszcza protestanckich (P. York von Wartenburg, G. von Rad,
W. Eichrodt, W. Kamlah, K. Löwith, F. Meinecke, O. Cullmann), głosi, że
samo pojęcie historii i jej poznanie uniwersalne jest możliwe jedynie w
perspektywie objawienia żydowskiego i chrześcijańskiego, że mianowicie
historia widzialna jest historią pozorną, niegodną tej nazwy, a dopiero
wewnątrz niej dzieje się właściwa historia. Niechrześcijanie i nieżydzi
rzekomo nie mają pojęcia historii, tym bardziej nie mogą stworzyć filozofii
historii, bo nie znają czasu linearnego, przestrzeni centrogenetycznej i
173
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
stawania się omegalnego. Przede wszystkim bez objawienia nie mogą mieć
rzekomo wizji uniwersalnej, rekapitulującej całości historii ludzkiej, co
dokonuje się – według wiary – w Jezusie Chrystusie, który miałby być
„jedyną historią” (wydarzeniem, poznaniem, odsłonięciem, rozjaśnieniem i
sensem). W ślad za odrzuceniem teologii naturalnej przekreślana jest historia
doczesna bez objawienia z góry”. Ks. Bartnik uważa jednak, „że te poglądy są
całkowicie niesłuszne i fideistyczne. Do powstania poznania historii nie jest
konieczne objawienie /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 23.
+ Bartnik Cz. S. Historia zbawienia. „W różnych dziełach ks. Bartnika
znajdują się jego osobiste refleksje nad wydarzeniami zbawczymi, a także
omówienia opracowań dokonanych przez innych teologów /Np. Teologia
historii M. Bierdiajewa, w: Cz. S. Bartnik, Dotknąć Boga Żywego. Różne
szkice teologiczne, Lublin 2004, s. 207-209/, które w sumie tworzą spójną
całość. Poszczególne książki, stanowiące zwartą całość, a także zbiór esejów,
homilii, recenzji itp., tworzą materiał do refleksji nad bardzo wieloma
różnymi zagadnieniami ujętymi soteriologicznie, Jest to ogromna ilość
kamyczków wielkiej mozaiki, którą trzeba uporządkować i ująć w całość /Np.
Cz. S. Bartnik, Ewangelia wieczna. Kazania, przemówienia, publicystyka
patriotyczna, Lublin 2001/. Dopiero analiza całości pozwoliłaby na szereg
spostrzeżeń szczegółowych dotyczących ogólnej myśli soteriologicznej ks.
Bartnika oraz na wyprowadzenie wniosków natury ogólnej. Dopiero wtedy
można by się zastanawiać nad tym, czy jego wypowiedzi metodologiczne
dotyczące teologii historii zbawienia zostały przez niego samego zrealizowane
w całej rozciągłości. W takim całościowym ujęciu byłby jakiś rdzeń
teoretyczny oraz szereg opisów ilustrujących poszczególne kwestie podane
przez niego w ramach ogólnej teorii. Klamrą spinającą badania nad
teologiami historii zbawienia są refleksje dotyczące papieża Leona Wielkiego z
V w. Książka pt. Teologia historii według Leona Wielkiego ukazała się już w
roku 1972 (Lublin, stron 285). Wersja poszerzona o tym samym tytule w
roku 2001 (Lublin, stron 364)” /P. Liszka Teologia historii zbawienia, w: Ku
mądrości teologii, Red. K. Góźdź, E. Sienkiewicz, Szczecin 2008, 159-169, s.
161/.
+ Bartnik Cz. S. Historia złożona jest z wielu struktur podstawowych. „d)
Dziejowe posiada strukturę dialektyczną, określoną przez „historie” i historię,
jedność i pluralizm, uniwersalizm i partykularyzm, ciągłość i nieciągłość,
jednorodność i różnorodność, niepowtarzalność i powtarzalność, tradycję i
nowość, sferę zjawiskową i „głębinową”. e) Dzieje nie ograniczają się do
przeszłości, jak dla dyscyplin uniwersyteckich, lecz obejmują także
teraźniejszość i przyszłość, czyli cały czas i całą rzeczywistość w jej
realizowaniu się w relacji do człowieka. f) Historyczne winno być ujmowane
integralnie, rozgrywa się ono zarówno w sferze materialnej jak i duchowej,
zarówno somatycznej jak i psychicznej. g) dzieje to actus humani, czyny i
zachowania się rozumne i wolne, których autorem jest sam człowiek (historia
activa), a jednocześnie są one głęboko uwarunkowane rzeczywistością, od
której człowiek zależy i na bazie której dopiero tworzy, a więc zdarzenia, los,
zasady życia i działania, sytuacje dane a priori, determinizmy materialne i
społeczne, czyli to, co się z człowiekiem dzieje (historia passiva); jedna i
druga grozi alienacją. h) Wyróżnikiem historii od procesów natury jest relacja
podmiotowa (ostatecznie osobowa); właściwa historia realizuje się i spełnia w
174
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
podmiocie ludzkim (jednostkowym i zbiorowym); dzieje to wyłanianie się
podmiotu ludzkiego (początkowe i ciągłe) ze świata kosmosu i przyrody,
realizacja antropogenezy (indywidualnej i społecznej) oraz tworzenie
ludzkości finalnej. i) Samą istotą dziejowego jest egzystencja ludzka w czasie
i przestrzeni w relacji do osoby, czyli uistnianie osoby ludzkiej (indywidualnej
i społecznej), rozwój osoby w bycie (personogeneza, J. H. Newman) oraz
pozytywne i absolutne spełnienie osoby dzięki czasoprzestrzeni i światu w
ruchu. j) Historii przeciwstawia się nie-historia, czyli niestawanie się,
niedzieje, bezruch bytu, niezrealizowanie niczego, sprzeciwia się zaś
antyhistoria, czyli wewnętrzna degradacja człowieka, degenerowanie się
natury ludzkiej w antywartości, depersonalizacja i niestawanie się osoby
ludzkiej na zawsze” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 10.
+ Bartnik Cz. S. Historia złożona jest z wielu warstw. Wewnątrz historii
znajduje się wiele struktur podstawowych. „a) Przedmiot historii jako nauki
posiada trzy warstwy: proste czyny, działania, dokonania, aktualizacja w
czasie i przestrzeni; obiektywizacje ludzkie ucieleśnione w świecie realnym,
materialnym i duchowym, nie kończące się na samej myśli i idei ani nie
niknące w strumieniu zdarzeń bezowocnie, lecz wywierające wpływ na
rzeczywistość, na tok dziejowy i osiągające swoje rezultaty liczące się dla
człowieka (die Wirkungsgeschichte); oraz procesy historyczne, będące
kulminacyjnie uprzedmiotowionym splotem i następstwem dzieł ludzkich:
przemiany
antropogenetyczne,
formacje
ekonomiczno-społeczne,
kształtowania się kultur materialnych i duchowych oraz cywilizacji, dzieje
organizmów państwowych, wymiary życia wyższych religii, procesy życia
Ziemi. b) Historia stanowi swój obraz rzeczywistości, zespół najrozmaitszych
poznań, świadomości i treści, szczególny rodzaj wyrażania się rzeczywistości
ku wewnątrz i na zewnątrz bytu oraz niepowtarzalny „świat w trakcie
stawania się”. c) Rzeczywistość ma wymiar stały, niezmienny, statyczny,
jednorodny (synchroniczny, F. de Saussure), będący przedmiotem nauk
niehistorycznych, oraz wymiar zmienny, dynamiczny, jednorazowy,
niepowtarzalny, różnicujący się w czasie (diachroniczny), będący
przedmiotem nauk historycznych i parahistorycznych; strumień przekształca
się i określa w oparciu o czas (możliwe ujmowany) i przestrzeń (określaną)”
/Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 9.
+ Bartnik Cz. S. Historiologia „Historiologia (Historia, logos – nauka) jest to
wyższa, systematyczna i wielopłaszczyznowa nauka o historii człowieka (w
odróżnieniu od „Historiografii”), zajmująca się całością historycznego
wymiaru bytu ludzkiego; nazwa uogólniona od połowy XX w. […]
/wielokształtność/ Historiologia występuje pod różnymi postaciami: 1.
samoświadomość historyczna człowieka indywidualnego i społecznego
(szczepy, plemiona, narody, państwa, kultury, religie, ludzkość); 2. potoczna
wiedza zbiorowości o jej dziejach; 3. samookreślenie się człowieka w całości
czasu i przestrzeni w oparciu o wizje świata religijne i pozareligijne; 4. wyższa
mądrość historiozoficzna; 5. głębsza refleksja nad egzystencją ludzką,
zorganizowana w sposób naukowy lub naukowopodobny; 6. synteza
wszelkich poznań o całości dziejów i losów ludzkich (P. Teilhard de Chardin,
Cz. S. Bartnik); 7. system poznawczy o przeszłości ludzkiej służący za
podstawę dla futurologii i dla czynnego przekształcania rzeczywistości
ludzkiej. /kultury i religie „pogańskie” / Początki świadomości historycznej
175
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
występują już w pierwszych religiach i kulturach, wbrew opinii wielu
uczonych (J. G. Droysen, E. Troeltsch, P. York von Wartenburg, W. Eichrodt,
G. von Rad, J. S. Mbiti, O. Cullmann), jakoby myślenie historyczne i samo
pojęcie historii wystąpiło jedynie w hebraizmie i w chrześcijaństwie” /Cz. S.
Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 74/. / kultury niepogańskie /
„Historia pogłębia się, porządkuje i klaruje w swym przedmiocie i meodach”
/Judaizm/ „historia jest kształtowaniem się istnienia ludzkiego,
wypływającego z Boga jako „tego, który jest” (Wj 3, 14-15); […] Historia
ziemska przygotowuje człowieka do Królestwa Niebieskiego. Judaizm w swej
doktrynie i zasięgu światowym umożliwił powstanie chrześcijaństwa, jego
rozprzestrzenienie się i osiągnięcie przezeń dojrzałej świadomości
historycznej” /Tamże, s. 81.
+ Bartnik Cz. S. Historiologia islamska. „Muzułmanie stworzyli bogatą
literaturę historyczną. […] Historia to rozwój religii, państwa i kultury,
kierowane absolutną wolą Boga oraz wolną wolą człowieka; mottekalemini i
sufici przyjmowali absolutny determinizm i predestynacjonizm Boga, ale bez
oparcia w Koranie. Przyroda i czas są narzędziem działań boskich i ludzkich.
Podmiotem historii jest głównie społeczność (plemię, naród, państwo,
kultura, religia), ale ogół pisarzy nie przekreśla roli jednostek, zwłaszcza
wybitnych, poczynając od Adama, Abrahama, Chrystusa, Proroka” /Cz. S.
Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 82/. „Wielkie społeczeństwa mają
cykliczność: rodzą się, rozwijają, dojrzewają i upadają. Epoki historii są
określane przez ich stosunek do Boga i Koranu. Historia jest sądem
sprawiedliwości nad światem, dobro odnosi triumf w doczesności, zło ponosi
karę. Panuje zasada meliorystyczna: im człowiek lepiej dostosuje się do woli
Bożej, tym bardziej pomyślny będzie jego los; również o postępie doczesnym
decyduje dyspozycja wobec Boga. W tym duchu też Islam musi prowadzić
„świętą wojnę” (dżihad). Bóg jest „absolutny”, ale zarazem miłosierny,
odpuszcza grzechy, daje szanse poprawy. Najwyższym celem Bożego planu
historii jest komunia z Allachem. Nie ma podziału na historię świata i
świecką, jedynym celem jest życie pozahistoryczne, które będzie
optymalizacją doczesnego, także dla jednostek (dla większości pisarzy), i bez
nowych wcieleń. Historia doczesna jest oceniana pozytywnie, jest obrazem
chwały i dobroci Boga. Grzech Adama nie zniszczył mocy historii, został
odpuszczony, a kontynuuje się jedynie w postaci czasu próby każdego
człowieka obecnie (por. grzech świata). Piekło będzie „doświadczeniem
oczyszczającym i poprawczym”. Cała historia – w ślad za monoteizmem – jest
jednowymiarowa, jednokierunkowa i jednowyrazowa (bez wiecznych
powrotów). Jej istota jest całkowite zdanie się na wolę Bożą (islam). Wiedza
historyczna jest druga po religijnej, a przed filozoficzną. Ma charakter
społeczny, powszechny, empiryczny i przyczynowy. Jest naukową
samoświadomością społeczną i realistyczną wizją świata ludzkiego” /Tamże,
s. 83.
+ Bartnik Cz. S. Historiologia polska. „W Polsce w mitach początków narodu,
państwa i Kościoła, w pierwszych dziełach historycznych i w całej nauce
humanistycznej uwidaczniają się profilowo: tworzenie się na ziemi Królestwa
Chrześcijańskiego oraz „rzeczy pospolitej”, poczucie więzi z historią
uniwersalną, kształtowanie się „ludzkości” (dobroci ludzkiej), idea „polskiego”
Kościoła narodu, społeczność głębi duchowej, żywy personalizm, prymat
176
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wyższych wartości, prakseologizm, mistyka polska, polska „Ikona
Chrześcijańska”, cywilizacja rodzinności, łagodności, tolerancji, sceniczności,
przekształcanie przyrody w świat osobowy. Są akcentowane: dążenie do
idealnej tożsamości w pluralizmie i unijności, szukanie źródeł i sposobów
odrodzenia narodu i państwa, syntetyczne wiązanie losu jednostki i narodu,
prymat przyszłości przy żywej więzi z tradycją, odrzucenie formalizmu i
determinizmu, przypisywanie działaniom i czynom wielkiej mocy
historiotwórczej, przyjmowanie zasady non violence oraz idei religijnych,
moralnych i społecznych za istotny czynnik dziejowy, ujmowanie dziejów
konkretne i uniwersalistyczne zarazem, wiara w pozytywny bilans historii,
niekiedy posłannictwo (mesjanizm) cierpienia i czynu duchowego oraz
ekumenizm, pokojowość i dialog ogólnoludzki. Ponadto od zeszłego stulecia
poczynając [wiek XIX] rozwija się również materializm historyczny: S.
Krusiński, K. Kelles-Krauz, J.E. Abramowski, L.J.F. Krzywicki, A. Kielski, L.
Kołakowski (młody), A. Schaff, Z. Kuderewicz, A. Walicki, J. Litwin, S.
Żółkiewski, Z. Cackowski, T.M. Jaroszewski, J. Topolski (młody), J.
Kuczyński, Z.J. Czarnecki, J. Wiatr, B. Suchodolski (częściowo) i inni. Ich
ujęcia są na polski sposób bardziej umiarkowane, podkreślają humanizm,
kulturę i wyższe wartości historii” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin
1995, s. 84.
+ Bartnik Cz. S. Historiologia wieku XI integralna. „Od Renesansu zaczęto
wizję historyczna oddzielać od wizji religijnej; w kulturze islamskiej zrobił to
Ibn Chaldun (zm. 1406), w chrześcijańskiej – L. Valla (zm. 1457), F. Biondo,
F. Guicciardini, S. Iławski, J. Bodin; pozostały jednak ogólne kategorie
Judeo-chrześcijańskie. W Renesansie dzieje były rozumiane jako dojrzewanie
ludzkości do wolności, godności, partnerstwa wobec Boga, panowania nad
naturą, do szczęśliwości społecznej. Uczeni Oświecenia (G. Vico, Voltaire,
A.B.J. Turgot, J. Concordet, W. Robertson, G. Lessing, H. Kołłątaj, S.W.
Staszic) łączyli mocniej historię ludzką z naturą, ideami, procesami rozumu i
poznania, z postępem wiedzy, autonomii i cywilizacji ludzkiej. Jednocześnie
zaznaczał się powrót do prowidencjalnej koncepcji dziejów, w której
Opatrzność zastępowała miejsce „wewnętrznego” postępu (J.B. Bousset, J.P.
Woronicz). Romantyzm zajął się ludem, narodem, wizją człowieka
„idealnego”, tajemnicą dziejów i ich czarem (J.G. Herder, J. G. Droysen, M.
Mochnacki, A. Mickiewicz, Z. Krasiński, C.K. Norwid). Odtąd każdy większy
system myślowy rozwija swoją wizję historii; idealizm, marksizm,
pozytywizm, egzystencjalizm, augustynizm, personalizm, filozofia procesu,
fenomenologia, teilhardyzm, kierunki hermeneutyczne, i strukturalistyczne
(nowsze), „historia syntetyczna” (H. Berr, Ph. Sagnac, M. Bloch, Ch.
Seignobos), „krytyka rozumu historycznego” (W. Dilthey, H. Rickert, F.
Meinecke, B. Croce, F.J. Teggart, A.C. Danto, G.E. Cairns, G. Fessard, D.
Carr, H. Heidegger, H. White, H. Lübbe, S.W. Baron, M. Müller, J. Rüssen,
Th.S. Hamerow, J. Topolski, M. Żywczyński). Dzieje są przedstawione jako
struktura dynamiczna bytu, konsekwencja istnienia, postać antropogenezy,
proces przedmiotowo-podmiotowy, ukierunkowanie rzeczywistości od
początku ku końcowi ambiwalentnemu (pozytywnemu i negatywnemu),
rodzaj organizacji nieokreśloności ludzkiej, zdążanie do samozrozumienia się
ludzkości. Akcentuje się dynamizm bytu, rezultatywność dziania się i ruch
177
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
ku sensownej przyszłości (choć dyscypliny uniwersyteckie zajmują się
głównie przeszłością)” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 83.
+ Bartnik Cz. S. Historiologia wieku XX. „Relacja historii do Boga / Historia
może być interpretowana w świetle prawdy o Bogu lub prowadzi do pytania o
Boga, a nawet służy pod pewnymi warunkami jako argument na istnienie
Boga (A. Schütz, J. Bernhart, Th. Haecker, Th. Michels, M. Rast, L.
Kołakowski); przede wszystkim posiada swój własny aspekt misteryjny,
„graniczny” i „eschatologiczny” – ostateczny, niepowtarzalny, wyznaniowy i
absolutny; negacja tego aspektu prowadzi do ateistycznego jej rozumienia,
afirmacja zaś daje podstawę dla interpretacji transcendentnej. Większość
systemów przyjmuje teistyczne rozumienie historii. / Meta-historiologia /
Kształtuje się refleksja nad przedmiotem i metodą historiologii. 1. Słowo
„historia” (Homer, Herodot) miało najpierw znaczenie podmiotowe: badanie,
dociekanie, pytanie o coś, oglądanie, informacja, przekaz, relacja, wizja
rzeczy i zdarzeń, opis, obraz znakowy i narracyjny, wiedza, nauka o dziejach;
od renesansu otrzymuje także znaczenie przedmiotowe „dzieje” (Ł. Górnicki,
w. XVI): to, co się dzieje, dzianie się, stawanie, działanie ludzkie określające
egzystencję w czasie i przestrzeni; polski termin „historia” obejmuje oba
znaczenia i jednocześnie refleksję nad nimi. Historiologia zatem jest wyższą
teorią poznania historycznego i wiedzy historycznej, a zarazem wyższą wizją
dziejów. Jest ona postacią antropologii lub persono genezy indywidualnej i
społecznej, jej przedmiotem dalszym jest całość ludzkiego dziania się
przedmiotowego i podmiotowego, a bliższym – egzystencja historyczna w
czasie i przestrzeni, wyrażająca się w zdarzeniach, ich szeregach i
sekwencjach, związkach i strukturach (elementarnych i ogólnych); przedmiot
jest dialektyczny: historia i „historie”, jedność i pluralizm, uniwersalizm i
partykularyzm, ciągłość i nieciągłość, jednorazowość i różnorodność,
niezmienne i zmienne, odtwórcze i twórcze, niepowtarzalność i
powtarzalność, tradycja i nowość, sfera empiryczna i niewidzialna (naród,
państwo, kultura, religia, świat osobowy). / 2. Większość tomistów (J.
Maritain, S. Swierzawski, S. Kamiński, M. Krąpiec) przyjmuje tylko
historiologię teologiczną, twierdząc, że bez objawienia nie poznaje się dziejów,
zwłaszcza ich końca; jednakże na ogół przyjmuje się naturalną poznawalność
historii w jej zdarzeniach, faktach, elementach, strukturach, miniaturach,
kształtach ogólnych oraz podmiotach (jednostkowych i zbiorowych). Operuje
się poznaniem osobowym, świadomym i pozaświadomym, pamięciowym i
pozapamięciowym,
indywidualnym
i
kolektywnym,
zwykłym
i
zorganizowanym naukowo; poznania te tworzą złożoną organiczną jedność
dialektyczną, która obejmuje zdarzenia i całość, zjawiska i istotę dziejowego,
przeszłość i projekcję w przyszłość, obiektywność i subiektywność, pewność i
prawdopodobieństwo” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 87.
+ Bartnik Cz. S. Historiologia zajmuje się wieloma problemami „W
podstawowe: 1. Dziejowe – w rozumieniu dziejowego przechodzi się powoli od
faktów, zdarzeń, czynów (res gestae) militarnych, politycznych, niezwykłych
(praeclara gesta), przygodowych lub jakoś inaczej fragmentarycznych do
dokonań empirycznych i uzewnętrznionych (opera), do procesów dziejowych
(processus), będących zmaterializowaną sukcesją działań (historii czynnej) i
dzieł ludzkich oraz stanów (historia bierna), aż do całej egzystencji
178
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
historycznej w czasie i przestrzeni zarówno jednostki (mikrohistoria), jak i
społeczeństwa (makrohistoria), łącznie z całą ludzkością (megahistoria) oraz
kosmosem i ewentualnymi innymi ludzkościami (panhistoria). Dzieje to
wyłanianie się natury ludzkiej z kosmosu i przyrody, przeobrażanie się tejże
natury somatyczno-psychicznej w osobę (indywidualną i kolektywną) oraz
tematyzowanie się osoby w absolutną „jaźń”. Są więc one ujmowane coraz
częściej nie tylko jako przeszłość, lecz także wraz z teraźniejszością (lub tylko
teraźniejszości: św. Augustyn, J. Bańka) i perspektywą przyszłości, słowem:
jako zewnętrzna i wewnętrzna osobogeneza. 2. Podmiot – Historia jest
głęboko zakorzeniona w procesach kosmicznych, przyrodniczych i
materialnych, ale właściwe swoje kształty otrzymuje na szczeblu życia
ludzkiego, w podmiocie indywidualnym i społecznym. Realizuje się najgłębiej
w osobie ludzkiej i w osobowości kolektywnej przy wzajemnym uzależnianiu
jednej od drugiej. Prymat posiada społeczność (makrohistoria), ale nie
niweluje ona historii jednostkowej, bez której nie może istnieć” /Cz. S.
Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 84/. „W długotrwałym sporze, czy
dzieje rozgrywają się w jednostkach, zwłaszcza „wybitnych”, czy w
zbiorowości (masie), klarują się coraz częściej rozwiązania syntetyczne, które
jednostkę i społeczność jednoczą we wzajemnie sprzężoną całość bez
niwelowania któregokolwiek bieguna” /Tamże, s. 85.
+ Bartnik Cz. S. Historyczność człowieka w „pogańskich” schematach
historyczności. „Historyczność człowieka łączona jest z reguły z koncepcją
czasu. Jest w tym stanowisku wiele słuszności, choć czas nie wyczerpuje
tematu historyczności. Dzisiejsze badania dołączają jeszcze kategorię
przestrzeni lub w ogóle łączą czas i przestrzeń w pewną całość
„czasoprzestrzeni”.
Oczywiście,
i
czasoprzestrzeń
nie
wyczerpuje
historyczności, ale stanowi ważny jej element. Trzeba pamiętać, że koncepcja
czasoprzestrzeni rzutuje zawsze na wiele podstawowych zagadnień
antropologicznych w ogóle. Wiele zaś najstarszych religii i systemów
posiadało schematy czasoprzestrzeni różne od chrześcijańskiego. […] a)
Niektóre bardzo stare religie, […] zdawały się pojmować czas jako luźny
zlepek momentów. Momenty te są pochodnymi jakichś nie związanych ze
sobą zdarzeń, zwłaszcza ważniejszych w życiu, czyli wydarzeń. Jeśli by to
miał być nawet „kairos” (bardzo istotny i szczególny moment ludzkiego
czasu), to i tak ich wielość nie tworzy nigdy jakiegoś ciągu, mającego
stanowić konstelację całościową. To samo trzeba powiedzie o miejscu. Nie ma
zespołów „miejsc”, które tworzyłyby przestrzeń we właściwym znaczeniu.
Poza tym miejsca nie są we właściwy sposób związane z momentami czasu”
/Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 56/. „Być może, że dałoby
się wyróżnić pewne grupowania owych kairoi oraz choria (chorion – miejsce
istotne i szczególne dla człowieka), ale będą to zawsze zespoły małe, „krótkie”
i „przygodne”. Przede wszystkim czasy i miejsca, związane z życiem
jednostek, nie dają jakiejś ciągłości ogólnej. Po tysiącleciach zaczęto, jak się
wydaje, wyróżniać bardziej zdecydowanie pewne momenty czasu jako
„święte” i miejsca przestrzeni jako „sakralne”, a w aspekcie sakralnym kairos
i chorion zdawały się nawet ściśle łączyć ze sobą, na przykład w wydarzeniu
kultowym, jednakże nie organizowały one całości czasoprzestrzeni, a przede
wszystkim nie wytwarzały owej czasoprzestrzeni „ludzkiej”, pozostając przy
czysto kosmologicznym rozumieniu momentów czasu i punktów przestrzeni.
179
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
W rezultacie takie rozumienie czasoprzestrzeni chcemy nazwać pointylnym,
punktowym lub atomistycznym” Tamże, s. 57. Człowiek w tym schemacie nie
jest historyczny.
historyczności. „c) Najczęstszą postacią czasoprzestrzeni dla wielu religii
dawnych i dla myśli hellenistycznej jest schemat zwany cyklicznym. Opiera
się on na próbie połączenia czasu z przestrzenią, z przewagą jednak tej
ostatniej, niejako przy prymacie geometrii. Wychodzi się od zwykłych zjawisk
biologicznych – rodzenia i umierania lub odradzania się przyrody wiosną, a
zamierania jesienią. Po wiekach do tej obserwacji biologicznej doszły pojęcia
mechanizmów, zwłaszcza na bazie mechaniki wyjaśniano rytmikę ciał
niebieskich – mających określać głownie czas ludzki. Historię widziano po
prostu jako rytmiczne powracania, po orbicie większej lub mniejszej, tych
samych wydarzeń i zjawisk. Takie pulsowanie życia i rytm mechaniczny
odnosi się do jednostek ludzkich, a także do ludów, cywilizacji, religii,
państw, rodzaju ludzkiego, całego świata, a nawet nieba i ziemi. Historia to
wieczne powracanie tego samego albo luźne spotykanie się ruchów kolistych
o najrozmaitszych promieniach odległości. Przestrzeń i czas rozumiane przez
immobilistów jako nieskończona linia prosta zostały tutaj zamknięte w
postać koła, które nie tylko pozostało nadal pewną nieskończonością, ale
także uzyskało nowy wymiar: doskonałość, koło bowiem, zwłaszcza kula,
oznacza byt najdoskonalszy. Koło czasoprzestrzeni jest jakby skończone i
nieskończone zarazem. Przede wszystkim nie posiada jakichś punktów
istotnych, ułożonych podrzędnie, organicznie sukcesywnych. Ostatecznie jest
to schemat o przewadze przestrzeni. Wydarzenia biegną zawsze po obwodzie
rotacyjnym, gdzie nie ma absolutnego „wcześniej” ani absolutnego „później”.
Każde bowiem wydarzenie obiega niejako wszystkie punkty, zarówno
wcześniejsze jaki późniejsze, zarówno bliższe jak i dalsze” Cz. S. Bartnik,
Historia i myśl, Lublin 1995, s. 57. Człowiek w tym schemacie nie jest
historyczny.
historyczności. „d) Były również koncepcje, przykładowo reprezentują je dwaj
Chińczycy: Kuo Siang (zm. 312 po Chr.) i Czang Tai (zm. 1077), według
których czas i przestrzeń są bardzo odległymi funkcjami bytu, który tworzy
się samoczynnie, bez ostatecznych przyczyn i bez koniecznych reguł. W
historii ludzkiej nie wyjaśnia się niczego ani nie interpretuje przez
odwoływanie się do czasu i przestrzeni. Nie istnieją ani racje temporospacjalne ani ograniczenia. Fakty, zdarzenia, byty – same się tworzą i same
wytwarzają sobie taką czy inną czasoprzestrzeń. U człowieka czasoprzestrzeń
jest wynikiem działania celowego lub, częściej, nieświadomego. Przypomina
to częściowo współczesne techniczne rozumienie czasoprzestrzeni, gdzie
nauka i technika mają sobie zdobywać coraz większą władzę także nad
czasem i przestrzenią. Ostatecznie towarzyszy temu nadzieja, że człowiek
zapanuje całkowicie nad czasoprzestrzenią, a raczej – zapanuje nad
mechanizmami bytu i jego stawania się, co w konsekwencji prowadzi do
królowania nad czasoprzestrzenią. Czasoprzestrzeń miałaby być jakby
cieniem zdarzeń, czynów i dzieł ludzkich. Byłby to schemat autokreacyjny.
Graficznie można by go przedstawiać jako otoczkę wokół źródła, którym jest
byt, zdarzenie, dzieło. O ile poprzednie schematy widziały czasoprzestrzeń
180
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
raczej jako pewne uwarunkowanie bytu i człowieka, to autokreacyjna
koncepcja traktuje tę czasoprzestrzeń jako konsekwencję historii ludzkiej, w
pewnym zakresie nawet świadomie przez człowieka kierowaną lub
kontrolowana. / Wszystkie powyższe koncepcje czasu i przestrzeni – może
tylko za wyjątkiem ostatniej, ale, niestety bardzo mało znanej – nie są
uważane przez większość uczonych za „historyczne”. A więc nie wiążą one
człowieka z czasem i przestrzenią. Nie wchodzą, właściwie, w skład struktury
jego historyczności. Człowiek, oglądany z ich perspektywy, nie byłby
historyczny” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 58.
+ Bartnik Cz. S. Historyczność człowieka w ujęciu personalistycznym.
„Człowiek pozostaje w pewnym sensie przedmiotem historii, ale jest przede
wszystkim jej podmiotem w sensie osobowym. Człowiek jest sam historią i
tworzy historię. Chrystusa tłumaczy się przede wszystkim jako ludzki zaczyn
samorealizacji historii ludzkiej i jako model „czynu historycznego” każdego z
nas. Dzięki osobie, spotencjalizowanej przez osobę Chrystusa, nawet czas i
przestrzeń stają się w pewnym wymiarze izotropowe: odwracalne, kierowane,
dyspozycyjne dla nas. Przykładowo można przytoczyć fakt, że jakiś wielki akt
dobra wykonany pod koniec życia jest niekiedy w stanie „odwrócić” cały bieg
uprzedniego czasu i „zmienić” charakter dotychczasowych zdarzeń. Na tym
też bazuje sakramentologia, nauka o metanoi, twórcza miłość religijna i inne
rzeczy” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 60/. Punkty styczne
historii z osobą ludzką ujęte na współczesny sposób pozytywny: „a) Według
personalizmu osoba zasadza się na bycie substancjalnym, subsystencji
rozumnej i wolnej, rozumianej jako „ktoś będący osobą” (ens personalis). Ten
„ktoś” nie oznacza jedynie złożenia duszy i ciała, ale także wyższą syntezę
bytu ludzkiego. Czasoprzestrzeń, a wraz z nią historyczność przenika ciało
osoby – od pierwszego momentu po ostatni, i od pierwszego atomu po cały
organizm życia. Ale przenika również świat duszy, nie tylko pośrednio –
poprzez ciało, lecz i bezpośrednio, gdyż dusza – za impulsem Bożym –
wyrasta z całości tego świata, jest szczególną „esencją” czasoprzestrzeni
doczesnej. A zatem najwyższa sfera bytowania – osobowa – znajduje się w
stałej relacji do swej duszy i ciała, a poprzez nie do czasu i przestrzeni, do
wszechhistorii. / Aspekt przedmiotowy nie wyczerpuje osoby. Osoba od
wewnątrz stanowi podmiot, jaźń, kogoś jako subiectus. Ten aspekt
podmiotowy zdaje się być szczególnym miejscem owej dominacji nad
czasoprzestrzenią oraz owej transformacji anizotropowości czasu i
przestrzeni na ich izotropowość, przynajmniej w zastosowaniu do życia
osobowego. Wydaje się, ze właściwa „Historyzacja” czasoprzestrzeni, a
następnie jej humanizacja i personalizacja, jest możliwa dzięki tajemniczej
przechodniości między osobą jako przedmiotem a osobą jako podmiotem,
między osobą ad extra a osobą ad intra. I to decyduje o historyczności osoby.
Po prostu, nie byłoby osoby i nie byłoby zarazem jej „historii”, gdyby nie było
w istocie ludzkiej przechodzenia czy komunikacji między kimś jako bytem i
kimś jako jaźnią” Tamże, s. 61.
+ Bartnik Cz. S. Historyczność człowieka. „Dziś odkrywamy, że człowiek jest
nie tyle istotą metafizyczną, ile raczej historyczna (dzoon historicon, animal
historiale), albo raczej istotą transcendującą historię właśnie dzięki samej
historii. Jest w ogóle „historią” dziejącą się ku „nad-historii”. należy tedy
koniecznie budzić i kształtować myślenie historyczne. Człowiek jako byt
181
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
historyczny (ens historiale, esse historicum) jest przedmiotem nie tylko
szczegółowych nauk historycznych, lecz także całych nauk systemowych.
Powolne budzenie się myślenia
historycznego: w średniowieczu
chrześcijańskim – Jan z Salisbury (zm. 1180), Rupert z Deutz (zm. po 1130),
Piotr de Vineis, Jakub de Vitry (zm. 1240), potem w okresie odrodzenia – Ibn
Chaldun (zm. 1406), Francesco Guicciardini (zm. 1540), Jean Bodin (zm.
1596), jeżeli chodzi o Polskę – Mikołaj Budissen (zm. ok. 1424), Andrzej
Gałka z Dobczyna (zm. po 1451), Jan z Dąbrówki (zm. ok. 1472), Jan
Długosz (zm. 1480), w czasach nowożytnych – znany Giambattista Vico (zm.
1744) – przyczyniało się, zwłaszcza od wieku XVIII i XIX, do całkowitej
reorientacji nie tylko samej historiografii, lecz także wielu innych nauk
klasycznych: filozofii, kosmologii, socjologii, kulturologii, teologii. Wśród tych
wpływów myślenia historycznego na naukę interesuje nas szczególnie
reorientacja nauki o człowieku, gdzie na czoło wychodzi, zapoznana dawniej,
kategoria historyczności tegoż człowieka” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl,
Lublin 1995, s. 56.
+ Bartnik Cz. S. Historyczność Jezusa Chrystusa „1. Istnienie historyczne 1.
Płaszczyzny historyczności. Historyczność należy do tajemnicy bytu i jest
bardzo skomplikowana. W odniesieniu do osoby, a przede wszystkim do
Osoby Jezusa Chrystusa, ma ona kilka płaszczyzn czy wymiarów.
Historyczność jako wewnętrzna struktura bytu – jest to podleganie kategorii
dziejowej, a więc ma początek, „środek” i koniec, proces zmian i przetworzeń,
wewnętrznych i zewnętrznych, możność dokonywania aktów i działań oraz
ulegania czynnikom z zewnątrz (bierność dziejowa), sekwencję zdarzeń,
możność rozwoju, następstwo odniesień do zmiennych obiektów i zdarzeń
oraz sytuacji, ambiwalencję „historii” i „antyhistorii”, podleganie prawom
czasu (temporalność) i przestrzeni (przestrzenność), a wreszcie możność
dynamicznego
nawiązywania
twórczych
relacji
między
osobą
a
rzeczywistością. Przy tym dziejowość wnika aż do sedna jaźni ludzkiej (esse
historiale, ens historicum). Historia jako materialna zdarzeniowość – jest to
faktyczne, realne i empirycznie dosięgalne występowanie w świecie
materialnym i cielesnym (eventus, historia corporalis, historia ad extra).
Historyczność jako bycie cząstką dziejów uniwersalnych – jest to osadzenie
osoby w całości dziejów ludzkich i kosmicznych: rodów, pokoleń,
konkretnego narodu, języka, kultury, epoki, określonego etapu rozwoju
ludzkości (processus historicus, participatio in Theatro Universi).
Historyczność jako „wcielenie” – jest to wkroczenie osobowego Bytu
transcendentnego w świat immanentny, w dzieje, w materię, co jest
podstawą historii zbawienia (Deus historialis, historizatio Dei). Historyczność
jako znaczenie dziejowe – wpływ osoby na dzieje, owocne przezwyciężanie
abolicji
przeszłości
(die
Wirkungsgeschichte),
zwracanie
procesu
historycznego ku dobru ludzkiemu, moc „streszczania historii”, nadawanie
sensu zdarzeniu lub zespołom zdarzeń (sensus historicus)” /Cz. S. Bartnik,
„W odniesieniu do Jezusa Chrystusa można mówić, że jest On bytem
historycznym, wydarzeniem, ogniwem w całym łańcuchu dziejów, Transcendensem (Bogiem) zanurzonym w świat historii oraz zasadą i kategorią,
porządkującą i interpretującą wszelkie dzieje” /Tamże, s. 534.
182
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Bartnik Cz. S. Historyczność Jezusa Chrystusa Dyskusja o Jezusie jako
fakcie „1. Niektórzy uczeni: G. L. Bauer (zm. 1806), F. Strauss (zm. 1874), W.
B. Smith (zm. 18929), J. M. Robertson, P. Jensen, A. Dupont-Sommer (zm.
1972) i wielu innych […] nawiązywali do pierwotnej gnozy chrześcijańskiej,
zarówno aleksandryjskiej (Bazylides, Walentynian), jak i bardziej skrajnej,
syryjskiej (Saturnin, Juliusz Kasjan, Cerdo, Marcjon); […] był kimś
podstawionym, jakimś dublerem, wybraną dowolnie figurą lub jakimś innym
wątkiem dla utworzenia idei Niezwykłej Istoty, np. według A. DupontSommera
postać
Jezusa
miałaby
być
odwzorowaniem
Mistrza
Sprawiedliwości u Qumrańczyków. 2. Dalej poszli B. Bauer (zm. 1882), A. D.
Loman (1897), W. C. van Manen (zm. 1905), I. Radliński (1920), A.
Niemojewski (zm. 1921), A. Drews (1935), J. Hempel (zm. 1937), P. L.
Couchoud (zm. 1965) i inni, którzy dowodzili, że cała postać Jezusa
Chrystusa była czystym mitem w sensie bezpodstawnej emanacji z
religiorodnej świadomości, emocji i fantazji ludzi, żyjących w epoce, kiedy na
podstawowe pytania ludzkie odpowiadano przez wytwarzanie różnych mitów.
3. R. J. Wipper (zm. 1954), H. Rosen (1963) i inni „wipperyści” radzieccy
zaczęli głosić tezę, że Jezus, Dwunastu, Maryja, Jan Chrzciciel, inni
apostołowie to postacie wymyślone, podobnie jaki cała doktryna
chrześcijańska, na sposób świadomego i celowego oszustwa przez pewne
ośrodki klas wyższych w imperium rzymskim, żeby zwieść pozornym
spokojem klasy uciskane, szukające ucieczki od swej niedoli w jakimś innym
świecie” /Cz. S. Bartnik, Historia ludzka i Chrystus. Szkice z chrześcijańskiej
wizji dziejów, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1987, s. 19/. „Zdaniem
wipperyzmu zreformowanego: P. F. Prieobrażeński (zm. 1941), W. S. Rożycyn
(zm. 1943), W. I. Niedielski (zm. 1971) i inni, nastąpiła „historyzacja mitu”, to
znaczy najpierw powstała mityczna idea Chrystusa-Zbawcy, a potem dano
temu mitowi historyczną „podbudówkę”, starannie i długo wymyślając osobę
Jezusa Nazaretu; w ten sposób mit w nowej epoce zdobywał samoczynnie
szerszy i bardziej intensywny sposób oddziaływania” /Tamże, s. 20.
+ Bartnik Cz. S. Historyczność Jezusa Chrystusa w teologii. „4) Ku
historyczności związanej obopólnie / Obecnie Kościół prawosławny stara się
nadal jakoś wiązać historyczność empiryczną z historycznością
historiozbawczą. Jednakże wydaje się, że dominuje w znacznym stopniu
ahistoryczna „idea Chrystusa”, jak w dawnej teologii katolickiej. W
protestantyzmie ogólnie jest nadal rozdarcie. Jedni przyjmują Chrystusa
tylko jako wytwór ducha ludzkiego i wiary. Drudzy dołączają Jezusa
historycznego, ale w formie zanikowej, szczątkowej. Trzeci ograniczają się
tylko do empirycznej historyczności Jezusa (neoarianizm), uważając wszakże,
że o Postaci Jezusa bardzo niewiele da się powiedzieć ściśle historycznie
(historisch) z powodu trudności przedarcia się przez „mgłę wierzeń”
pierwotnego chrześcijaństwa. Myśl katolicka dąży, jak zawsze, do ujęcia
integralnego i syntetycznego. Łączy ona tutaj historyczność Jezusa i
historyczność Chrystusa, nie odrzucając żadnej. Nie są to jednak
historyczności jednakie. Pierwsza jest bardziej ścisła, druga bardziej
duchowa i analogiczna. Przy tym są one odpowiednio ze sobą skorelowane.
Na przykład jeśli Słowo Boże przyjęło Ciało, to i samo poddało się w pewien
sposób historyczności „cielesnej”; nie jest tylko ideą, która jawi się w historii,
a sama nie jest „historyczna”. Katoliccy teologowie tradycyjni na ogół mało
183
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
akcentują samą historyczność Jezusa, uważając ją raczej za implikowaną w
realizmie Chrystusa-Mesjasza, Syna Człowieczego, Słowa Wcielonego, Pana,
Odkupiciela. Nie wolno jednak zbytnio pomijać historyczności Jezusa, by nie
popaść w swoisty idealizm chrystologiczny o typie ahistorycznym, gdzie
zamiast o historycznym Chrystusie mówi się o jakiejś Wolności Historii,
Decyzji Człowieka, Relacji Bożo-ludzkiej, Zwycięstwie nad śmiercią,
Człowieczeństwie samotranscendującym się, o Bóstwie kenotycznym (W.
Kasper, K. Rahner, E. Schillebeeckx, P. Schoonenberg, H. Schürmann)” /Cz.
1999, s. 535/. „Trzeba trzymać się mocno historyczności Chrystusa i unikać
czystych personifikacji idei, choćby najbardziej wzniosłych. Oczywiście, nie
wolno również ograniczać się do kategorii samego Jezusa, jak w latynoamerykańskiej teologii wyzwolenia. Słowem – nic należy uprawiać samej
chrystologii historycznej bez jezuologii historycznej, jak i samej jezuologii bez
chrystologii, jedna bowiem nie ma pełnego sensu bez drugiej (J. Kulisz, A.
Nossol, K. Góźdź, F. Szulc, J. Jezierski, R. Rogowski, S. Piotrowski, B.
Smolka, M. Kowalczyk)” /Tamże, s. 536.
+ Bartnik Cz. S. Historyczność Jezusa Chrystusa w teologii. „Rozumienie
historyczności Jezusa Chrystusa w teologii ulega na przestrzeni wieków
różnym przemianom, głównie w zależności od rozumienia historyczności w
ogóle. 1° Ahistoryzm platoński / Do XVIII w. chrześcijaństwo opierało się na
ogół na pojmowaniu historii hellenistyczno-aleksandryjskim, dla którego to,
co historyczne, było związane tylko z materią i ciałem człowieka i było
cieniem bytu, na granicy bytu i niebytu lub w ogóle niebytem. Duch i dusza
nie miały żadnego związku z historią, są ponadhistoryczne, należą do
ahistorycznego świata wiecznego. Dlatego też uważano, że związek
„Chrystusa” (Jego Bóstwa i Duszy) z historią (materialną i cielesną) jest sam
w sobie czymś negatywnym, całkowicie lub częściowo. Nawet po odrzuceniu
gnostycyzmu i doketyzmu uczono, że Chrystus, choć zanurzony w ludzkość i
historię doczesną, to jednak jest cały „ponadhistoryczny”, nawet w swoim
człowieczeństwie. Został odrzucony doketyzm ciała, ale pozostał jeszcze przez
półtora tysiąca lat „doketyzm historyczny”. Historyczność Chrystusa
oznaczała co najwyżej proste „zajmowanie miejsca i czasu w historii”, na
podobieństwo chwilowego zanurzenia się człowieka w wodzie. 2° Dwie
historyczności / Od XVIII w. sytuacja zaczęła się odwracać. Historyczność to
realne bytowanie, przeniknięte czasem i przestrzenią, natomiast „duch” (idea,
transcendencja) to coś nierzeczywistego. Dlatego „Chrystus”, wykreowany
przez dawną myśl chrześcijańską, zaczął oznaczać coś nie tylko
niehistorycznego, ale i nierzeczywistego: H. S. Reimarus (zm. 1768), G. E.
Lessing (zm. 1781). Żeby ratować „realność” Chrystusa, dwaj wybitni,
wierzący gorąco myśliciele ewangeliccy – J. L. von Mosheim (zm. 1755) i Ch.
W. F. Walch (zm. 1784) zaczęli rozróżniać dwa rodzaje historii: świecką,
naukową, zewnętrzną (historia profana) oraz religijną, teologiczną,
wewnętrzną, dosięgającą także ducha (historia sacra), którą w roku 1841
Johann Ch. K. von Hofmann nazwie „historią zbawienia” (die
Heilsgeschichte). Mamy zatem dwie płaszczyzny historyczne: cielesną,
materialną (historia profana) i duchową, zbawczą (historia sacra); dzieje
świata rozgrywają się na płaszczyźnie pierwszej, a dzieje chrześcijaństwa – na
drugiej. W konsekwencji rzeczywistość chrześcijańska miałaby należeć
184
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
jedynie do płaszczyzny drugiej. I tak rodziło się pojęcie jakiejś historyczności
innej, wyższej, duchowej. Historyczność cielesną i materialną zostawiano już
raczej naukom świeckim. A zatem o Jezusie Chrystusie nie może traktować
historia naukowa (die Historie, historisch), a tylko raczej religijna,
teologiczna, oparta na wierze (die Geschichte, geschichtlich)” /Cz. S. Bartnik,
+ Bartnik Cz. S. Historyczność Jezusa Chrystusa w teologii. 3° Dwie
chrystologie historyczne / W XIX w. doszło do zamieszania: czy rzeczywiście
przyjmować obie „historyczności” (Jezusa i Chrystusa), czy tylko jedną z
nich, a może obie odrzucić. Oczywiście, zamieszanie to dotyczyło przede
wszystkim teologii protestanckiej. Jedni, jak Ernest Renan (1823-1892),
Heinrich Eberhard G. Paulus (1761-1851), Friedrich Daniel E.
Schleiermacher (1768-1834) i Adolf von Harnack (1851-1930) próbowali
pisać żywot Jezusa na podobieństwo biografii świeckiej, mniej lub więcej
abstrahując od płaszczyzny duchowej, zbawczej („Chrystusa”). Drudzy, jak
Rudolf Bultmann (1884-1976), Martin Dibelius (1883-1947) i inni,
odwrotnie, zajęli się jedynie „Chrystusem” jako wytworem samej wiary
apriorycznej, bez podstaw w historii empirycznej. W tej sytuacji już tylko
krok dzielił od poglądu, że i „Jezus”, i „Chrystus” to wymysł lub mit. Na
dobre to dopiero w roku 1953 Ernst Käsemann podjął problem
historyczności Jezusa z powrotem przeciwko mitologizacji, ale ciągle jeszcze
historię empiryczną („Jezusa”) rozumiał raczej czysto teologicznie i w świetle
wiary, uważając, że faktu Jezusa nie da się udowodnić naukowo” Cz. S.
s. 535.
+ Bartnik Cz. S. Historyczność Jezusa Chrystusa. „Dyskusja o Jezusie jako
fakcie/ Do XVIII w. nie było problemu „Jezusa jako faktu”. Faktyczności
Jezusa z Nazaretu nie kwestionował nawet gremanialny krytyk
chrześcijaństwa, platonik Kelsos, w swoim dziele Alethes Logos /„Słowo
Prawdy”, tj. o chrześcijaństwie/ z r. 178, żarliwy obrońca dotychczasowej
religii oraz imperium rzymskiego. Działo się tak mimo paradoksu, że nie było
żadnego problemu z przypisywaniem Chrystusowi tak czy inaczej
rozumianego bóstwa. Papież Leon Wielki /zm. 461/ pisał, że do jego czasów
nie było problemu ani z uznaniem Chrystusa za Nieziemską istotę, ani z
przyznawaniem postaci Jezusa jakiejś faktyczności, natomiast wszystkie
błędy rodziły się z tego, że obawiano się uznać Jezusa Chrystusa za
człowieka pełnego i równego innym. Taki był duch tamtych wieków. Istotnie,
nawet dokeci nie negowali faktu Jezusa, najwyżej tłumaczyli ten fakt jako
zjawę, odbicie na materii Obrazu Niewidzialnego lub jako postać pozorną,
przybrana przez Chrystusa-Boga” /Cz. S. Bartnik, Historia ludzka i Chrystus.
Szkice z chrześcijańskiej wizji dziejów, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1987,
s. 18/. „Niemniej jakieś „zjawisko” miało miejsce faktycznie, choć nie był to
człowiek z krwi i kości. Dopiero w XVIII w. C. F. Volney /w r. 1791/ i Ch.
Dupuis /w r. 1795/ uznali nawet „postać pozorną” Jezusa za czysty wymysł;
„faktycznie miał istnieć jedynie „mit Chrystusa” niczym nie różniący się od
innych mitów, jak boga Enki, Marduka, Mitry. Po takim publicznym
postawieniu kwestii rozgorzała dyskusja, głównie poza katolicyzmem lub na
peryferiach chrześcijaństwa. Kościół katolicki bowiem oficjalnie przyjmował
185
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
niezmiennie zarówno faktyczność, jak i prawdziwe człowieczeństwo Jezusa”
/Tamże, s. 19.
+ Bartnik Cz. S. Historyczność Jezusa Chrystusa. „Szkoła historycznoreligijna: F. Ch. Baur (zm. 1860), W. Wrede (zm. 1906), R. Schutz (zm. 1956),
E. Lohmeyer (zm. 1946), W. Bousset (zm. 1920), F. C. Burkitt (zm. 1935), F.
Cumont (zm. 1947), oraz szkoła krytyczno-literacka od A. von Harnacka (zm.
1930), przez M. Dibeliusa (zm. 1947) do R. Bultmanna (zm. 1976) nie
negowały historyczności Jezusa ani Jego człowieczeństwa realnego, ale
„zjawisko Jezusa” uważały za fakt mało znaczący dla dziejów ludzkich,
pozbawiony Mocy Nadprzyrodzonej, a ponadto raczej niepoznawalny
naukowo. Historyczność Jezusa doceniali już bardziej przedstawiciele socjalizmu burżuazyjnego z przełomu XIX i XX w., jak A. Kalthoff (zm. 1909), K.
Kautsky (zm. 1938) i G. B. Shaw (zm. 1950), którzy widzieli w Jezusie z
Nazaretu konkretną postać historyczną, a nawet twórcę dawnego ruchu
społeczno-politycznego, który jednak z czasem przeobraził się w religię
chrześcijańską. Wielu marksistów: Ch. Hainchelin (zm. 1944), N. M. Mikolski
(zm. 1959), S. I. Kowalew (zm. 1960), A. B. Ranowicz (zm. 1948), Z. Poniatowski (zm. 1996), T. Płużański, J. Kuczyński, G. Lukacs (zm. 1971) – przyjmowało historycznego Jezusa, przede wszystkim jako osobę tłumaczącą w
jakiś realny sposób powstanie chrześcijaństwa i jego podstawowe rysy
pierwotne. Z kolei nurt neomarksistowski (O. Mancie, R. Robbe, R. Garaudy,
M. Machovec, V. Gardavsky, K. Farner, B. Bosujak, A. Schaff, młody L.
Kołakowski, A. Oz) akcentował Jezusa z Nazaretu szczególnie jako
wybitnego, oryginalnego i wielkiego twórcę ruchu społecznego, reformatora, o
kategoriach na owe czasy religijnych, ale mających niepowtarzalne znaczenie
dla rozwoju całej cywilizacji ludzkiej. Wyznanie wiary bez mitu. Istnieje
potoczne powiedzenie: „znalazł się jak Piłat w credo”. Ma ono oznaczać, że
wzmiankowanie Piłata w credo („umęczon pod Ponckim Piłatem”) jest
niezasłużoną sławą dla tego człowieka i nie zawiera przecież żadnej prawdy
teologicznej. Tymczasem trzeba pamiętać, że Poncjusz Piłat, prokurator
Judei w latach 26-36 oznacza konkretny czas, miejsce i element rzeczywistej
historii, a przez to Wydarzenie Jezusa Chrystusa jest ukonkretnione i
datowane. I to właśnie odróżnia chrześcijańskie wyznanie wiary od
wszystkich tekstów mitologicznych (J. Danielou). To usytuowanie historyczne
zresztą jest tylko dopowiedzeniem prawdy o Jezusie Chrystusie, że „narodził
się z Maryi” i że cierpiał mękę i krzyż – to są również konkretyzacje historyczne” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw
+ Bartnik Cz. S. Historyczność Jezusa źródła chrześcijańskie bezpośrednie.
„Najlepiej, najwierniej i najbardziej wielostronnie postać Jezusa z Nazaretu
jest naświetlona przez źródła chrześcijańskie. Sam Jezus nie pisał ksiąg ani
nie sporządzał dokumentów pisanych, ale określone teksty wyrosły z Jego
faktu, życia, serca, dzieł i wysokiej fali historycznej, jaką wzbudził w postaci
ruchu religijnego, chrześcijaństwa i Kościoła, a w konsekwencji również
ruchu duchowego, moralnego i społecznego. W rezultacie Jezus jest
najwierniej
udokumentowaną
osobą
starożytności. 1)
Najbardziej
bezpośrednimi świadectwami o Jezusie z Nazaretu są, w dużej mierze ocalałe
i zebrane potem w księgi, drobniejsze formy literackie, spisujące pierwotną
tradycję, powstające w parę lat po męce Jezusa albo jeszcze może za Jego
186
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
życia, genialnie zauważone w Zbiorze Nowego Testamentu przez H. Gunkela
(zm. 1932), M. Dibeliusa (zm. 1947), K. L. Schmidta (zm. 1956) i R.
Bultmanna (zm. 1976). Ta morfokrytyka, a następnie historia redakcji i
historia tradycji (W. Marxsen) przemówiła pełnym głosem za historycznością
Jezusa na przekór teoretycznym założeniom metodologicznym tych
protestanckich uczonych. Okazało się, że w słynnej kwestii synoptycznej
(powiązania Mt – Mk – Łk) teoria dwóch źródeł: Marek i Q (Zbiór Mów
Pańskich z lat 50-60?) już nie wystarcza, gdyż w Ewangeliach i innych
pismach odkrywa się bezsprzecznie liczne drobniejsze fragmenty,
niewątpliwie zapożyczone, a ponadto dostrzega się w księgach, zwłaszcza w
Ewangeliach, sekwencję różnych tradycji, a także pracę redaktorów.
Wnikliwa analiza odkrywa zatem różne małe formy literackie, składające się
na historię całego utworu (Formgeschichte - historia form). Formy te
przekazywały bardziej bezpośrednio słowa i czyny Jezusa: prorockie,
sapiencjalne, moralne, prawne, przypowieściowe, narracyjne, a także Jego
świadomość o sobie; przekazywały również wydarzenia i fakty: znaczące
przypadki, historie powołań, spory doktrynalne, kazania Jezusa, cuda,
podstawowe czyny Jezusa, mękę, chrystofanie i wielkie mowy. Okazało się,
że i Listy gromadzą w sobie pierwotną tradycję liturgiczną: hymny, wyznania
wiary, teksty eucharystyczne, a także różne nauki wychowawcze: katalogi
cnót i wad, kodeksy życia domowego, zbiory obowiązków indywidualnych i
społecznych, a wreszcie formuły prapierwotnej „teologii”: homologie, wykłady
podstawowych prawd wiary i doksologie (proste i rozbudowane)” /Cz. S.
s. 550.
+ Bartnik Cz. S. Historyczność Jezusa, argumenty chrześcijańskie pośrednie.
„Oprócz źródeł poznania historyczności Jezusa Chrystusa bezpośrednich,
wprost, pisanych i żywych, są jeszcze źródła pośrednie, nie wprost, według
najnowszej metodologii historycznej również bardzo mocne. Są to; fakt Maryi,
Matki Jezusa, fakt religii chrześcijańskiej, fakt Kościoła katolickiego i
istnienie odłamów chrześcijańskich. Fakty te wskazują na swój sposób na
realność wydarzenia Jezusa Chrystusa, a także na fakty wiary w Chrystusa.
W przypadku Kościoła stosuje się tu rozumowanie historyczne redukcyjne:
od sekwensu, następnika (Kościoła) do antecedensu, poprzednika (przyczyny
Kościoła, Założyciela). 1) O historyczności Jezusa historycznego świadczy
pośrednio niekwestionowany fakt Maryi, Jego Matki (a także św. Józefa,
Rodziców), Maryja wystąpiła jako Matka Jezusa z Nazaretu w tradycji
prapierwotnej, w licznych pisanych źródłach biblijnych (kanonicznych i
apokryficznych) i pozabiblijnych, także żydowskich i islamskich (w Koranie)
bez względu na ich „teologię Maryi”. W źródłach tych funkcjonuje Ona jako
„argument” za historycznością i realnością Syna przeciw doketom, innym
gnostykom, manichejczykom, skrajnym dualistom aleksandryjskim i
neoplatonikom” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 554/. „Jako realna, konkretna kobieta matka jest „konstrukcją” argumentującą pośrednio za materialnym
charakterem faktu Jezusa (poczęcie, rozwój prenatalny, narodzenie,
wychowanie), za Jego człowieczeństwem, wymiarem fizyczno-biologicznym,
za tożsamością natury wspólnej z nami, zakorzenieniem historycznospołecznym, pochodzeniem żydowskim, za związkiem z ówczesną kulturą
187
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
palestyńską, językiem, religią mozaistyczną i ogólną fazą rozwojową
ludzkości. Wraz z Józefem (pomocniczo) jest antropologiczną konkretyzacją
(w czasie, przestrzeni i osobie) religijnej idei Mesjasza-Chrystusa. Sama
Osoba Maryi nie jest kreacją mityczną, literacką czy ideologiczną, lecz jest w
pełni udokumentowaną realnością, świadczącą o „pełnym fakcie Jezusa
Chrystusa”. Rolę tę odgrywa ciągle, stąd mariologia jest w teologii realistycznej niezbywalna. Wyznania, które pomijają Maryję, zmierzają w
kierunku idealizmu i mitologizacji Chrystusa” /Tamże, 555.
+ Bartnik Cz. S. Historyczność personogenezą. „Wydaje się, że istota
historyczności polega na personogenezie, na dzianiu się osoby ludzkiej i jej
egzystencjalnym udramatyzowaniu. a) Dzieje są sekwencją zdarzeń, istnienia
i procesów „zakrzywiających się” ku jaźni osobowej, gdzie ma miejsce
przechodzenie między przedmiotowością a podmiotowością, między „jeszcze
nie” a „już” i między relatywnością a absolutnością. b) Historyczność tworzy
szansę uistnienia, które jest (zdarzeniową i procesową) realizacją osoby.
Istnienie osobowe (esse personale) stanowi główny temat historyczności (esse
historicum), stawania się (ferii), trwania historycznego (duratio historialis),
działania (agere) i sprawczości (operari). c) dzięki historyczności następuje
personalizacja świata, to jest odniesienie świata do faktu tworzenia rodzaju
„osobowości Wszechświata” (L’Univers Personel, P. Teilhard de Chardin),
odnajdywanie komunii między osobami i rzeczami oraz pewnej spójności
rozumnej bytu. d) Historyczność posiada rozszczepienie na historię
pozytywną i negatywną, osobotwórczość i alienację, prawdę i fałsz, dobro i
zło, relację ku nicości i nieskończoności. Jest to szczególna dramatyzacja
bytu i istnienia, czyli czynienie z historii Theatrum, czynienie wszechsztuki.
e) Historia jest określona przez kres (finał, cel, sens). Kres w aspekcie
oddalonym oznacza śmierć. Bez niej jednak nie byłoby drama historycznego,
wewnętrznej dynamiki istnienia, biegu dziejowego, rekapitulacji historii w
„teraz”, ani interpretacji historii” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin
1995, s. 25-26.
+ Bartnik Cz. S. Historyczność pojęciem formującym się w kulturach
starożytnych i w kulturze chrześcijańskiej. Kiedyś dominowały poglądy, że
człowiek jest bytem poza – czy ponadhistorycznym. Historyczność nie
polegała na uistnianiu, lecz na przemijaniu w nicość, względności
absolutnej, czy też po prostu na beznadziejnej zmienności. Historia była w
gruncie rzeczy rozumiana negatywnie czy pejoratywnie. Dziś dla większości
uczonych historia jawi się jako coś prapierwotnie pozytywnego,
egzystencjalnie kreatywnego i jako podstawowy wymiar człowieka. A zatem
człowiek jest istotą historyczną w swym bycie, istnieniu, strukturach, myśli,
dążeniu, działaniu, sprawczości. Rozwija się swoista antropologia
historiologiczna – obok filozoficznej – historia antropocentryczna. […] a)
Kultury starożytne miały na ogół antropologię ahistoryczną. Poza sferą
historii umieszczały bądź całego człowieka: jego ciało, naturę, czas, miejsce,
istnienie, przemiany wewnętrzne, sekwencję zdarzeniową, rozwój, realizację
wartości, bądź jego duszę – jako obraz wieczności (systemy sumeryjskie,
staroegipskie, hinduskie, taoizm, pitagoreizm, platonizm, dualizm
aleksandryjski, neoplatonizm, gnoza, augustynizm, tomizm esencjalistyczny
itp.). Miały też nie podlegać historii idee, wartości, wytwory ducha, sztuka,
pismo. Historię oceniano jako prostą degradację bytu w czasie, nawet jako
188
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
degenerację „człowieka początków”, ograniczenie, uprzedmiotowienie,
materializację, a więc swoistą alienację historyczną. Dzieje miałby tworzyć
jedynie Bóg, sam absolutnie ahistoryczny, według niektórych nawet nie
ingerujący w dzieje lub nie panujący nad nimi. Ostatecznie historia miałaby
być statusem ateistycznym lub antyteistycznym” /Cz. S. Bartnik, Historia i
+ Bartnik Cz. S. Historyczność pojęciem formującym się w kulturach
starożytnych i w kulturze chrześcijańskiej. „b) W kulturze chrześcijańskiej
rozumienie historyczności ukształtowało się już w epoce biblijnej i
patrystycznej (Ireneusz z Lyonu, św. Augustyn), potem niemal znikło pod
wpływem filozofii klasycznej, zaczęło się odradzać szczególnie w XVIII i XIX
wieku (J. B. Vico, szkoła tybindzka, J. G. Droysen, J. Ch. K. von Hofmann,
E. Troeltsch, M. Heidegger, B. Croce, P. Teilhard de Chardin, A. J. Toynbee,
J. Bańka i inni). Dziś rozumiemy, że cały człowiek jest podmiotem historii,
jest historią w sobie, pewnym centrum historii uniwersalnej, personalnym
dzianiem się, aktualizacja uniwersalnego procesu stworzenia. Człowiek
podlega do końca czasoprzestrzeni i kategorii genezy i przemienności, choć
nie może być zredukowany do samego czasu. W duchu filozofii prof. J. Bańki
chciałoby się powiedzieć: historia et ens convertuntur. Oczywiście, dziejowe
nie jest zrozumiałe do końca, historia zachowuje zawsze swoją
prapierwotność. Przy tym historia jest generatywna, istnieniowa, formująca
się wiecznie, transcendująca w głąb, wzwyż, w „górny horyzont istnienia” (J.
Bańka). Jest stawaniem się, szansą konstytuowania „dziś”, sposobem
samorealizacji osoby ludzkiej. Zachowuje zawsze otwarcie na „coś więcej”
/Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 24-25.
+ Bartnik Cz. S. Historyczność w rozumieniu personalistycznym Cz. S.
Bartnik uważa za bliską recentywizmowi. Oznacza ona „nie relatywizm,
nieokreśloność, ucieczkę od istnienia, ani bezkierunkowość, lecz modalność
esse personale, strukturę bytu ludzkiego, samorealizację (wewnętrzna i
transcendującą) i najwyższa kategorię antropogenetyczną. a) Struktury
formalne – czas, przestrzeń, istnienie, sekwencja zdarzeń, alternacja
śródelementów, rytmika zmian, jednorazowość, niepowtarzalność, „świeżość”
(J. Bańka), nieodwracalność, anizotropowość, niepowstrzymaność „teraz”,
kierunkowość pozytywna lub/i negatywna, bieg ku stanowi finalnemu,
rozszczepienie ostateczne. b) Struktury transcendentalne – momentowość
(kairos, chorion) i całościowość (chronos, topos), konkretność i ogólność,
jednorazowość i powtarzalność, ciągłość i nieciągłość, alfalność i omegalność,
komunijność i izolacja, wspólność i osobność, wolność i determinacja,
anamneza i zapomnienie, afirmacja faktu i marzenie, inscenizacja i „nagość”,
tradycja i kreacja, repetycja i nowość, aktywność i bierność, amorficzność i
istotowość, tajemniczość i poznawalność, pierwotne nieokiełznanie i
sterowalność,
autoidentyfikacja
i
autonegacja,
przedmiotowość
i
podmiotowość, immanencja i transcendencja. I tak esse historicum jest
jakimś ruchem do dna dialektycznym i dlatego nie dającym się nigdy
uprościć bo byłoby to jej unicestwienie. c) Tematyzacje – esse historicum to
całość stawania się człowieka, pełnia osoby indywidualnej i społecznej, w
konstrukcji alternacji negatywnej jest to antyhistoryczność. Najgłębszym
podmiotem historyczności jest osoba jako postać syntezy somatycznoduchowej aż do ekstazy w „ponad-historię”, antycypowaną zresztą już od
189
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
początku. Nad historią panuje temat kresu, finału, nieskończoności,
absolutności (Hegel). Osoba jako najwyższa kategoria historyczności jest
zarazem kategorią eschatologizacji historii, jej transcendencji i ekstazy poza
określoność, poza zamknięcie w przeszłości lub przyszłości” /Cz. S. Bartnik,
+ Bartnik Cz. S. Homo sapiens sapiens – „człowiek mądry” lub „rozumny”
(nazwa systematyzacyjna nieprecyzyjna, bo „rozumny” mógł być już
australopitek) występuje od schyłku plejstocenu w Afryce, Europie, Azji. Jego
prakolebką mogły być okolice Jeziora Wiktorii, największego w Afryce i
ogromnie ubogaconego biologicznie. Objętość mózgoczaszki 1200-1700 cm3,
bez wałów nad oczodołami, żuchwa z bródką, od razu o silnym
zróżnicowaniu rasowym, rozwój psychiki, życia zbiorowego, wyższej kultury i
religii, posługujący się mową symboliczną, o autorefleksji; twórca kultury
oryniackiej, solutrejskiej, magdaleńskiej. Stanowiska antropologiczne są
liczne: w Europie – Combe-Capelle, Chancelade, Grimaldi, Cro-Magnon,
Grotte des Enfantes, Oberkassel, Predmosrti, w Afryce – Florisbad, w Azji –
Niahborneo i inne. Pierwszej emisji hominis sapientis nie odnaleziono,
prawdopodobnie podlegała szybkiej mutacji somatycznej. Odnaleziono
natomiast trochę przypadków późniejszych form, już znacznie umocnionych.
Późniejszymi formami hominis sapientis są: Człowiek z Cro-Magnon (Francja,
5 osobników), z paleolitu młodszego, rasy białej, kultury oryniackiej,
perigordzkiej, jerzmanowickiej (Jaskinia Nietoperzowa w Jerzmanowicach),
komarowskiej (Jaskinia Komarowa k. Częstochowy), magdaleńskiej – o
wyrobach krzemiennych wielorodzajowych, nożach, drapaczach, rylcach,
szydłach, grotach kościanych, rzeźbach figuralnych, malowidłach i rytach
naskalnych (Aurignac, Lascaux, Mas d'Azil, Cheveux). Zajmował się też
myślistwem i rybołóstwem (łuk i harpun)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka
Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 426/. Człowiek z
Grimaldi (Italia), rasy czarnej, też kultury oryniackiej, stosujący pochówki
religijne, zajmujący jaskinie między Włochami a Francją, pozostający, jak się
wydaje, w ostrym konflikcie z innymi rasami. Człowiek z Chancelade (płd.zach. Francja), rasy żółtej, twórca późniejszej kultury magdaleńskiej (od
jaskini „La Madeleine”), znaleziony szkielet pokryty jest ochrą (symbol krwi i
życia?), skulony (symbol snu). Uprawiał łowiectwo, wytwarzał narzędzia z
krzemienia (grociki, rylce, nożyki), z kości (igły z uchem); zachowało się
malarstwo naskalne (np. grota Font-de-Gaume). Człowiek innych ras:
czerwonej, brązowej, popielatej, szarej – wnosi się to ze szczątków, malowideł
i analogii zoologicznych, choć są to sprawy niepewne. Rasy te – przejściowe i
niesamodzielne – szybko wyginęły, jakby były „nieudane”. Niemniej są jeszcze
jednym świadectwem dogłębnego zakorzenienia antropogenezy w zoogenezie”
/Tamże, s. 427.
+ Bartnik Cz. S. Husyci po śmierci Jana Husa zebrali jego naukę w cztery
postulaty, tzw. artykuły praskie, „które posiadają swoją określoną socjologię
religijną i ideologię” Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 153. „Z
czasem husyci odrzucili wszelką władzę kościelną, nawet kapłańską (także
biskupią i papieską), poddając Kościół całkowicie władzom świeckim. Był to
brak metody w nauce społecznej, świeckiej i eklezjologii. Poglądy i argumenty
na nie kształtowano sobie dowolnie, na podstawie świadomości
środowiskowych, emocji kominowych i intuicji utopijnych. Toteż sama
190
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
interpretacja artykułów praskich spowodowała podział na: a) utrakwistów –
umiarkowanych, dążących do zgody z Kościołem po zabraniu mu majątków
ziemskich i wielu budowli; b) taborytów (wozy bojowe wiązano w tabor,
ruchoma forteca, co potem przejęli hetmani polscy) – radykalnych,
odrzucających liturgię, sakrament małżeństwa, gminę eklezjalną, wszystko,
co „nie jest zgodne z Pismem Świętym”, i łączących zarazem nacjonalizm z
rewolucją społeczną: c) pikardów czeskich (w 1418 uciekli przed inkwizycją z
Tournai i z Lille) – stanowiących na czele z Martinkiem Huską skrajny odłam
taborytów, złożony przeważnie z desperatów życiowych, głoszących wspólnotę
dóbr (komunę) i konieczność walki zbrojnej o Królestwo Boże na ziemi
(zostali oni rozbici przez Jana Żiżkę z Trocnowa). W całości ruchu husyckiego
prym wiedli taboryci, składający się z drobnej szlachty, niższego kleru i z
chłopów. Ale i ta główna siła szybko podzieliła się na dwa obozy, a raczej
„fazy” rewolucyjne: 1o na „żiżkowców” i „prokopowców” – na ich czele stali
Jan Żiżka i Prokop Wielki; 2o oraz „sierotki” – po śmierci Żiżki w 1424,
pozostający pod wodzą Prokopa Małego; zwani też „horebici” (od biblijnej góry
Horeb), bardziej umiarkowani” Tamże, s. 154.
+ Bartnik Cz. S. Hymn królestwa śpiewany przez stworzenia uzdatnione
przez Ducha Świętego. „Celowość wtórną rozpoznajemy na podstawie
związków między faktami przyrodniczymi oraz historycznymi. Związki te
ukazują rozumność rzeczywistości, porządek, ład i sens najwyższy, mimo
chaosu – dla naszych oczu – w szczegółach (Ps 139, 14; 148, 24; Rz 1, 20).
Całość działania Bożego jest ujęta w plan, zamysł, cele i środki. W samej
głębi jest „uniwersalna ekonomia Boża” (oikonomia Theou, oeconomia Dei) –
kosmiczna, przyrodnicza i historyczna (wielopoziomowa), a także stwórcza
(oikonomia creationis) i zbawcza (salutaris). Oczywiście, ekonomia Boża jest
rozpoznawalna tylko w pewnych znakach, odbieranych przez zmysły, rozum i
przez wiarę, sama jednak ekonomia jest niewidzialna. Działanie Boże nie
tworzy jedności w sensie anonimowym, deterministycznym i „totalitarnym”.
W gruncie rzeczy jest to działanie prozopoiczne zarówno od strony Trójcy, jak
i od strony głównego na ziemi adresata, którym jest człowiek. Dzięki temu
charakterowi osobowemu istnieje pewne partnerstwo między Bogiem a
człowiekiem. Stworzenie staje się językiem między osobami ludzkimi a
Osobami Bożymi. Przede wszystkim dzieje ludzkie mają strukturę
„triadyczną”. Trinitas activa i dziejotwórcza przekłada się przede wszystkim
na królestwo Boże. Jest to niewątpliwie królestwo Ojca (monarchia Patris),
któremu służy Syn, a Ojcu i Synowi z kolei służy Duch Święty. Królestwo
Boże jest dziełem personalnym wszystkich Trzech. Syn wcielony gotuje drogę
Ojcu, Duch Święty uwielbia Ojca i Syna i uzdatnia stworzenie do włączenia
się do tego hymnu królestwa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1,
+ Bartnik Cz. S. Idea narodu wybranego przeszła od Izraela do różnych
środowisk i kultur. Na zachodzie pojawiły się w pierwszych wiekach
tendencje, żeby ludność imperium rzymskiego uważać za nowy „naród
wybrany”. Przeciwstawili się temu papieże, głosząc, tak jak Leon I, że każdy
chrześcijanin jest „kapłanem” i „królem”, czyli cały lud Boży jest „kapłański” i
„królewski”. Ale cechy te odnoszą się w sposób szczególny do ludu
rzymskiego czyli Kościoła Miasta Rzymu /Tamże, s. 81/. Wierni Rzymu są w
jakimś sensie „pierwszymi chrześcijanami”, ich wiara wpływa na cały
191
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Kościół. Z czasem utrwaliło się przekonanie, że prymat społeczny jest wtórny
wobec prymatu indywidualnego, przekazanego Piotrowi bezpośrednio przez
Jezusa Chrystusa. „Ośrodek rzymski prawdę o Piotrze jako fundamencie
Kościoła brał dosłownie: prymat konstytuuje doczesną egzystencję Kościoła,
bez niego nie byłoby Kościoła. Prymat jest źródłem „skuteczności”
chrześcijaństwa” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 82/.
Prymat Piotra dotyczy władzy spełnianej nad całym Kościołem. „Pisma
papieskie coraz wyraźniej podkreślały, że papież jest kompetentny we
wszystkich sprawach całego Kościoła (in omnibus causis), a praktycznie
muszą być do niego przesyłane „sprawy najważniejsze” (causae maiores).
Leon Wielki, który sformułował dosłownie określenie „pełnia władzy”
(plenitudo potestatis), chciał powiedzieć, że każdy chrześcijanin jest związany
z jego urzędem: nic nie przychodzi na nikogo od Chrystusa bez współudziału
Piotra. […] W teoriach wyprowadzających prymat ze źródeł naturalnych
władza ta posiada charakter doczesny, choćby była prerogatywą
jurysdykcyjną, a nie tylko honorową. Dla ośrodka rzymskiego władza
prymatu jest pewną konsekwencją wcielenia się Chrystusa w dzieje doczesne
i należy do istoty Chrystusowego Kościoła. […] Władza Piotra jest
uczestnictwem we władzy samego Chrystusa, a kto jest poza władzą Piotra,
jest poza Ciałem Chrystusa i poza ekonomią zbawienia” /Tamże, s. 83.
+ Bartnik Cz. S. Ikonalność wykładu prawd teologicznych. Literatura
sposobem przeżywania wiary. Wiara stanowi nieodzowny element zarówno
poznania w teologii chrześcijańskiej, jak i każdego rodzaju metody
teologicznej. W literaturze poznanie teologiczne zostaje wyrażone w
artystycznym języku poznania literackiego. „Następuje zjawisko, które –
korzystając z terminologii Cz. Bartnika – można by nazwać „ikonalnym
wykładem prawd teologicznych”, czy też „teologią uprawianą metodą
ikonalnego wykładu”. Problem ten wiąże się z zagadnieniem poznawczych
możliwości literatury pięknej i jest przykładem zazębiania się poszczególnych
sposobów funkcjonowania literatury pięknej jako miejsca teologicznego. To
właśnie specyfika i teologiczna „otwartość” poznania literackiego (poetyckiego
zwłaszcza) sprawia, że literatura potrafi – efektywnie i odkrywczo w stosunku
do teologii ściśle pojęciowej – uprawiać teologię „w swoim wnętrzu” /Por. R.
Eppelsheimer, Mimesis und Imitatio Christi. Bei Loerke, Däubler, Morgenstern,
Hölderlin, Bern-München 1968, s. 120n, 158, 165, 167/. Fakt ten stanowi
podstawę dostrzegania w omawianym zjawisku jednego z najbardziej
istotnych i twórczych sposobów sprawdzania się literatury pięknej jako locus
theologicus/ / Ranga i wartość „źródłowa” (w aspekcie topiki teologicznej)
teologii „literackiej” zależy nie tyle od pogłębionego rozumienia, „czym jest”,
ale również od poprawnego jej wykrywania w wymiarze konkretnego utworu
literackiego. Ta z kolei stanowi podstawę jej rekonstrukcji (a potem i
interpretacji) na gruncie teologii dyskursywnej, respektującej metodologię
badań literackich” J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki
2001, s. 339.
+ Bartnik Cz. S. Imię nadane kobiecie przez Adama „Nie oznacza to jeszcze
imienia własnego. Na początku wchodzą w grę „nazwy (imiona) stwarzające”
typu rodzajowego: adam – mężczyzna, adam – kobieta, człowiek – mąż,
człowiek – żona (Rdz 2, 19-25; 1, 27-28). Stwórcze imię „adam” („człowiek”,
„ludzie”) nadał im Bóg obojgu: „dał im nazwę »adam« („człowiek” lub „ludzie”),
192
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
gdy ich stworzył” (Rdz 5, 2). Z czasem „niewiasta” otrzymuje jakoby imię
własne: „Ewa” (hebr. Hawwah od hijjah – powoływać do życia), czyli „Matka
wszystkich żyjących”: „Mężczyzna dał swej żonie imię Ewa, bo ona stała się
matką wszystkich żyjących” (Rdz 3, 20). Jest to jednak nazwa Pramatki
ludzkości, a nie imię własne. Trzeba ciągle pamiętać, że i „Adam” oznacza
„człowieka z ziemi” (ada-mah), „ziemianina”, człowieka w ogóle, a jako imię
własne pojawia się dopiero w późniejszych tekstach: Rdz 4, 25; 5, 1-3. Należy
rozumować, idąc za myślą o „nadawaniu imienia kobiecie przez mężczyznę”
(Rdz 2, 19-25; 3, 20), że i kobieta, tworząc małżeństwo, nadała imię
mężczyźnie, choć w patriarchalnym języku o żeńskiej korelacji nie mówiono
explicite, jak np. nie ma wzmianek o narodzeniu się pierwszych córek (są
uwzględniani tylko synowie). Być może, że już pierwsi ludzie, skoro tylko
wykształtowała się ich mowa, mieli swoje imiona własne, nadawane sobie
nawzajem i określające ich misterium osobowe, ale owych pierwszych imion
nie znamy i zapewne nigdy ich nie poznamy. Wszelkie początki są okryte
tajemnicą” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw
+ Bartnik Cz. S. Imiona Boga. Wiele ludów indoeuropejskich, tworząc imiona
Boga, nawiązywało do rdzenia nazw: „Żyjący”, „Duchowy”, „Świetlisty”
(Deivos, Dhuos, Djuas). Odpowiednio w języku greckim pojawiło się: Theos,
Thios, w j. łacińskim Deus. W religiach mezopotamskich pojawiły się Imiona
Boga: hebrajskie El, arabskie Ilah, które szeroko nawiązywały do znaczenia
personalistycznego: Ktoś taki. Hebrajczycy przyjęli nazwę „Jahwe” od
czasownika hawah, hajah – być lub inspirować w bycie; w formie Qal
oznacza: „On jest”, „będzie”, w formie Hifil (przyczynowej): „On sprawia, że
coś jest, istnieje”. Cz. S. Bartnik podkreśla, że hebraizm dostrzegał imię
Bóstwa przede wszystkim w tym, co dziejowe, istnieniowe, historyczne.
„Najbardziej właściwym locus theofanicus jest istnienie, życie, czas, historia”
/Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 23/. Język
starosłowiański wywodzi się z języka staroirańskiego, poprzez perski. Cz. S.
Bartnik stwierdza: Nazwa Bóg (Boga) nawiązuje do indoeuropejskiego
rdzenia: bhag – przydzielać, a więc do skutku tej czynności: udział, dola,
bogactwo, szczęście, dobry los (staroindyjskie: bhaga); stąd też wywodzą się
słowa: „bogaty”, „z-boże”. Nazwy „Bhaga”, „Baga”, „Bog” oznaczają „Osobę
Przydzielającą”, „Dawcę”, ”Pana dającego pomyślny los”, „Darzącego
bogactwem i dobrą dolą”. W nazwie była już informacja, że jest ktoś, kto
daje, a nie ktoś daleki i obojętny (jak w deizmie). Słowiańska nazwa
„Dadźbóg” pierwotnie pokrywała się z treścią łacińskiego „Dispensator
divitiarum” („Udzielający bogactw, szczęścia, pomyślności”). Jest to ktoś
pełen dobroci i szczodrości, troszczący się o ludzi. Tak więc słowiańskie
nazwy mają charakter humanistyczno-historyczny, wiążą Boga z historią
poprzez pełne dobroci relacje personalne z ludźmi /Tamże, s. 24.
+ Bartnik Cz. S. Imiona demonów. „Nie sposób mówić tu o ogromnej liczbie
imion własnych, jakie się pojawiły – i w dużej mierze funkcjonują do dziś – w
obszarach religii pozachrześcijańskich, a także w religijności ludowej oraz w
fantastycznej literaturze pięknej lub satanistycznej, hermetycznej.
Onomastyka demonologiczna jest rozwinięta nieskończenie bardziej niż
angelologiczna. Tutaj trzeba się ograniczyć do obszaru - bezpośredniego
przedpola - Biblii hebrajskiej i judeochrześcijańskiej. Asmodeusz (od Eszma193
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Deva) - jeden z siedmiu złych duchów perskich – zabójca, rozbijający życie
małżeńskie (Tb 3, 8; 6, 8; 8, 2 ), także zabijający dzieci poczęte, jeszcze nie
narodzone. Azazel (pochodzenia kananejskiego) – zły duch pustynny, terenów
bezwodnych, obszaru drapieżnych zwierząt; jego szkodliwą moc miał niweczyć kozioł ofiarny, wypędzany na pustynię (Kpł 16, 8.20.26; Iz 13, 21; 34,
14; por. Mt 12, 43 par.). Belial – demon nieładu, chaosu, buntownik
przeciwko zbawczym planom Bożym (1 Sm 25, 25; 2 Sm 16, 7; 1 Krl 21, 13);
w Nowym Testamencie jako Beliar – przeciwnik Chrystusa i Jego misji
odkupieńczej, anty-chryst (2 Kor 6, 15). Abaddon (gr. Apollyon, łac.
Exterminans) – Niszczyciel, niszczący ład Wszechświata, zabijający przyrodę,
rozbijający społeczności ludzkie (por. Ps 88, 12; Hi 26, 6; 28, 22; Prz 15, 11;
2 Sm 24, 16; Mdr 18, 25; Ap 9, 11). Mastema – duch wściekłości, agresji,
mąciciel losów osobistych (1 QS 3, 23; 1 QM 13, 11; CD 16, 5). Sammael
(pochodzenia perskiego) – duch obrzydliwości bożków kamiennych, tyle co
starosłowiański Simargł czy Siemargł – w postaci psio-głowego ptaka, demon
wszelkiej brzydoty. Lilith (babilońskie lilitu) - żeński demon nawałnicy, burzy
(Iz 34, 14), a także ruin, wymarłych pomieszczeń (Hi 18, 15), symbol braku
odpoczynku wiecznego (słowiańska „strzyga”, „trup żyjący”, wampir wysysający krew z żywych ludzi). Szedim – złe duchy różni bożkowie (Pwt 32, 17; Ps
106, 37) i Śeirim – „kosmaci” (mataia) (Kpł 17, 7; 2 Krn 11, 15; Iz 13, 21)”
Lublin 1999, s. 467.
+ Bartnik Cz. S. Inkarnacja Kościoła po-apostolska, zwana w późniejszym
czasie jednoznacznie „biskupią”, na początku jawiła się co najmniej na trzy
sposoby, emisje, wersje: Jakubową, Pawłową i Janową. „Od połowy III wieku,
wszystkie trzy wersje, wypływające zresztą z jednego wspólnego źródła
autokontynuacji Kościoła, zaczęły się organizacyjnie i instytucjonalnie zlewać
w jedną z zachowaniem wszystkich trzech istotnych elementów
strukturalnych: posłanniczości urzędu (od Chrystusa i Jego Ducha),
reprezentacji ludu (od dołu) i darów duchowych (słowa, sakramentów, łask).
Głównie Kościół zachodni, idąc za Rzymem, starał się zachować zasadę
syntezy, żeby nie uronić żadnego elementu istotnego. Ale doświadczony
historią – tendencjami do rozbicia jedności: Kościół przez dwa tysiące lat
walczył przede wszystkim o jedność – co jakiś czas musi umacniać element
odgórny, instytucjonalny i uniwersalistyczny Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące.
V. Lublin 1999, s. 259.
+ Bartnik Cz. S. Inkarnacjonizm uniwersalizmem zbawczym. „Podstawą
inkarnacyjnego uniwersalizmu zbawczego jest wcielenie rozumiane jako
wydarzenie, w którym Syn Boży, przyjmując człowieczeństwo, uwznioślił całą
stworzoną rzeczywistość, dając jej udział w boskim istnieniu. Wcielenie
przedwiecznego Słowa Boga umożliwia przekroczenie w Jezusie Chrystusie
barier przestrzeni i czasu. Zbawcze Słowo istniało przed powstaniem świata,
który przez nie i dla niego został stworzony (J 1, 1; 1 Kor 8, 6; Kol. 1, 15-20).
Chrystusowe dzieło zbawienia świata zostało zapoczątkowane w stworzeniu,
jednak dopiero jedność bóstwa z człowieczeństwem w Jezusie Chrystusie
nadaje temu procesowi wymiar uniwersalny. Charakterystyczny dla
chrześcijan Wschodu sposób rozumienia roli wcielenia dla zbawczych dziejów
świata uwidocznił się w sformułowanej przez P. Teilharda de Chardin
194
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
koncepcji
chrystogenezy,
która
zapoczątkowała
ewolucjonistyczną
chrystologię o ukierunkowaniu kosmicznym (G. A. Maloney, M. Fox, Cz.
Bartnik).
Nadto
postrzeganie
wcielenia
jako
uniwersalnego,
wszechogarniającego i wszystko przenikającego centrum zbawienia,
ogniskującego w sobie całą prawdę o Bogu, jest podstawą postulatu
chrystocentrycznego ukierunkowania wykładu teologii dogmatycznej (K.
Barth, A. Nossol)” T. Dola, Inkarnacjonizm. II. Problematyka, w: Encyklopedia
Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 228-230, kol. 229.
+ Bartnik Cz. S. Inne teksty jahwistyczne o stworzeniu. „Stary Testament –
zgodnie z teorią materiałów historyczno-tradycyjnych, kultowych, credo i
folklorystycznych – ma jeszcze inne teksty jahwistyczne o stworzeniu. Oto
przykład: To Ten, który uczynił Plejady i Oriona, który przemienia ciemności
w poranek, a dzień w noc zaciemnia, Ten, który wzywa wody morskie i
rozlewa je po powierzchni ziemi – Jahwe jest imię Jego (Am 5, 8). Ogólnie
jednak, poza prahistorią jahwistyczną, są to teksty krótkie o charakterze
liturgicznej chwalby Jahwe jako Stwórcy: Am 4, 13; 9, 6; Oz 8, 14, Iz 1, 2; Jr
1, 5; 2, 27, Ps 24, 1-2; Psalmy 19 i 104 wielbią Jahwe nie tyle jako
Stworzyciela, ile raczej wysławiają Jego wielkość, majestat i opatrzność. Ta
szczupłość tekstów kreacyjnych w czasach jahwisty świadczy o tym, że
refleksja nad stworzeniem ok. wieku X przed Chr. nie była Izraelowi
niezbędna ani konieczna, że Izrael zajmował się raczej Autorem dziejów,
zwłaszcza własnych, a nie Stwórcą kosmosu, i że idea stworzenia była
dostatecznie rozwinięta w przekazach religijnych Międzyrzecza (Mezopotamii),
Egiptu, Bliskiego Wschodu i całej Azji Przedniej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka
+ Bartnik Cz. S. Intellectus fidei w relacji do misterium. „Tajemnice ścisłe [...]
są na różne sposoby i w różnym stopniu zgłębiane zarówno przez intelekt,
jak i rozum: a) umysł wnika głęboko w samą tajemnicę religijną, głównie
dzięki analogii między porządkiem doczesnym a zbawczym (intellectus
speculativus analogicus, apprehensio analogica); b) w religii (i teologii) umysł
wychodzi z poznania naturalnego (naturale lumen rationis); c) wierzący może
ująć niektóre warunki wstępne prawdy, jej preambuły i konteksty umysłowe
(intellectus antecondicionatus, ante-intellegentia, „przed-rozumienie”); d)
umysł kreuje zdanie, porządkuje sądy, wyprowadza wnioski, wywodzi prawdę
z prawdy, prawdy mniej jasne sprowadza do bardziej jasnych, układa
wszystko w jeden spójny system (intellectus logicus, ordinativus et
systematicus); e) umysł ludzki wyprowadza „wnioski teologiczne” w ścisłym
znaczeniu, gdzie jedne przesłanki są objawione, a drugie z rozumu; wnioski
te są kontrolowane, weryfikowane, poddane regułom metodologicznym; tak
powstaje rozumienie z konkluzji, niejako „po-rozumienie” (intellectus per
illationem, post-intellectus); f) umysł kieruje specjalną logiką poprawnego
przekładania chrześcijańskiej prawdy teoretycznej na prawdy praktyczne we
wszystkich dziedzinach życia religijnego (synderesis, intellectus practicus); g)
umysł ludzki jest udoskonalany od wewnątrz przez dane z góry; światło
Ewangelii (2 Kor 4, 4; 1 J 1, 5), światło łaski (Łk 24, 45; 1 J 2, 20),
charyzmat poznania, mądrości i rozumienia (1 Kor 12, 7), światło misterium
(Ef 4, 18) oraz miłość poznającą i rozumiejąca (Ef 3, 15)” Cz. Bartnik,
Intellectus fidei, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL,
Lublin 1997, 356-358, kol. 357.
195
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Bartnik Cz. S. Intellectus fidei, „Pojmowanie wiary lub intelekcja wiary
umysłem ludzkim pojmującym i rozumiejącym. Katolicka zasada
inteligibilności i rozumności wiary oraz intelektualizmu i umiarkowanego
racjonalizmu w teologii, zwarta w Biblii, formułowana w patrystyce,
rozwinięta w średniowieczu (Anzelm z Canterbury Proslogion; credo ut
intelligam, fides quaerens intellectum)” /Cz. Bartnik, Intellectus fidei, w:
Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 356358, kol. 356/. „Ujęcia podstawowe – formuła traktowana jest podmiotowo
jako wiara poznająca, pojmująca, odgrywająca rolę wzmacniającą,
dopełniającą lub zastępującą intelekt naturalny (fides intelligens, fides
intuens, fides cognitans), i przedmiotowo jako wiara będąca przedmiotem
poznania umysłowego i oznaczająca wiarę poznawaną, prawdy wiary
poddane intelekcji, rozumienie wiary, by jej akt nie był ślepy. […] W
chrześcijaństwie wystąpiły różne poglądy w kwestii zgłębiania tajemnicy
religijnej przez umysł ludzki: 1) Człowiek może pojąć i zrozumieć wszelkie
tajemnice, nawet i ścisłe, po ich objawieniu przez Boga (Justyn, Orygenes,
Grzegorz z Nysy, Laktancjusz, Pelagiusz, Klaudian Mamert, P. Abélard,
Anzelm z Canterbury, dialektycy, racjonaliści, scjentyści); 2) Chrześcijanin
nie posługuje się umysłem w wierze religijnej, lecz opiera się jedynie na niej.
Nie tylko tajemnice w ścisłym znaczeniu, ale i ich kontekst rozumny nie
mogą być w żaden sposób ujęte umysłowo (tertulianiści, rygoryści
monastyczni,
antydialektycy,
woluntaryści,
nominaliści,
iluminiści,
irracjonaliści, fideiści, niektóre nurty mistyczne); 3) Teologia klasyczna
(Augustyn, Albert Wielki, Tomasz z Akwinu, M. Cano, F. Suarez, szkoła
tybińska, szkoła rzymska, personalizm) zajmuje stanowisko pośrednie: choć
tajemnice ścisłe mają w sobie jądro nieosiągalne dla umysłu ludzkiego, to
jednak są na różne sposoby i w różnym stopniu zgłębiane zarówno przez
intelekt, jak i rozum” /Tamże, kol. 357.
+ Bartnik Cz. S. Interpretacje teologiczne grzechu pierworodnego. 1.
Mityczna. Według interpretacji mitycznej w sensie nierealistycznym (H.
Junker, L. Robberechts, H. Haag, J. Gross, H. Küng, U. Baumann, J.
Vermeylen, E. Drewermann) wszystkie teksty biblijne należy tłumaczyć jako
etiologiczne mity albo co najwyżej symbole, nie dające podstawy pod
jakąkolwiek naukę historiozbawczą o grzechu pierworodnym” /Cz. S.
s. 341/. „Jeśli jest jakaś historyczność grzechu, to tylko w sensie realności
egzystencjalnej grzeszności istoty ludzkiej, a nie faktu grzechu ze strony
osoby lub grupy osób ludzkich. Według tego przekonania grzech pierworodny
należy uważać za naukę o złu w ogóle, o śmiertelnym grzechu osobistym i o
wiecznym dramacie walki między dobrem a złem w człowieku jako jednostce i
społeczności, bez odniesienia do czasu datowanego i miejsca oznaczonego
choćby jak najbardziej ogólnie. 2. Tradycjonalna i skrajnie realistyczna.
Interpretacja ta (R. de Sinety, R. Garrigou-Lagrange, F. Ceuppens, Ch.
Boyer, E. Ruffini, F. Spadafora, L. Scheffczyk, M. Garcia Cordero, Cz.
Jakubiec, W. Granat, młody K. Rahner, A. L. Krupa i inni), przyjmując
monogenizm biologiczny, stan raju ziemskiego gdzieś w Mezopotamii, grzech
historyczny Adama i Ewy, wygnanie z raju, rozpoczęcie historiae calamitatum
(wyrażenie św. Augustyna), łącznie z karą śmierci fizycznej, wyróżnia się
próbą zebrania z tradycji nauki o istocie winy Adama. Istota grzechu
196
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
pierworodnego ma polegać – w różnych ujęciach – na złamaniu przykazania
życia, odwróceniu się od Boga, samoubóstwieniu, odrzuceniu przyjaźni ze
Stwórcą, Jego obrazie, złączeniu się z szatanem jako Przeciwnikiem Boga, na
pysze, skrajnym egoizmie, nieposłuszeństwie, buncie przeciw stworzonemu
porządkowi rzeczy, dążeniu do samowystarczalności ludzkiej (autosoterii),
niewierze wobec Bożego słowa, niewdzięczności, zawiści, samowoli,
chciwości, hedonizmie lub nawet na grzechu seksualnym (częste przekonanie
potoczne ze względu na wzmiankę o nagości obojga i wstydzie po grzechu)”
/Tamże, 342.
+ Bartnik Cz. S. Irreligia odrzuca nie tylko Boga, ale też wszelkie wartości.
„Irreligia przejawia się w szatańskiej wprost wrogości względem wszystkiego
co boskie, religijne, etyczne, duchowe, szlachetne, sprawiedliwe i
wartościowe. Wprawdzie wielu „irreligijnych” twierdzi, że atakują nie Boga, a
tylko ludzi żyjących w „patologii religijnej”, ale badania naukowe dowodzą, że
to jest jedynie ich słowny wybieg. Faktycznie największym ich „wrogiem” jest
Bóg. Uważają, że Bóg jest największym „zagrożeniem” człowieka. Nie sposób
tej postawy wytłumaczyć rozsądnie. Skąd ta piana na ustach przeciwko
przykazaniom
Bożym,
przeciwko wartościom
wyższym,
przeciwko
szlachetniejszym ludziom, przeciwko życiu drugich? Skąd taka wściekłość u
niektórych synów i córek na swych rodziców? Skąd złość na wierzących, na
krzyż, na łagodność chrześcijańską, na modlitwę, na habit, na sacrum, na
niewinność, na człowieka starego lub niedołężnego, na sprawiedliwe prawa,
na obiektywizm i na wyniki nauki? [...] Jak zrozumieć atak na godność
człowieka, na wolność, na nauki humanistyczne, na kulturę duchową, na
prawdziwą demokrację, na praworządność, na głębszą miłość? „Irreligijnych”
nie sposób zrozumieć. Normalny człowiek, [...] potrafi sobie powiedzieć [...]
zachowałem się niegodnie. Irreligijny natomiast traktuje siebie jako ideał”
społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 402. „Irreligijni
mają dziś potężniejsze środki w swoim ręku niż Hitler i Stalin, np.
telekomunikację, która kształtuje duszę społeczną” Tamże, s. 403.
+ Bartnik Cz. S. Irreligia odrzuca nie tylko Boga, ale też wszelkie wartości.
Ateizm w jej perspektywie wydaje się sielankową religią bez Boga. Irreligia
jest absolutną odwrotnością religii, „gdzie nie ma już żadnego kultu, żadnego
prawa, żadnej czci, żadnej ogólnej wartości. Postawę tę ostatnio niektórzy
uczeni nazwali „irreligią”, czyli „nie-religią” (Colin Cambell, Charles Y. Glock,
Jay Demerath, Talcott Parsons, Józef Baniak i inni). Irreligią nazwano proces
erozji religii, toczący jak rak kulturę euroatlantycką od XIX wieku i będący
jakby ujemnym działaniem ubocznym tejże wiodącej skądinąd w świecie
cywilizacji zachodniej. Jest to jakiś radykalny i całkowity, urazowy odrzut
kultury powstałej w jakimkolwiek związku z religią. Irreligia to indywidualna
i zbiorowa wrogość względem religii, atak na całość fenomenu religijnego, na
wszelką religię, poczynając, oczywiście od najmocniejszych w danym
środowisku, oraz dążenie do konsekwentnego wyeliminowania wszelkich
przejawów religijności z życia. Siłą napędową tej postawy jest nienawiść do
samego pojęcia Boga, nie mówią już więc o Kościele, o etyce religijnej, o
kulturze duchowej. W konsekwencji jest to próba doszczętnego zniszczenia
kultury judeochrześcijańskiej i wszelkich kultur Basenu Morza
Śródziemnego” (1995) Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania,
197
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
1999, s. 400.
+ Bartnik Cz. S. Istnienie Boga może być dowiedzione argumentacją czysto
rozumową. „Umysł ludzki (logos, nous, ratio, intellectus, rozum, intelekt)
może bez pomocy transcendentnej odkryć, że istnieje Bóg, a następnie
prawdę tę analizować, weryfikować i poznawczo uzasadniać. Zakładamy za
Soborem Watykańskim II, że umysł ludzki (rozum i intelekt) nie jest
sprzeczny z Bogiem i religią, a więc może zaświadczać o Bogu jako
istniejącym realnie. Umysł ludzki ma moc nieograniczonej transcendencji i
może wyprowadzić rozumny wniosek o Bogu z faktu rzeczywistości, z
obserwacji, analizy i interpretacji trzech podstawowych dziedzin: świata
(wszechświata), drugiego człowieka i własnej osoby. Wszędzie tutaj mają
mocny fundament dla argumentów na istnienie Boga (por. Jan Paweł II, Enc.
Fides et ratio, Watykan 1998)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1.
Lublin 1999, s. 97/. Stary Testament opisuje sytuacje doświadczania przez
ludzi obecności Boga i spotkania z Nim. Są tam jednak zawarte również
informacje o możliwości poznania Boga bez objawienia, za pomocą
naturalnego rozumu. Księga Mądrości ludzi, którzy nie poznali z obserwacji
świata, nazywa głupimi i uważa ich za winnych (por. Mdr 13, 1-9) /Tamże, s.
98/. „Podobnie prawdę o poznawalności istnienia Boga ze stworzeń wyraża
św. Paweł z Tarsu, oddając przez to tradycję judaistyczną. Wyraża on
przekonanie o wielkiej potędze ducha ludzkiego: „Duch przenika wszystko,
nawet głębokości Boga samego” (1 Kor 2, 10). Apostoł Narodów mocniej
podkreślił winę moralną za niepoznanie Boga. Zarzucając poganom, że nie
poznali Boga prawdziwego, choć mieli taką możność, grozi im gniewem
Bożym na świecie. […] (Rz 1, 18-23). Święty Paweł zdaje się tu łączyć jakieś
objawienie zstępujące, „przed Prawem” (ante legem): „Bóg im to ujawnił” z
poznaniem własnym człowieka – „umysłowi przez jego dzieła”, czyli z
objawieniem wstępującym; jedno i drugie poprzedzało politeizm i
bałwochwalstwo” /Tamże, s. 99.
+ Bartnik Cz. S. Istnienie Boga personalne. „Esse i Ego. Trzeba powiedzieć,
że w Trójcy są Trzy „Ja” nie tylko jako trzy sposoby tego samego Istnienia, co
byłoby modalizmem personalistycznym czy egzystencjalnym, ale także jako
Trzej Realnie Istniejący. W konsekwencji znaczy to, że w Bogu są również
trzy uosobienia jednego i tego samego Aktu Czystego (Actus Purus), a więc
Egzystencji, Działania, Czynu i Sprawczości. Każdy z Trzech i Wszyscy razem
są jednym i tym samym istnieniem, ale relacyjnie są to Trzej Istniejący:
Każdy jest jednocześnie swoim Istnieniem Osobowym. Istnienie w Trójcy, czy
raczej Istnienie Trynitarne, jest również relacyjne. Nie są to tylko trzy
konstrukcje teologiczne lub sposoby naszej percepcji Tajemnicy Trynitarnej,
lecz przede wszystkim Trzy Realności Osobowe” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka
„Przypomina to pod pewnym względem tezę K. Bartha, że każda Osoba ma
„istnienie relatywne” (relative subsistere), a zarazem „jedno wspólne
samoistnienie” (unum proprium subsistere – Dogmatik I, I, 381 n.). Gdyby
każda z Osób nie miała swego Istnienia Osobowego (esse personale)
odniesionego do swego „Ja”, to mielibyśmy co najwyżej trynitologię
esencjalistyczną lub skrypturystyczną czy lingwistyczną, nie zaś
198
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
realistyczną, egzystencjalną. Istnienie wiąże się wewnętrznie z Ego
Osobowym” /Tamże, s. 229.
+ Bartnik Cz. S. Istnienie Boga personalne. „Istnienie Boże otrzymuje swoje
realne zapodmiotowanie w Osobach, tworząc „istnienie personalne” (esse
personale, existere in persona). Jak się mówi o prymacie Osób, tak należy
mówić i o prymacie Istnienia Personalnego. Obrazuje to najlepiej Osoba Ojca,
która jest Alfą, Źródłem i Początkiem Bóstwa. Prymat personalności nie jest
czymś pustym, lecz prymatem istnienia. W ślad za tą prawdą trzeba
powiedzieć, że Istnienie Boże „bez początku” przysługuje Osobie Ojca. I tak
Istnienie utożsamia się z Osobą, gdyż Osoba realizuje się realnie na bazie
istnienia, na bazie relacji istnieniowej. Stanowi ono trynitologiczne Istnienie
Osobowe: Esse Personale, Existere Personae et in Persona, Existentia ut
Persona. Istnienie Boże (Esse Divinum) występuje zatem nie tylko jako Esse
Naturae, ale przede wszystkim jako Esse Personae, jako Istnienie Osobowe,
Osobotwórcze (Einai prosopopoietikon, Esse Personalia). Osoba w Trójcy jest
Istnieniem Personalnym w postaci niepowtarzalnej Relacji ku dwom innym
Relacjom – Istnieniom” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 228/.
+ Bartnik Cz. S. Istnienie Boga personalne. „Jedno i to samo Istnienie w
Trójcy „zaczyna się” w sposób nieprzyczynowany i niezapoczątkowany
(inprincipiatum) w Ojcu, który słusznie jest nazywany przez Ojców Kościoła
„Początkiem bez początku” (Principium sine principio), a także po prostu
Będącym (Oon, Ens, Existens). Z kolei odwieczne rodzenie Syna jest
dawaniem mu Istnienia Synowego, Tchnienie zaś Ducha Świętego jest jakąś
komunijną realizacją Istnień Osób Ojca i Syna. Duch Święty – uczy Sobór
Florencki z 1439 r. – pochodzi z Ojca przez Syna, więc także Syn – jako i
Ojciec – według Greków jest przyczyną [causa], a według łacinników zasadą
[principium] samoistnego bytu [subsistentiae] Ducha Świętego. A ponieważ
wszystko, co należy do Ojca, Ojciec sam dał jednorodzonemu swemu Synowi
rodząc Go, prócz tego, że jest Ojcem, przeto Syn odwiecznie otrzymał od Ojca
to, że Duch Święty pochodzi od Niego, tak jak On jest odwiecznie z Ojca
zrodzony (DH 1301; BF IV, 41). Mamy zatem Istnienie Ojcowe (Esse Patris,
Paternum), Istnienie Synowe (Esse Filii, Filiale) i Istnienie Tchnione
komunijnie (Esse procedens vel spiratum). Istnienie Ojcowe jest rodzące,
Istnienie Synowe jest realizacją rodzenia, bycia rodzonym, Istnienie Ducha
jest odwieczną Komunią Osobową Rodzącego i Rodzonego. Dlatego Esse
Naturae jest identyczne z Każdym, ale jednocześnie jest i relacyjne i zarazem
sobie właściwe (proprium) na płaszczyźnie osobowej. Jest to Istnienie
właściwe danej Osobie, która jest sobą przez realność relacyjną i przez
nieskończoną dynamikę realizacyjną. Elementem konstytutywnym Osoby u
Boga jest nie tylko struktura relacji na płaszczyźnie esencjalnej (Natury), ale
także niepowtarzalna relacja subsystencjalna i istnieniowa. W Bogu jest
Istnienie Rodzące, Istnienie Rodzone i Istnienie spełniające oba pierwsze w
aspekcie personalnym (esse essendi, existentia existentiae) – dzięki wewnętrznej relacji Istnienia Bożego do troistego uosabiania się /Cz. S. Bartnik,
+ Bartnik Cz. S. Istnienie Boga Tomasz z Akwinu dowodzi za pomocą pięciu
dróg. Pięć dróg Tomasza z Akwinu najczęściej nazywane metafizycznymi to
najważniejsze argumenty rozumowe za istnieniem Boga, obok argumentu
199
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
egzystencjalnego (M. A. Krąpiec, S. Kamiński, Z. Zdybicka) i argumentu
prozopoicznego (Cz. S. Bartnik) /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1.
Lublin 1999, s. 101/. „Wydaje się, że największą moc intelektualną i
zarazem fundament empiryczny mają trzy rodzaje argumentów
metafizycznych: pięć dróg, egzystencjalny i prozopoiczny (prosopon – osoba).
Przez ponad tysiąc lat chrześcijanie nie musieli dowodzić rozumowo istnienia
Boga, co najwyżej dowodzili monoteizmu przeciw politeizmowi. Przyjmowali
po prostu, że tylko Bóg, jeden Bóg umożliwia i uniesprzecznia wszelką
rzeczywistość łącznie z dziejami. Dopiero św. Tomasz z Akwinu docenił na
większą skalę znaczenie rozumowego uzasadnienia Boga” /Tamże, s. 102/.
Poznanie istnienia Boga jest możliwe. Według Tomasza z powodu braku
bezpośredniego oglądu Boga człowiek może Go przyjmować i może Go
odrzucać, następnie może w Niego wierzyć na mocy daru z góry, o ile jest
Rzeczywistością Nadprzyrodzoną (supenaturalitas, credere), i może go
poznawać rozumowo w zakresie naturalnym (naturalitas, scire). Inaczej
mówiąc – człowiek może wierzyć, że Bóg jest i może wiedzieć, że Bóg jest”
/Ibidem, s. 102/. U wykształconego człowieka powinna mieć miejsce synteza
wiary w Boga z wiedzą o Bogu. W tym celu Tomasz obok argumentacji
teologicznej starał się opracować także rozumowe argumenty za istnieniem
Boga, układając je w „pięć dróg” (Quinque viae, STh I qq. 3-43). Dawne,
jeszcze
sokratejskie
oraz
platońsko-arystotelesowskie
argumenty
kosmologiczne, czyli argumenty z kosmosu, św. Tomasz poszerzył na
„obszar” człowieka i na naturę stworzenia. Pojęcie Boga do pięciu dróg mógł
brać albo z Biblii, albo z teologii, albo z otoczenia kulturowego. Samo pojęcie
Boga nie przesądza sprawy argumentacji za Jego istnieniem i nie stanowi
błędnego koła logicznego (circulus vitiosus). Dowodzi się bowiem nie pojęcia,
lecz istnienia. Jednak i pojęcie rzutuje na rodzaj dowodzenia. Musi się
wiedzieć, czego się dowodzi. Dokładniej mówiąc: jest to raczej „przed-pojęcie”
Boga. Inna rzecz, że obecnie jest trudniej i o samo „przed-pojęcie”. Za
najwyższy Byt uważa się wszechświat, materię, energię, pęd ewolucji i życia
lub jakiś kod czy szyfr rzeczywistości. Ponadto współczesne myślenie
oderwało się od bytu rzeczywistego, być może pod wpływem idealizmu”
/Ibidem, s. 103.
+ Bartnik Cz. S. Istnienie Boga według Kartezjusza. „Nasza jaźń (ego)
niedoskonała nie istnieje sama przez się, lecz musi mieć przyczynę w postaci
jaźni Doskonałej. Taką Jaźnią Doskonałą jest tylko Bóg. Po wtóre, w naszej
jaźni odkrywamy doskonałą ideę Boga, czyli idea Boga musiała być w nas
wytworzona przez samego Boga. A czy istnieje realny świat? Mamy naturalną
skłonność do uznawania świata za realny. Tę skłonność natury mógł nam
dać tylko Bóg. A Bóg jest doskonały, nie może nas wprowadzać w błąd, dając
skłonność zwodniczą. A zatem istnienie świata materialnego jest
gwarantowane przez ideę Boga i jego prawdziwość. I tak w rozumie – osobie
ludzkiej mieści się platforma dla poznawania siebie, świata i Boga. Pojęcie
osoby zostało bardzo ograniczone i psychologizowane. Metafizyczną istotą
Boga jest nieskończoność w sensie wolności, w sensie woli i dążenia. Bóg jest
raczej wolą niż rozumem, dobrem niż prawda. Osoba to przede wszystkim
nieskończoność woli. Człowiek wprawdzie sprowadza się do świadomości lub
myślenia, ale myślenie to jest brane szerzej niż dawniej, wchodzi w nie cała
psychika, wola i uczucia. Dusza jako świadomość jest jakby konstrukcji
200
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
logikalnej, nie ma związku z życiem, z nieświadomością, z ciałem. W
rezultacie powstaje ostry dualizm antropologiczny. Człowiek nie jest
podmiotem – jednym, cielesno-duchowym. Dusza jest substancją kompletną,
zupełną, niezależną od ciała. Związek duszy z ciałem jest przypadłościowy i
przypadkowy, jak żeglarza z łodzią, a raczej jest to związek przez interakcje,
które harmonizuje między sobą Bóg. Ciało człowieka to tylko maszyna, nie
wchodzi więc do wnętrza osoby ludzkiej. Osoba nie jest jedną integralną
substancją, ani centrum, ani źródłem relacji, a wola nie jest związana z
intelektem poprzez podmiot. Po prostu dla Kartezjusza osoba przestała być
bytem realnym, empirycznym lub metafizycznym, stała się raczej
świadomością, myślą, formą logiczną. W każdym razie nie jest ona
realnością, nie ma głębi, pozostaje zredukowana tylko do pewnych funkcji”
/Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 1999, s. 102.
+ Bartnik Cz. S. Istnienie Boga. „Sąd „Bóg istnieje” ma w sobie kilka warstw
znaczeniowych: 1) Zdanie językowe: „Bóg istnieje”, czyli że zdanie jest
logiczne, poprawne metodologicznie i dobrze skonstruowane; 2) Jest to
prawdziwość
formalna,
która
zwalcza
skrajny
neopozytywizm
i
lingwistycyzm. 3) Prawda ontologiczna, czyli orzeczenie „istnieje” lub „jest”
wykracza poza samą nazwę „Bóg”, ideę lub formę pojęciową i oddaje realność
tego, co określa nazwa „Bóg”; zdanie: „Bóg istnieje” odpowiada obiektywnej
rzeczywistości (i Boga i istnienia); „Bóg” jest rzeczywistością, a nie tylko
podmiotem zdania. 4) „Bóg istnieje” jest to jednocześnie otwarcie pytania o
Boga, początek drogi do Boga, ukierunkowanie ludzkiego umysłu i całej
osoby ku rzeczywistości Boga. 5) Właściwa nazwa „Bóg” wskazuje, że chodzi
o istnienie innego rodzaju niż rzeczy stworzonych, szczególne i
nieopisywalne. 6) W rezultacie w zdaniu tym oddane jest „istnienie Boże”, a
więc pierwsze, czyste, absolutne, samoistne. „istnienie istnienia”, co
ostatecznie oznacza, że Samoistne Istnienie jest naturą (istotą Boga)” Cz. S.
Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 120.
+ Bartnik Cz. S. Istnienie historyczne. Elementy historii mają swoją wartość
realną, wynikającą z ich istnienia. „Każdy „element historii” jest – jak mówi
strukturalizm, kontynuizm i „historia całkująca” – zawsze w relacji do
„większej całości”. Niewątpliwie bywają poszczególne wydarzenia istotne,
zmieniające ogólną sytuację, jak śmierć, a więc i „element” miewa swoje
istotne lub/i absolutne znaczenie, jak chcą: pointylizm, momentalizm,
ewentualizm. W każdym razie nie można przyjąć heglizmu, według którego
zdarzenie indywidualne, „atom”, „element alfalny” jest formą nicości,
anihilacji, unicestwienia się, czyli wszelka historia fragmentaryczna (np.
historia jednostki, wojny, powstania, rodziny, miłości itp.) miałaby być
fałszywa, nieznacząca, prowadząca do nikąd. Trzeba pamiętać, że historia
„elementu dziejowego” jest realistyczna, jeśli jest otwarta na całość, i
odwrotnie: historia określonej całości jest – może być – poprawna, jeśli
posiada relację do faktów. Tomiści mówią, że „istnieją” tylko fakty proste w
historii, a „istnienie” nie przysługuje żadnej ogólności, np. wspólnocie,
ludności, narodowi, cywilizacji, realność ogólności jest to tylko bilans
„istnień jednostkowych”. Jest to jednak pogląd błędny. Płynie on z jakiegoś
utożsamienia
arystotelesowskiego
substancjalizmu
z
„tomizmem
historycznym”. Faktycznie istnienie posiadają nie tylko sfery głębi, ale także
warstwy i zakres partycypacji, konkretnej i wspólnej: esse concretum i esse
201
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
comune. Cała rzeczywistość jest strukturą statyczną i cała jest historią – w
odpowiedniej korelacji. Do fundamentalnych cech istnienia historycznego
należą także jego zmienność dogłębna, sekwencja, kontynuacja, alternacja
różnego rodzaju, a więc temporalność i przestrzenność” /Cz. S. Bartnik,
+ Bartnik Cz. S. Istnienie osobowe jednostki jest z istoty swej relacją do
istnienia społecznego (esse commune, esse sociale). „Osoba nie może
zaistnieć ani trwać, ani rozwijać się bez innych osób stworzonych, a przede
wszystkim Niestworzonych. U podstaw genezy osób nie może być byt
nieosobowy, bo osoba – jak już mówiliśmy – jest nieskończenie doskonalsza
niż świat nieosobowy. Świat nieosobowy musiałby mieć w sobie
nieskończoną doskonałość osoby albo taką realną możność, a to byłoby
sprzecznością. Dlatego – logicznie – prastare mity, świadczące o wielkiej
mądrości rodzaju ludzkiego co do swych początków, widziały bezpośrednie
źródło osób ludzkich, a także społeczności naturalnych, jak rodzina, ród,
szczep, naród, w umyśle Bożym i w woli Bożej. Realne istnienie osobowe jest
niewytłumaczalne bez innego istnienia osobowego, a raczej bez zespołu
istnień osobowych, bo istotą osoby i jej racją jest całkowita relacja ku innym.
Stąd i istnienie wspólne jest realnością, choć pochodną. Osoba kolektywna
jest jakby niszą życia dla osób indywidualnych, pewnym sklepieniem
ontycznym i zarazem pewnym łukiem hermeneutycznym, który pozwala na
pełną komunikację między jednostkami oraz między wspólnotami a basi.
Wolno zatem powiedzieć także, że istnienie osoby indywidualnej jest od razu
dowodem istnienia zespołu osobowego, czyli społeczności osobowej, a w
konsekwencji i osoby społecznej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1,
Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 414/.
+ Bartnik Cz. S. Istnienie szatana i innych złych duchów. „Tymczasem
szatan jednocześnie stale się ujawnia, demaskuje, daje znać o sobie:
straszliwe wojny, bezmotywowe mordy, rzezie nie narodzonych, różne formy
satanizmu, kult szatana, stowarzyszenia satanistyczne, zacieranie granic
między światem Boskim a szatańskim oraz rosnący bunt przeciwko Bogu,
religii, etyce, prawdzie, godności, prawu, porządkowi, rozumowi. Zaznacza
się to nie tylko w życiu socjalnym, gospodarczym i politycznym, ale także w
świecie idei, kultury, literatury, sztuki, rozrywki. Wszystko to wymyka się
jakby z Królestwa Bożego i poddaje się pod władzę królestwa szatana, Eden
Świata staje się coraz bardziej jakimś śmietniskiem szatańskim. Wpływa na
to przemożnie upowszechniający się ateizm. Dzieje się to zgodnie z zasadą:
kto nie czci Boga, popada w kult demonów. Istnienie szatana i innych złych
duchów nie jest zdogmatyzowane we właściwym, bezpośrednim sensie, bo
właściwy dogmat jest darem Bożym, ma charakter zbawczy i twórczy. Szatan
nie ma tych właściwości pozytywnych. Wierzymy zbawczo w Boga, a nie
wierzymy, przynajmniej w tym samym sensie słowa „wierzyć”, w diabła; nie
ma „Chrystusowej wiary”, która by była dobroczynną komunią z diabłem.
Niemniej istnienie szatana i innych demonów jest faktem dogmatycznym w
sensie prostej informacji z objawienia oraz pewności poznania teologicznego.
Mimo narastającej negacji istnienia szatana, a przynajmniej jego charakteru
osobowego, nauka Soboru Watykańskiego II o szatanie i demonach jest
dosyć powściągliwa, jest tylko 18 drugorzędnych odniesień (KK 16, 17, 35,
55; DM 9, 14; KDK 13, 22, 37 i inne). Jednakże istnienie szatana i jego
202
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
osobowy charakter musieli podnieść zdecydowanie dwaj papieże: Paweł VI
(homilie z 29 VI 1972; 15 XI 1972; 23 II 1978; zob. Facie cristiana e
demonologia, w: Enchiridion Vaticanum, t. V, Bologna 1975, nr 1347-1393)
oraz Jan Paweł II (zob. nauczanie środowe z roku 1986 i List apostolski do
kapłanów z 25 III 1988). Naukę obu papieży poparł zdecydowanie Katechizm
Kościoła Katolickiego z roku 1992, stojący na gruncie realności objawionej
angelologii i demonologii (KKK 391-395)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka
+ Bartnik Cz. S. Istota Boża trynitarza. „Istota Boża nie jest samoistnym
podmiotem działania „obok” Trzech Osób ani obejmującym Trzy Osoby tak,
że one stanowią nic nie znaczące, właściwie bezosobowe aspekty tego
działania (Wolfhart Pannenberg). Osoby w Trójcy są bezpośrednimi
podmiotami Bożego działania bądź wewnątrz Trójcy (ad intra), bądź na
zewnątrz (ad extra). Chociaż ad extra wszystkie czyny i dzieła należą zarazem
do Ojca, Syna i Ducha, to jednak nie w ten sam sposób. Każdej Osobie
przypada jej własna rola. Ojcowie Kapadoccy uczyli, że w stosunku do
stworzenia Osoby trynitarne działają wspólnie dzięki perychorezie, dzięki
„genealogicznej jedności monarchii Ojca” oraz dzięki wyrażaniu tej samej
Istoty. W każdym razie nie jest to tylko i wyłącznie anonimowa jedność samej
Natury. Bóg jako jeden podmiot działania nie różni się od Ojca, Syna i Ducha
Świętego. I działanie jest wielką tajemnicą trynitarną, która określa nas i
cały świat. Przyjmuje się, że działanie Boże dokonywane jest przez wolę
wszystkich Osób w jedności Istoty. Efekty działania Bożego ad extra są różne
od woli, choć noszą na sobie ślady umysłu Bożego, woli i mocy twórczej. Jest
to działanie o cechach personalnych, choć skutki są także i pozapersonalne.
Są to przede wszystkim działania celowe. Ad intra celem „samorealizacji
Bożej” są same Osoby Boże i ich „Światy”. Ad extra celem głównym są
stworzone istoty osobowe, człowiek, a ze względu na niego stworzenie
pozaosobowe. Tutaj, w stworzeniu, celem głównym jest Jezus Chrystus i
Jego realizacja jako Głowy stworzenia (Ef 1, 10), w stworzeniu nieosobowym
ma miejsce celowość wtórna, podporządkowana osobom” /Cz. S. Bartnik,
+ Bartnik Cz. S. Izajasz kontynuowany przez Micheasza. „Księga Micheasza.
Naukę Izajasza kontynuuje dokładnie Micheasz, wnosząc pewne nowe
elementy o pochodzeniu i istocie Mesjasza (Mi 5, 1.3 n.), Jego Matce (5, 2),
oczyszczonej „Reszcie” (2, 12; 5, 6 n.), oraz już w końcu VIII w. przed Chr.
zapowiadając niewolę narodu (1, 16), zniszczenie Jerozolimy i świątyni (3,
12). Prorok widzi w Mesjaszu i Jego królestwie misteryjny powrót
Praczłowieka i Raju: „A ty, Betlejem Efrata [starsza nazwa], najmniejsze
jesteś pośród plemion judzkich. Z ciebie wyjdzie Ten, który będzie władał w
Izraelu, a pochodzenie jego od początku do dni wieczności. Przeto Pan wyda
ich aż do czasu, kiedy porodzi mająca porodzić. Wtedy reszta braci jego
powróci do synów Izraela. Powstanie On i paść będzie mocą Pańską, w
majestacie imienia Pana, Boga swego. Osiądą wtedy, bo odtąd rozciągnie swą
potęgę aż po krańce ziemi. A Ten będzie pokojem...” (Mi 5, 1-4). Proroctwo
Zachariasza. W okresie związanym z niewolą, po zburzeniu Jerozolimy w
roku 587 przez Nabuchodonozora II (Nebokadnezara), króla Babilonii 605562, motywy mesjańskie czasami zanikają, a czasami wybuchają z większą
mocą w postaci David redivivus, co oznacza zwrot ku lepszej przyszłości
203
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
przez intencjonalną ucieczkę w przeszłość (Jr 17, 25 nn.; 22, 24-30; 23, 5-6;
31, 31-34; Ez 17, 1-10; 21, 32; 34, 23-24; 37, 22-25; Am 9, 11-15; Ps 89 i
inne). Deutero-Izajasz określenie Mesjasza przenosi nawet na Cyrusa II
Starszego, króla perskiego (559-529), zaratusztrianistę, działającego z
mandatu Boga (Iz 41, 8; 45, 1). Tuż po powrocie z niewoli Zachariasz, kapłan
i prorok, nawiązuje do Dawidowicza w Zorobabelu, ale maluje też postać
Mesjasza kapłańskiego w arcykapłanie Jozuem (rozdz. 1-14). Nadzieje
mesjańskie po niewoli wiązano z Potomkiem Dawida szerzej (Ag 1, 3 nn.; 2,
20-23). Jednakże pod koniec zdaje się dominować rys mistyczno-duchowy:
„raduj się wielce, Córo Syjonu, wołaj radośnie, Córo Jeruzalem!” /Cz. S.
s. 512/. „Oto Król twój idzie do ciebie, sprawiedliwy i zwycięski. Pokorny jedzie na osiołku. On zniszczy rydwany w Efraimie (Samarii) i konie w
Jeruzalem (pojednanie), łuk wojenny strzaska w kawałki, pokój ludziom
obwieści. Jego władztwo będzie sięgać [...] aż po krańce ziemi”1 (DeuteroZachariasz 9, 9-10). Księgi Machabejskie. W okresie machabejskim nastąpiła
dość radykalna sekularyzacja idei Mesjasza. Czeka się na restytucję
politycznego władcy i doczesnego królestwa. Przy tym odrodzenie religii i
zachowanie Przymierza są raczej tylko wyrazem tych doczesnych oczekiwań
królewskich (1 Mch 2, 27 nn.)” /Tamże, s. 513.
+ Bartnik Cz. S. Izrael Ikoną Boga żywą. „Izrael jako receptor objawienia był
zarazem adresatem szczególnym tegoż objawienia, a także historycznym,
zbiorowym,
narodowo
i
kahalnie
zorganizowanym
hermeneutą,
interpretatorem, realizatorem w życiu i harmonizatorem całego procesu
rewelacjonistycznego, na który składały się fanie, zdarzenia, historia,
przeżycia. Izrael był żywą i ruchomą Ikoną Boga” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka
katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 54/. Opis spotkania Mojżesza z Bogiem
zawiera w sobie objawiony wykład semantyczny imienia Jahwe. „Nawet w
supozycji, że mamy do czynienia z przypadkiem wyjaśniania jakiejś obcej
nazwy etiologicznej, trzeba przyznać, że ta eksplikacja tetragrammatu JHWH
ma charakter teofanijny bez względu na materialną genezę nazwy. I ta święta
eksplikacja jest wyjątkowa, niezwykła i świadectwowa, a przede wszystkim
historiozbawcza, o ile wiąże Bóstwo z konkretną ludzką historią Izraela. To
nic, że mogła się dokonać już po Mojżeszu i być dziełem jakiegoś teologa czy
grupy kapłanów”. W okresie patriarchów (ok. 1800 – ok. 1600 przed Chr.)
rodziła się powoli idea Boga Obietnicy, Boga Przyszłości i Boga eschatologii.
Jahwe wyprowadził Abrahama, Aramejczyka z sumeryjskiego miasta Ur (Rz
11, 28) jako z przeszłości pogańskiej i zaprowadził go do przyszłości „Boga
Żywego”. Dokonały się przeobrażenia w zakresie idei Boga, wspólnoty
religijnej i ukierunkowania duchowego życia człowieka jako jednostki i jako
narodu. „Żydzi dokonali czegoś wyjątkowego w dziejach, a mianowicie
pamięcią, pismem i życiem udokumentowali przygotowanie, narodziny i
rozwój swojej religii. Czynili to zawsze w odniesieniu do świata żywych osób,
nie zaś oderwanych idei. W rezultacie zwrócili świat ludzki ku przyszłości,
głównie przez wypracowanie immanentnej i transcendentnej eschatologii
(ziemia obiecana, mesjasz, królestwo Boże, Niebieska Jerozolima, dzień
Jahwe), której istotą jest cel świata, finał i sąd duchowy, a przede wszystkim
Bóg jest kimś Ostatecznym Absolutnie (eschatos); Jahwe jest „eschatologią”
człowieka i świata jako Osoba” /Tamże, s. 55.
204
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Bartnik Cz. S. Izrael sakramentem zbawienia wszystkich narodów. „Bóg
jest obecny w Izraelu, ale dla dobra całego świata. Historia Izraela jest typem
historii całej ludzkości i dzieje się w centrum wszelkiej historii. Kahal Jahwe
jest zbiorowym pośrednictwem mesjańskim: „staniesz się błogosławieństwem
[...]. Przez ciebie [od Abrahama] będą otrzymywały błogosławieństwo ludy
całej ziemi” (Rdz 12, 2-3). Izrael będzie źródłem prawdziwej religii,
moralności, duchowości i łaskawości Bożej – dla tych, którzy pozytywnie
skontaktują się z izraelskim doświadczeniem Boga (Rz 30, 27-30). Podobnie
potem twierdził o sobie Kościół chrześcijański. Następnie Izrael może
błogosławić nie-Izraelitów i obejmować ich swoją modlitwą, przynoszącą
błogosławieństwo (Rdz 18, 22-32). I wreszcie Izrael sprawuje prawdziwy kult
i życiodajną liturgię pośrodku narodów i w obliczu narodów (Ps 18, 50; 57,
10). Izrael jest mesjańskim pośrednikiem między wszystkimi narodami a
Bogiem. Przez Abrahama miały się zbawić wszystkie ludy i narody (Rdz 12,
1-3; 17, 7). Królestwo, kapłaństwo i proroctwo izraelskie są dla wszystkich
ludów jako dar od Boga i dla nich (2 Sm 7, 9 nn.; Iz 11, 10; Lb 24, 7.17 nn.;
Mi 5, 3). Kiedyś ludzkość miałaby się stać jednym duchowym Izraelem (Za 2,
14-15; Ez 37, 27-28). Do Syjonu przyjdą wszystkie narody (Iz 2, 2 nn.; Jr 1,
5.10). Te obrazy przerzuci potem teologia chrześcijańska na relację: Kościółnarody świata. I wreszcie, nie ma Mesjasza ani indywidualnego, ani
zbiorowego bez tych, do których jest on posłany, bez „chórów drama
mesjanicznego”. Ludom tym nie tylko się zanosi, ale także od nich się
otrzymuje. Izrael rozwijał się w niszy życia tych ludów i kultur. Stary
Testament przyjmował – choć nieśmiało – istnienie elementów zbawienia
poza swoim narodem” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 523/. „Jahwe jako Bóg uniwersalny działa
zbawczo na wszystkich, choć widzialna substancja tych działań skupia się w
Izraelu. Jednak ta latitudo gratiae Dei jest nie tyle formułowana w postaci
ogólnej tezy, ile raczej ilustrowana przypadkami szczegółowymi. Oto
niektórzy poganie są sługami Jahwe, a nawet Jego pomazańcami, jak Cyrus
(Jr 27, 6), Nabuchodonozor (Jr 43, 10). Poganie byli kapłanami Najwyższego
Boga, jak Melchizedek (Rdz 14, 17-21), Jetro (Wj 18, 12). Poganie
prorokowali z natchnienia Jahwe, jak Bileam (Lb 22, 4-24). Poza tym Izrael
brał od innych instytucje sędziów, króla, kapłanów, ustrój społeczny, język,
pismo, niektóre ryty, podstawowe pojęcia religijne, no i owe wstępujące
objawienie mesjańskie. Dopiero na tym wszystkim wznosił to, co wyłącznie
jego (Sondergut)” /Tamże, s. 524.
+ Bartnik Cz. S. Izraelici wierni przeszłości swej nie przyjęli religii
Kananejczyków, ani ich organizacji społecznej. Sumeryjska idea „Boga jako
Początku” w Księdze Wyjścia została odniesiona do zdarzenia wyjścia z
niewoli egipskiej i stała się podstawową kategorią określającą teraźniejszość
jako pamięć Wydarzenia Początku: zikkakron, anamnesis, pamiątka. W
Kanaanie „Wnet Izraelici zaczęli wprowadzać życie osiadłe i rolnicze.
Przyswoili sobie język i cywilizację Kananejczyków, ale wierni swej przeszłości
nie przyjęli ich religii, ani organizacji społecznej, zresztą musieli toczyć o to
ciężkie boje” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 56/.
Izraelici przejęli natomiast ideę króla. Królem wielu bogów był bóg
kananejski. Izraelici głosili, że królem wśród wielu bogów jest Jahwe. On jest
również królem Izraela. Idea króla wyparła ideę Jahwe nomadycznego,
205
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
rolnika i wojownika. Obraz Boga pogłębiał się duchowo na kanwie wielkich
tragedii dziejowych. Prorocy rozwinęli moralno-pedagogiczną teologię historii
o tych klęskach. Wielkie klęski to sąd Boży nad narodem, kara za jego winy
religijne, moralne i socjalne oraz sytuacja do odpowiedniej pokuty. Jahwe
jest wielkim wychowawcą narodu oraz jego obrońcą i wyzwolicielem. Objawił
siebie jako Pana natury i historii, by wlewać nadzieję w sytuacjach klęski i
beznadziejności. „Izraelski obraz Boga nie był ani tylko kosmiczny, ani tylko
historyczny, lecz łączny: kosmiczno-historyczny. Jest on zasadą świata i jego
dziejów. Ten sam stworzył naturę i nią absolutnie kieruje i ten sam jest
autorem wszelkiej historii i jej rządcą. Motyw kosmiczny i motyw dziejowy
wiązano ściśle zwłaszcza w czasach niewoli (Iz 40, 28n; Ps 136). I tak
egzystencja doczesna Izraela stanowiła określone medium teofanijne. Im
trudniejsza była sytuacja egzystencjalna narodu, tym głębiej odsłaniała się
idea Boga i tym subtelniejsza była jej interpretacja teologiczna” /Tamże, s.
57.
+ Bartnik Cz. S. Jahwe Osoba zwrócona ku ludzkości, „obecna w niej i
niejako spełniająca siebie w dogłębnej i stałej komunii ze swym ludem.
Jahwe jest obecny w ludzkim przyjściu na świat, egzystencji, bycie, życiu,
historii, zbawieniu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin
1999,s. 66/. „Jahwe nie jest bezduszną mocą, lecz Bogiem zawierającym z
człowiekiem przymierze (berit, termin bliski „stworzeniu”). Przymierze stało
się pojęciem centralnym dopiero dla teologii deuteronomicznej (VII w. przed
Chr.), ale służyło często jako pomoc dla reinterpretacji starszych tekstów […]
Pan przymierza jako Oblubieniec Eklezji powoduje się także gniewem,
zapalczywością, zazdrością o miłość do Niego, ale są to tylko
antropomorfizmy pedagogiczne dla człowieka. Wyrażają one prawdę, że
Jahwe jest Żywy, Jedyny, Wierny, że jest najwyższym Wychowawcą Narodu,
zabiegającym bezwzględnie o nasze dobro najwyższe, że tylko On jest godzien
najwyższej miłości, że jest jedynym Sensem naszego życia i że prowadzi nas
do siebie, a przez to do naszego ideału (Jr 25, 15-29; 49, 12; Ha 2, 16; Ez 23,
31-34). Z kolei miłość między Bogiem a człowiekiem jest podstawą dla
miłości międzyludzkiej”. Teologowie nachyleni przesadnie ku judaizmowi
chcą sprowadzić chrześcijaństwo do sekty odstępującej od Ludu Wybranego.
„Współcześni judaizanci nazywają judaizm „Przymierzem Pierwszym”, a
chrześcijaństwo „przymierzem Drugim”, żeby uniknąć nazwy „Stare
Przymierze” (Stary Testament) albo poprzestać tylko na „Przymierzu”
(jedynym, pierwszym), gdyż chrześcijaństwo nie miałoby mieć prawa określać
się jako „przymierze”. Powodują przez to tylko duże zamieszanie. Trzeba
pamiętać, że żydowska tradycja biblijna z czasów szkoły deuteronomicznej
uczyła jeszcze w VII w. przed Chr. o istnieniu czterech przymierzy, które
miały odpowiadać progowym wydarzeniom każdego z czterech tysiącleci,
licząc od stworzenia świata według kalendarza żydowskiego” /Ibidem, s. 67/.
Nazwa „Pierwsze Przymierze” może być odnoszona tylko do przymierza w
raju. Później było przymierze noachickie oraz abrahamiczne. Przymierze
mozaistyczne było dopiero czwarte.
+ Bartnik Cz. S. Jan Paweł II teologiem polskim największym. Teologia
literacka jako miejsce teologiczne (2). Sytuację teologii polskiej w XVI w.
opisuje następująco J. Tyrawa: „środowisko akademickie stanowi zaledwie
jeden z wielu i to stosunkowo wąski nurt myśli teologicznej […]. Gdy
206
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
tymczasem teologiczny nurt pozaprofesjonalny jest bardzo bogaty w
różnorodność swojej treści i nowatorskość stawianych problemów” /J.
Tyrawa, W poszukiwaniu tożsamości teologii polskiej, w: Szkice o teologii
polskiej, red. S. C. Napiórkowski, Poznań 1988, s. 131/. „R. E. Rogowski
broni oryginalności polskiej teologii, sięgając do utworów Słowackiego, a J.
Salij twierdzi, „że największym teologiem polskim jest Cyprian Norwid” /pisał
te słowa w roku 1975; dziś trzeba powiedzieć, że największym teologiem
polskim jest Jan Paweł II (Cz. S. Bartnik)/. […] Oto teologia narodu, od
tysiąca lat chrześcijańskiego, wyraża się głównie poza obszarem uczonych
dzieł, w formie teologii „literackiej”. […] J. L. Aranguren dowodzi, że teologia
hiszpańska uprawiana była głównie jako „literacka” /Teologie et théâtre chez
Tirso de Molina, ConfF, 12(1976) nr 5, s. 91/. Jej jakość w poszczególnych
okresach historycznych wykazuje prostą zależność od poziomu tworzonej
wówczas literatury. Szczególna wartość teologii hiszpańskiej przypada na
okres teologii „literackiej” tzw. „Złotego wieku” (1550-1650, Tirso de Molina,
Calderon de la Barca, Jan od Krzyża, Teresa z Avila) i „Złotego półwiecza”
(1900-1950), Miguel de Uanmuno). […] możliwości teologiczne literatury
sięgają daleko: może być ona w pewnych okresach i warunkach
podstawowym (nawet) nośnikiem myśli teologicznej. […] teksty sztuki słowa
jawią się teologii jako stale otwarta możliwość przybierania nowego kształtu,
odświeżania formy wyrażania siebie, odkrywania nowej nadziei. Teolog
pochylony nad teologią „literacką” zdobywa cenną wiedzę o tym, że droga od
Słowa i ku Słowu niekoniecznie musi prowadzić wyłącznie przez to, co H.
Seweryniak określa krytycznie jako „system, łatwe pocieszenie bądź
intelektualny pozór terminologii i podziałów” /H. Seweryniak (W stronę
teologii poetyckiej, „Collegium Polonorum”, 6[1982] t. 6, s. 118/. /J. Szymik,
Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 356.
+ Bartnik Cz. S. Jaśnienie Jezusa światłem Boskim (Mt 17, 2; Łk 9, 29).
Ciało eschatyczne opisywane już teraz. „Ciało oprócz swej absolutności
historiozbawczej pełni też funkcję obrazu, wyrazu, języka personalnego.
Dlatego możemy mówić o pewnych przymiotach ciała eschatycznego. 1. Ciało
ma coś z wielkiej metafory Świata. Chrześcijańska przemiana – bez względu
na czas – oznacza zmartwychwstanie człowieka – ciała, które poddane jest
całe „światłości prawdziwej przychodzącej na świat” (J 1, 9). Chrystus przez
Ciało stał się Światłem Prawdziwym w świecie materialnym. Ciało jest
światłem zwłaszcza w sensie eschatycznym. Zachodzi to szczególnie w
Jezusie: „Twarz jego zajaśniała jak słońce, odzienie zaś stało się białe jak
światło” (Mt 17, 2; Łk 9, 29)” /Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania,
1999, s. 63/. „W ślad za tym chrześcijaństwo jest procesem misteryjnego
„rozjaśniania” ciała: „Wtedy sprawiedliwi jaśnieć będą jak słońce w królestwie
Ojca swego” (Mt 13, 43. Por Dz 12, 3). Mówi się o pewnej światłości „czynów
chrześcijańskich” (Mt 5, 16; Rz 13, 12) i rozjaśnianiu się bytu materialnego
przez ducha, łaskę, cierpienie, modlitwę, pełnienie Woli Ojca, przez
moralność. Pozytywne współistnienie duszy i ciała ku osobie odzwierciedla
się w wielkiej metaforze światła ciała. 2. W chwili zmartwychwstania ciało
osiągnie nieśmiertelność, czyli fakt i właściwość nieodwracalnego
przekroczenia śmierci – w osobie ludzkiej. Nie będzie to powrót do życia
biologicznego, lecz powrót do istnienia o nieskończenie wyższym wymiarze.
207
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Będzie to nowa egzystencja w pełnym tego słowa znaczeniu: [...] (Łk 20, 3536). Zmartwychwstanie jest Centrum przemiany bytowania materialnego ze
stwórczego w bytowanie dziecięctwa Bożego. Będzie to stan nieodwracalny i
ciągle postępujący w głąb misterium eschatycznego: „Trzeba, ażeby to, co
zniszczalne przyodziało się w niezniszczalność, a to, co śmiertelne
przyodziało się w nieśmiertelność” (1 Kor 15, 53). Ciało nie jest li tylko
eschatycznym znakiem człowieka, lecz jest jakimś dopełnieniem
człowieczeństwa i współzapodmiotowaniem jego absolutnej eschatologizacji,
w której nie będzie już żadnej nieciągłości istnienia” Cz. S. Bartnik, Gromy
+ Bartnik Cz. S. Jedność Europy budowana jest w płaszczyźnie idei i w
rzeczywistości. „Wielkie idee dziejowe bywają bardziej podświadome niż
świadome. Żyją i działają raczej jako „niewidzialne” filozofumena lub
teologumena, czyli głębinowe przesłanki podświadomości jakiegoś
społeczeństwa” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 110/.
„Otton III marzył o wskrzeszeniu Imperium Romanum na drodze politycznej i
ideowej: Renovatio Imperii Romani. […] O ile Bizancjum dążyło od początku
do „przyłączenia” Zachodu do siebie, o tyle Otton III odwrotnie – myślał o
przyłączeniu do siebie Wschodu, zresztą słabnącego militarnie i wypieranego
przez Saracenów. Duszą tego Imperium Europae byłoby chrześcijaństwo,
dziedziczące zresztą uniwersalne dziedzictwo Jerozolimy, Aten i Rzymu.
Cesarz byłby najwyższą władzą w sprawach materialnych i duchowych.
Papież przez niego mianowany byłby naczelnym liturgiem Europy, duchowni
oratorami do Boga o pomyślność losów, a lud stanowiłby armię laboratores –
pracowników (nawiązanie do benedyktyńskiego hasła: ora et labora, módl się
i pracuj)” /Tamże, s. 111.
+ Bartnik Cz. S. Jerozolima utraciła znaczenie religijne dla chrześcijaństwa
już na samym początku. „Casus Macieja w hermeneutyce Piotra otworzył
drogę dla dalszej sukcesji, przygotowującej Kościół Jerozolimski do misji
bardziej powszechnej. Jednocześnie Kościół Jerozolimski jako Święte Miasto i
Kościół po odrzuceniu Mesjasza tracił już na zawsze wiodący, sakralnoliturgiczny charakter miasta chrześcijańskiego, by nie stanowić już nigdy
centrum historii zbawienia, ani głównego ośrodka eklezjalnego. Miejsce
Jerozolimy – wraz z otwarciem Dwunastu na „nowych” – miała zająć
Antiochia, a następnie Rzym. Jednocześnie idea Kahału, wiązanego
nierozerwalnie z Jerozolimą Izraela, przechodziła w chrześcijaństwie w ideę
Eklezji osobowej. Przy czym Jerozolima nie miała nigdy konkurować z
Rzymem. Jerozolima była typem jednego Narodu. Rzym miał być typem Całej
Rodziny Narodów (populus gentium). Jerozolima pozostawała pre-historią
chrześcijaństwa, jakąś „przed-historią”, Rzym miał być historią i po-historią,
aż do czasów ostatecznych. W Jerozolimie, gdzie rodziło się Niemowlę
Kościoła Chrześcijańskiego, na początku „wikariuszem” Dwunastu był jeden
z nich, Apostoł, Jakub Starszy, brat Jana. Apostoł jednak zostaje w 44 roku
zamordowany. I oto akty prześladowcze przemieniają się na płaszczyźnie
ekonomii Bożej w rozesłańcze, połączone jednocześnie z poszukiwaniem
innego, własnego chrześcijanom, Miasta Świętego. [...] Ponieważ w sytuacji
ostrych prześladowań na czele Kościoła Jerozolimskiego nie mógł już stać
nikt z Dwunastu, dlatego Apostołowie ustanowili tam swoim sukcesorem
208
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
kogoś spoza siebie (Jk 1, 1; 1 P 1, 1), a mianowicie Jakuba Małego (ho
Mikros), syna Kleofasa i Marii (Mk 15, 40), „brata Pańskiego”. Nawróconego
prawdopodobnie podczas wielkiej chrystofanii (1 Kor 15, 7) i właśnie
rozmiłowanego w tradycjach żydowskich” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące.
V. Lublin 1999, s. 256-257.
+ Bartnik Cz. S. Jezus Adamem eschatologicznym (1 Kor 15, 45-49). „Jezus
Chrystus, drugi Adam, ukazał, że człowiek jest odbiciem Boga nie tylko na
płaszczyźnie bytowania naturalnego i stwórczego, ale także i na płaszczyźnie
bytowania
nadnaturalnego
i
zbawczego,
czyli
na
płaszczyźnie
ponadmaterialnej, ponaddoczesnej i ponadbiologicznej. Podstawą dla tego
wyższego upodobnienia jest osobowość Boga i osobowość człowieka. Obraz
Boży oznacza więc – jak chciał św. Ireneusz z Lyonu – również obdarzenie
człowieka życiem Bożym, przyjaźnią z Bogiem, przyjęciem do „natury Bożej” i
nadaniem mu niejako współpartnerskiej nieprzemijalności: „Bóg uczynił
człowieka obrazem swej własnej wieczności” (Mdr 2, 23). Wymiar zbawczy
zmienia optykę obrazu człowieka. W pismach paulińskich „obraz Boży” (1
Kor 11, 7) otrzymuje znaczenie chrystologiczne: właściwym obrazem Bożym
jest drugi Adam, Jezus Chrystus, który rekapituluje w sobie ludzkość i
odradza zarazem obraz człowieczy (2 Kor 4, 4; Kol 1, 15; Hbr 4, 15; 11, 19;
Jk 3, 9). Bóg niejako stał się sam Żywym Obrazem, to jest Jezusem, drugim
Adamem, Jezus Chrystus jest osobowym zespoleniem Praobrazu Bożego i
zarazem obrazu ludzkiego. Dlatego obecnie wszyscy mają się przeobrażać w
Jezusa Chrystusa: „aby się stali na wzór obrazu Jego Syna” (Rz 8, 29; por. 1
Kor 15, 49; 2 Kor 3, 18). „Obraz Boży” z Księgi Rodzaju był pierwszą
zapowiedzią, że Praobraz zjednoczy się z obrazem (swoim odbiciem), czyli że
Bóg się uczłowieczy, że w Mesjaszu zrealizuje się Pełnia Praobrazu Bożego.
Adam, „pierwsze odbicie Boga”, był niejako pierwszym, wstępnym szkicem
późniejszego Adama, Jezusa z Nazaretu. W konsekwencji św. Paweł uczył, że
Jezus Chrystus „będzie” też „Adamem eschatologicznym” (1 Kor 15, 45-49).
Bóg, lepiąc Adama, bierze jednocześnie sobie za wzór swego Syna
Przedwiecznego (absolutna podstawa obrazu)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka
+ Bartnik Cz. S. Jezus Bogiem. „1 Tm 3, 16: «A bez wątpienia wielka jest
tajemnica pobożności. Ten, który objawił się w ciele, usprawiedliwiony został
w Duchu, ukazał się aniołom, ogłoszony został poganom, znalazł wiarę w
świecie, wzięty został w chwale». Jest to stara pieśń chrystologiczna,
śpiewana w liturgii, złożona z wstępu i trzech dwuwierszy. Wstęp określa
chrystologię jako „Misterium Pobożności” (Mysterion tes Eusebeias). A
właściwa pieśń zaczyna się od heroistycznej absolutyzacji postaci: „Ten,
który”, gr. hos (por. Flp 2, 6; Kol 1, 15), czyli „On” - Jezus Chrystus jest
jedyną i główną Osobą - tematem pieśni i chrześcijaństwa, co ukazuje już
wysoki rozwój myśli chrystologicznej, choć sama terminologia jest trochę
niezdarna (np. „usprawiedliwiony w Duchu”), a hebraizmy mieszają się z
hellenizmami. W pierwszym dwuwierszu (16a): „Ten, który objawił się w ciele,
usprawiedliwiony został w Duchu”, są przeciwstawione dwie egzystencje
Chrystusa: cielesna i duchowa, które na pierwszym planie oznaczają dwie
natury, a na drugim dwie fazy istnienia: ziemską i niebieską (brakowało
precyzyjnej terminologii). „Usprawiedliwiony” znaczy wzięty do świętości
209
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Boga, do sprawiedliwości, do „świata sprawiedliwego”, albo nawet
„zwycięstwo” (hebr. Sidkot; por. Ps 51, 6 i Rz 3, 4; H. Langkammer). Bóg
wziął Go zatem do swej sprawiedliwości i swego triumfu (inne określenie
świata zbawienia i wniebowstąpienia), oddzielił od zła ludzkiego
(niesprawiedliwości i klęski) na tym świecie. Jest tu połączenie wątku
hebrajskiego: widzenie egzystencji w relacji do Prawa Bożego, oraz wątku
hellenistycznego (platońskiego) - pejoratywna nieco ocena ciała (sarx) i
egzystencji temporalnej. Samo wcielenie jest wyrażone mało realistycznie: nie
tyle jako zaistnienie w ciele, ile raczej jako „objawienie się (faneroo) w ciele”.
W całości pieśni Jezus jest osadzony jakby przestrzennie na czworobocznej
scenie rzeczywistości: chrześcijanie, żydzi, poganie i aniołowie. Jezus jest w
samym centrum. W drugim dwuwierszu następuje „poszerzenie chwały
Chrystusa”: o świat aniołów i o świat pogan (nie tylko żydzi). Podobnie jak w
1 P 3, 18-22, i tutaj następuje prezentacja aniołom, co oznacza Jego Bóstwo,
a także wniebowstąpienie i wywyższenie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka
+ Bartnik Cz. S. Jezus bramą prowadząca stworzenia ku Wewnętrznemu
Światu Stwórcy. „Bywają zarzuty, że zdanie teologiczne o Chrystusie jako
ośrodku świata ma charakter gnostycki, poetycki, czysto fantazyjny. Wydaje
się jednak, że zarzuty te można odeprzeć na podstawie racji teologicznej. Jest
nią sama struktura Fenomenu Jezusa Chrystusa. Św. Tomasz z Akwinu – a
za nim wielu teologów – uczył, że owym ośrodkiem wszechświata jest Bóstwo
Chrystusa bez względu na Jego ludzką naturę. Jednak jest to teza
połowiczna. Trzeba powiedzieć syntetycznie: ośrodkiem tym jest Osoba Słowa
Bożego, Logosu, ze względu na realne zjednoczenie z człowieczeństwem
Jezusa. Centralna i zarazem uniwersalna rola Chrystusa Jezusa płynie stąd,
że Logos stał się jednocześnie Jezusem z Nazaretu, konkretnym człowiekiem,
ciałem, materią, cząstką stworzenia w ogóle. Cząstka stała się najważniejsza,
„pierworodna całego stworzenia”, niejako pars pro toto. Jezus z Nazaretu stał
się symbolem wszelkiej rzeczywistości, obrazem Boga i racją stworzenia,
które jest jakby nieskończenie dalekim odblaskiem wiecznego rodzenia Syna
przez Ojca niebieskiego. Jest to nowy stosunek Boga do stworzenia w ogóle:
wewnętrzny, osobowy, nie reistyczny. Jedna z Osób Bożych i cząstka
stworzenia
są
tożsamością
podmiotu.
Cząstka
ta,
stając
się
niewypowiedzianie „pierworodną”, sprowadza ku sobie wszystko, co tylko
zaistniało przez Słowo Boże. Cały Stwórca otworzył swój Świat Trynitarny dla
stworzenia i ciąży ku stworzeniu – Jezusowi, a jednocześnie całe stworzenie
idzie ku Wewnętrznemu Światu Stwórcy przez Jezusa jako Bramę. Decyduje
tu niejako sama konstrukcja zasady” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka,
t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 798/. „Osoba ludzka jest
ośrodkiem, streszczeniem i racją wszechświata materialnego. Rację tę
rozciąga od jakiegoś pierwszego atomu aż po eschatyczną postać tego świata.
Przez osobę stworzoną cały świat otrzymuje istotnie nową relację do Boga, a
z chwilą, gdy ktoś z ludzi jest tożsamy z Bogiem osobowo, stworzenie
otrzymuje prozopoiczną relację do Trójcy Świętej. I oto owym miejscem
przecięcia się linii Bożej i linii stworzenia jest Jezus z Nazaretu. Wydarzenie
Jezusa jest pośrodku wszelkich rzeczywistości i nieskończoności, pośrodku
naszych poznań i dążeń i stanowi miejsce, w którym ziemia styka się z
niebem, czas z wiecznością” /tamże, s. 799.
210
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Bartnik Cz. S. Jezus Chrystus hermeneutą rzeczywistości. „Jeśli świat
stworzony jest językiem Bożym, to Jezus Chrystus jest głównym kodem tego
języka, jest paradygmatem hermeneutycznym świata i sensem „zdania o
bycie”. Oczywiście, nie jest to relacja bezpośrednia ani prosta. Przed-sądem,
przed-zdaniem i przed-rozumieniem jest człowiek, osoba ludzka, która na
swoim poziomie jest również kodem języka stworzenia oraz głównym zdaniem
i sensem bytu stworzonego. Rzeczywistość mówi o człowieku i mówi
człowieka, a przez to stanowi przed-język o Jezusie Chrystusie. Nie jest to
mowa bezpośrednia, nie promujemy panchrystianizmu teilhardowskiego,
według którego wszelka rzeczywistość „jest Chrystusem” (w Jego naturze
kosmicznej i boskiej). Rzeczywistość nie utożsamia się z Jezusem
Chrystusem, ale Chrystus jako Jezus jest sensem rzeczywistości, jej Alfą,
Centrum i Omegą, jest więc znaczeniem języka rzeczywistości. Jednocześnie
rzeczywistość i jej dzieje wyjaśniają Chrystusa poprzez Jezusa: Jego byt,
realność, znaczenie. Jezus Chrystus nie byłby zrozumiały w swej
hermeneutyce bez stworzenia, bez człowieka, bez historii, bez języka
ludzkiego. Potrzebny jest podkład ludzki, pewien poziom antropogenetyczny,
odpowiedni etap historii” /Cz. S. Bartnik, Jezus Chrystus jako hermeneuta
rzeczywistości, „Roczniki Teologiczne”,
2 (2008) 7-12, s. 9/. „Jest to
praeparatio ad Christum i tworzywo dla zaistnienia Chrystusa jako Znaku, a
przez to dla zaistnienia historii zbawienia. Chrystus bowiem interpretuje
dzieje świeckie na historię zbawienia. Uosobieniem owej praeparatio Christi
jest Maryja, która odgrywa olbrzymią rolę hermeneutyczną. Ale byt doczesny
ze swą historią ma stałe wołanie o swój sens najwyższy oraz otwarcie na
najwyższe znaczenie. Człowiek posiada w sobie z natury dążenie do
„człowieka doskonałego” (Ef 4,13; 2 Tm 3,17). Jest wewnętrzne ciążenie –
ciążenie ontyczne, gramatyczne i semantyczne – do sensu, a w konsekwencji
do Jezusa Chrystusa, który staje się w pewnej mierze zrozumiały na bazie
mowy ontycznej, historycznej i historiozbawczej (w ramach językowości
uniwersalnej). Inaczej mówiąc, świat jest horyzontem rozumienia Chrystusa,
kontekstem zdania o Nim, owym niezbędnym tworzywem hermeneutycznym.
Rzeczywistość daje też podstawę do poznania Jezusa Chrystusa, pewnej
intelekcji Jego Osoby i misji, do argumentacji o Nim, dowodzenia Go, do
kontroli sensowności i poprawności języka, do dostępności do Jego
Misterium, a przede wszystkim do obiektywności naszej hermeneutyki
epistemologicznej. Wszystko to są warunki i konsekwencje Wcielenia, a więc
warunki i konsekwencje Jezusa jako faktu, zdarzenia historycznego i jako
„zdania” /Tamże, s. 10.
+ Bartnik Cz. S. Jezus Chrystus w życiu społeczno-politycznym. „Papież
Bonifacy VIII (1294-1303) przyjął, że zasada „Chrystusa Pana naszego”
obejmuje sam obszar Kościoła w aspekcie ontologicznym, natomiast określa
całość życia, w tym i społeczno-polityczne oraz kulturalne, w zakresie
etycznym (ze względu na powszechny zasięg moralności), czyli tam, gdzie
tylko może grozić człowiekowi grzech (ratione peccati). W dobie Renesansu
wystąpił proces eliminowania „zasady Chrystusa” także ze społecznego życia
etycznego (N. Machiavelli), w Reformacji zaś zaczęto odnosić Chrystusa tylko
do życia jednostkowego i ontycznie i etycznie (indywidualizm), z czasem
tworząc zasadę Chrystusa wyłącznie wyznaniowego, całą resztę
pozostawiając całkowicie poza jego zasięgiem, co doprowadziło do zasady:
211
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
mundus sine Christo i mundus sine Deo; w konsekwencji tendencja ta
rozszerzyła się i na samą religię, tworząc enklawę solus Christus, a więc z
odrzuceniem nawet instytucji religii, Kościoła i wszelkiego porządku
obiektywnego (Christus sine religione, Christus sine mundo rerum); w XXwiecznym sekularyzmie i „teologii śmierci Boga” przechodzi to w
„chrześcijaństwo bez Chrystusa” lub w zasadę „Chrystusa (Boga) świeckiego”
(Christus saecularis). Obie koncepcje Chrystusa i jego relacji do świata
doczesnego, renesansowa i reformacyjna, są błędne i prowadzą do absurdu”
+ Bartnik Cz. S. Jezus historii i Chrystus wiary. „Teologia protestancka
ostatnich trzech wieków wypracowała prowokacyjny problem, który ostatecznie M. Kahler sformułował w roku 1892 jako: „Jezus historii i Chrystus
wiary”. 1° Narodziny formuły. Od kiedy z jednej strony H. S. Reimarus (16941768) odrzucił historyczność „Chrystusa”, przyjmując, że była to zwykła
mitologizacja postaci jakiegoś „Jezusa”, a z drugiej strony „historycy
naukowi” uznali, że „Chrystusa” trzeba sprowadzić do „historycznego
Jezusa”, uczeni protestanccy zaczęli szukać wyjścia w budowaniu dwóch
obrazów: Jezusa i Chrystusa. Zaproponował to najpierw ewangelik David
Friedrich Strauss (1808-1874) w roku 1835: Das Leben Jesu, kritisch
bearbeitet (Tüibingen 1835, 2 tomy). Był to swoisty „neonestorianizm”, który
na miejsce naturalnej historii o Jezusie i nadnaturalnej o Chrystusie przyjął
pewien mitologizm. Na proste dane historyczne o Jezusie Nowy Testament
miał przenieść żywcem starotestamentalne wyobrażenia, sagi i poezje. W
rezultacie w ewangeliach nie da się odnaleźć historycznego Jezusa ani nie da
się wyrugować mitu, przejętego ze Starego Testamentu. Można jedynie zdaniem Straussa – z „mitu Chrystusa” wydobyć pewne prawdy wieczne za
pomocą filozofii idealistycznej. Tę mitologiczną chrystologię złagodził
znacznie dopiero inny teolog ewangelicki, a mianowicie Martin Kahler (18351912), przyjmujący pewien realny związek między historycznym Jezusem a
biblijnym Chrystusem” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 537/. „Der sogenannte historische Jesus
und der geschichtliche, biblische Christus (Leipzig 1892). Formuła Kahlera
oznaczała, że Jezus „historyczny” w ścisłym znaczeniu (historisch) i Chrystus
biblijny, „historyczny” w szerszym, duchowym lub potocznym znaczeniu
(geschichtlich) to są obrazy różniące się metodologicznie całkowicie, właściwie
przeciwstawne. Pierwszy jest sporządzony za pomocą danych empirycznych,
drugi w oderwaniu od danych historycznych, a jedynie za pomocą języka
wiary pierwszych chrześcijan, wyznających subiektywnie Bóstwo Jezusa.
Ponieważ wiara w Bóstwo Chrystusa nie może bazować na żadnych danych
historycznych, uczeni protestanccy zaczęli szybko przyjmować samego
„Chrystusa wiary”, uważając, że nie jesteśmy w stanie niczego się dowiedzieć
z przekazów biblijnych o prawdziwie historycznym Jezusie jako człowieku: R.
Bultmann, A. Schweitzer, K. Barth. W konsekwencji podważało to samą
wiarę w Bóstwo Chrystusa, a z drugiej strony rozwinęły się tendencje
neoariańskie, widzące tylko człowieczeństwo Jezusa, choćby w otoczce
mitologicznej. Dla Kählera jedynym momentem realizmu wiążącym Jezusa
historii i Chrystusa wiary był krzyż. Nie było to rozwiązanie właściwe, a
212
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
rozumienie historyczności było zbyt zawężone (W. Depo, K. Sierpień)”
/Tamże, s. 538.
+ Bartnik Cz. S. Jezus historii i Chrystus wiary. 2° Wersja katolicka. Katolicy
mogą przyjąć formułę: „Jezus historii i Chrystus wiary”, ale jedynie pod
warunkiem zachowania tożsamości osobowej w duchu chalcedonizmu oraz
pewnego związku wiary z podstawami historycznymi. Jezus z Nazaretu jest
realnym miejscem „narodzin wiary w Chrystusa”, oparciem dla realizmu
chrześcijańskiego i argumentem chrystologicznym. „Chrystus” zaś jest
„sensem” Jezusa, rozwiązaniem problemu „Jezusa” i eschatologizacją
historycznego Jezusa. Żadna z dwu Natur nie jest mitologiczna, a ponadto i
„Chrystus” nie jest oderwany od historii, gdyż i Boska Natura uhistoryczniła
się w pewnej mierze na sposób realny. Cały Fenomen Postaci jest zrozumiały
jedynie w ścisłym historycznym związaniu w całość „Jezusa z Chrystusem”.
Jezus zrodził się w łonie potężnego ciśnienia Ducha w kierunku Mesjasza,
„Adama Adamów”, wyzwolenia z cierpień, pokonania grzechu, opanowania
ciemnych mocy, zrzucenia alienacji egzystencjalnej i dążenia do
nieśmiertelności. Oznaczało to bóle rodzenia się odkupienia i zbawienia. I
właśnie w tym kontekście egzystencjalno-historycznym Jezus objawia Boga
jako Zbawcę. Jezus historyczny objawił Boga, doświadczył Go w Sobie, był
Nim po prostu. Całym sobą stał się znakiem wskazującym na Boga,
oznaczającym Go i wzbudzającym wiarę w Ojca u ludzi. Inaczej byłby „nieJezusem”. Z kolei Ojciec stale ukazywał Jezusa przez „Chrystusa” jako
„swego”: Mesjasza, Syna, absolutnego Suwerena nad stworzeniem, jako swój
Obraz i swoje Słowo. Bóg ciągle interpretował Jezusa jako Historię, zwłaszcza
Jego mękę, śmierć i zmartwychwstanie. Jezus zaś ze swej strony, przez swoją
Historię tłumaczył Boga jako Zbawcę” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka,
t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 538/. „I tak Jezus jest
„historią Chrystusa i Boga”, a Chrystus jest Spełnieniem tej Historii i
Eschatologią. Jezus to człowiek w Bogu, a Chrystus to Bóg w człowieku”
/Tamże, s. 539.
+ Bartnik Cz. S. Jezus historii tożsamy z Chrystusem wiary. „3° Historyczna
świadomość Jezusa. Jezus Chrystus był nie tylko bytem, ale i szczególnym
zjawiskiem poznawczym, a więc przedmiotem poznania i świadomości oraz
podmiotem poznającym i objawiającym. Co do strony podmiotowej to stawia
się problem, czy Jezus miał poznanie jedynie wieczne i Boskie, czy też tylko
ludzkie i historyczne, a może jedno i drugie zespolone personalnie w jedną
całość. Czy świadomość mesjańska była historyczna, czy ponadhistoryczna,
poprawna czy błędna, faktyczna czy mitologiczna, wysnuta bezpodstawnie z
siebie czy też wytworzona na sposób mitu przez otoczenie? Dziś
przyjmujemy, że samoświadomość Jezusa Chrystusa była zarazem
historyczna i ponadhistoryczna, ludzka i boska w jednej Osobie. Nie mogło
tam być niestyczności ani tym bardziej sprzeczności. To, co ludzkie,
podlegało w całości prawom historyczności. Jezus rozwinął więc
samoświadomość ludzką, historyczną i mesjańską, poznawał świat i siebie
samego, przyjął objawienie Starego Testamentu i rozpoznał w sobie Synostwo
Boże, a także Boży plan Ojca. W rezultacie widział siebie jako Jezusa i
zarazem Chrystusa, czyli jako Człowieka z Nazaretu i jako Syna Bożego w
jednym i tym samym Podmiocie i o absolutnym dopełnianiu się wzajemnym.
Jezus Chrystus zatem rozpoznawał siebie jako Istotę poddaną historii
213
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
(historia passiva) i zarazem jako Pana historii, Przekaziciela objawienia i
Formierza Ekonomii Zbawienia. Był świadomym źródłem swych Słów i
Czynów, zarówno co do ich zaistnienia w czasie i przestrzeni (historia activa),
jak i ich znaczeń aktualnych oraz przyszłych, np. co do Kościoła,
sakramentów, Pisma Św., odniesienia do przyszłości dziejowej oraz kryterium zachowania prawdy i nienaruszalności tradycji. W tej perspektywie
znalazła się cała Jego nauka, działalność publiczna, dzieło odkupienia i
konsekwencje historyczne. Historyczność aktywna i twórcza wymagała
nieodzownie absolutnego zmysłu historycznego, mesjańskiego i boskiego
źródła wizji dziejów oraz prorockiego ustawienia się ku całej futurologu,
łącznie z poznaniem punktu omegalnego i pleromicznego świata i dziejów.
Bez tej „wizji historycznej” funkcja mesjańska jest nie do pomyślenia” /Cz. S.
s. 539.
+ Bartnik Cz. S. Jezus historii tożsamy z Chrystusem wiary. „4° Środowiskowe
odbicie obrazu Jezusa. / Postać Jezusa, jej samoświadomość historyczna i praxis
soteryjna, wraz z ustawicznym działaniem Ojca w człowieczeństwie Jezusa i
wokół
niego
położyły
podwalinę
pod
historyczne
objawienie
nowotestamentalne. Samoobjawienie się Boga w Jezusie z Nazaretu należy
również do historyczności tej Postaci, a nawet stanowi nowy, wyższy rodzaj
historyczności: „Chrystusowej”, duchowej, boskiej. Przede wszystkim Bóg
jawił się historycznie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 539/. „Wielu dziś uczy, że ówczesne
otoczenie nie dostrzegało w żadnej mierze „obecności Boga” w Jezusie z
Nazaretu, a jedynie wymyśliło ją sobie czy wyemanowało z siebie dopiero po
Zmartwychwstaniu. Poglądy takie jednak sprzeciwiają się obiektywności
wydarzenia Chrystusa. Wydaje się, że uczniowie, nie wierzący jeszcze w
Bóstwo Jezusa za Jego życia, mieli już jakieś „przed-poznanie” tej Postaci
jako Istoty Boskiej, a w konsekwencji i rodzaj wiary naturalnej, że „Bóg jest
w Jezusie z Nazaretu” i to w sposób szczególny i niepowtarzalny. Były
przecież sformułowania, że jest w Nim „Moc Boża”, czyli Duch Święty Boży:
„A była w Nim Moc Pańska” (Łk 5, 17); „Jeden drugiego pytał: Co to jest?
Nowa jakaś nauka z Mocą” (Mk 1, 27); „Twoja wiara cię ocaliła” (Mk 5, 34;
10, 52). Oczywiście, nie była to ani pełna „chrystologia”, ani pełna wiara, że
Jezus jest równy Jahwe. Z czasem owa „Moc Boża” i „wiara w obecność Boga
w Jezusie” rosły, chociaż i załamywały się niekiedy. W każdym razie „Boża
Ikona Chrystusa” nie narodziła się u uczniów jedynie po Zmartwychwstaniu,
bez żadnego przygotowania historycznego. Jeszcze za życia historycznego
Jezusowa świadomość i zachowanie spotykały się ciągle coraz mocniej - taka
jest konstrukcja literacka ostatecznych redaktorów Ewangelii - z poznaniem,
świadomością i „przed-wiarą” oraz zachowaniem się ludzi otoczenia. Przy tym
ludzie ci (Maryja, inne Niewiasty, św. Jan Apostoł i inni) rozpoznawali coraz
bardziej siebie w nowej sytuacji religijnej w Jezusie, a Jezus coraz pełniej
rozpoznawał siebie jako Mesjasza w swym istnieniu ludzkim, w historii, w
kontekście ogólnożyciowym. W ten sposób dochodziło do percepcji
objawienia, szczególnie po Zmartwychwstaniu, do pełnego spotkania
międzyosobowego w motywie mesjańskim i do dogłębnej korelacji między
Jezusem a otoczeniem. I w ten sposób Jezus Chrystus odbijał swój Obraz na
otoczeniu - czynny i bierny, jak w lustrze ludzkiego jeziora. Jezus z Nazaretu
214
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wkraczał - oczywiście w różnej mierze – w dusze ludzkie jako Syn Boży także
na sposób ponadmaterialny i ponadempiryczny, choć przecież równocześnie
uhistoryczniony ze względu na Jezusa” /Tamże, s. 540.
+ Bartnik Cz. S. Jezus historyczny Argumenty. 1. Źródła rzymskie.
Jakkolwiek ówczesna Palestyna leżała na dalekich peryferiach Imperium
Romanum i mało interesowała uczonych rzymskich, to jednak do Caput
Orbis docierały stale pewne informacje z najdalszych zakątków i zachowały
się pewne bezpośrednie świadectwa o postaci Jezusa Chrystusa. Przede
wszystkim do curia romana cesarza Tyberiusza (zm. 37) musiał dotrzeć
raport Piłata o wykonaniu wyroków śmierci, a wśród nich o ukrzyżowaniu
Jezusa z Nazaretu z tytułu „uzurpowania” sobie godności „króla
żydowskiego”: Jesus Christus Rex Iudaeorum (por. Mk 15, 26; J 19, 19).
Pośród świadectw historycznych duże znaczenie mają Annales (Roczniki), z
lat 98-117, autorstwa Tacyta (54-119), wybitnego historyka rzymskiego.
Annales obejmują lata 14-69 po Chr. O czasach Nerona, cesarza rzymskiego
w latach 54-68, Tacyt pisze: Aby stłumić rozgłośne wieści [że Neron podpalił
Rzym – Cz. S. B.], Neron podsunął winnych i na najbardziej wyszukane
kaźnie skazał tych, których znienawidzono z powodu ich zbrodni, a których
lud nazwał chrześcijanami [Christiani]. Początek tej nazwie dał Chrystus,
który za panowania Tyberiusza skazany był na śmierć przez prokuratora
Poncjusza Piłata. Stłumiony wówczas zgubny zabobon znowu wybuchł i to
nie tylko w Judei, gdzie się to zło wylęgło, lecz także w Mieście [Rzymie – Cz.
S. B.], dokąd wszystko, co potworne lub haniebne, zewsząd napływa i rozwija
się (Annales XV, 44). Istotnie, do Rzymu docierały z całego imperium, a
nawet spoza, wszelkie nowe idee, ruchy, religie. Tacyt, szukający odrodzenia
społecznego w tradycji rzymskiej, jest tym wszystkim wpływom niechętny, w
tym także chrześcijaństwu. Słowo „Chrystus” traktuje jako imię rodowe, nie
zna znaczeń: „Pomazaniec” lub „Mesjasz”. A pisze z taką pewnością, jakby
opierał się na jakichś bliskich sobie źródłach rzymskich. Rzeczywiście, miał
dostęp do archiwum Tyberiusza” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1,
+ Bartnik Cz. S. Jezus historyczny Metoda eklezjologiczna; z faktu Kościoła
dowodzi się faktu Jezusa jako Założyciela, a z niezwykłości instytucji
dowodzi się Chrystusowego (Boskiego) charakteru Założyciela. „Argumenty
za historycznością Jezusa Źródła chrześcijańskie pośrednie / „Pomnikiem
historycznym”, dowodzącym pośrednio historyczności Jezusa Chrystusa, jest
chrześcijaństwo jako ruch, zjawisko, zespół idei, doktryna, samoświadomość,
określona moralność, praktyka, religia i jako samokontynuacja w dziejach.
Niesie ona na sobie obraz Jezusa (w aspekcie empirycznym) i Chrystusa (w
aspekcie transempirycznym) jako swego „pierwszego poruszyciela”,
stymulatora,
budziciela
myśli,
źródła
objawienia,
emanatora.
Chrześcijaństwo, jak każda inna religia, nie rodzi się bez założyciela i z
nicości. Z niego zatem dowodzi się per reductionem, że Osoba Jezusa
Chrystusa była czymś realnym, rzeczywistością inicjującą je, pierwszą
przyczyną własną (causa propria). Same nazwy: „chrześcijanie” (christianoi,
od 43 r. po Chr.), „chrystonosiciel” (christophoroi, Ignacy Antiocheński, Ep.
ad Eph. 9, 1), „chrystianizm” (christianismos, Ignacy Antiocheński, Ep. ad
Magn. 10, 3) świadczą o istnieniu faktycznego twórcy ruchu religijnego. O
fakcie Jezusa Chrystusa świadczy pośrednio także instytucja Kościoła
215
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Chrystusowego. Może być ona różnie konstruowana, lecz nawet różnice
(wersja
katolicka,
przedchalcedońska,
prawosławna,
anglikańska,
nacjonalistyczna, spirytualistyczna i inne) nie osłabiają argumentu
zasadniczego, a raczej go wzmacniają. Fakt Kościoła w dziejach do dziś
świadczy za faktem osoby, która dała mu początek, fundament, struktury
podstawowe i kierunek rozwoju. Na tej zasadzie wielu teologów (św. Ireneusz
z Lyonu, św. Augustyn, Girolamo Savonarola, Victor-August Dechamps,
Ryszard Paciorkowski, Władysław Hładowski, S. Nagy, M. Rusecki, Cz. S.
Bartnik, E. Ozorowski i inni) rozwijali tzw. metodę eklezjologiczną, która
polega na tym, że z faktu Kościoła dowodzi się faktu Jezusa jako Założyciela,
a z niezwykłości instytucji dowodzi się Chrystusowego (Boskiego) charakteru
Założyciela. Jezus Chrystus zaświadcza Kościół, ale i na odwrót: Kościół
zaświadcza swego Założyciela” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1,
+ Bartnik Cz. S. Jezus historyczny Źródła pośrednie. „Według najnowszej
metodologii historycznej możemy mówić jeszcze o świadectwach pośrednich,
tzn. podających informację nie wyartykułowaną językowo i komunikacyjnie,
a zawierającą się niejako implicite w kontekście zdarzeniowym, w tle dalszym,
w strumieniu procesu dziejowego (Wirkungsgeschichte). A zatem realne
istnienie Jezusa Chrystusa możemy również dedukować czy wydobyć z
większej całości historycznej przez specjalny zabieg analityczno-poznawczy.
Całość ta nie mówi o Osobie Jezusa Chrystusa wprost, raczej implikuje ją w
sobie jako przyczynę i uwarunkowanie jakichś struktur następujących. I w
tym znaczeniu mówimy o świadectwach „pośrednich” (choć co do historii
materialnej i czysto empirycznej słuszny pozostaje nadal odwrotny termin J.
Topolskiego: „źródła bezpośrednie”, np. szczątki danego człowieka, odnośne
przedmioty, pomniki itp.). Istnienie Jezusa poświadczają pośrednio wszystkie
pierwsze odłamy judeochrześcijańskie, a zwłaszcza ebionici (nazarejczycy i
elkazaici) z końca I w., którzy uważali Jezusa tylko za człowieka, jak np.
Mojżesza, i w imię zachowania monoteizmu odmawiały Mu bóstwa. Poglądy
swoje zawarli w apokryfach: Ewangelia Ebionitów, Ewangelia według
Nazarejczyków, List Piotra Apostoła do Jakuba Jerozolimskiego i inne.
Działali oni głównie w Palestynie i w Syrii w II w. Również w innych pismach
polemicznych między chrześcijanami a Żydami, np. u św. Justyna (zm. 165)
w Dialogu z Żydem Tryfonem z roku 160, zawsze implikowane jest
przekonanie Żydów, iż Jezus faktycznie istniał, jakkolwiek odmawiano Mu
tytułu Mesjasz. Cały Izrael – naród, jego dzieje, religia i kultura – są ze swej
istoty świadectwem „wiary Abrahama”, kontekstem hermeneutycznym i
zarazem żywym pomnikiem Jezusa Żyda, służąc jednocześnie kategoriami
Ludu Bożego, Królestwa Bożego, dziejów zbawienia, treści wiary, środowiska
życia religijnego, języka, odniesienia do historii i eschatologii, a wreszcie
dając Maryję, Córę Syjonu, która jest „argumentem koronnym” za
człowieczeństwem Chrystusa. 3. Źródła islamskie. Trzeba pamiętać, że
Koran, święta Księga Islamu, powstała w VII w., mówi o Jezusie, Synu Maryi
Dziewicy (Issa ibn Maryam), prawie 40 razy, ma Go za postać całkowicie
historyczną, a opiera się na starej tradycji, ujętej m.in. w pismach:
Protoewangelia Jakuba, Ewangelia Mateusza, arabska ewangelia dzieciństwa
i inne. Oczywiście, sam Koran jest świadectwem o Jezusie przyjętym z
216
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
tradycji chrześcijańskiej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1,
+ Bartnik Cz. S. Jezus kapłanem ze swej istoty. „Teologicznie Jezus Chrystus
jest kapłanem ze swej istoty, bo jest Kimś, kto jest Bogiem (Synem Bożym) i
jednocześnie człowiekiem (Jezus z Nazaretu”, Stwórcą i Odkupicielem,
reprezentantem Trójcy Świętej i całej ludzkości. Podstawą Jego kapłaństwa
jest Wcielenie, w którym pojednanie ludzkości z Bogiem dokonuje się
absolutnie najpełniej, bo Bóg i człowiek stanowią jedną i tę samą osobę.
Potem kapłaństwo to formowało się z Życiu Jezusa, ukrytym i publicznym,
podczas którego Jezus objawiał stopniowo w sobie Trójcę Świętą i Jej
ekonomię zbawienia. Spełniło się ono na sposób podmiotowy i osobisty w
akcie ofiary i sytuacji granicznej, co wiąże się nierozerwalnie z kapłaństwem,
a mianowicie w Męce, Śmierci Krzyżowej, Zstąpieniu do piekieł i wreszcie w
Zmartwychwstaniu, kiedy to wypełniło się odkupienie, złożenie ofiary
pośrednictwa i jej przyjęcie przez Ojca, co stało się kamieniem węgielnym
Kościoła. Duch Święty, tchnący Życie Trójcy w Kościół, prowadzi kapłaństwo
Chrystusa poprzez dzieje, narody, kultury – zawsze to samo, nienaruszone,
coraz potężniejsze i coraz piękniejsze aż do końca czasów. I tak kapłaństwo
Chrystusa i Jego Ofiara żyje wiecznie w Duchu Świętym. Jednocześnie
kapłaństwo Jezusa jest rozciągane na cały świat i na całą historię. Toteż
Jezus Chrystus rozpoczął historycznie – Duch Święty dopełnia – wybór
specjalnych ludzi, którym daje udział w tym kapłaństwie i zarazem w
świętym
posłannictwie.
Kapłaństwo
katolickie
jest
sakramentem
wypływającym z samego Wnętrza Trójcy Świętej i z Serca Jezusa Chrystusa.
Nie ma już nic wspólnego z rodem, plemieniem, zawodem, klasą. Jest to
niezwykłe i niepowtarzalne stanowisko w ekonomii Chrystusowej miłości na
tym świecie. Nie ma wyższej godności od kapłaństwa. Jest ono czymś
najświętszym na ziemi” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania,
1999, s. 122-123.
+ Bartnik Cz. S. Jezus mesjaszem nowym. „Jezus, stanąwszy wobec całego
zakresu odmian znaczeniowych tytułu „mesjasz”, przygotowuje swoich
uczniów do przyjęcia przez nich znaczenia specjalnego dla „Jego szkoły”.
Tytuł ten wykracza nieskończenie poza Chrzciciela, Eliasza lub innego
proroka (Mk 8, 28), ale jednocześnie łączy się z odrzuceniem przez Starego
Izraela oraz z męką, zmartwychwstaniem i wywyższeniem: „I zaczął ich
pouczać, że Syn Człowieczy musiał wiele cierpieć, że będzie odrzucony przez
starszych, arcykapłanów i uczonych w Piśmie; że będzie zabity, ale po trzech
dniach zmartwychwstanie. A mówił zupełnie otwarcie te słowa” (w. 31-32).
„Mesjasz” zatem będzie to Postać, która przetworzy dzieje „ludzkie” na „boskie” (w. 33). Podobnie dążenie do radykalnie nowego ujęcia postaci Christosa
uwidacznia się w scenie kuszenia (Mk 1, 12-13; Mt 4, 1-11; Łk 4, 1-13), gdzie
odrzucona jest idea doczesnego, społecznego i politycznego panowania nad
światem, co jest pokusą wielkich postaci duchowych, ale nie jest zanegowany
fakt, że Jezus rekapituluje w sobie całą wielkość, godność i świętość
Człowieczeństwa wraz z atrybutem Jahwe: „nie będziesz kusił Pana, Boga
swego” (Mt 4, 7)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 528/. 2. Kształtowanie się Jezusowego
pojęcia „Mesjasz”. Pojęcie „Mesjasz” otrzymuje nowe treści w kontekście
217
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Kyriosa, Syna Człowieczego, Syna Bożego, Zbawcy i „Jam Jest” (ego eimi), a
zwłaszcza eschatologii, realizującej się już w Jezusie. Jezus przechodzi
pedagogicznie od sekretu mesjańskiego do różnych tych tytułów, przede
wszystkim do symbolicznego tytułu „Syn Człowieczy” (ben – Adam, bar
enasz), rekapitulującego w sobie zapewne całą ludzkość, czyli „człowieka w
ogóle” (Mt 16, 21-23 par.; 17, 22-23 par.; 20, 18 par.). Być może sam
początek wiązania tytułu Christos z „Syn Człowieczy” ma miejsce w Małej
Apokalipsie (Mk 13, 21-22.26). Odrzuca ona jeszcze doczesne oczekiwanie
mesjańskie, bo ziemscy pseudomesjasze są przeciwstawiani Synowi
Człowieczemu, przychodzącemu z nieba, ale jest zasugerowany pogląd, że
prawdziwy Mesjasz pojawi się jako Ktoś Nowy, jako niebieski i zarazem
widzialny Syn Człowieczy (13, 21). Wyraźne wiązanie tych tytułów ma również
miejsce w Mk 14, 53-65, w scenie przesłuchania Jezusa przed Wysoką Radą:
„Najwyższy kapłan zapytał Go ponownie: Czy Ty jesteś Mesjasz, Syn Wielce
Błogosławionego? Jezus odpowiedział: Ja jestem. Ujrzycie Syna
Człowieczego, siedzącego po prawicy wszechmogącego i nadchodzącego z
obłokami niebieskimi” (w. 61-62). Arcykapłan posługuje się tradycyjnym i
potocznym pojęciem mesjasza. Jezus zaś przyjmuje sam tytuł, ale ustawia go
w perspektywie swej równości z Jahwe: „Jam Jest” („słyszeliście
bluźnierstwo”, w. 64) i odnosi do zmartwychwstania, do paruzji Syna
Człowieczego (Dn 7, 13) i do wywyższenia jako Zbawiciela na prawicę Ojca
(Ps 110, 1). Niektórzy tekst ten tłumaczą antyparuzyjnie: Jezus będzie
wyniesiony do nieba z historii jako jej zwycięzca, nie przyjdzie zaś „z nieba”
(por. Mt 26, 63-66; Łk 22, 69)” /Tamże, s. 528.
+ Bartnik Cz. S. Jezus niekwestionowany jako fakt aż do wieku XVIII.
„Dyskusja o Jezusie jako fakcie. Do XVIII w. na ogół nie było problemu
„Jezusa jako faktu”. Faktyczności Jezusa z Nazaretu nie kwestionował nawet
genialny krytyk chrześcijaństwa, platonik Kelsos (Celzus), w swoim dziele
Alethes Logos (Słowo prawdy, tj. o chrześcijaństwie) z roku 178, żarliwy
obrońca dotychczasowej religii oraz imperium rzymskiego. Działo się tak
mimo paradoksu, że nie było żadnego problemu z przypisywaniem
Chrystusowi tak czy inaczej rozumianego Bóstwa. Papież Leon Wielki (zm.
461) pisał, że do jego czasów nie było problemu ani z uznaniem Chrystusa za
Nieziemską Istotę, ani z przyznawaniem postaci Jezusa wyższej faktyczności,
natomiast wszystkie błędy rodziły się z tego, że obawiano się uznać Jezusa
Chrystusa za człowieka pełnego i równego innym (prócz grzechu). Taki był
duch tamtych wieków. Istotnie, nawet dokeci nie negowali faktu Jezusa,
choć rozróżniali oni fakty cielesne, historyczne (factum corporale, historiale)
oraz fakty duchowe (factum pneumaticum, spirituals)” /Cz. S. Bartnik,
„Toteż niektórzy tłumaczyli fakt Jezusa jako zjawę, odbicie na materii Obrazu
Niewidzialnego lub jako postać pozorną, fałszywą, przybraną przez
Chrystusa-Boga dla nawiązania sensualnego i bezontycznego kontaktu z
ludźmi. Niemniej przyjmowali jakieś „zjawisko” faktyczne, choć nie był to
Jezus z Nazaretu z krwi i kości. Dopiero C. F. Volney w 1791 r. i Ch. Dupuis
w 1795 r. uznali nawet „postać pozorną” Jezusa za czysty wymysł lub
religijną halucynację; faktycznie miał zaistnieć jedynie „mit Chrystusa”,
niczym nie różniący się od innych mitów religijnych, jak boga Enki,
Marduka, Mitry. Po takim radykalnym postawieniu kwestii rozgorzała
218
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
dyskusja, głównie poza katolicyzmem lub na peryferiach chrześcijaństwa.
Kościół katolicki bowiem przyjmował niezmiennie zarówno faktyczność, jak i
prawdziwe człowieczeństwo Jezusa” /Tamże, s. 542.
+ Bartnik Cz. S. Jezus przekłada całego Jahwe na obraz człowieczy, przy tym
nie jest tylko metaforą lub symbolem Boga, lecz „Pełnią Bóstwa na sposób
Ciała (Kol 2, 9). I tak Jezus wypowiada sobą Boga już zasadniczo,
substancjonalnie i dla doczesności wystarczająco: „powiedziałem wam
wszystko” (J 15, 15)” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania,
1999, s. 113/. „Ewangelie synoptyczne uczą o Bogu jako o Ojcu oraz Stwórcy
nieba i ziemi, rozciągającym nad światem swoją Opatrzność, ale najbardziej
podkreślają, że w Jezusie przychodzi na świat Bóg w swoim królestwie (Mk1,
15; Mt 12, 28; Łk 11, 20). Przez Jezusa Chrystusa i w Nim Bóg jest Królem i
Panem Królestwa jako najwyższej, ostatecznej, religijnej postaci stworzenia,
przechodzącej w chwalebność i uwielbienie ludzkości. Doczesny język ludzki,
wypełniony marzeniami o szczęściu i sensie życia, jest tylko cieniem
znakowym owego Królestwa. Według Mt, Bóg to przede wszystkim Ojciec
Niebieski, według Mk, objawia się On cały w Jezusie, według Łk, jest Panem
wszelkiej rzeczywistości (ks. J. Kudasiewicz). W każdym razie Osoba, życie i
dzieła Jezusa są „językiem” ukazującym Niewidzialnego Boga przez
objawienie, tworzenie Królestwa Niebieskiego, zwycięstwo nad złymi
duchami, przez cuda, znaki, pokonanie śmierci wiecznej. Bóg „mówiony” tak
przez Jezusa Chrystusa to jakaś Nieopisaną Moc suwerenna nad światami,
opanowanie losów oraz Dobroć Bezgraniczna dla biednych grzeszników,
przegranych, potrzebujących (Łk 15, 1-32; 6, 24 n.; 12, 16-21). Jest to Ojciec
tworzący ze świata najlepszy dom dla swoich dzieci. W tym celu Bóg tworzy
Kościół swój (Mt), aby był źródłem duchowego życia, światła Woli Bożej i
podniesienia wszystkich ludzi na poziom dzieci Bożych”/Tamże, s. 114.
+ Bartnik Cz. S. Jezus realizuje w sobie na swój sposób treść tetragramu
JHWH, czyli samą istotę Boga zbawienia, bez względu na dokładną
semantykę kajak (E. Nestle, A. Feuillet, F. D. Freed, H. Zimmermann, S.
Rabiej, Cz. S. Bartnik). „Chrystus Jezus odsłania wprost boską
samoświadomość przez formułę jahwistyczną: „Jam Jest” (Ego eimi, Ego
sum). Wywodzi się ona od ogłoszenia imienia Boga Izraela, Jahwe: „Jestem,
Który Jestem” (Eh-jeh aszer Ehjeh; Wj 3, 14), od kajak, krócej: „Który Jest”,
„Będący” (Wj 3, 14.15; 6, 6.8; Rdz 28, 13; por. S. Rabiej). Jest to tajemnicza
autopredykacja Jezusa, w której On sam siebie podłącza pod „Imię Jahwe”,
objawione przy powołaniu Mojżesza. Po prostu Jezus Chrystus realizuje w
sobie na swój sposób treść tetragramu JHWH, czyli samą istotę Boga
zbawienia, bez względu na dokładną semantykę kajak (E. Nestle, A. Feuillet,
F. D. Freed, H. Zimmermann, S. Rabiej, Cz. S. Bartnik). Mimo wszystko jest
to świadomość rozwinięcia (explicatio) Imienia Jahwe na Jezusa Chrystusa,
czyli Jahwe ery eschatologicznej. Żydzi chwytali najgłębszy sens tej
autodeklaracji, ale nie chcieli jej przyjąć, uznając ją za bluźnierczą:
„Zaprawdę, zaprawdę, powiadam wam: Zanim Abraham stał się, Jam Jest.
Porwali więc kamienie, aby je rzucić na Niego [za bluźnierstwo – Cz. S. B.]” (J
8, 58-59). / „Jam Jest” w Nowym Testamencie ma trzy podstawowe działy semantyczne: Znaczenie łącznikowe dookreślające - gdy stwierdza, czym Jezus
jest: „Jam jest chleb, który zstąpił z nieba” (J 6, 41); „Jam jest Światłością
219
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
świata” (J 8, 12); „Jam jest pasterz dobry” (J 10, 11); „Ja jestem bramą” (J
10, 9); „Jam jest drogą, prawdą i życiem” (J 14, 6); „Jam jest Zmartwychwstanie i życie” (J 11, 25). Znaczenie mesjańskie istnieniowe - gdy
stwierdza, „że” Jezus zaistniał rzeczywiście jako Mesjasz: „Jeżeli nie
uwierzycie, że Ja Jestem, pomrzecie w grzechach waszych” (J 8, 24); „Gdy
wywyższycie Syna Człowieczego, wtedy poznacie, że Ja Jestem” (J 8, 28);
„abyście, gdy się stanie, uwierzyli, że Ja Jestem” (J 13, 19). Znaczenie
imienne absolutne – gdy stwierdza, że Jezusowi przysługuje imię Jahweh:
„Rzekł do nich Jezus: Ja Jestem [...]. Skoro więc rzekł do nich: Jam Jest,
cofnęli się i upadli na ziemię [...]. Powiedziałem wam, że Ja Jestem” (J 18, 58). Ze strony dokonujących pojmania miał to być hołd złożony bezwiednie
Jezusowi Chrystusowi jak samemu Bogu. Jezus dojaśnia: „Ja Jestem w
Ojcu, a Ojciec Jest we mnie” (J 14, 11). Ślady tego znaczenia występują w:
Mk 6, 50; 13, 6; 14, 62; Mt 14, 27; 24, 5; Łk 21, 8; 22, 70; J 4, 26; 6, 20; 8,
18” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL,
Lublin 1999, s. 691.
+ Bartnik Cz. S. Jezus teologii sekularystycznej rozumiany jako idea
społeczna. „Bardziej konkretnie rysuje się Jezus Chrystus rozumiany
oczywiście więcej jako kategoria języka chrześcijańskiego. To Jezus m. in.
określał Boga jako Ojca wspólnoty ludzkiej, a nie „Boga” teizmu. Jezus to
kategoria zaczynu społecznego, przez który człowiek staje się człowiekiem, i
społeczności prorockiej, której zadaniem jest budowanie nowego Edenu oraz
pełne poznanie i opanowanie rzeczywistości. Cox powie nawet, że Jezus jest
kategorią zmiany społecznej oraz rewolucji o dobro ludzkości /Por. Der Christ
als Rebell, München 1967/. Szkoda tylko, że i tutaj Cox nie podał bliżej, na
czym ta społeczno-kulturowa wzorcowość Chrystusa polega, a zwłaszcza
„rewolucyjność”. Wszystko sprowadza on raczej do idei jakiegoś
humanitaryzmu społecznego. Nie jest to więc społeczna antropologia
ontologiczna, ale raczej moralna. W tym sensie nie ma nawet mowy o
ontyczno-eklezjalnej więzi Chrystusa. Jedność Miasta Świeckiego – według
Coxa – nie bierze się już z religii, ani z metafizyki, lecz z polityki – oczywiście
rozumianej jak najszerzej. Tak więc język chrześcijański przekształca on w
język funkcjonalno-społeczny. […] w trakcie dyskusji po ukazaniu się The
Secular City Cox złagodził nieco ogólne swoje stanowisko. Przyznał
mianowicie, że mit, metafizyka i religia (w tym ryt i kult) nie wiążą się
wyłącznie z plemiennym i wczesnomiejskim etapem kultury, lecz stanowią
pewną rzeczywistość i dla współczesnego człowieka, z tym jednak, że
powinny więcej spełniać rolę krytyki oraz impulsu w kierunku otwierania się
na dobro dzisiejszego Technopolis. Podobnie – według poprawki Coxa – i
instytucja kościelna raczej wspiera wolność, niż ją ogranicza. Trzeba tylko
głęboko zreformować istniejące instytucje, żeby chrześcijanie mogli
sprawować służbę społeczną, zwłaszcza w dziedzinie sprawiedliwości
społecznej i pokoju społecznego /D. Callahan (Wyd.). The Secular City
Debate, New York 1966, s. 181 i n. najnowsze idee Coxa o charakterze
ogólno-socjologicznym zostały zawarte w jego pracy: The Feast of Fools,
Cambridge Mas. 1970/”/Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata,
Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 75.
+ Bartnik Cz. S. Jezus tożsamy z Osobą Słowa Bożego. „Tymczasem Jezus
jako człowiek jest stworzeniem Bożym (I. Różycki), „wrodzonym” przez Maryję
220
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
w Osobę Słowa Bożego i utożsamionym z Bogiem w Osobie, w ostatecznym
podmiocie, w tożsamości subsystencjalnej. Dopiero jako upodmiotowiony w
Osobie Słowa jest tożsamy z Synem Bożym Niestworzonym (por. wymianę
orzekań). Dlatego w Trójcy transcendentnej są Trzy Osoby Boskie: Ojca,
Syna i Ducha, a natura ludzka Jezusa nie stała się tożsama z Boską,
pozostała na zawsze ludzka, choć stała się tożsama z Osobą Syna. W ślad za
tym ludzkość jest wszczepiona najpierw w jedność Bytu Osoby Syna, a
dopiero poprzez nią w Naturę Boga. I cała ziemska historia Jezusa
Chrystusa, materialna i duchowa, jest bezpośrednio historią ludzką, a
dopiero pośrednio i w konsekwencji „historią Boga” per anagogiam, czyli
„drogą wstępującą”. Konsekwencje tego problemu dotyczą w pewien sposób
także Matki Bożej. Według epigonów monofizytyzmu Maryja byłaby nie tylko
Matką Boga jako Syna Bożego, ale także „Matką Trójcy Świętej”. Byłaby to
zwodnicza konkluzja tezy, że Maryja Człowiek urodziła bezpośrednio Naturę
Bożą wspólną wszystkim Trzem Osobom. Przysługuje jej tytuł Theotokos.
Maryja urodziła Jezusa człowieka, a przez to, że Jezus był tożsamy osobowo
z Synem Bożym, zrodziła i Syna Bożego, gdyż Jezus z Nazaretu i Syn Boży to
ontycznie i subsystentnie ktoś Jeden i ten sam. Maryja nie jest Matką Natury
Bożej, jak uczyło wielu platoników patrystycznych i mariologów polskich,
lecz jest Matką natury ludzkiej, która była zapodmiotowana w Osobę Boską.
Stąd nie stała się ona Kimś „Czwartym” w Trójcy Świętej, co zdawali się
sugerować: Justyn Zapartowicz „Miechowita” (zm. 1649), Antoni
Węgrzynowicz (zm. 1721), Teodor Gruber (zm. 1808), Stefan Wyszyński (zm.
1981) i inni. Nie jest Matką Ojca ani Ducha Świętego, ani wreszcie całej
Trójcy, lecz jest Matką natury ludzkiej Syna Bożego, co wtórnie oznacza
Bogurodzicę ze względu na tożsamość Osoby Jezusa i Syna Bożego” /Cz. S.
s. 242.
+ Bartnik Cz. S. Jezus z Nazaretu Mesjaszem. „Jezus z Nazaretu w świetle
idei mesjańskiej. Problem, czy i na ile Jezus z Nazaretu urzeczywistnił – i to w
sposób jeden jedyny – ideę Mesjasza, jest bardzo skomplikowany, ale okazuje
się możliwy do rozwiązania. Wskazuje na to nie tylko ówczesne bezpośrednie
tło religijne, ale także historia i świadomość samego Jezusa. Nie brak
uczonych, zwłaszcza protestanckich, jak R. Bultmann, G. Ebeling, F. Hahn,
W. Kramer, E. Dinkler i inni, którzy twierdzą, iż teza: „Jezus jest Mesjaszem”
nie ma wartości historiozbawczej, gdyż Jezus nie uważał się za Mesjasza, nie
tylko w znaczeniu politycznym, ale i w religijnym; prapierwotnie też
chrześcijanie nie odnosili doń takiego tytułu, tytuł ten został Jezusowi
narzucony z czasem z zewnątrz, niesłusznie, przez dowolne połączenie jakiejś
dawnej, niejasnej idei z nową, niezwykłą Postacią. Głównym argumentem za
odrzuceniem przez Jezusa idei Mesjasza miał być jego stosunek do
zelotyzmu, który żył ideą mesjanizmu królewskiego, a więc politycznego.
Mimo iż wybrał sobie kilku uczniów „zelotów” (Mk 3, 18; Mt 10, 4), to jednak
w całej grupie uczniów znaleźli się zarówno wrogowie Rzymu, jak i
kolaborujący celnicy. Jezus nie potępiał zelotów, ale i nie zapowiadał nigdzie
nadejścia królestwa poprzez działania doczesne, zwłaszcza społecznopolityczne (Mk 11, 1-11; 12, 13-17 par.; Mt 10, 34; 11, 2-12; 12, 25 nn.; Łk
22, 36-38). Za kluczowy tekst uważa się wyznanie mesjaństwa Jezusa przez
Piotra: Mk 8, 27-33 („Odpowiedział Mu Piotr: »Ty jesteś Mesjasz«„ w. 29). Ma
221
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
to być apoftegmat biograficzny (w. 27a-29b), sfabularyzowany, natomiast
nawiązanie do Syna Człowieczego i do cierpienia (w. 31) miałoby być
interpretamentem późniejszej gminy. Nawet tutaj zatem Jezus nie akcentowałby tytułu mesjasza w żadnym znaczeniu, a możliwość tego rodzaju
miałby nazywać „myśleniem według człowieka”. W tym samym sensie Jezus
miał odrzucić kuszenie od szatana Mt 4, 8-10; Łk 4, 5-8 na temat panowania
nad światem mesjańskiego króla. Dlaczego więc ostatecznie Jezusa nazwano
„Chrystusem”, czyli Mesjaszem? Powodem tego miałby być fakt, że Jezus
został osądzony i ukrzyżowany pod jakimś tytułem prawnym, świeckim i
religijnym, a za taki przyjęto - bez udziału w tym Jezusa - „buntownictwo w
imię Mesjasza”, podawanie się, rzekome, za „króla żydowskiego” (Mk 15, 127)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL,
Lublin 1999, s. 526.
+ Bartnik Cz. S. Jezus Zmartwychwstały jest Bogiem Żydów i Greków. Paweł
opisuje teofanijną misję Jezusa w perspektywie wielkanocnej. „W ten sposób
Chrystus staje się nie tylko Słowem Ojca, ale i odpowiedzią ludzkości do Ojca
na najistotniejsze pytanie o sposób spełnienia się człowieka jako jednostki i
społeczności w nieskończonej doskonałości osobowej i w wiecznym istnieniu.
Cały nasz język ontyczny i osobowy poddany jest Chrystusowi jako Głowie
stworzenia, Zasadzie i Celowi wszystkiego […] Rozmawiamy z Bogiem w
Jezusie Chrystusie nie tylko jako luźne jednostki, lecz także jako społeczność
wierzących, jako Kościół, a więc mamy także język społeczny, eklezjalny,
język świętych obcowania (Rz 12, 5; 1 Kor 12, 12 nn.; Ef 1, 22 n.) […]
Tradycja paulińska uzasadnia potrzebę przywrócenia pełnego kultu jednego
Boga i w Izraelu, i wśród pogan, uważając politeizm i polilatrię (kult wielu
bogów) za zawiniony przez samych ludzi i oznaczający sprzeniewierzenie się
narodów
swojemu
historycznemu
posłannictwu”.
Poza
Kościołem
instytucjonalnym znajduje się wiele myśli dotyczących Boga, które należy
przyjąć tak, jak to uczynił św. Paweł. „Bóg jest jednym i tym samym Bogiem
Żydów i pogan (Rz 1, 18-23; 3, 29-30; 1 Kor 8, 1-6). Stąd w nauce o Bogu
należy wykorzystać także dorobek myśli pogańskiej (Rz 1, 20.23; Kol 1, 15; 1
Tm 1, 17; Jk 1, 17; 1 Klemensa 52, 1; Dz 17, 25-28). Ostatecznie więc i
ateiści nie są bez winy, gdyż nie byli pozbawieni objawienia (wstępującego):
„To bowiem, co o Bogu można poznać, jawne jest wśród nich (nakładających
prawdzie pęta), gdyż Bóg im to ujawnił” (Rz 1, 19). Konkretnie też,
nawiązując do ołtarza z napisem: „Nieznanemu Bogu” (Dz 17, 23), św. Paweł
okazał szacunek i poparcie dla teologii stoickiej. W rezultacie Chrystus
Paschalny, Ukrzyżowany i Zmartwychwstały jest Bogiem Żydów i Greków,
wierzących i niewierzących, prostych i filozofów (1 Kor 1, 23-24), jest bowiem
Głową stworzenia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999,
s. 73.
+ Bartnik Cz. S. Język Biblii operuje znaczeniami wielopoziomowymi
jednocześnie. „Na przełomie III i II w. nadzieję mesjańską lokuje się w
„zwrotnym punkcie czasów” (3 Syb 298) i ma to być Postać ludzka,
wyrażająca pełną interwencję Boga (Dn 7, 13-14.18.22.27). Bibliści bardzo
często w tej Postaci nie dopatrują się Mesjasza. Widzą tu człowieka w ogóle,
wyniesionego przez historię do Tronu Bożego albo prorocką kreację
przeciwieństwa bestii świata, albo symbol inauguracji królestwa
eschatologicznego, albo wreszcie naród wybrany w jego chwalebnej
222
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
futurologii. Jednakże trzeba pamiętać, że w takich interpretacjach
zaznaczają się coraz mocniej wpływy naturalistyczne, które z góry wykluczają
natchnienie biblijne i rzeczywistość nadprzyrodzoną. Tymczasem język Biblii
operuje znaczeniami wielopoziomowymi jednocześnie oraz z głębokim i
szerokim wwiązaniem w całość procesu objawienia” /Cz. S. Bartnik,
„Dlatego choćby nawet na niższym poziomie chodziło o „człowieka w ogóle”,
to jednak ostatecznie postać ta oznacza „Człowieka” w znaczeniu
emfatycznym, a mianowicie Mesjasza jako najlepiej wyrażającego człowieka w
ogóle i objawiającego samego Boga. Toteż potem Jezus utożsamia oba tytuły:
Syn Człowieczy i Mesjasz (np. Mk 14, 61-62). Charakter mesjaniczny tegoż
tytułu występuje wyraźnie w Henochu etiopskim (II w. przed Chr.), gdzie Syn
Człowieczy jest osobą jednostkową, przychodzącą z nieba, wybraną,
sprawiedliwą, pomazańcem, kimś preegzystującym, transcendentnym, o
cechach boskich, no i kimś eschatologicznym. Taki sam obraz występuje w 4
Ezdrasza 13: jest to postać teofaniczna, walcząca z wojskiem zagrażającym
Izraelowi przy akompaniamencie kataklizmów i „przez niego Najwyższy zbawi
stworzenie” (13, 26). W tekstach qumrańskich wyrażenia „Syn Człowieczy”
dotychczas nie znaleziono. Jedynie w pismach Groty XI „Król
sprawiedliwości” (malkisedek, Melchizedek) ma pewne niebiańskie cechy
Syna Człowieczego. Podobnie w pismach rabinistycznych Syn Człowieczy nie
odgrywa żadnej roli. Dopiero więc w Nowym Testamencie „Syn Człowieczy”
stał się terminus technicus na oznaczenie ogólnoludzkiego zasięgu
mesjaństwa Jezusowego, jak w Ewangelii św. Mateusza. Być może Jezus
świadomie nawiązał do tytułu i obrazu mało znanego i bardziej tajemniczego,
ale za to „adamicznego”, symbolicznego i semantycznie inspirującego”
/Tamże, s. 522.
+ Bartnik Cz. S. Język ma trzy podstawowe sfery komunikacyjne. „W języku
wyróżniamy trzy podstawowe sfery komunikacyjne: ontyczną, onto-logiczną i
krytyczną. 1) Sfera ontyczna (misterium linguae) zawiera w sobie jakąś
bytowość, przede wszystkim ludzką, osobową, a następnie rzeczową,
przedmiotową: jest to „para-antropologia”, emanacja ludzka, obraz bytu
ludzkiego: język stanowi istotny dział komunikacji ontycznej. 2) Sfera ontologiczna, czyli poznawcza i prawdziwościowa; język ma wymiar poznawczy i w
konsekwencji werytatywny, dzięki czemu osadzony jest na osi zgodności albo
niezgodności rzeczy (bytu) z poznaniem (logiką) […]. 3) Sfera krytyczna –
samej konstrukcji formalnej, logiki, sensowności, walentności, weryfikacji,
czyli język jest nośnikiem wartości, znaczeń, sensów, zrozumiałych albo
niezrozumiałych dla danej społeczności, posługującej się danym językiem;
tutaj chodzi o wymiar krytyczny komunikacji, nie o to, czy poszczególne
znaki (zdania, teksty) oddają rzeczywistość przedmiotową” /Cz. S. Bartnik,
+ Bartnik Cz. S. Język religijny Glossologia, czyli nauka o języku (glosa –
język, logos – słowo, nauka) podzielona na świeckie nauki o języku
(glossologia profana) oraz nauki teologiczne (glossologia sacra vel theologica).
Pragmatyka języka (glossopratrix) polega na analizie praktycznego języka
oraz poszukiwaniu reguł odpowiedniego użytkowania języka (orthopraxis
lingguistica). W tym podziale teologia została uznana za naukę o języku, i
taką jest ze swej istoty: słowo o Słowie, nauka o Słowie (Logos), można by
223
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
użyć terminu logologia. Język religijny jest trójetapowy i trójpoziomowy. Są
ujęte przez nie trzy naczelne perspektywy bytu: materialna, duchowa i
transcendentna. 1) Pierwszy poziom znaczeniowy nie różni się od
naturalnego języka doczesnego i świeckiego. Jest to poziom cielesny,
materialny, empiryczny. Posiada te same semy wyjściowe. Odpowiada sferze
ciała. 2) Drugi poziom znaczeniowy, formalny, głęboki, esencjalny zbiega się
ze znaczeniem duchowym. Jest to poziom intelektualno-duchowy. Poziom
ten odpowiada sferze duszy człowieka. 3) Trzeci poziom znaczeniowy,
omegalny, finalny, docelowy dla teologii wykracza poza poziom pierwszy i
drugi i odpowiada płaszczyźnie osobowej, jaźniowej, misterium osoby.
Zmierza ku najwyższej transcendencji, ku nieskończoności, dalekiej analogii.
Poziom trzeci jest najbardziej skomplikowany i misteryjny oraz odpowiada
samemu szczytowi i zarazem głębi osoby ludzkiej /Cz. S. Bartnik,
+ Bartnik Cz. S. Język religijny odnawiany. „Dawniej w budowaniu języka
religijnego ograniczano się na ogół tylko do konstruowania poszczególnych
terminów, zwłaszcza bardziej skomplikowanych […] Dziś przychodzi nieco
inne zadanie. Bodajże ponad połowa słów zestarzała się i wyraża co innego,
niż w czasie ich powstawania. Należy przede wszystkim ratować „koloryt”
realizmu w słowach religijnych, tworzyć słowa bardziej trafne,
precyzyjniejsze, głębsze, eliminować słowa martwe, puste, opaczne,
obciążone i źle skojarzone oraz nadawać językowi siłę wyrazu i moc
prakseologiczną” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s.
51/. „można powiedzieć, że ponad połowa słów – a przez to i też religijnych –
utraciła poprawne znaczenie teologiczne i otrzymała sensy pejoratywne,
śmieszne lub banalne”. Nie wystarczy zająć się tylko jednym czy drugim
terminem, lecz należy zająć się całym językiem religijnym. Język religijny
trzeba odbudować, ale nie można ograniczać się jedynie do tego, by język
promował
jedynie
stronę
dążeniowo-emocjonalną,
postulatywną
i
pragmatyczną, ze szkodą dla podstawowej semantyki poznawczointelektualnej. Taki język potęguje pod pewnym względem współczesna
pokusę irracjonalizmu religijnego, także w języku. Odbudowa języka
religijnego musi być systemowa, pełna. „System jest konieczny dla uzyskania
logiczności i naukowości całego języka religijnego. Język ten musi być
spójny, wyjaśniający swe fragmenty, żywy, bogaty, estetyczny, precyzyjny i
obiektywno-subiektywny” /Tamże, s. 52/. Trzeba odbudować język religijny
„we wszystkich dziedzinach: poznawczej, formalnej, semantycznej,
instruktywnej, ekspresyjnej (wyrazu), impresyjnej (wywieranie wpływu na
adresata), aktywnej, operatywnej oraz pragmatycznej (aplikacja języka do
życia i formy posługiwania się językiem jako wielorakim narzędziem)”
/Tamże, s. 51.
+ Bartnik Cz. S. Język religijny potoczny wystarcza w zwyczajnym życiu,
jednak semantycznie i pragmatycznie zyskuje on ogromnie w przypadkach
wyższej organizacji systemowej. Język ten według ks. Cz. S. Bartnika
stanowi obraz obiektywnej rzeczywistości religijnej, dlatego stanowi drogę
dotarcia do tej rzeczywistości. Ujmuje on istotę relacji między człowiekiem a
Bogiem, wyraża zjawiska religijne w danym środowisku, dlatego stanowi
„podstawę wyższej komunikacji międzyosobowej na osi centralnej, tzn.
między człowiekiem a Bogiem oraz między człowiekiem a człowiekiem (w
224
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wymiarze jednostkowym i zbiorowym) w relacji religijnej”. Język religijny
tworzy „niepowtarzalny system autoprzekazu człowieczego (die Überlieferung,
H. G. Gadamer). Człowiek jest istotą religijną „mówiącą” – język religijny
czynny (lingua religiosa activa) i jednocześnie istotą w całości „mówioną” –
język religijny bierny (lingua religiosa passiva)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka
katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 38/. Źródłem, rdzeniem i osią rozwoju języka
religijnego jest nazwa (słowo) „Bóg”. Nazwa ta była prapierwotnym słowem i
zarazem głównym przedmiotem całego języka ludzkiego. Od początku
podlegała ona strukturacjom słowotwórczym, gramatycznym, fleksyjnym,
składniowym, semantycznym i pragmatycznym. Było to niejako „wcielenie”
Boga w znak językowy, w empirię języka, w życie językowe człowieka. „Za
pomocą tej nazwy wprowadzonej w zdanie, w opis, w dzieło, a przede
wszystkim w struktury świata ludzkiego, człowiek próbuje objąć
rzeczywistość, zgłębić ją, dotrzeć do istoty rzeczy, odkryć „początki‟ i
przyczyny rzeczy, stworzyć definitywne i absolutne sensy wszystkiego oraz
skonstruować najwyższą „logikę” świata, eschatyczną i omegalną” /Tamże, s.
39.
+ Bartnik Cz. S. Język religijny przybliża wymiar misteryjny nadempirii i
„nadrzeczywistości”, a także chroni go przed absolutnym niepoznaniem,
nielogicznością,
uproszczeniem,
jednostronnością
i
niedowładem
komunikacyjnym. Weryfikacja języka teologicznego nie jest „wyłącznie
empiryczna lub logikalna czy fragmentaryczna, lecz prozopoiczna (osobowa),
czyli poszerzająca, integrująca i syntetyzująca. Wchodzą tu w grę sensy
czysto empiryczne, sensy umysłowe oraz duchowo-osobowe. [...] I prawda
sensu jest weryfikowana nie tylko przez zrównanie języka z rzeczą
(adaequatio linguae et rei), lecz także, bardziej istotnie, przez zrównanie
osoby, języka i rzeczy (adaequatio personae, linguae et rei). Przy czym Ks. Cz.
S. Bartnik przyjmuje istnienie, nie tylko osoby indywidualnej (individualis),
lecz również osoby społecznej, zbiorowej (collectiva). „Język jest zwierciadłem,
w którym osoba (indywidualna i społeczna) ogląda siebie w rzeczywistości, a
rzeczywistość w sobie”. Rodzaje semantyczne języka religijnego (i
teologicznego) wyodrębnione przez ks. Cz. S. Bartnika: 1) Negacja sensu
czysto empirycznego: nie-materialność, nie-zmienność, nie-przemijalność,
nie-śmiertelność, bez-początkowość; 2) Wyrażanie kategorii prostych:
jedność, prostota, istota, całość, integralność, struktura; 3) Złożenia pojęć
pierwotnych: Pierwsza Przyczyna, Najwyższa Przyczyna, Wieczne Dobro,
Ostateczny Cel; 4) Ukazywanie transcendencji: Bóg w sobie, Królestwo
Niebieskie, łaska Boża, objawienie zstępujące, zbawienie nadprzyrodzone; 5)
Sensy metaforyczne (symbol, mit, poezja, alegoria, porównanie): metafora to
„widzenie podobieństw w rzeczach niepodobnych” (Arystoteles, Poetica 22,
1459); to przeniesienie na jakiś przedmiot nazwy, która jest właściwa czemu
innemu; 6) Sensy profetyczne, prowadzą w nieskończoną głębię rzeczy, ku
niezmierzonym światom osobowym, niewidocznym poza językiem, oraz ku
przeszłości, która się już staje w języku; 7) Semy teoretyczne prowadzą
jednocześnie ku praxis (postępowaniu i działaniu), ukazując każdą
rzeczywistość jako „działalną” (agibilis, agenda), a sensy praktyczne
prowadzą ku teorii, ukazując każdą rzeczywistość jako w pewnym stopniu
poznawalną i inteligibilną /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin
1999, s. 44.
225
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Bartnik Cz. S. Język religijny, którego trzy poziomy są autonomiczne i
organicznie spójne. Zachodzi między nimi dialektycznie ciągłość i nieciągłość
zarazem. „Ciągłość oznacza, że na każdym poziomie zachodzi swoista
poznawczość, interkomunikacja, doświadczenie, logika, metoda, kontrola
słuszności oraz stosowanie w życiu osoby (applicatio), choć układ jest
anizotropowy: od empirycznego, przez duchowy ku transempirycznemu, nie
odwrotnie”. Poziom trzeci wyrasta bardziej bezpośrednio z drugiego, ale
pośrednio i z pierwszego /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin
1999, s. 48/. „Poziom trzeci nie opiera się osobno na pierwszym i osobno na
drugim, lecz z kolei na ich wzajemnej relacji i tak dopiero kieruje się ku
znaczeniom otwartym absolutnie, nieskończonym, omegalnym […] Sensy
objawione i nadprzyrodzone są ujmowane przez język naturalny, tyle że
analogicznie i aproksymatywnie. Stąd trzeba rozwijać język naturalny jako
jedyny środek komunikacji z objawieniem werbalnym”. Trzy poziomu języka
religijnego wzajemnie się warunkują, tłumaczą i układają w pewien
paralelizm semantyczny. Nie można ich rozpatrywać oddzielnie. Wszystkie te
trzy poziomy „mówią” w języku religijnym równocześnie, choć pod względem
konstrukcyjnym sukcesywnie i wstępująco /Tamże, s. 49.
+ Bartnik Cz. S. Język sekularystyczny nie jest w stanie postawić pytania o
Boga. Ponadto są czynione ciągle próby wyrzucenia już istniejący znaczeń
religijnych z języków bądź przez zabiegi bezpośrednie, czyli zmienianie ich,
bądź to po prostu przez ich pomijanie, by same zanikły. Powoduje to
zubożenie człowieka, sprowadzenie go do przetwarzacza danych w obrębie
myślenia jednowymiarowego, materialistycznego. Tymczasem człowiek pełny,
jako osoba, stanowi źródło jedności zespalającej różne płaszczyzny bytowania
i różne języki. Wspólna wiara, jednostkowa i społeczna łączy wszelkie języki,
nadaje im wielorakie, odpowiednie sensy. Język człowieka wierzącego
budowany jest na gruncie języka potocznego, naturalnego, który jest
prapierwotny, semantycznie fundamentalny, najbardziej ogólny i stanowi
matrycę strukturalną i semantyczną dla wszystkich języków wtórnych.
Teologia dogmatyczna buduje swój język na gruncie języka potocznego,
codziennego i realistycznego. Dzięki temu jest dostępna w pewnej mierze
ludziom
na
różnych
szczeblach
rozwojowych,
wykształconym
i
niewykształconym. Oczywiście, na poziomie wiedzy zorganizowanej,
usystematyzowanej i skorelowanej z naukami świeckimi jest najbardziej
właściwa tylko specjalistom /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1.
Lublin 1999, s. 11/. Zadaniem Wydziałów Teologicznych jest najpierw
tworzenie teologii uniwersyteckiej, a dopiero wtórnie teologii popularnej.
Popularyzacja wiedzy nie jest w żadnym wypadku pierwszoplanowym
zadaniem uniwersytetów. Zadaniem ich jest praca badawcza oraz
systematyzacja wyników badań, czyli magazynowanie wiedzy, chronienie jej i
przekazywanie następnym pokoleniom, które mają obowiązek dalszego jej
rozwoju.
+ Bartnik Cz. S. Język teologiczny wznosi się na potocznym języku
naturalnym, a następnie na naukowym i filozoficznym. „Jest to język
paranaukowy (naukopodobny). Bierze on swe dane poznawcze przede
wszystkim z objawienia zstępującego, ale następnie także z objawienia
wstępującego. Wychodzi ze sfery empirycznej, ale zmierza ostatecznie ku
ujęciu całej głębi znaczeń ponadempirycznych”. Zadanie języka teologicznego
226
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
jako specjalistycznej konstrukcji to: pogłębianie poznań ponadempirycznych,
zrozumienie ich na sposób ludzki, wyjaśnienie, krytyczna weryfikacja,
uniesprzecznienie, ulogicznienie, dotarcie do świata wyższego i pełniejsza
systematyzacja naukowa. Język teologiczny jest to konstrukcja kognitywna,
weryfikacyjna, werytatywna i systametyzacyjna. „Podstawowe swe zadania
osiąga najpełniej dopiero w systemie personalizmu, który wiąże pozytywnie
wszystkie języki w jeden system znaków i sensów ponadempirycznych. Jest
on doskonałym wyrazem, medium i korelatem świata międzyosobowego” /Cz.
S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 41/. Lingwistyka
drugiej połowy XX wieku przeciwstawia się sceptycyzmowi, agnostycyzmowi i
ateizmowi językowemu. Ks. Cz. S. Bartnik wymienia szkoły teologiczne,
stosujące współczesne nauki o języku do języka chrześcijańskiego: – szkoła
oksfordzka (John L. Austin, G. Ryle, P. Strawson, J. Wisdom, Ian Thomas
Ramcey, John Hick, Alistar MacIntyre); – szkoła paryska (Paul Ricoeur, I. G.
Barbour, H. Cazelles, Roland Barthes, Gabriel Vahanian, Claude J. Geffré); –
szkoła erlandzka (P. Lorenzen, F. Kambartel, J. Mittelstrass, H. Peukert); –
szkoła insbrucka (Emerich Coreth, Anton Grabner-Haider); – szkoła
harwardzka (Richard R. Niebuhr, Langdon B. Gilkey, Harvey Cox, Michael
Novak, a także Mircea Eliade, Rumun); – szkoła lubelska (K. Wojtyła, A. A.
Krąpiec, Z. Zdybicka, A. Bronk, Cz. S. Bartnik, K. Góźdź) /Tamże, s. 42.43.
+ Bartnik Cz. S. Język trynitologiczny. „Trynitologia prozopologiczna. 1.
Modele eksplikacyjne Trójcy. 1. Język o Trójcy. Ludzi studiujących teologię
Trójcy Świętej należy przestrzec przed przenoszeniem języka potocznego
bezpośrednio do trynitologii. Semantyka języka nieteologicznego musi zostać
przetworzona pod kierunkiem „rozumu teologicznego” i sensów trynitarnych.
Między jednym a drugim językiem nie ma równoznaczności (np. między
ojcem ziemskim a „Ojcem Niebieskim”), lecz tylko analogia, apofazja i
metaforyczność, która jest „wiedzą podobieństwa w rzeczach niepodobnych”
(Arystoteles, Poetica 22, 1459). Język trynitologii jest bardzo skomplikowany,
spekulatywny i abstrakcyjny. Język potoczny wymaga tu bardzo subtelnych
operacji semantycznych i odpowiedniego korygowania semów myślnych. Przy
tym język trynitologiczny ciągle się doskonali. Dzisiejsza hermeneutyka
teologiczna uważa trynitologię średniowieczną za zbyt uproszczoną i
reistyczną. Personalizm obecnie daje lepsze możliwości przedstawiania tego
podstawowego Misterium, ponad które nie można czegoś wyższego i
doskonalszego ani pomyśleć, ani wyrazić. Rdzeniem zaś prawdy trynitarnej
jest, że Bóg Jeden realizuje się w Trzech Osobach i tak udziela się osobom
stworzonym, przyjmując je ostatecznie do swego Świata Osobowego” /Cz. S.
s. 217.
+ Bartnik Cz. S. Kapitalizm według Teilharda de Chardin. „Znacznie bardziej
rozległym i bliższym osi antropogenetycznej zjawiskiem /niż faszyzm/ jest
związana z kapitalizmem demokracja zachodnia (lub demokracje). Trzeba z
góry zaznaczyć, że Teilhard nie wiązał bardzo ściśle i jasno demokracji z
kapitalizmem, a także, nie opracował dostatecznie poglądu na kapitalizm”
Tamże, s. 175. Uwagi o kapitalizmie. „Uwagi te, dosyć wcześnie,
przypominają teorię J. M. Keynesa o „pieniądzu aktywnym”. Ale są związane
z teorią ewolucji ogólnej, gdzie pieniądz okazuje się energią służącą
postępowi duchowemu całej społeczności, a nie jednostki lub elity. […]
227
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
pogląd, że wszystkie wartości materialne w historii, a więc i kapitał, służą
tworzeniu postępu nie tylko materialnego, ale i duchowego. Przede
wszystkim są środkiem rozwoju całej ludzkości. Jest to osobliwy „kapitalizm”
wspólnotowy i duchowy Teilharda. […] Sądy o faktycznie występujących
formach kapitalizmu są u Teilharda równie negatywne, jak i o faszyzmie.
Kapitalizm Stanów Zjednoczonych przypominał mu wyraźnie upadek
duchowy z okresu upadku imperium rzymskiego. Człowiek w tym ustroju
gospodarczym pozostaje w stanie regresywnego uśpienia, jest pozbawiony
ideałów, smaku do życia i sensowności życia, dąży do posiadania bogactw,
łatwizny, komfortu, bezpośredniej przyjemności” /Cz. S. Bartnik, Fenomen
Europy, Lublin 1998, s. 176/. „Jako jednostka odczuwa swoją
niewystarczalność, a jednak nie wykracza poza swój ciasny krąg świata. Cały
kapitalizm nie ma przyszłości. Widzi się wszędzie symptomy powstawania
gospodarki kolektywnej i planowanej. Nie ma większych szans także
neoliberalizm, według którego państwo nie może planować gospodarki, a
może tylko popierać inicjatywę prywatną” Tamże, s. 177.
+ Bartnik Cz. S. Kapłan uobecnieniem Chrystusa. „Oficjalna istota
kapłaństwa polega na pośrednictwie między człowiekiem i Bogiem. Kapłan
otrzymuje byt Chrystusa Kapłana, Jego egzystencję i Jego dzieło w stosunku
do innych. Osoba kapłana jest przeniknięta w szczególny sposób Duchem
Świętym jako Duchem Jezusa. Istota sakramentalna polega na wzięciu w
siebie przez kapłana całej Historii Jezusa: od Wcielenie, przez Życie ukryte i
publiczne, aż po Paschę. Szczególnie Pascha znajduje dramatyczny oddźwięk
w osobistym życiu kapłana. Historię Jezusa odwzorowuje na siebie i w sobie
każdy chrześcijanin, zwłaszcza ochrzczony, bierzmowany i karmiony
Eucharystią, ale kapłan czyni to od samego dna duszy, oficjalnie, kościelnie i
w duchu Ofiary Jezusa Kapłana, dodając całopalne ofiarowanie całej swej
osoby i swego życia. W osobie kapłana tworzy się specjalna Ikona Historii
Pana, malowana, układna i oświetlana niezwykle przez Ducha Świętego,
który jest Artystą tej Ikony, Mocą istnienia, Interpretatorem i Blaskiem
Wiecznego Piękna. Każdy wierny ma w sobie życie Chrystusa, ale w
przypadku kapłana żyje i działa niejako bezpośrednio sam Chrystus: „teraz
już nie ja żyję – Pisał Apostoł Paweł – lecz żyje we mnie Chrystus” (Ga 2, 20).
Każdy wierny działa w Kościele i stanowi Kościół, ale kapłan jest pierwszym
współbudowniczym razem z Chrystusem całej budowli Kościoła i kamieniem
węgielnym konkretnego Kościoła Chrystusowego tu i teraz w doczesności.
Dlatego na ziemi nie ma wyższego posłannictwa ponad kapłańskie. Ale z tego
samego powodu kapłan winien być najbardziej pokorny i łagodny względem
ludzi, bo odzwierciedla Jezusa” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania,
1999, s. 126-127.
+ Bartnik Cz. S. Kapłaństwo człowiecze stanowi wyższy stopień kapłaństwa
naturalnego. Jest ono ukierunkowane na innych. „Do świata stworzeń należy
też sam człowiek jako stworzenie rozumne i wolne. Dlatego jest jeszcze
wyższy stopień kapłaństwa naturalnego a mianowicie kapłaństwo człowiecze,
które oznacza pośredniczenie jednające między Bogiem a społecznością
ludzką. Społeczność ta potrzebuje modlitwy, pracy, liturgii, dążenia do Boga,
przymierza z Bogiem. W niektórych religiach cały Kościół pełni funkcję
pośredniczenia społecznego między ludźmi a Bogiem. Ale częściej delegowano
228
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
jednostki. Robiła to dana społeczność, albo sam Bóg, aby jednostki te
pośredniczyły jako kapłani. Człowiek nie może być kapłanem dla samego
siebie, raczej tylko dla drugiego, a ów drugi dla mnie, choćbym ja sam był
kapłanem. Jest to kapłaństwo personalistyczne. W tym sensie Pismo Święte
uczy, że „kapłan jest brany z ludzi i dla ludzi ustanawiany w sprawach
odnoszących się do Boga, aby składał dary i ofiary za grzechy” (Hbr 5, 1).
Jest to kapłaństwo z myśli, duszy, serca i wyboru. Przez nie Trójosobowy Bóg
zwraca się do ludzi, a ludzie – do Boga” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące.
V. Lublin 1999, s. 122.
+ Bartnik Cz. S. Kapłaństwo powszechne jest wspólne dla całego Kościoła.
„W Kościele Chrystusa istnieje kapłaństwo wspólne całego Ludu Bożego
(powszechne) i kapłaństwo specjalne (zwane także hierarchicznym,
sakramentalnym, służebnym). Niektórzy teologowie Zachodu nie rozróżniają
tych rodzajów kapłaństwa i ostatnio uważają, że każdy świecki wierny,
ochrzczony i bierzmowany, może sprawować najświętszą ofiarę, rozgrzeszać
lub rządzić całym Kościołem jako „delegat ludu”. Nie jest to jednak nauka
katolicka. Wywodzi się ona z pomieszania socjologii z teologią i niesłusznej
próby „demokratyzacji” Kościoła. Kapłaństwo wspólne jest w całym Kościele i
jest udziałem każdego człowieka ochrzczonego i bierzmowanego. Cały Kościół
– i każdy wierny – łącznie z kapłanem – ma trzy funkcje: królewską, prorocką
i kapłańską. Funkcja królewska polega na panowaniu nad sobą, nad złem,
nad materią i na rozwijaniu życia moralnego u siebie i w otoczeniu. Funkcja
prorocka to przepowiadanie słowa Bożego, życie nim, tłumaczenie świata w
świetle Boga, szukanie sensu życia, dostrzeganie Boga, duszy i Kościoła.
Funkcja kapłańska (w tym ogólnym znaczeniu) polega na „składaniu
duchowych ofiar, przyjemnych Bogu” (1 P 2, 4-5; por. 1 P 2, 9; Ap 1, 5-6; 5,
10), to jest na uczestnictwie w Eucharystii, ofierze Chrystusa i
współofiarowaniu z kapłanem swego życia, społeczeństwa i świata. Jest to
kapłaństwo
laikatu.
Laikat
podlega
hierarchii,
ale
jest
żywą,
pełnowartościowa i rzeczywista budowlą Kościoła. Bez kapłaństwa laikatu
nie byłoby Kościoła chrześcijańskiego” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące.
V. Lublin 1999, s. 123.
+ Bartnik Cz. S. Kapłaństwo powszechne wynika z aktu stworzenia
człowieka. „Istnieje niejako kapłaństwo naturalne, które polega na tym, że
pośrednikiem między Bogiem a całą rzeczywistością (przyrodą, naturą,
światem, kosmosem, wszechświatem) jest osoba ludzka, która reprezentuje
Boga wobec świata nieosobowego i tenże świat wobec Stwórcy: „Czyńcie sobie
Ziemię poddaną, abyście panowali nad nią” (Rdz 1, 28) i aby ludzie
odpowiadali za świat przed Bogiem. Osoba ludzka jest kapłańska: przez swe
ciało, które pochodzi z ziemi, reprezentuje stworzenie materialne, a przez swą
duszę, którą tchnął Bóg, reprezentuje świat duchowy i boski. W imieniu
Boga człowiek nadaje nazwę temu światu i każdej rzeczy, czynią ją tutaj tym,
co Bóg zamierzył (Rdz 2, 19-20). Toteż człowiek miał być kapłanem świata z
natury rzeczy, strzegącym „Drzewa Życia” (Rdz 2, 8; 3, 24) pośrodku
stworzenia i składającym stwórcy ofiarę, cześć i chwałę w imieniu całości
stworzenia. Przez to miał przyczynić się do czynienia stworzenia lepszym (Rdz
4, 2-7). Świat miał być modlitwą do Boga dzięki kapłaństwu człowieka.
229
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Kapłaństwo naturalne wypłynęło ze struktury człowieka w świecie” Cz. S.
+ Bartnik Cz. S. Kapłaństwo powszechne wynika z Eucharystii jako
uobecnionej Wieczerzy paschalnej. „Ewangelie dały trzy wielkie obrazy
Kościoła: wieczernikowy, paschalny i zielonoświątkowy. Eucharystia wiąże
się najbardziej z obrazem Ostatniej Wieczerzy, która uprzedzała misteryjnie,
lecz realnie – Ofiarę Krzyżową i wszystkie wydarzenia paschalne [...] Wraz z
Ofiarą Nowego Przymierza zaistniało nowe kapłaństwo, uczestniczące w
Kapłaństwie Jezusa Chrystusa, które pośredniczy między światem a niebem,
tym, co świeckie, a tym, co święte, między człowiekiem a Bogiem” /Cz. S.
Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społecznopolityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 69-70/. Wiara to czyn osoby
ludzkiej w odniesieniu do innej osoby, ludzkiej lub boskiej. „Wiara jest
wielką, intelektualną i całoosobową, syntezą człowieka na płaszczyźnie jego
poznań, informacji, wiedzy, doznań, kultury, sztuki, poezji i życia. Synteza ta
rozciąga się jak firmament nad życiem człowieka i zawsze stanowi „coś
więcej” niż sumę tych rzeczy i nie daje się rozłożyć bez reszty na elementy
składowe. W tym sensie wiara jest jakimś zastępczym poznaniem globalnym
całości świata i jakby kluczem do zalewających nas strumieni różnych
poznań. [...] Niekiedy wiara oznacza po prostu całość religii chrześcijańskiej
wraz z jej objawieniem, nauką, treściami i Kościołem (wiara „wierzona”)”
/Tamże, s. 83/. „Wiara zatem jest pełnoosobowym, zwłaszcza
wewnątrzosobowym, przyjęciem Osobowego Boga do własnego świata,
choćby pod różnymi znakami. Przyjęcie to może – i powinno – rozwijać się w
pełną dynamikę życia osobowego aż do przebóstwienia, czyli związania osoby
ludzkiej z wewnętrznym życiem Osób Trójcy Świętej” Tamże, s. 85.
+ Bartnik Cz. S. Kapłaństwo sakramentalne istnieje tylko w ludziach
wierzących i ochrzczonych. „Święcony może być tylko mężczyzna,
ochrzczony, bierzmowany, wierzący w Bóstwo Jezusa. Powinien być zdrowy
psychicznie, dojrzały fizycznie i duchowo, wykształcony, dobrego charakteru,
we wspólnocie z Kościołem i rozumnie łagodny. Nie ochrzczony nie może
otrzymać święceń ważnych. Jest problemem święcenie człowieka
niewierzącego, co miało miejsce w dawnym Związku Radzieckim. Może być
wyświęcone ważnie nawet dziecko, jeśli nie wyklucza sensu święceń. Jeśli
jednak człowiek wyklucza sens świeceń, nie wierzy w Boga i Chrystusa, a
świecenia przyjmuje na niby, dla służby szatanowi i zniszczenia lub
zohydzenia Kościoła, co działo się w państwach ateistycznych, to święcenia
tych ludzi są nieważne, choćby nawet przyjęte od prawdziwego biskupa. Taki
człowiek (na stanowisku biskupa czy prezbitera) nie jest kapłanem i z kolei
jego nakładanie rąk na dalszych nie ma znaczenia sakramentalnego. Jeśli
ktoś, nawet bez własnej winy przyjął święcenia od takiego przestępcy, musi
je powtórzyć, zgłaszając się do prawdziwego biskupa, który ma nieprzerwaną
sukcesję święceń. Kościół, który ma pośród siebie takich fałszywych i
podstępnie święconych, musi ich usunąć ze stanowisk, jeśli chce być
prawdziwy i Chrystusowy. Od szatana nigdy nie wypłynie łaska
Chrystusowa” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia,
230
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Bartnik Cz. S. Kapłaństwo sakramentalne połączone jest z władzą.
„Kapłaństwo jest nie tylko sakramentem, ale i świętą władzą („hierachią”).
Jest sakramentem Ducha Świętego, a także mocą, uzdolnieniem Bożym,
charyzmatem, dzięki czemu ma zwierzchnictwo nad darami Chrystusa i
Kościoła, a pośrednio i nad wiernymi, dzięki temu żyją nienaruszone: słowo
objawione, łaski sakramentalne, tradycja, moce zbawcze, tożsamość
chrześcijańska. Władza kapłańska ma trzy aspekty” a) nauczycielski, gdy
kapłan służy słowu Bożemu, przepowiada, szerzy naukę Bożą, strzeże
prawdy, zgłębia mądrość Bożą, wiąże swój umysł i umysły innych ludzi z
tajemnicą Trójcy Świętej; b) uświęcający, gdy kapłan pośredniczy narzędnie
w łasce, udziela sakramentów, sprawuje Ofiarę Chrystusa, odprawia liturgię,
rozwija życie moralne, wychowuje w ascezie, miłości, karności, panowaniu
nad grzechem oraz pomaga przy budowie nowego świata; c) pasterski, gdy
kapłan kieruje wiernymi, przewodzi im w zbawieniu, buduje Ciało
Chrystusowe (Presbyteriorum ordinis nr 2), rządzi parafią, diecezją, całym
Kościołem i gdy w imieniu Chrystusa służy wszystkim wiernym w Kościele, a
także wszystkim ludziom poza Kościołem” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące.
V. Lublin 1999, s. 126.
+ Bartnik Cz. S. Kartezjusz osobę sprowadził do myśli, do myślenia.
Substancjalność człowieka nie jest przedmiotem filozofii nowożytnej.
„Nowożytna myśl antropologiczna pozostaje pod wpływem René Descartesa
(1596-1650). Problem osoby jest zresztą centralny dla całej jego filozofii. Jego
cogito odsłania bezpośrednio intelektualną naturę osoby ludzkiej. Powstał
paradoks: w przeszłości rozumność torowała drogę koncepcji osoby jako
subsystencji, teraz rozum zaczął wypierać koncepcję subsystencji ontycznej,
zajmując jej miejsce. Rozum, poznanie, myślenie – nie są dla Kartezjusza
podmiotowe, nie wskazują na podmiot, same mają być podmiotem. Człowiek
jest tylko rozumem, myśleniem, świadomością: cogito (myślę), jakimś ego
cogitans. Substancja redukuje się do bytu myślącego. Dla Boethiusa osoba
była substancją „natury rozumnej”, gdzie rozumność była przypadłością
natury, dla Kartezjusza osoba jest „substancją rozumu”, gdzie natura jest
przypadłością, cechą rozumu. Człowiek to „substancja myślenia”, to istota
myśląca samą siebie. Jest to substancja pełna (completa), odróżniona od
wszystkich innych (distincta), absolutnie prosta (simplex) i, w konsekwencji,
duchowa oraz nieśmiertelna. Ponieważ jednak ego w gruncie rzeczy to sama
myśl, dlatego można powiedzieć, ze osoba to myśl lub myślenie (cogitatio),
czynność myślenia. I tak rozum zaczął być pojmowany dynamicznie i
aktualistycznie. Oczywistość myślenia ma być podstawą każdego dowodu i
argumentu w nauce i filozofii. Jeśli „ja myślę”, to musi być Bóg, który daje
struktury i prawa tej myśli, strzeże jej treści i prawdy, a wreszcie Sam musi
być nieskończenie personalny jako Myśl. Jeśli „myślę”, to jestem: cogito ergo
sum, to jestem myślący, jestem istotą, która myśli, jestem podmiotem myśli,
a więc istnieję realnie. Jaźń myśląca, dusza istnieje, choćby ciało moje było
złudzeniem. Ego cogitans istnieje więc niezależnie od ciała, jest substancja
niezależną. Czy istnieje Bóg i świat? Nasza jaźń (ego) niedoskonała nie
istnieje sama przez się, lecz musi mieć przyczynę w postaci jaźni Doskonałej.
Taką Jaźnią Doskonałą jest tylko Bóg” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2,
Lublin 1999, s. 101.
231
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Bartnik Cz. S. Katolicy liberalni. „W Polsce obecnej chrześcijanie z
kompleksami, liberalni i „chrześcijanie bez przymusu kościelnego” uważają w
duchu skotyzmu i ockhamizmu, ze ich poglądy są bardziej pobożne i tworzą
„neochrześcijaństwo”. W gruncie rzeczy przyczyniają się do pogłębiania
ateizmu społecznego i państwowego w Polsce. Omówione błędy są jednak
poważna przestrogą dla wszystkich ruchów odrodzeniowych, które wolały
budować raczej na lodzie emocji religijnej niż na fundamencie prawdy i przez
to działają bardziej na rzecz ateizmu społecznego, niż prawdziwej pobożności
katolickiej. Religia nie może żyć bez rozumu, intelektu i dogmatów. Religia w
całości antyintelektualna prowadzi – paradoksalnie – wcześniej czy później
do ateizmu społecznego” Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata,
Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 41. „Na ogólny zamęt polski nałożyły
się jeszcze inne błędne poglądy na temat stosunku katolików do polityki
państwa. Błędom tym uległa zdecydowana większość samych katolików w
Polsce.
+ Bartnik Cz. S. Katolicy zakompleksieni wypowiadają luźne poglądy na
Kościół, który – według nich – powinien ograniczyć swój byt do samej łaski,
objawienia, słowa biblijnego, modlitwy, mistyki (supernaturalizm). Nie
powinien zaistnieć w żaden sposób w życiu doczesnym, zwłaszcza
publicznym, politycznym, kulturalnym, naukowym (jakby nie było
Wcielenia)” Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T.
IV, Lublin 1999, s. 54. „Część omawianej grupy katolików stosuje szeroką
krytykę pod adresem Ojca Świętego, Episkopatu, księży, instytucji
kościelnych i jednocześnie zachęca innych do takiej krytyki. Jest w tym
pewne nieporozumienie. Tu nie chodzi o krytyczność, lecz nieraz wprost o
rozbicie porządku kościelnego, o podważenie zaufania do Kościoła i do
wartości spokojnej wiary dla życia codziennego. Poza tym, kto zna nasze
społeczeństwo katolickie, powinien wiedzieć, ze nie trzeba go zachęcać do
krytycyzmu, a zwłaszcza prezbiterów, którzy niemal w całości odznaczają się
ogromna trzeźwością i realizmem. U nas krytycyzmu jest aż za dużo. A nikt
nam nie dał prawa bycia sędzią, cenzorem i mentorem Kościoła jako całości”
Tamże, s. 55. „Przede wszystkim na miejsce Kościoła Bożego jako daru z góry
nie można tworzyć jakiegoś chrześcijaństwa subiektywistycznego,
hobbystycznego, salonowego. Nie możemy popełnić starego błędu
„chrześcijaństwa bez Kościoła”. Błąd ten dziś szeroko odżywa na zachodzie:
Bóg tak, Kościół nie! My w Polsce nie uczynimy takiej schizmy” Tamże, s. 56.
+ Bartnik Cz. S. Katolicyzm polski wieku XX. „Chrześcijaństwo wiąże się z
pewnością wiary, radością, chwałą dzieci Bożych, nadzieją wyzwolenia z
grzechu, dumą prawdy, wspaniałomyślnością, światłością, poczuciem sensu
życia, a przede wszystkim z najgłębszą pokorą, łagodnością i miłością. Po
uciszeniu się jednak zawieruchy wojennej w Kościele powszechnym,
zwłaszcza w Europie i Ameryce, zaczęły wzbierać jakieś fale niepokojów
wewnątrz Kościoła, minimalizm życia religijnego, sceptycyzm, niepewność,
poczucie małowartościowości chrześcijaństwa i zwątpienie w wartości
chrześcijańskie. […] W Polsce taki katolicyzm defetystyczny, z kompleksami,
wystąpił w bardzo małym zakresie. Ale wystąpił również. W okresie
śmiertelnych zmagań ze stalinizmem Kościół stracił wielu swoich
wyznawców, część się utajniła, ale ogólnie odznaczał się jasnością,
szlachetnością i siłą duchową. Najwięcej przysłużyli się tu duchowni oraz
232
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
rolnicy i robotnicy. Wewnętrznie wydawał się jednolity. W miarę jednak jak
łagodniał ucisk stalinowski, zwłaszcza od roku 1989, zaczął się ujawniać
coraz wyraźniej niepokojący ruch, który skłonny jest siebie nazywać
„Kościołem inteligenckim” lub „Kościołem elit”. Jest to grupa nieliczna.
Wywodzi się ona głównie z ośrodka krakowskiego, mniej z warszawskiego, z
licznych konwertytów z marksizmu, spośród dominikanów polskich, wielu
działaczy „Solidarności: i wspierają ją różne pojedyncze osoby z różnych
ośrodków, świeckie i duchowne, nawet z wyższych uczelni katolickich. Ale
ostatnio staje się to grupa coraz głośniejsza ze wglądu na swój
kosmopolityzm, na swe poglądy i zachowania, dążące do dominacji nad
Wielkim Kościołem w Polsce. Ten polski ruch, podobnie jak zachodni,
pozostaje pod wpływem najnowszych, peryferyjnych prądów umysłowych,
występujących na zachodzie pod nazwami: postmodernizmu, liberalizmu,
feminizmu, relatywizmu, sytuacjonizmu oraz różnych poglądów ruchów
religijnych nieformalnych. U nas ponadto duże ślady pozostawiło zmaganie
się z marksizmem, a więc pozycja obronna, skrywanie się z wiarą, lęk a
nawet wstyd przed okazaniem wiary publicznie i poczucie niższej wartości
prawd wiary w obliczu kultury i nauki” Cz. S. Bartnik, Kościół jako
sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 53.
+ Bartnik Cz. S. Katolicyzm prywatyzowany. „Wielu z nas sądziło, że z chwilą
ustąpienia stalinizmu Kościół nie będzie już prześladowany, lżony,
atakowany. Słyszy się nawet „życzliwe” głosy, co się stanie z Kościołem w
Polsce w „warunkach cieplarnianych”. Tymczasem ze zdumieniem
odkrywamy inną sytuację Kościoła, kiedy zanalizujemy liczne wystąpienia w
mass mediach oraz w niektórych pismach postkomunistycznych,
nazywających się niezależnymi lub mieniącymi się katolickimi, jak „Gazeta
Wyborcza” i „Tygodnik Powszechny”. […] antyjudaizm stał się jakimś
głównym hasłem w trudnych do zrozumienia rozgrywkach politycznych, bez
podstaw w rzeczywistości” Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata,
Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 50. […] Jeśli ktoś jest katolikiem, to
przed wejściem na scenę publiczną powinien wiarę zostawić w świątyni lub
skryć ja tak, żeby jej nikt nie rozpoznał. Są to poglądy komunizmu
marksistowskiego oraz masonerii i stary sposób walki z religią. Uważa się
niestety, że Kościół polski jest wielkim bogaczem. Zarzuca mu się, że buduje
świątynie, plebanie, domy diecezjalne, sale katechetyczne. Nie rozumie się, że
od początku zaborów, zwłaszcza rosyjskiego, nie było wolno wznosić
budynków sakralnych. Wiadomo było, że bez budowli Kościół katolicki będzie
tylko podziemiem bez większego wpływu na życie polskie. […] Niektóre
instytucje, nawet rządowe, przysyłają do Kurii żądania, czego im dostarczyć:
od lekarstw po komputery. Niektóre seminaria duchowne przy tym płacą za
gaz tę samą wyższą stawkę, co przedsiębiorstwa dochodowe – żeby utrudnić
im kształcenie kleryków. Są pewne próby nakładania ceł na dary
charytatywne. Nie chce się zrozumieć, że Kościół żyje z ofiar, własnych i
zachodnich, że biedni katolicy polscy wspierają często jeszcze biedniejszych
sąsiadów” Tamże, s. 51. /Lublin, 23. VIII. 1990. Tekst odesłany przez
redakcję „Gościa Niedzielnego”/
+ Bartnik Cz. S. Katolik zaangażowany w politykę. Gnoza wpłynęła na
myślenie polityczne chrześcijan, odrzucających politykę. W ten sposób
odrzucali oni realizm Wcielenia Syna Bożego. Błąd ten starano się powoli
233
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
naprawiać. Już papież Bonifacy VIII (1294-1303) sformułował zasadę, że
Kościół może zabierać głos doktrynalny i ingerować czynnie wszędzie tam,
gdzie jest zagrożona etyka ewangeliczna. Faktycznie zatem katolik może
sięgać wszystkich dziedzin życia publicznego, bo moralność obejmuje całe
życie, nie tylko bramy świątyni. Z czasem ustaliło się, że Kościół ma prawo
potępiać i zwalczać czynnie różne zjawiska i doktryny polityczne, o ile one
łamią przykazania Boże: rasizm, marksizm, kapitalizm dziki, wilczy
liberalizm, łagry, obozy, patologię polityczną, niewolnictwo, kolonializm,
handel ludźmi, wysiedlenia itp. Inna rzecz, że nieraz Kościół bał się czynić to
w sposób zbyt bezceremonialny, obawiając się, by nie pogorszyć sytuacji
uciskanych, np. nie potępił łagrów sowieckich, by stalinowcy nie
wymordowali jeszcze więcej niewinnych – z wściekłości. W Polsce mało kto
słyszał o obecności Kościoła w polityce ratione peccati, choć wiedzieli o niej
teoretycy marksizmu, którzy krzyczeli, że wszelka etyka jest klasowa, nie ma
etyki uniwersalnej i Kościół chce być obecnym w życiu publicznym
bezprawnie. Ale jeszcze mniej wiernych słyszało o zasadzie papieża Leona
XIII (1878-1903), że Kościół ma pełniejsze prawo wkraczania w politykę, a
mianowicie „ratione boni”, ratione fidei, czyli ze względu na całe dobro
„moralne” katolika, nie tylko ze względu na zagrożenie grzechem. Kościół
zatem jest pełnoprawnym arbitrem, który osądza, czy dana sytuacja
społeczna, polityczna i gospodarcza odpowiada rozwojowi moralnemu
katolika, zwłaszcza młodzieży katolickiej. Ewangelia ma prawo osądzać
wszystkie konkretne teorie polityczne, sytuacje i praktyki w aspekcie rozwoju
duchowego katolików tam żyjących” Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament
świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 43.
+ Bartnik Cz. S. Katolik zobowiązany do polityki. Jeszcze w wyborach
parlamentarnych w roku 1989 „dużo ludzi przezywało swoistą schizofrenię:
duchowo byli przeciwko sowieckim siłom okupacyjnym, ale nie mogli się
przełamać, żeby głosować na katolika. […] Podczas długiej nocy
komunistycznej nie zauważono, że Sobór Watykański II zmienił radykalnie
naukę o stosunku katolików świeckich do polityki państwowej, a nowe
nauczanie ze strony Pawła Vi, Jana Pawła II, Prymasa i wielu wybitnych
biskupów polskich puszczano ciągle mimo uszu. Owszem, w polityce
rozumianej jako rozbój społeczny katolicy nie mogą brać udziału. Ale to nie
była i nie jest polityka. Polityka to jedna najbardziej odpowiedzialnych i
szlachetnych dziedzin życia, choć ciągle jeszcze panują w niej prawa dżungli.
Prawdziwa polityka przecież to gospodarzenie się w swoim kraju, urządzanie
swego państwa, doskonalenie społeczeństwa, rozwijanie miłości Ojczyzny,
nieodzowne rozwiązywanie wielkich konfliktów życiowych, samoobrona przed
śmiertelnymi zagrożeniami Polski itd. Polityka jest rodzajem najwyższej
sztuki antropologicznej, która polega na optymalnym nachyleniu
rzeczywistości państwowej – międzypaństwowej – ku wspólnemu dobru
obywateli, jednostek i całego ogółu, żeby wznieść Idealny Dom Rodziny
Ludzkiej. Świadomość polityczna Kościoła katolickiego zależała od jego
określenia stosunku do świata w ogóle. I tutaj wielka szkodę wyrządziły nam
różne ruchy pseudodewocyjne […]. Kościół miałby zabiegać jedynie o
zbawienie dusz, a światem pogardzać lub nawet nienawidzić go” /Cz. S.
Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999,
s. 42/. „W konsekwencji sfera polityki miała nie należeć w żaden sposób do
234
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wiary, nie tylko hierarchii kościelnej, ale i wiernych synów świeckich
Kościoła. I tak powoli politykę zostawiano demonom i szatanowi Był to
poważny błąd, który starano się powoli naprawić” Tamże, s. 43.
+ Bartnik Cz. S. Kenoza Syna Bożego wzorem dla nas. „Anonim nie
dopracował jednak myśli systemowo. Mówienie, że Chrystus na czas
wcielenia i życia „nie skorzystał ze sposobności, aby na równi być z Bogiem”
(w. 6), może sugerować, jakoby Chrystus preegzystował w sytuacji wyboru,
czy zostać Bogiem albo człowiekiem, oraz jakoby po wcieleniu „przestał” być
Bogiem, by po wywyższeniu znowu „powrócić” do Bóstwa, czyli „postaci
Bożej” (w. 9 i 11). Anonim człowieczeństwo Chrystusa określał też niemal
doketystycznie, a mianowicie, że tylko „przyjął postać sługi, stawszy się
podobnym do ludzi i w zewnętrznym przejawie został uznany za człowieka”
(w. 7). Prawdopodobnie autor obawiał się utożsamiać Chrystusa z grzeszną
kondycją człowieka, z człowiekiem grzesznym. Chciał powiedzieć, że Jezus
jako bezgrzeszny jest jedynie „podobny” do człowieka. Było to ujęcie
moralistyczne, nie ontologiczne. Ludzki sposób istnienia: cierpiętliwy,
krzyżowy, śmiertelny – nie może imputować Jezusowi z Nazaretu żadnej
skazy moralnej czy charakterologicznej. U podstaw hymnu [Flp 2, 6-11] legła
dialektyczna zasada ogólnej hermeneutyki chrześcijańskiej życia: uniżenie –
chwała. Zasada ta ma samą istotę chrystologii i całej ekonomii zbawienia.
Uniżonemu Bóg daje chwałę i wywyższa go. Do pełnej chwały zbawczej idzie
się tylko przez egzystencjalne uniżenie, a nawet wyniszczenie: przez pokorę,
posłuszeństwo woli Bożej, cierpienia, śmierć, niekiedy doczesne klęski. Jezus
Chrystus jest tu prawzorem i żywym objawieniem tej zasady. Doczesną
„niskość” (a nawet stan grzechowy) Chrystus przewartościowuje w
misteryjny, odkupieńczy sposób na triumf ducha i na chwałę niebieską, jeśli
tylko na drodze życia ma miejsce zachowywanie woli Bożej i zgodność z
zamysłem Opatrzności. I tak Jezus Chrystus jest Najwyższym Hermeneutą
życia oraz niedoścignionym wzorem moralnym i interpretacyjnym każdej
ludzkiej egzystencji, indywidualnej i zbiorowej. Jest w tym coś także z
chrystologii heroistyczno-moralnej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t.
+ Bartnik Cz. S. Kenoza Syna Bożego zbawcza. „A w zewnętrznym przejawie,
uznany za człowieka, uniżył samego siebie, stawszy się posłusznym aż do
śmierci – i to śmierci krzyżowej. Dlatego też Bóg Go nad wszystko wywyższył
i darował Mu imię ponad wszelkie imię, aby na imię Jezusa zgięło się
wszelkie kolano istot niebieskich i ziemskich, i podziemnych. I aby wszelki
język wyznał, że Jezus Chrystus jest Panem - ku chwale Boga Ojca». Hymn
judeochrześcijański o starej i nie dość rozwiniętej terminologii teologicznej,
zawiera trzy podstawowe prawdy chrystologiczne: istnienie w postaci
(morphe, forma) Bożej, czyli preegzystencję, następnie zaistnienie w postaci
sługi, czyli na sposób ziemski wraz ze śmiercią oraz uwielbienie po
zmartwychwstaniu, czyli wyniesienie ponad wszelkie stworzenie wraz z
rozjaśnieniem Imienia Bożego: Kyrios, Pan. I temu stanowi bytowemu
odpowiada stan duchowy i moralny: uniżenie czy wyniszczenie (kenosis,
exinanitio, w. 7; tapeinosis, humiliatio, uniżenie, w. 8) łączy się z bytowaniem
ziemskim, czyli wcielenie, męka i śmierć wiążą się z dobrowolnym wyzbyciem
się chwały Bożej, czyli z zakryciem swej chwały Bożej podczas życia
ziemskiego. „Postać Boża” i „postać sługi” to właściwie dwie „natury” (Sobór
235
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Chalcedoński z 451 r.). Tutaj jednak dochodzi bardziej do głosu myślenie
hebrajskie, historiozbawcze: człowieczeństwo i Bóstwo to dwa następujące po
sobie - nie zaś równoczesne - stany bytowania. Egzegeci mówią (H.
Langkammer), że chodzi tu raczej o pojęcie conditio, czyli sposób istnienia:
ludzki i Boski, i o „przejawianie Bóstwa na sposób ludzki” w historii
doczesnej‟ /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw
+ Bartnik Cz. S. Klasa rządząca Polską III Rzeczypospolitej. „Nowa klasa
posiada swój ideał człowieka, choć nie jest on wykrystalizowany wyraźnie.
Dla chrześcijaństwa człowiek to ktoś mądry i dobry. Dla marksizmu człowiek
to wytwórca dóbr materialnych i robotnik świata. Dla kapitalizmu to ktoś
osiągający zysk materialny. Dla Polski dzisiejszej „prawdziwy człowiek” to
człowiek „jednowymiarowy”, gospodarczo-społeczny, dorobkiewicz, łowca
fortuny i szczęścia materialnego. Jest on raczej pozbawiony wymiaru duszy,
religii, świata wewnętrznego, wyższej etyki, zobowiązań, wyższych uczuć. Nie
zajmuje się życiem duchowym, kulturalnym, estetycznym, poezją,
społeczeństwem. Jest nastawiony jedynie na zysk, rezultaty materialne,
korzyści osobiste. W rezultacie jesteśmy obciążeni marksistowską koncepcją
homo oeconomicus. Nie jest doceniona niezwykła rola religii, która czyni
człowieka istotą wieczną i nieskończoną” (1995) Cz. S. Bartnik, Gromy
Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 326. „Trzeba powiedzieć, że my chrześcijanie
nie przyjmujemy żadnej klasy „nadludzi”. To hańba końca XX wieku.
Dlaczego ona do nas przyszła? Dla oczyszczenia nas i pogłębienia? My
zapisujemy się do jednej klasy, do jednej arystokracji, a mianowicie do klasy
ludzi pełnowymiarowych, szlachetnych, dobrych, mądrych, miłujących świat
i ludzi, uczciwych, subtelnych, wrażliwych na życie duchowe, umiejących
służyć społeczeństwu i ojczyźnie, idących społecznie przez naszą ziemię do
Boga i innych najwyższych wartości” Tamże, s. 237.
+ Bartnik Cz. S. Klasa rządząca Polską III Rzeczypospolitej. „Według nowej
klasy na środowisko ludzkie składają się jedynie wytwory cywilizacji,
technika, miasta, fabryki, sklepy, zakłady pracy, scena społeczna i polityka
jako sztuka „lepszego oszukiwania”. Stąd obywatelami są tylko politycy,
biznesmeni, urzędnicy i pracownicy, reszta to skansen lub muzeum. W
świecie cywilizacji nie ma serca, myśli, życia, piękna, fantazji. Nie ma tam
„ja” ludzkiego, nie ma tęsknoty, nie ma bliskich, nie ma szczebiotu dzieci, nie
ma śpiewów, chyba że po pijanemu lub zgiełk z płyty. Życie dziecka jest
sądzone na podstawie pensji rodziców. Kobieta – żona, matka, córka – nie
jest widziana od strony ludzkiej bliskości czy piękna, lecz tylko ze strony
„kosztów”. Robotnik jest oceniany tylko przez swą sprawność. Jeśli jest
niesprawny, nie jest człowiekiem, musi iść na śmietnik społeczny. Bliźni to
twór komiksowy, z filmu, z płyty, z figury rysunkowej, pozorny, gra
komputerowa. Nie ma różnicy między człowiekiem, który daje życie jako
matka lub ratuje je, a człowiekiem, który zabija dla 10 złotych lub dla
zabawy. Bowiem moralność to tylko sprawa techniki, jak naciśnięcie innego
guzika” (1995) Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia,
236
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Bartnik Cz. S. Klasy społeczne są w każdym społeczeństwie. „Klasowość
społeczeństwa istnieje od dawien dawna. Próby stworzenia społeczeństwa
bezklasowego – nawet w obrębie zakonu – nie przyniosły nigdy pełnych
rezultatów. W dawnej Polsce klasą panującą byli: rycerze, szlachta,
arystokracja, magnateria, ziemianie, władcy. Ostatnio klasę panującą
stanowili: członkowie partii, przywódcy partyjni, wyżsi urzędnicy,
nomenklatura (elita władzy wywodząca się z nominacji partyjnych). Ta
czerwona klasa formowała całe społeczeństwo jako absolutnie poddane
ideologii i władzy sowieckiej (Aleksander Zinowiew, Homo sovieticus, Londyn
1970). Ludzie odrzucili Boga, ale miejsce Boga zajęły u nich demony. Był to
szczególny obłęd: klasa pyszałków uważała się za „Rozum Powszechny”, za
nieśmiertelnych, wiecznych, niemal boskich. Jednakże upadli, jak zmurszałe
drzewo w czasie burzy. Czy to znaczy, że już nie ma klasy panującej i w
Polsce jesteśmy wszyscy sobie równi? Bynajmniej. Ani obejrzeliśmy się, jak
spadła nam na karki nowa elita władzy” (1995) Cz. S. Bartnik, Gromy
+ Bartnik Cz. S. Kognitywizm analogiczny Poznanie natury Boga
przyjmowane przez jednych, jest odrzucane przez innych. „Należy zająć
stanowisko wypośrodkowane: ani racjonalizm, ani irracjonalizm, lecz
kognitywizm analogiczny. Nie można natury Bożej ustawiać na płaszczyźnie
stworzenia ani też poza wszelką rzeczywistością. Jeżeli przyjmujemy, choćby
bardzo znikomą, prawdziwość sądu filozoficznego: „Bóg istnieje”, to tym
samym uznajemy określone treści podmiotu tego zdania. „Bóg” nie jest
nazwą pustą, bez żadnych treści i cech, lecz musi mieć przynajmniej taką
treść, przez którą odróżnia się od „nie-Boga”. Kiedy tomiści mówią, że Bóg
jest samoistnym Istnieniem i ze Istnienie jest Jego Istotą, to oddają właśnie
coś z natury Boga, zawierającym się już w samym zdaniu „Bóg istnieje”
(Dionizy Pseudo-Areopagita, Z. Zdybicka, M. Korczyński). Słusznie zauważył
już bł. Jan Duns Szkot, że nawet w przeczeniach odnoszonych do Boga
zawiera się zawsze jakieś stwierdzenie pozytywne. Jeśli wiadomo, czym Bóg
nie jest, to już trochę wiadomo, czym jest, bo gdybyśmy nie przeczyli, choćby
ogólnikowo i niejasno, czym jest, to nie moglibyśmy mówić, czym nie jest.
Sama też różnica między Bogiem, a światem nie mogłaby być orzekana,
gdyby nie było absolutnie żadnego podobieństwa. Gdyby nie można było
zakładać, czym On jest, w czym jest „podobny” do stworzeń, a mianowicie w
bycie (ens). Według Szkota Bóg i stworzenie tworzą razem byt. W każdym
razie należy mówić o możliwościach poznania natury Bożej przez analogię,
jakkolwiek jest to poznanie bardzo ograniczone, słabe i znikome” Cz. S.
+ Bartnik Cz. S. Kompozycja literacka Rdz 1. „Według kompozycji literackiej
Bóg stworzył dziewięć (dawniej wymieniano osiem, bez morza) dzieł: dzień i
noc, niebo, morze, ziemię, rośliny, słońce i księżyc, ryby i ptaki, zwierzęta i
ludzi. Pierwszego „dnia” zostały rozdzielone: światło (dzień fizyczny) i ciemności (noc fizyczna), uważane wówczas za niezależne od słońca, tyle że
ciemność i noc nie zostały pobłogosławione. Drugiego „dnia” zostały
rozdzielone wody dolne, podsklepieniowe i górne, ponadsklepieniowe (niebo).
Trzeciego „dnia” nastąpiło oddzielenie wód (morza) i lądu suchego, stałego
(ziemia), pokrytego roślinami. Czwartego „dnia” miało miejsce ukształtowanie
237
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
słońca (światła większego), księżyca (światła mniejszego) i świateł małych –
gwiazd. Piątego „dnia” zostały uformowane królestwa ryb w wodach i ptaków
pod niebem. Szóstego „dnia” Elohim stworzył zwierzęta lądowe oraz
człowieka. Siódmego „dnia” Bóg „odpoczął”, pobłogosławił stworzenia i uświęcił je” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw
KUL, Lublin 1999, s. 265/. „Bóg stwarza – jak u jahwisty – mocą słowa (por.
Ps 33,6). Biblijna teoria stworzenia przez słowo miała swoje prastare
poprzedniczki w Mezopotamii, Egipcie, Indiach, Chinach (np. „Tao-te-King”).
W prastarych religiach były trzy główne kierunki teologii stworzenia:
językowo-onomastyczny – stwarzanie (lub tworzenie) przez słowo, nazywanie,
rozkaz; fizyczno-sprawczy – przez moc Bożą, siłę, czynność fizyczną (z jakiegoś tworzywa); polemologiczno-heroistyczny – bogowie lub półbogowie
stwarzają przez walkę z chaosem, potworem, niebytem, złem” /Tamże, s.
266.
+ Bartnik Cz. S. Koncyliaryzm wieku XV. Sobór Bazylejski (1431-1449) był
bardzo trudny. „Nadal panowało rozbicie w koncepcjach Kościoła: od
monarchizmu,
przez
koncyliaryzm,
„republikanizm”,
po
plebeizm
(komunizm). Tak wkraczały na scenę nowe formy i ustroje społeczne.
Praktycznie jednak większy autorytet na forum publicznym miała instytucja
soboru. Papież miałby mieć jedynie najwyższą władzę wykonawczą. Na
początku obrad złagodzono trochę spór między katolikami i husytami. Potem
było Ferrari i Florencja (1438-1439), gdzie doszło do unii z prawosławiem.
Ideę takiej unii wyraźnie przygotowała Polska. Od r. 1449 koncyliaryzm
zaczął wyraźnie upadać. Sobory okazały się niezdolne do usunięcia
podziałów wśród chrześcijan, jako „zjazdy stowarzyszeń” lub „sejmy”. Ale
sobory XV wieku dały impuls do umocnienia władzy świeckiej nad kościelną,
naśladując prawosławie na Wschodzie i ścieląc drogę protestantyzmowi. Nie
na darmo protestanci nazwali ten okres „małą reformacją”. Oba odłamy
chrześcijaństwa zrezygnują z żywego wcielania Kościoła w życie doczesne,
pozostawiając go tylko w ukrytych zakamarkach duszy i w pokładach uczuć
religijnych. W „epoce soborowej” wzrosła kontrola państwa nad Kościołem:
wybory biskupów, dozór gospodarczy, wyższość prawa świeckiego nad
kanonicznym i podporządkowanie instytucji kościelnych świeckim. Przy tym
zaznaczył się duża dezintegracja szczytów Kościoła. Kościół francuski nie
podporządkował się papieżowi w 1398 i 1403 r. Ucierał się pogląd, że król
francuski, cesarz niemiecki i król angielski nie podlegają żadnej władzy,
także papieskiej, z czasem nawet i w sprawach wiary. Była to swoista
sekularyzacja, czy na razie deeklezjalizacja” /Cz. S. Bartnik, Fenomen
Europy, Lublin 1998, s. 134-135.
+ Bartnik Cz. S. Kondycja grzechowa człowieka każdego. Hamartiologia 6°
„Człowiek łaski i człowiek grzeszny nie są to dwaj ludzie w jednej osobie
(simul iustus et peccator), lecz jeden i ten sam człowiek. Potępiając zatem
grzech, nie możemy potępiać razem człowieka jako osoby, choćby ten nieraz
bronił „swego” i utożsamiał się z nim, np. rozpustnik, terrorysta,
antyspołeczny sekciarz, jednostka ciężko uzależniona. Również nie należy
wyrokować o kimś, że jest na pewno w grzechu śmiertelnym, gdyż moralność
ludzka, zwłaszcza zbawcza, jest misterium Bożym w człowieku (Św.
Augustyn, św. Leon Wielki) i nie znamy wszystkich Bożych dróg
odpuszczania grzechów, oczyszczania moralnego i zbawiania. Bóg nie ukarał
238
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
śmiercią pierwszych ludzi, mimo groźby taką sankcją, lecz dał im szansę
dźwignięcia się z grzechu przez soteryjną interpretację przez człowieka jego
cierpienia, pracy, twórczości i dziejów (Rdz 3, 14-23) – z pomocą Bożą.
Grzeszność (peccabilitas) jest elementem składowym każdej kondycji
ludzkiej: strukturą, kontekstem, możliwością „najbliższą”. Oznacza to, że
wszyscy ludzie, poczynając od Prarodziców, są objęci jakimś pierwiastkiem
grzesznym, są osobiście grzeszni, mają skłonność do grzechu (inclinatio) i że
faktycznie grzeszymy, a grzech ma jak najgorsze skutki nie tylko duchowe i
wewnątrzosobowe, ale i materialne, zewnętrzne. Miewamy tedy grzechy
śmiertelne, są one ruiną naszej osoby i jej najbardziej wzniosłego życia” /Cz.
1999, s. 334/. „Przede wszystkim jednak jesteśmy pełni jakiejś bezwartości
duchowej, braków mocy Bożej oraz popełniamy grzechy powszednie – różne
przewinienia, opuszczenia, niekonsekwencje: „bo prawy siedmiokroć upadnie
i wstanie, a występni w nieszczęściu upadną na zawsze” (Prz 24, 16); „jeśli
mówimy, że nie mamy grzechu, to samych siebie oszukujemy i nie ma w nas
prawdy” (1 J 1, 8); „wszyscy bowiem często upadamy” (Jk 3, 1). Istotna więc
jest postawa antygrzechowa i pro-agatyczna. Poza tym wszyscy dziedziczymy
skłonność do grzechów, nawet śmiertelnych (choćby i bez obciążeń
genetycznych), a także obciążenie sytuacją grzechową, wytworzoną przez
naszych poprzedników, antenatów, protoplastów, wiodące osobowości
społeczne, np. twórców przestępczych systemów. Oczywiście obciąża nas
także nasza własna przeszłość, np. trudno wyzwolić się z nałogów,
uzależnień, przyzwyczajeń, „oswojeń” ze złem – wszystko to bowiem wchodzi
głęboko w nasz organizm, psychikę, cechy osobowościowe, jak „druga
natura”, i tak następuje wielka duchowa degradacja całej naszej osoby”
/Tamże, s. 335.
+ Bartnik Cz. S. Konflikt cesarstwa z papiestwem w wieku XIV. Klemens V,
Francuz, który przeniósł stolicę papieży do Awinionu, „zgodził się w 1312,
wbrew ojcom soboru w Vienne, z powodów politycznych i finansowych, na
rozwiązanie zakonu templariuszy, […] za Jana XXII (1316-1344) […] powstał
podział Niemiec na dwa obozy, obniżył się jeszcze bardziej autorytet papieża i
wzrosła niemiecka świadomość narodowa w konfrontacji z „papieżem
francuskim”. Ludwik zajął Rzym w 1328 i mianował tam papieżem Włocha,
Pietro Rainalducciego, jako Mikołaja V (1328-133), oczywiście antypapieża.
Samemu Janowi zarzucał kacerstwo za popieranie Fratricellich i za pogląd,
że umarli nie oglądają Boga przed sądem ostatecznym, a jedynie
człowieczeństwo Jezusa oraz zaapelował do soboru powszechnego, który miał
mieć władzę najwyższą w Kościele (początki koncyliaryzmu). Cesarza poparli
liczni franciszkanie, niechętni teologii, obiektywizmowi życia religijnego i
instytucji Kościoła, a wśród nich słynny nominalista angielski, Wilhelm
Ockham (zm. 1349), protoplasta wiklefizmu, husytyzmu i protestantyzmu.
Za Benedykta XII (1334-1342) Ludwik ogłosił, że król rzymski i cesarz nie
potrzebuje żadnych potwierdzeń ze strony papieża. Klemens VI (1342-1352)
nakłonił Karola IV Luksemburskiego, by został królem, co istotnie stało się w
roku 1349. Ale Karol ogłosił Złotą Bullę w 1356, która ustaliła procedurę
elekcji cesarskiej bez wpływu papieża, z elektorów tworzyła stałą radę i
elektorom-prałatom (Kolonii, Trewiru i Moguncji) dawała autonomię. W ten
sposób ci i inni biskupi, jako wielcy właściciele ziemscy, zyskali na znaczeniu
239
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
w państwie i Kościele (republikanizm, koncyliaryzm, prowincjonalizm,
episkopalizm)” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 129-130.
+ Bartnik Cz. S. Konkordyzm naukowy. „Od początku XIX wieku rozwija się
także interpretacja, usiłująca godzić wprost (concordia – zgoda) dane z opisów
stworzenia z teoriami naukowymi (A. Guandt, H. Manuski, C. Cuenot, P.
Teilhard de Chardin, S. Styś, A. Słomkowski, M. Heller, Cz. Jakubiec, bp J.
Życiński, J. Heller i wielu innych). Najbardziej chodzi tu o próbę uzgodnienia
6 dni (jom, hemera, dies) z epokami rozwoju” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka
Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 277/. „Biblijny
dzień miałby być tłumaczony jako długi okres, nie tylko tysiąc lat, jak w
początkach chrześcijaństwa, ale i dłużej. „Rano” i „wieczór” miały oznaczać
„początek” i „koniec” epoki. Porządek pojawiania się bytów miałby być taki
sam, jak w Księdze Rodzaju: Stworzenie światła i oddzielenie go od ciemności
to stworzenie ciał niebieskich i przestrzeni międzygalaktycznych. Stworzenie
firmamentu i rozdzielenie wód górnych i dolnych to utworzenie stratosfery i
atmosfery wokół Ziemi z nagromadzeniem hydrosfery. Oddzielenie lądu od
wód to utworzenie lądu stałego i mórz. Stworzenie roślin to pierwszy etap
biogenezy, ukonstytuowanie bazy autotroficznej (bakteryjnej i roślinnej).
Stworzenie słońca, księżyca i gwiazd to przedarcie się ich świateł przez gęste
pierwotne opary i wpływ słońca na świat roślin. Stworzenie zwierząt wodnych
i ptaków to początek zoogenezy. Stworzenie na lądzie zwierząt i człowieka to
powołanie do życia ssaków i naczelnych, a w łonie biogenezy –
antropogenezy. Oddanie im roślin na pożywienie oznacza pierwotną erę,
kiedy to człowiek i zwierzęta żywili się tylko roślinami, bez wzajemnego
pożerania siebie. Teoria konkordyzmu nie może być uznana, bo zakłada, że
Biblia jest w głębi także księgą nauk kosmologicznych, fizycznych i
przyrodniczych. Hebrajski obraz świata miałby być w gruncie rzeczy zgodny z
obrazem wszystkich czasów i samego Stwórcy. Tymczasem obraz ten nie jest
ani uniwersalny, ani oryginalny, ani naukowy, ani, wreszcie, nie może być
„przerobiony” na naukowy. Służył on tylko jako środek wyrazu prawdy
duchowej o Bożym stworzeniu świata” /Tamże, 278.
+ Bartnik Cz. S. Konstruowanie systemu poznań prawdziwościowych musi
uwzględniać czas. „W kulturze zachodniej panowało przez wieki ogólne
przekonanie, że prawda, zwłaszcza wyższa, jest całkowicie niszczona przez
czas i dlatego należy albo uniezależnić ja całkowicie od czasu, albo w
przeciwnym razie skazać ja z góry na relatywizm. Dopiero w XVIII w. w
hermeneutyce dostrzeżono, że żadna prawda nie istnieje poza czasem i każde
zdanie prawdziwościowe żyje w środowisku historycznym, gdzie czas określa
w pewien sposób autora zdania, jego odbiorcę, a także „odległość” między
nadawcą a odbiorcą sensu zdania („łuk hermeneutyczny”). Stąd również i w
dziedzinie poznań religijnych czas nie tylko nie może, ale i nie powinien być
eliminowany. Po prostu powinien być uwzględniany przy konstruowaniu
systemu poznań prawdziwościowych. Wymaga tego najnowsza metodologia,
także teologiczna (por. moją pracę: Metodologia teologiczna, Lublin 1998)”
/Cz. S. Bartnik, Prawda i czas, „Arcana” nr 25 (1/1999), 5-11, s. 5/. „jest
porządek prawd wiary, głoszonych w imieniu Boga i porządek prawd-tez
teologicznych, które są dziełem ludzkim, czyli ludzkim opracowaniem i
wyjaśnieniem prawd objawionych. […]. Rdzeń chrześcijaństwa polega na
posłuszeństwie wiary (oboedientia fidei), czyli na słuchaniu Boga przez
240
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
człowieka. Oznacza to, że sam Bóg określa wiarę i Kościół swoim
Autorytetem. Urząd Nauczycielski Kościoła zaś interpretuje otrzymane
objawienie w imię Boże. Człowiek może posłuchać, albo nie posłuchać. Sam
jednak nie może tworzyć prawd wiary. Toteż błąd główny wielkich
„rewizjonistów” prawd wiary polega na tym, że człowiek czyni się sędzią
Boga, podczas gdy tylko Bóg może być właściwym arbitrem swojej prawdy.
Nastał dziś – wbrew pozorom – epoka szczególnie religiorodna. Rozwija się
swoista „inżynieria religijna” – wszyscy, społecznicy, filozofowie, politycy,
inteligenci, konstruują sobie chętnie jakąś religię, czy pseudoreligię,
posługując się najczęściej treściami chrześcijańskimi: faszyzm, marksizm,
ewolucjonizm, strukturalizm, liberalizm, postmodernizm, nie mówiąc już o
New Age, spirytyzmie, astrologii, numerologii, kabalistyce itd. Jakby chce się
potwierdzić tezę Feuerbacha, że to człowiek stwarza religię, nie Bóg /Tamże,
s. 6.
+ Bartnik Cz. S. Konstytucja polska jest ateistyczna. „Inny wybieg
propagandowy polega na sformułowaniu, jakoby konstytucja miała być
„neutralna światopoglądowo”. Zakłada się tu jednak marksistowskie
rozumienie światopoglądu, który, rzekomo, może być albo naukowy (czytaj:
antyreligijny), albo religijny, albo „neutralny”. Tymczasem w rozumieniu
zachodnim światopogląd nie musi mieć odniesienia do religii. Jest to
osobisty, indywidualny i niesprawdzalny stosunek do swego konkretnego
wycinka świata, jak optymizm lub pesymizm życia, sensowność albo
nonsensowność,
szczęśliwość,
albo
nieszczęśliwość.
I
tyle
jest
światopoglądów, ile jest ludzi. A zatem sformułowanie: „konstytucja
neutralna światopoglądowo” nie ma żadnego sensu logicznego i służy tylko
do oszukiwania niezorientowanych. Przede wszystkim idzie w nim o zakrycie
ostrza antyreligijnego. Marksizm, niestety, nie dał nikomu, także politykom,
żadnej wiedzy. Był tylko żałosną próbą usprawiedliwienia nienawiści, agresji
i walki przeciwko posiadającym, pracowitym i wierzącym. Opieranie się na
nim w budowaniu nowego życia zbiorowego pogłębia tylko tragedię Polski”
/Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka
+ Bartnik Cz. S. Konstytucja Rzeczypospolitej Polskiej III posługuje się
terminem „neutralność religijna państwa”. „Dokumenty posługujące się
terminem „neutralność” popełniają ekwiwokację (błąd logiczny). Po pierwsze,
te same słowa używane są jednocześnie w różnych zakresach. Np. „Kościół”
raz znaczy „duchowieństwo”, drugi raz „Episkopat”, trzeci raz „społeczność
wszystkich katolików” (a więc prawie wszystkich obywateli polskich), czwarty
raz „wspólnotę kultu”, piąty raz „dziedzictwo przeszłości” itd. Dosyć podobnie
miesza się zakresy terminu „państwo”: jako władze polityczne, jako forum
publiczne, jako naród, jako kraj, jako wspólnota wszystkich obywateli (a więc
łącznie z Kościołem), jako wszelka administracja i wszystkie służby
społeczne. Po wtóre „neutralny”, pochodzący od łacińskiego neuter, znaczy
„żaden z dwu”, lub „ani za, ani przeciw”. Jak wobec istnienia Boga można
być „ani za, ani przeciw”? Albo istnieje, albo nie istnieje, trzeciej możliwości
nie ma. Jeśli zaś w praktyce można by abstrahować od istnienia Boga, to
jednak nie można abstrahować praktycznie od istnienia Kościoła,
widzialnego, namacalnego, składającego się niemal ze wszystkich obywateli:
albo istnieje, albo nie istnieje, trzeciej „neutralnej” – możliwości nie ma”
241
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Bartnik Cz. S. Kontrakcja czasu nie dotyka Stwórcy. Teorie fizykalne
tworzą dziś wielowymiarowy model czasoprzestrzeni, w których o przebiegu
czasu decyduje bardzo wiele czynników. Właśnie tego rodzaju modele należy
skonfrontować z ideami biblijnymi. Następuje wtedy wyjście poza spór o
linearność i cykliczność czasów. Całościowa wizja czasu nie neguje jego
wewnętrznych postaci występujących w myśli biblijnej – przeciwnie – uwypukla wszystkie istniejące w niej „podstruktury”: linearne, cykliczne i inne.
Istotną przyczyną dynamicznego kształtowania modelu czasu jest to, że w
jego strukturach żyją ludzie. Kształtują oni czas nie tylko w myśleniu, ale
wpływają na jego struktury całym swoim życiem. Podmiotowość ludzka
panuje nad czasoprzestrzenią i dokonuje transformacji anizotropowego czasu
naturalnego na izotropowy. Według Pisma św. decydującym źródłem tego
procesu jest sam Bóg, który jako Stwórca może tworzyć i kształtować czas w
sposób dowolny. Człowiek wpływając na kształt czasu sprawia, że jednocześnie kształtuje też swoją własną strukturę duchową. Bóg natomiast w niczym
nie podlega kontrakcji stworzonego czasu Cz. S. Bartnik, Historyczność
człowieka w ujęciu personalistycznym, „Roczniki Teologiczno Kanoniczne” 27
(1980) nr 2, s. 12; TH110.
+ Bartnik Cz. S. Kontynuacja wydarzenia Jezusa Chrystusa w świecie przez
Kościół. „chrystologiczne określenia i pojęcia nie są tylko reistyczne, lecz
znajdują się w perspektywie całej rzeczywistości Fenomenu Chrystycznego,
który jest osobowy, tzn. obiektywno-subiektywny. / Chrystologia
„oddziałująca”. „Jest ponadto wiele innych rzeczy, których Jezus dokonał, a
które, gdyby je szczegółowo opisać, to sądzę, że cały świat nie pomieściłby
ksiąg, które by trzeba napisać” (J 21, 25). Otóż obraz Jezusa Chrystusa
nawet w odsłonie biblijnej nie jest pełny, nie mógłby być pełny, lecz, według
licentia poetica J 21, 25, wymagałby całego świata ksiąg. Większość słów,
dzieł, czynów, zdarzeń i wyrazów Osoby, zwłaszcza w ujęciu szczegółowym,
została pominięta, opuszczona i zapomniana. Mam żal do otoczenia Jezusa,
że do tego dopuściło. A może Opatrzność dokładnie tak chciała? Lecz istotna
dla zbawienia cząstka przetrwała, tworząc „historię zrealizowaną”,
„skuteczną”, „oddziałującą” (die Wirkungsgeschichte). A zatem istota
chrystologii zaistniała w historii, wydała swoje owoce, przetrwała, a nawet
rozwinęła się pod pewnymi względami pod wpływem Ducha Świętego (J 14,
12-26; 15, 16), choć niezliczona ilość słów, zdarzeń i momentów nie znalazła
swego widzialnego obrazu ani dalszego ciągu. Po swym zmartwychwstaniu
Jezus „owocuje” na ziemi przez skutkowanie swojego Bytu, słów i czynów, a
także drogą rozwoju pamięci. Wszystko to dokonuje się na zasadzie
tożsamości podmiotu osobowego: „Bóg wskrzesił Jezusa z martwych” (Rz 4,
24; 10, 9; Dz 2, 32; Mt 28, 7). W zakresie zbawczym jest więc „skuteczna”
całość Osoby Pana. Wywiera ona wpływ na dzieje i na kształtowanie
rzeczywistości „po-Chrystusowej”, dla której Chrystus jest odtąd mistyczną
normą. Oddziaływanie to przyjął na siebie przede wszystkim Kościół Jezusa
Chrystusa, czyli chrystologia „uskuteczniła się” przede wszystkim w
eklezjologii. Chodzi tu głównie o Kościół katolicki, choć z czasem jakieś
odbicia Obrazu Chrystusa widnieją i na innych Kościołach oraz wspólnotach
chrześcijańskich, które się wyłoniły na różne sposoby z Kościoła katolickiego.
242
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Uobecnianie historii Jezusa jako żywej i skutecznej dokumentuje się zawsze
przez Ducha Świętego (np. 1 Kor 12, 3). Duch daje komunikację między nami
a Osobą Jezusa Chrystusa. Nie jest to zatem chrystologia czysto historyczna
ani psychologiczna czy socjologiczna, lecz misteryjna i historiozbawcza. Duch
Święty realizuje chrystologię, kontynuuje ją, aktualizuje, a także dopełnia na
swój sposób – aż po Paruzję. Tym samym chrystologia „oddziałująca”,
owocująca, zrealizowana jest osadzona w trynitologii uniwersalnej. Jezus
Chrystus tkwi niejako w „środku” Trójcy, odzwierciedlającej się w dziejach
świata: zasada wszelkiego początku - Ojciec, zasada stworzenia i jego
odkupienia - Chrystus, zasada istnienia i pleromizacji ku-osobowej – Duch
Święty” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw
+ Bartnik Cz. S. Konwergencja jednostek z całością społeczeństwa
zapewniona w demokracji. „Kiedy zaś Teilhard uświadomił sobie istnienie
dwóch podstawowych form demokracji w r. 1949: liberalnej – zachodniej i
kierowanej – wschodniej, to zaczął dążyć do wykazania, ze antropogeneza
rozwija się w kierunku dopełnienia się obu. Demokracja musi uwzględnić
inicjatywę i wolność jednostek, a więc iść po linii personalnej, a jednocześnie
musi strzec wolności kolektywu, interesu całości, a więcby ruchem
totalizacji. Ruch więc ku „pełnej demokracji” polega na sprzężonym rozwoju
jednostki i społeczeństwa. Jednostka okazuje się tutaj osobą, która
odnajduje siebie w całości. Jednostka musi mieć maksimum wolnej
orientacji i oryginalności własnej, ale zarazem z zabezpieczeniem możliwości
dopełniającej konwergencji jednostek w całości” /Cz. S. Bartnik, Fenomen
Europy, Lublin 1998, s. 178/. „konwergencja ku całości nie może być tylko
przymusowa, ale i wolna, prowadząca do doskonałej jednomyślności, na
której „demokracja polega”. Oczywiście rzeczywistość miesza się tutaj z
marzeniem i fikcją. P. L. Mathieu uważa, że Teilhard opowiadał się
ostatecznie za demokracją łączoną jako centralnym nurtem historycznopolitycznym współczesności, inspirującym chyba w pewien sposób późniejszy
gaullizm. […] Jednakże sądzę, że opinia ta nie jest zupełnie słuszna. […]
Jedną z głównych nadziei XX wieku widział Teilhard w komunizmie
(utożsamianym faktycznie z marksizmem). […] Do 20 roku tego wieku nie
zerwał on z prawicowymi poglądami swej arystokratycznej tradycji, idąc
zresztą za ówczesnymi poglądami kół kościelnych. Sytuacja powoli się
zmieniała po jego opowiedzeniu się za ewolucjonizmem, który łączono
wówczas z komunizmem. Dodatkowo pierwsze trudności z władzami
kościelnymi spychały go bardziej na stronę lewicy. W rezultacie jednak
wykształtowała się postawa bardzo specyficzna” Tamże, s. 179. „Teilhard nie
studiował marksizmu. Zapoznawał się z nim stopniowo, najpierw z
obserwacji ruchu komunistycznego w Chinach, z ogólnych potocznych
przekazów, potem z pism publicystycznych i z kontaktów osobistych z
przyjaciółmi marksistowskimi” Tamże, s. 180.
+ Bartnik Cz. S. Korelacja pozytywna, koherencja i harmonia między losem
jednostki a losem rodzaju ludzkiego oraz całości wszechświata. „Chodzi tu o
korelacje między universum a concretum, między Opatrznością uniwersalną a
indywidualną. Uważamy, że Bóg tak układa efekty uniwersalne, że są one
korzystne dla jednostek, i jednocześnie uwzględnia treściowe i równościowe
rezultaty każdego indywiduum na planie uniwersalnym. Można przyjąć, że
243
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
nie ma żadnej kolizji między losem indywidualnym a losem uniwersalnym.
Bóg w jakimś sensie równoważy merytorycznie los jednostkowy i los
społeczny. Czyni to bez szkody jednego lub drugiego. Pomyślny los zbiorowy
nie może przynosić „antylosu” jednostce, a pomyślny los jednostkowy nie
może rozbijać pomyślności losu zbiorowego. W jednym i drugim wypadku
byłaby to „anty-opatrzność”. Można to przedstawić graficznie za pomocą kół:
koła uniwersalnego i kół indywidualnych, przy czym indywidualne i
uniwersalne są względem siebie koncentryczne (P. Teilhard de Chardin)” Cz.
S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 148. Misterium
interpretacji losów. „nade wszystko ma miejsce jakaś wielowartościowość,
wieloznaczeniowość i wielopłaszczyznowość wartości losowych. Nie sposób
ich wszystkich poznać i zrozumieć. Przy tym opatrzność dokonuje
misteryjnych przekładów wartości prowidencjalnych: z jednego poziomu na
drugi poziom, ujemnych na dodatnie, pozornie pozytywnych na negatywne
itd. najważniejsza jest transwaloryzacja, przewartościowanie z jednej skali na
inne skale. I tak jedna „treść” losowa uzyskuje ogromną liczbę odniesień i
„odbić” w układach pochodnych, jakby w nieskończonej ilości luster losu
ludzkiego. Wartości prowidencjalne mają swoją własną wartość, ale Bóg
przekłada ich skutki realne na wartości dla innych. Wartość prowidencjalna
jednostki
ma
nieskończenie
wiele
aspektów
oraz
możliwości
interpretacyjnych. Bóg bilansuje te wartości i bilans jednego człowieka
przekłada na bilans dla innych, np. za życie matki możność życia dziecka.
Bóg czyni to w sposób wiadomy sobie, ale nam nie znany (św. Augustyn). W
każdym razie nasze patrzenie na „fizyczne i empiryczne” efekty Opatrzności
nie może być zbyt ciasne, lecz musi być otwarte na nieskończoność” Cz. S.
+ Bartnik Cz. S. Kosmogeneza Rdz 1, 1-2 wyraźniejsza w prahistorii
kapłańskiej niż w historii jahwistycznej. „Następnie wydaje się, że tekst 1,
26-30 pierwotnie był fragmentem samoistnym, bardzo starym, zawierającym
w sobie ideę stworzenia człowieka przez Boga, obrazu Boga (selem) i
podobieństwa (demut) oraz określającym główne zadania człowieka. Redaktor
kapłański poprzedził ten fragment oryginalną kompozycją o stworzeniu
świata w postaci heksaemeronu, a następnie zakończył go tekstem Rdz 1, 31
- 2, l-4a. W całości najstarszy wydaje się fragment w. 29-30, zapewne starszy
niż prahistoria jahwistyczna, oparty na tradycji ustnej i chyba dlatego został
przez redaktora Księgi Rodzaju umieszczony przed opisem jahwistycznym.
Jest tu bowiem przedstawiony prastary pogląd sumeryjski z końca epoki
zbieractwa i z początków ery rolnictwa, że człowiek winien się żywić ziarnem
(zbożem) i owocami drzew, właściwie bez pożerania zwierząt. Tym samym jest
tu również nawiązanie do ideału wspólnoty życia człowieka i zwierząt, choć
rozróżnia się już zwierzęta udomowione i dzikie. Prahistoria kapłańska jest
dalej uzupełniona innymi tekstami kapłańskimi: Rdz 5, 1-32; 6, 9 - 9,29; 10,
1-32; 11, 10-26. Ostatni redaktor Księgi Rodzaju umieścił prahistorię
kapłańską na pierwszym miejscu, przed historią jahwistyczną, zapewne
również z tego względu, że zawiera ona więcej motywów kosmogenetycznych i
wizję bardziej ogólną” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
+ Bartnik Cz. S. Kościół Chrystusowy prześladowany jest przez zwierzchności
tego świata. „Herod to symbol zwierzchności Izraela: kapłani wiedzieli, że
244
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Mesjasz narodzi się w Betlejem, ale starszyzna, skupiona wokół Idumejczyka
– Heroda, odmawia hołdu Mesjaszowi, a nawet nie interesuje się Nim. Uznał
Go jedynie lud prosty w postaci pasterzy. Oficjalny Izrael upadł w ten
sposób, religijnie się unicestwił, popełnił „mesjańskie samobójstwo”. Nad tą
tragiczną, prapierwotną sytuacją historiozbawczą płacze Rachel, matka
Jakuba, czyli „matka Izraela”. Jest ona symbolem całego Narodu izraelskiego
i zarazem Matki Jezusa, Matki prawdziwego, nowego Izraela. „Matka Jezusa”
płacze nad umocnieniem niewoli synów; Judei i Samarii, popadających przez
niewiarę w Jezusa już w wieczną niewolę duchową. Dzieci Izraela są
pomordowane duchowo przez szatana. W tym sama Maryja płacze już nad
Jezusem ukrzyżowanym (u Jr 31, 15 jest zapowiedź wyzwolenia – a tu jest
odniesienie do tamtego tekstu), a jednocześnie i nad narodem, który odrzucił
Mesjasza. [...] Herod to symbol szatana w raju, Kaina, zbrodniczego
Babilonu. Mesjasz przynosi życie i łaskę, Herod – śmierć i nienawiść. W
momencie narodzenia się Odkupiciela szatan szaleje już bez pamięci” Cz. S.
+ Bartnik Cz. S. Kościół Chrystusowy prześladowany jest przez zwierzchności
tego świata. „Razem z Jezusem rodzą się wszystkie dzieci „nowego Izraela”,
bo wraz z narodzeniem Głowy rodzą się wszystkie członki (św. Leon Wielki).
Jezus jest ich wszystkich obrazem, typem i formą. Toteż wszystkie podzielą
los Adamowy no i Ablowy: prześladowanie, cierpienie i śmierć. [...] Dzieckiem
Bożym jest się nie tylko przez wiarę, lecz także przez dzielenie losu Chrystusa
i przez własną niewinność. Od śmierci duchowej ratuje ofiarnicza śmierć
Jezusa, która jest podstawą wiary, chrztu innego niż Janowy: chrztu na życie
wieczne. „Dwa lata” upłynęły zapewne od narodzenia Jezusa do śmierci
Heroda. Ten krwiożerczy i patologiczny władca nie chciał dopuścić do
zaistnienia Mesjasza, nie chciał oddać swego tronu Mesjaszowi, chciał zabić
samą nadzieję mesjańską i zgubić świat, zatopić go na zawsze w epoce
odrzucenia. W sytuacji zbliżającej się śmierci swojej każe zabić wszystkich
chłopców do lat dwóch, żeby zabić niewidzialnego dla siebie Mesjasza i Króla,
i żeby utopić we krwi wszystkie dzieci prawdziwego Izraela, wszystkie Dzieci
Boże. Powtarza, a raczej realizuje w inny sposób, czyn złego faraona:
„Wszystkich nowo narodzonych chłopców Hebrajczyków należy zabić, a
dziewczynki pozostawić przy życiu” (Wj 1, 22). Szatan nie chce dopuścić do
pojawienia się „Pierworodnego Bożego” i – według ówczesnych pojęć – nie
dopuścić do narodzenia się Nowego Izraela, czyli Kościoła. Nie wie jednak, że
właśnie przez zadawanie śmierci wyznawcom Mesjasza przyczyni się do
rozwoju Kościoła i do osiągnięcia życia wiecznego ze strony ochrzczonych i
odkupionych” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia,
+ Bartnik Cz. S. Kościół katolicki spychany jest z życia publicznego.
„Współczesne laickie kierunki umysłowe starają się przedstawić Kościół
katolicki, religię i świat Boga nie jako coś realnego, żywego i aktualnego, lecz
raczej jako odmianę folkloru, który traci swoją wartość z dnia na dzień. Jest
to jednak tylko zabieg propagandowy, a nawet próba wprowadzenia na
miejsce religii żywej jakiejś wymyślonej religii laickiej. Folklor (ang. folk – lud,
love – wiedza) to ludowość, ludowa kultura, prymitywna twórczość. Religia
według tego miałaby rzekomo należeć do ludowych baśni, podań, mitów.
245
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Takie widzenie religii sugerują systematycznie w większości media
wszystkich krajów postkomunistycznych, co wskazuje, że jest to akcja
sterowana przez specjalne ośrodki. W ślad za wizją religii jako folkloru idzie
specjalne prawodawstwo, zgodnie z którym Kościół miałby funkcjonować
raczej tylko na zasadach folkloru. Zachodzi obawa, że już niedługo nie będzie
nam wolno w Polsce szerzyć i bronić wiary katolickiej w sposób publiczny bez
specjalnej „koncesji” ze strony państwa, jak to kiedyś wydawano zezwolenia
na artystyczną działalność zespołów. Na mocy samego prawa w tychże
krajach żadnych koncesji nie potrzebują jedynie społeczności o ideologii
ateistycznej” (1995) Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia,
+ Bartnik Cz. S. Kościół opowiada się obecnie za monogenizmem, „a jest
przeciwny poligenizmowi, a tym bardziej polifiletyzmowi. Nie chce przyjąć, by
pierwsi ludzie mogli się pojawić niezależnie od siebie, w różnych miejscach, w
różnych czasach i w różnych emisjach z antropoidów. Ludzie dziś nie byliby
jedną rodziną, nie byliby braćmi, nie byłoby powszechnej jedności rodzaju
ludzkiego. Pius XII w encyklice Humani generis z roku 1950 odrzucił
poligenizm jako trudny do pogodzenia z nauką o jednym wspólnym i
dziedziczonym przez wszystkie pokolenia grzechu pierworodnym (DH 38953897; BF V, 37-39). Jednakże poligenizm nie został odrzucony w sposób
absolutny. K. Rahner przyjął „monogenizm teologiczny” (jeden wspólny
grzech na początku szczepu „adamitów”), co da się już pogodzić z
poligenizmem. Ponadto myśl katolicka nie lęka się i innych teorii. Również
polifiletyzm nie musiałby zrujnować nauki o grzechu pierworodnym, gdyż
grzech ten może oznaczać grzech świata, czyli „grzech ludzkości”, albo
tożsamość sytuacji grzechu w każdej niszy antropogenetycznej. Jedność zaś
gatunkową czy rodzajową wszystkim gałęziom czy szczepom genealogicznym
zapewniałby właśnie w głębi rzeczy jeden i ten sam akt stwórczy, ucieleśniający się oddolnie na sposób ludzki. Obecnie jednak nie ma dowodów
naukowych, mających świadczyć niezbicie za polifiletyzmem” /Cz. S.
s. 433.
+ Bartnik Cz. S. Kościół organizmem społecznym. „I wreszcie powstaje
ogromna sfera pracy („pracosfera”), będąca ogromnym przedłużeniem pracy
organizmu indywidualnego. W rezultacie ludzkość dzisiejsza to jeden
gigantyczny kolektyw pracujący, sprawczy, wytwarzający, przetwarzający
rzeczywistość dla dobra człowieka i żyjący dzięki pracy. W ślad za nowymi
„organami” antropogenezy społecznej idzie nowa „fizjologia” społecznego
organizmu: zespół nowych energii: idee, psychoenergie, ciążenia zbiorowe,
dążenia, przyśpieszanie tempa życia, przemiany; społeczny „krwiobieg”
zbiorowego myślenia, poznawania, wiedzy, wyobrażeń, pojęć, doświadczeń,
mentalności,
wynalazków,
odruchów,
kompleksów,
psychopatii
kolektywnych;
stan
ciśnień
psychospołecznych,
kompresja
międzyjednostkowa i międzygrupowa, siły odpychania i przyciągania, rodzaj
prymatu więzi społecznej, charakter czasoprzestrzeni historyczno-społecznej,
intensyfikacja życia, poziom ciążenia ku unifikacji wszystkich procesów
ludzkich na globie ziemskim; termodynamika społeczna: stan materialny,
temperatura
uczuć,
charakter
zestawu
uczuć,
stan
nasycenia
informacyjnego, ciśnienie propagandowe, wahliwość przeżyć, amplituda
246
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
lęków i spodziewań, poziom konfliktowości, ciąg marzeń (realistycznych i
utopijnych),
temperament
pracowniczy,
kulturowy,
cywilizacyjny;
wystąpienie jakichś nowych czuć („zmysłów”) zbiorowych, a więc poczucie
godności, honoru i dojrzałości społecznego świata, czucia sozologii
organizmu społecznego, Ziemi i Kosmosu, czucia historii, rozwoju, związku z
tradycją, odpowiedzialności za przyszłość bliższą i dalszą, wolności
wielorakiej i powszechnej, personogenetycznej roli moralności, absolutnej
wartości osoby, czucia potrzeby pokoju społecznego, potrzeby odrzucania
wszelkiej socjopatologii, zmysłu samozachowania rodzaju ludzkiego, a
wreszcie zmysłu pozytywnego wpływania na los społeczny. W każdym razie
okazuje się, że rzeczywistość społeczna jest „drugą naturą”, może jeszcze
bardziej określającą osobę ludzką niż przyroda, bo jest bliższym
„środowiskiem” dla naszego życia duchowego. Ma to też ogromne znaczenie
dla rozumienia Kościoła” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1,
Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 411/.
+ Bartnik Cz. S. Kościół przeżywa kryzys. „Główne źródła tej nieszczęsnej
sytuacji tkwią – zdaniem Teilharda – w negatywnym stosunku do doczesnego
świata, w niezauważeniu faktu ewolucji świata i ludzkości, a więc w zaniku
zmysłu historii, który posiadało pierwotne chrześcijaństwo. Były to jednak –
mimo wszystko – raczej błędy administracyjne, które nie dosięgły istoty życia
chrześcijańskiego, ukrytego w głębi organizmu” /Cz. S. Bartnik, Fenomen
Europy, Lublin 1998, s. 190/. „Wychodzi to bardzo wyraźnie na przykładzie
idei
Boga,
która
podlega
stopniowej
ewolucji.
Niepostrzeżenie
zdezaktualizowała się i upadła ogólnie dawniej panująca idea Boga, ciągnąca
się od czasów neolitu. […] Kiedyś Homo sapiens rozwinął rodzaj premonoteizmu, szukając po omacku Boga na kanwie inności jako mieszkańca
firmamentu, siłę kierującą przyrodą, kogoś kierującego biegunem spraw
życia ludzkiego itp. Po długim okresie, w czasach nam bliższych, na terenie
od Nilu do Eufratu w temperaturze duchowej, wytworzonej przez Egipt, Iran i
Grecję, pojawiał się henoteizm, czyli idea jednego Boga najwyższego
panującego nad innymi bogami. Potem ok. 3-4 tysięcy lat temu, na tym
terenie wyrosła łodyga Judeo-chrześcijańska. Żydzi, według Teilharda, na
początku mieli henoteizm i monolatrię: Jahwe był najpotężniejszym z bogów i
panował nad jednym narodem. Potem u nich rozwinął się monoteizm: jeden
jedyny Stwórca całego świata. W fazie chrześcijańskiej pojawił się eumonoteizm: idea Boga rozjaśniła się i zhominizowała w postać kochającego i
kochanego Ojca. Dzięki tej idei chrześcijaństwo opanowało myśl greckorzymską. Był to olbrzymi skok w ewolucji. W pierwotnym chrześcijaństwie
splatały się jeszcze elementy mistyki zachodniej ze wschodnią (np. osiem
błogosławieństw, niechęć do materii, oderwanie od świata doczesnego). Gałąź
zachodnia zwyciężyła ostatecznie w czasie soboru chalcedońskiego, gdzie
opowiedziano się za osobowym związkiem między Bogiem a konkretnym,
historycznym ciałem ludzkim w Chrystusie” Tamże, s. 191.
+ Bartnik Cz. S. Kościół społecznością. „Teologia społeczna wydaje się
dobrym łącznikiem między Kościołem chrześcijańskim a świeckim życiem
społecznym oraz między teologią w znaczeniu ścisłym, a naukami
społecznymi. Oddaje ona wielką przysługę obu stronom: pozwala lepiej
zrozumieć Kościół, realizować go i dostosowywać do potrzeb czasu, a
jednocześnie ubogaca wiedzę człowieka o życiu społecznym, nadaje wyższą
247
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
godność temu życiu i pomaga je odradzać. Ewangelia bowiem ma tajemniczą
moc użyźniania gleby społecznej, a nauki społeczne wykazują dziś jakąś
wewnętrzną tęsknotę za prawdziwą teologią” Cz. S. Bartnik, Kościół jako
sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 22.
„Chrześcijaństwo jest dla zbawienia nie tyle jednostek, ile całych zbiorowości,
społeczności. W tym celu dąży do ukazania, że w życiu zbiorowym jest jakiś
trzeci wymiar najbardziej „społeczny”: religijny. Zwykle nas uczą, że Jezus
Chrystus nas odkupił i założył chrześcijaństwo, dzięki któremu rzeczywistość
posuwa nas ku światu nadprzyrodzonemu, o ile tylko nie przeciwstawimy się
temu. Zapominamy, że założenie religii, to tylko jakaś połowa tejże religii,
albo nawet tylko słaby początek rzeczy, która ma powstać. Tak właśnie jest z
chrześcijaństwem. Życie społeczne, zastane i tworzone przez nas, jest ową
drugą połową chrześcijaństwa, jest jego realizacją i spełnianiem. Nie ma
wymiary religijnego bez społecznego. Z kolei – według naszej wiary – nie ma
pełnego życia społecznego – bez religijnego. Uważamy, że najszczytniejsze
idee i marzenia społeczne, o których mówiliśmy, pozostaną w dużej części
żałosną utopią szlachetnych ludzi, o ile nie zostaną w jakiś sposób
odniesione do sfery religii, jakiejś religio-społeczności” Tamże, s. 24.
+ Bartnik Cz. S. Kościół to ludzie z Jezusem Chrystusem. „Kościół tedy nie
wynika z jakiegoś anonimowego procesu zmierzającego ku nicości, ale jest on
pierwszą i prostą konsekwencją osobowego charakteru zjawiska religijności.
Jego strukturę określa relacja prozopoiczna: osoba – „ja”, osoba, osoba –
osoba, osoba ludzka – Osoba Boża. Kościół to spełnianie się osoby w
osobach. Kościół jest zbiorem nie tyle rzeczy, zdarzeń, procesów, idei, nawet
słów lub łask, ile raczej absolutnym spotkaniem osób, zaświadczonym przez
Boga: Komunią Osób Bożych – Kościół Trynitarny Niestworzony, Komunią
trójosobowego Boga z ludzkością – Kościół Boży oraz zespoleniem człowieka z
człowiekiem – idealna ludzkość, Kościół Wiecznych Ludzi. Decyduje o tym
ostatecznie relacyjna, odnośnicza i sensodawcza struktura osoby jako takiej.
Osoba jest zawsze relacją (św. Augustyn). Osoba Słowa Bożego, rozpisując
się na historyczną ekonomię zbawienia, konstytuuje swój Kościół w samych
jego początkach na zasadzie Personalnej Instytucji Dwunastu. Faktycznie
była to grupa liczniejsza, ale przez pierwszych „teologów: została przyjęta
jako symbol 12 pokoleń Izraela, przedstawiających mityczną rozetę
wszystkich narodów świata, do których Jezus był – i jest – posłany.
Dwunastu stanowi podstawowy zalążek Kościoła i zarazem ogólnohistoryczny
prawzór Kościoła Bożego na ziemi” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania,
1999, s. 256.
+ Bartnik Cz. S. Kościół tysiąclecia III. „III Tysiąclecie będzie rozpięte na
dialektyce: różnicowania się i scalania. Różnicowania się na zbiorowości
małe: małe narody (w Europie powstanie ich jeszcze ok. 25, w b. Związku
Radzieckim ok. 150), na małe państwa, małe wspólnoty religijne, jednak w
dziedzinie religijnej nie będzie to szło po linii powstawania nowych
synkretyzmów, jak to się dzieje obecnie, ale po linii formowania wielu małych
wspólnot jednej wielkiej wspólnoty katolickiej. Jednocześnie będzie
następował proces scalania się świata: jeden prezydent, jeden parlament,
jeden rząd, jedna gospodarka, jedna technika, jedno prawo. Będą jednak
różne centra: kulturowe, ideowe, miejskie, uczelniane, religijne, duchowe. I
248
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Kościół katolicki będzie coraz mocniejszym zwornikiem nowej jedności
świata, bez niwelowania odmienności, raczej przez wspieranie ich, o ile są
dobre, poprzez popieranie każdej prawdy, każdego dobra, każdego piękna,
każdej wolności i każdego stylu istnienia, o ile tylko mają w sobie coś ze
światła Bożego. Kościół będzie coraz bardziej zbawieniem dla świata” Cz. S.
Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społecznopolityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 131.
+ Bartnik Cz. S. Kościół w Polsce niszczony jest ciągle. „Partie laickolewicowe prowadzą stały atak skierowany przeciwko katolicyzmowi. O tym
świadczą chociażby Ustawa Podatkowa w Sejmie, która – oprócz działalności
gospodarczej Kościoła – chce opodatkować w wysokości 40% także
„działalność niegospodarczą” (intencje mszalne, tace, zbiórki, opłaty za
posługi, składki na misje, na cele charytatywne itd.). Ateiści polityczni
podobno obiecują zwolnienie z tego niesłychanego podatku, gdy parafie i
diecezje oddadzą się w opiekę, kontrolę i zarząd gospodarczy władz
państwowych. W latach 60. komuniści nałożyli właśnie 65% podatek z tacy
na KUL, na seminaria duchowne, zakony, parafie i domagali się prawa
dysponowania
majątkiem
kościelnym,
a
nawet
liturgicznym
i
katechetycznym. Czyżby to ci sami ludzie? Bo ostatecznie cel ten sam:
poddanie się Kościoła władzy państwowej, a w rezultacie likwidacja Kościoła.
I dzisiejsze partie postkomunistyczne oraz lewicowo-laickie wiedzą, że na
utrzymanie Kościoła najwięcej łożą emeryci i renciści” Cz. S. Bartnik, Gromy
Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 177. „Oczywiście, nie wszyscy ateiści publiczni
są jednakowo agresywni. Ale zbyt wiele z nich dąży do zniweczenia publicznej
działalności Kościoła różnymi sposobami: odpowiednim prawodawstwem,
rozporządzeniami, fałszywymi oskarżeniami, opluwaniem Kościoła polskiego
w kraju i za granicą (głównie w Ameryce), dawaniem nadmiernych
przywilejów mniejszościom wyznaniowym, atakami na kodeks etyki
chrześcijańskiej, a przede wszystkim ustawieniem telewizji, radia i innych
mass mediów przeciwko wierze i Kościołowi” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące.
V. Lublin 1999, s. 177-178.
+ Bartnik Cz. S. Kościół w Polsce niszczony jest przez siły wrogie Kościołowi
oraz ludzi wewnątrz Kościoła, którzy z nimi w tym współpracują. „Fakt, że
Jezus był Żydem i całe chrześcijaństwo wyrosło z judaizmu nie może służyć
jako przesłanka do tego, by chrześcijanie musieli być wiecznymi
niewolnikami judaizmu politycznego. Sam Jezus Chrystus zrównał wszystkie
narody z żydowskim, czyniąc ze wszystkich jedną wspólną rodzinę (Mt 28,
19), Rodzinę Narodów. Kościół, który broni się przed rejudaizacją, rozbiciem i
zniewoleniem, jest, rzekomo, „fundamentalistyczny”, totalitarny i „sarmacki”
(S. Swieżawski), no i jest to „Kościół nienawiści” (A. Michnik). Kościół, który
się poddaje, pomaga zdobywać władzę polityczną i stanowiska, jest
„postępowy, światły i europejski”, czyli jest to „Kościół ewangeliczny” [...]
Wydaje się, że „reformatorzy internacjonalistyczni” obawiają się, że Kościół
polski może zrekatolicyzować całą Europę po naszym wejściu do Unii. A do
tego nie chcą dopuścić koła masońskie na Zachodzie, które zdominowały tam
prawie wszystkie rządy. W rezultacie chodzi im o Kościół jako tworzywo dla
celów ekonomicznych i politycznych. Przy takim Kościele społeczeństwo
249
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
polskie byłoby podobne do marksistowskiego: klasa rządząca, bogacze, nowa
arystokracja – niewierzący i nie-Polacy, oraz klasa podwładnych, plebs,
motłoch – wierzący i Polacy, zwłaszcza chłopi. Stoją za tym zorganizowane
ateistyczne centra międzynarodowe i tzw. Rząd Świata” Cz. S. Bartnik,
+ Bartnik Cz. S. Kościół w Polsce prześladowany jest w sposób totalny i
podstępny. „Otwarte przywłaszczenie sobie „jedynowładztwa” przez ateistów
konstytucyjnych i zniewalanie wierzących, nawet katolików, oskarżanych
modnie o „fanatyzm” i „nietolerancję”, razi widzów teatru międzynarodowego.
Dlatego często na miejsce ateistycznej „świeckości” konstytucji wysuwa się –
czyni to nawet Unia Wolności – tezę „neutralności”. Konstytucja (jak i
państwo) ma nie być ani za religią, ani przeciwko niej, lecz „neutralna” (po
łacinie neutrum – żaden z dwóch). Ale faktycznie jest to kryptoateizm. Bóg
albo „jest”, albo „nie jest”, nie ma tu sytuacji „neutralnej”. Nawet postawa
praktyczna, abstrahująca od tezy teoretycznej o istnieniu Boga, jest nie
„neutralnością”, lecz właśnie ateizmem praktycznym. Konstytucja nie tylko
„świecka”, lecz „neutralna” odwraca religijny system wartości. Ogłasza ona
bowiem prymat państwa bez Boga i życia bez Boga. Oznacza po prostu, że
państwo, stworzenie lub dana partia ma charakter „boski” absolutny,
najwyższy, religia zaś jest nierealna albo przynajmniej ustępuje miejsca
rzeczom materialnym. Dlatego katolicy traktują „neutralność” na różni z
ateizmem praktycznym i teoretycznym. I flirty z tym terminem w
wypowiedziach niektórych katolików świadczą tylko o niedomyśleniu przez
nich sprawy do końca” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania,
1999, s. 301.
+ Bartnik Cz. S. Kościół w Polsce roku 1991 niszczony jest w różny sposób.
„Walka przeciwko Kościołowi Chrystusowemu trwa od początku i będzie
trwała aż do skończenia świata (św. Leon Wielki). Pacyfizm w tym względzie,
sielankowość i teorie o getcie, czy kompleksie oblężonej twierdzy są
świadomą perfidią. Jednocześnie jednak i wewnątrz Kościoła są – i będą –
ruchy konkurencyjne i konfrontacyjne: jedne wybiegający w przyszłość i poza
drogę, drugi pozostający za daleko w tyle i nie nadążający za tempem czasu.
[...] „Dobry” i „postępowy” katolik to nie ten, który niezłomnie i mocno wierzy,
lecz raczej ten, który powątpiewa w Boga – jest „dojrzały” i „mądry”. Nie
człowiek prawy od dzieciństwa, lecz grzesznik i łajdaczący się do dna, ale
potem „nawrócony”. Nie ten, który wyznaje wiarę odważnie i publicznie, ale
ten, który ją skrywa i publicznie milczy na ten temat. Nie ten, który się modli
w kościele, lecz ten, który się nie modli, ale ma rozterki w życiu duchowym.
Chrystus niczego nie narzucił, nie objawił, nie nakazał [...] wszystko
pozostawił wolności jednostkowej. Kościół ma być Kościołem inteligencji
poszukującej – nie robotników, tym bardziej nie chłopów, nie mas. Jest
zapiekła nienawiść do chłopów i do wsi polskiej jako katolickiej tradycyjni”
+ Bartnik Cz. S. Kościół wieku V Konflikt papiestwa z cesarstwem, zaogniony
przez Jana XXII, który w roku 1323 ekskomunikował Ludwika Wittelsbacha,
przerodził się w trwały podział i wrogość. „Marsyliusz z Padwy (1275-1343),
250
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
awerroista, wspierając cesarza w dziele Defensor pacis z r. 1324 uznał
papiestwo za instytucję ludzką, […] tak samo ockhamiści odsyłali instytucję
Kościoła do lamusa, a wraz z nim prawo Boże, wiedzę religijną, metafizykę,
teologię. Najwyższą władzę w Kościele według Marcyliusza miał mieć sobór,
zwoływany przez świeckich. Papież otrzymuje władzę od soboru. Chrystus
ustanowił tylko prezbiterów, zaś biskupi i papież zostali ustanowieni przez
ludzi. Nauka Marsyliusza przyczyniła się do powstania wielkiej schizmy,
koncyliaryzmu prezbiteriańskiego i angielskiej reformacji. Wiliam Ockham ze
swej strony popierał Marsyliusza z Padwy oraz Ludwika IV przeciwko
papieżowi. Zgodnie z jego nominalizmem nie ma związku między religią
chrześcijańską a życiem doczesnym. Religia jest sprawą woli, uczucia,
praktyki, w każdym razie tylko czymś pozaintelektualnym. In foro externo
wszystkim kieruje władza świecka. Papiestwo jest ustanowienia ludzkiego.
Kościołem jest sam laikat bez kleru. Jest to luźny zbiór jednostek, z których
każda jest Kościołem odrębnym, indywidualnym. Nieomylność w wierze
przysługuje tylko grupie świeckich gorliwych, pobożnych i afektywnych
religijnie. Władzę boską nad chrześcijaństwem posiada król niemiecki.
Chrześcijaństwo należy usunąć z życia publicznego, dopiero wtedy odzyska
ono swój charakter ewangeliczny” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin
1998, s. 130.
+ Bartnik Cz. S. Kościół ziemski radością aniołów. „Kościół ziemski jest
misteryjną antycypacją Kościoła Niebieskiego, radością aniołów, motywem
ich chwalby Boga i przedmiotem wielkiej miłości i oddania. Jest on
oczekiwany w Królestwie Wiecznym jako „najmłodszy” członek Rodziny
Niebieskiej: „przystąpiliście do Miasta Boga żyjącego, Jeruzalem niebieskiego,
do niezliczonej liczby aniołów, na uroczyste zebranie, do Kościoła
Pierworodnych, którzy są zapisani w niebiosach, do duchów sprawiedliwych,
które już doszły do celu, do Pośrednika Nowego Testamentu - Jezusa” (Hbr
12, 22-24). W niebie Kościół ziemski i Wspólnota Aniołów będą stanowiły
jedno Królestwo Boże” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 463/. „Liczba aniołów. W Piśmie św. są
podawane liczby symboliczne: „tysiąc tysięcy służyło Mu, a 10 tysięcy po 10
tysięcy stało przed Nim” (Dn 7, 10); „liczba niezliczona” (Hbr 12, 22);
„mnóstwo zastępów niebieskich” (Łk 2, 13); „a liczba ich była miriady [myńas
= niezliczone mnóstwo – Cz. S. B.] miriad i tysiące tysięcy” (Ap 5, 11). Liczba
więc nie jest nieskończona, ale przekracza ludzkie możliwości zliczenia (M.
Schmaus, M. Seemann, M. Fryszkiewicz, M. Korczyński). Zresztą trzeba
pamiętać, że według dynamicznej koncepcji stworzenia Bóg może nadal
stwarzać aniołów. Wielcy dociekliwi teologowie szukali jakichś kategorii
pomiarowych. Według św. Ambrożego z Mediolanu liczba ta jest 99 razy
wyższa niż całej ludzkości (por. Mt 18, 12-13; Łk 15, 4.7). Według św.
Augustyna liczba ta musi być „strukturalnie” wyższa niż ludzi, bo cała
ludzkość ma wypełnić lukę, spowodowaną odpadnięciem aniołów upadłych.
Dla św. Tomasza z Akwinu liczba ta przewyższa ilość wszelkich substancji
materialnych na świecie, bo tego wymaga wspaniałość świata duchowego.
Św. Bonawentura uważał, że liczba aniołów odpowiada liczbie doskonałych
aktów miłości ku Bogu ze strony stworzeń ziemskich. Dziś do tych fantazji
trzeba by dodać jeszcze – dla paraleli numerycznych - niezliczoną liczbę
ewentualnych innych istot rozumnych we Wszechświecie poza Ziemią. W
251
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
kwestii liczby aniołów jest pewne jedno, a mianowicie, że aniołowie muszą
tworzyć nieogarnione bogactwo światów osobowych. Eschatologicznie
bowiem Królestwo Niebieskie jest przede wszystkim niezgłębialną Wspólnotą
Osób, także stworzonych, anielskich i ludzkich, które się wzajemnie poznają,
miłują, podziwiają, dialogują, ubogacają i razem żyją Osobami Bożymi,
wiecznie Je chwaląc, uwielbiając i spełniając się w Nich nieskończenie”
/Tamże, s. 464.
+ Bartnik Cz. S. Kościół zjednoczony z Bogiem Trójedynym przez Jezusa
Chrystusa. „Jezus Chrystus jest zasadą, rdzeniem i istotą chrześcijaństwa.
Ale chrześcijaństwo trzeba rozumieć głębiej niż tylko „religię”. Karol Barth
(zm. 1968), bardzo wybitny teolog kalwiński, pisał, że chrześcijaństwo nie
jest religią, lecz sposobem egzystencji człowieka, życiem, rzeczywistością,
wyższym działaniem człowieka. Religia bowiem pozachrześcijańska jest tylko
kultem, obrzędem, rytuałem, próbą zabezpieczenia swego losu. I ponieważ
Jezus Chrystus jest Bogiem i człowiekiem w jednej osobie, stąd my,
chrześcijanie, tworzymy niezwykle jeden organizm społeczny, którego On jest
rdzeniem, ośrodkiem i głową. Przez tę komunię społeczną z Chrystusem
żyjemy w Bogu, uczestniczymy w łasce życia w Trójcy Świętej. Jest to
komunia sama w sobie duchowa, misteryjna, moralna, ale realna,
rzeczywista, choć na innym poziomie, i rzutuje ona na całe nasze życie
doczesne i nawet na materialne poprzez tajemniczy świat osoby ludzkiej,
która jest najwyższym rodzajem bytu (por. Cz. S. Bartnik, Szkice do systemu
personalizmu, Lublin 2006, s. 57 nn). Chrześcijanin zatem istnieje poprzez
byt osobowy w najwyższym rodzaju egzystencji. Oryginalnością
chrześcijaństwa jako Kościoła i jego nauki, jego „świadomości”, Kościoła jako
Ciała mistycznego Jezusa, Ludu Bożego i Komunii z Bogiem są dwie prawdy
że Bóg jest w nim bezpośrednio obecny i że uczłowieczył się osobowo w
człowieku, a w konsekwencji w ludzkości, która otworzy się na niego i zechce
Go przyjąć. W żadnej innej religii nie ma Boga obecnego bezpośrednio i
osobiście i nie ma idei osobowego związania Bóstwa z człowieczeństwem, a w
konsekwencji i całego procesu przebóstwienia człowieka jako jednostki i jako
całego Kościoła ludzi (por. Cz. S. Bartnik, Istota chrześcijaństwa, Lublin
2004) /W. M. Fac, Wprowadzenie: Chrystus istotą chrześcijaństwa, w: Wiara
w Jezusa Chrystusa, red. W. M. Fac, Lublin 2007, 9-11, s. 9/.
+ Bartnik Cz. S. Kościół złożony jest z osób: ludzi z Bogiem Trójjedynym,
stanowi spójną jedność. „Dziś indywidualiści próbują wyrzucić z życia
osobowego
więź
religijną
o
charakterze
koniecznym,
etycznym,
imperatywnym. Subiektywiści zajmują się jedynie swoim światem
podmiotowym. Reiści utożsamiają Kościół ze stworzeniem materialnym.
Emocjonaliści poszukują tylko smaków przyjemności religijnych. Liberałowie
chcą Kościoła będącego li tylko emanacją ich wyobrażeń sennych. A
przeciwnicy autorytetu chcą mieć społeczność tylko jako zestaw zabawek
krnąbrnych dzieci. Tymczasem społeczność jest tajemnicą zespolenia
wolności i konieczności. Podobnie jest i z Kościołem. Dlatego też stanowienie
kościelności, choć jest aktem wolnym i twórczym, to jednak ma charakter
także konieczności osobowej. Osoba żyje w zasięgu prawa, obowiązku,
konieczności dania pozytywnej odpowiedzi na apel rzeczywistości i
uznawania wartości absolutnych. I cały ten „imperatywny” wymiar Kościoła
jako Wartości jest wewnętrznie związany z władzą, mającą swoje pierwsze
252
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
źródło w Ojcu Niebieskim. Wszelkie próby usunięcia z Kościoła struktur
koniecznych i absolutnych mają charakter antychrześcijański” Cz. S.
Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społecznopolityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 260. „Tematem głównym
Kościoła jest zatem całość świata osobowego w jego absolutności i
nieskończoności boskiej i ludzkiej. Ponadto osoba oznacza również absolutny
sposób funkcjonowania bytu, a w tym i wartości. Funkcjonalnie Kościół to
całe misterium wosobiania człowieka w Chrystusa w Duchu Świętym. Oba te
aspekty dotyczą w swej istocie wszystkich, a więc i świeckich” Tamże, s. 260.
„Każdy człowiek jest obdarowany przez Ojca Niebieskiego, ale istnieje też
jakaś osobna i niewymienialna miara eklezjalna, która wyraża się w jakości,
wielkości oraz w czasie: i czas jest jakąś miarą daru” Tamże, s. 261.
+ Bartnik Cz. S. Kreacjonizm najbardziej teologiczną teorią antropogen
etyczną. Rozwija ją szczególnie chrześcijaństwo. 1° Religijna idea stworzenia.
Niemal wszystkie stare religie świata (sumeryjska, egipska, wedyjska,
chińska, aztecka, starosłowiańska) przyjmują, że człowiek został stworzony
jako filum (gatunek żywych istot). Znaczy to, że u jego początków
esencjalnych (istotowych) i egzystencjalnych (istnieniowych) stoi Bóstwo.
Zaistniał więc na skutek jakiegoś działania apriorycznego i transcendentnego
w stosunku do niego samego. Wielka tajemnica pochodzenia człowieka może
być wyjaśniana tylko przez Wielkiego Boga. Sama idea stworzenia w Piśmie
świętym jest wielkim misterium, choć w teologii bywa zazwyczaj podawana
zarówno zbyt lakonicznie, jak i zbyt werbalnie, po prostu: „Człowiek został
stworzony” – i tyle. Trzeba to spróbować wyłuszczyć. Pełna idea „stworzenia”
oznacza, że człowiek nie jest tylko cząstką świata zatopioną całkowicie w
oceanie rzeczy ani cząstką Bóstwa poza-światowego albo kryjącego się pod
materią, lecz istotą powołaną do bytu z własnej nicości (ex nihilo sui) i nawet
bez tworzywa (ex nihilo subiecta). Można powiedzieć, że człowiek pochodzi od
Boga na sposób prozopoiczny, tzn. że Bóg nie rodzi go z siebie ani nie
wytwarza z materii, lecz powołuje z nicości do siebie jako osobę na swój
obraz i to aktem bezwarunkowym, nie uwarunkowanym materią; człowiek
został „stworzony”, tzn. że jest „rezultatem” osobowego Boga – w swej
strukturze, istnieniu, rozwoju, życiu, tematyce osobowej, że jest bytem
relatywnym w swej istocie, w swym istnieniu i w swym spełnianiu się;
człowiek wywodzi się z „Początku” i sam ma początek, a więc ma określoną
czasoprzestrzeń, czas istnienia, sekwencję zdarzeniową, dziejowość, kres i
cel; jest bytem relatywnie samoistnym, a więc akt stwórczy nie wyczerpuje
się w człowieku aż do wygaśnięcia, lecz jest konstytutywny, stanowi
człowieka i prowadzi do pełni istnienia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka
+ Bartnik Cz. S. Kreacjonizm pośredni reprezentowany jest nieporównanie
rzadziej niż kreacjonizm bezpośredni. „Antropogeneza. 9° Teorie
k r e a c j o ni st y cz n e – kreacja występuje jako fakt dla wiary i zarazem jako
teoria w teologii, i może być rozumiana tu jako bezpośrednia albo pośrednia.
Kreacjonizm bezpośredni – Bóg zaingerował w kosmogenezę formalnie i
osobno, na początku tworząc całą biosferę, następnie kontynuując ją (według
niektórych podtrzymując tylko gatunki, nie jednostki), a wreszcie dziś
stwarzając oddzielnie każdy jeden organizm żywy (w konsekwencji i
uśmiercając go). Przy tym jest to stworzenie ex nihilo sui (wyprowadzenie z
253
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
nicości rzeczy, której nie było), ale nie ex nihilo subiecti, gdyż Stwórca
posługuje się materią abiotyczną jako tworzywem dla kreowania organizmów
żywych” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw
KUL, Lublin 1999, s. 417/. Tak uczy ogół filozofów i teologów katolickich od
średniowiecza do chwili obecnej. Jednak wydaje się, że jest to zła koncepcja
samego Stwórcy – jako nieporadnego, ustawicznie „zajętego” stwarzaniem,
rozbitego na nieskończoną mnogość aktów stwórczych, raczej pomijającego
przyczyny wtórne, no i „odpowiedzialnego” za ginięcie gatunków. Kreacjonizm
pośredni – reprezentowany nieporównanie rzadziej (A. Roldan, D. H. Sahnan,
R. Zaniewski, E. Hugon, P. Teilhard de Chardin, E. L. Mascall, C.
Tresmontant, Th. Kuci, Cz. S. Bartnik, J. Bartnik) uważa, że życie
biologiczne jest skutkiem Przyczyny Transcendentnej, ale i zarazem przyczyn
drugich, czyli i całego materialnego, dziejącego się świata. Bóg zaś stwarza
wszystko, w tym i życie, jednym i tym samym, całościowym Aktem. Stąd
świat stworzony ma swoją wewnętrzną, ogólną i szczegółową logikę i
prawidłowość jawienia się w swej całości i w swych elementach, a więc także
życia i nieżycia, całej biosfery i każdego organizmu z osobna, makrostruktur i
mikrostruktur, zasad ogólnych i zdarzeń. Akt holistyczny stworzenia
implikuje w sobie każdy akt „mikrokreacji” bez niwelowania go, ale i bez
izolacji go od całości czy wynoszenia go ponad tę całość” /Tamże, s. 418.
+ Bartnik Cz. S. Kreatologia „Aktualność problematyki stworzenia. Zgodnie z
naszym rozumieniem „stworzenie” to „rzeczywistość”, a rzeczywistość to
stworzenie. Rzeczywistość, byt, istnienie to „aktualność” absolutna.
Pojmowanie, rozumienie i „hermeneutyka” stworzenia oraz nauka o nim, a
więc „teologia stworzenia” może się albo nasilać, albo przygasać. Obecnie
teologia stworzenia (ktiseotheologia, theologia creationis) przeżywa swoje
apogeum. 1° „Cud” i s t ni e n i a . Stworzenie to cud bytu, istnienia, „nagi fakt”
realności: coś „jest”, „istnieje”, „bytuje”. Jest absolutna niezwykłość w tym,
że oto odkrywamy „byt” oraz „nicość”: misterium, że świat „jest” (L.
Wittgenstein). Tym bardziej widać to na obszarze osoby ludzkiej, że „ona
jest”, „istnieje”, znajduje się poza nicością. I to istnienie osobowe jest
ujmowane niejako bezpośrednio. Tę różnicę między bytem a nicością
tłumaczymy w filozofii przez transcendentale „stworzenia”. Idea stworzenia to
najwyższy optymizm. Byt nie jest przypadkowy, ślepy, anonimowy,
nicościowy. Jest „stworzony”. Stworzenie to jest jakby namacalne, dotykalne,
empiryczne. Pozostaje w otwartej relacji do osoby, tłumaczy się w naszej
osobie, objawia się w niej. Inaczej mówiąc – Stwórca objawia się,
przynajmniej alfalnie, przez stworzenie. Między mną a światem, między
przygodnością a koniecznością, między pojęciem bytu a pojęciem nicości –
rozpościera się problem, który rozwiązuję „stworzeniem”. Taką odpowiedź
przez „stworzenie” dawały niemal wszystkie religie. Świat, istoty, rzeczy mają
boski początek: wywodzą się od Bóstwa przez medium tak czy inaczej
rozumianego „stworzenia”. 2° S t w o r z e n i e b i e r n e i c zyn ne . Kiedy
mówimy: „stworzenie”, to musimy pamiętać, że możemy mieć na myśli albo
czynność stwórczą (ktisis, creatio, actus creationis) albo skutek tej czynności
(ktisma, creatura, creatum). Oczywiście w dynamicznej koncepcji stworzenia
oba te znaczenia wiążemy razem: stworzenie jest kategorią bytu (biernością)
oraz kategorią czynu (czynnością) jednocześnie. O którym z tych aspektów
254
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
mowa, decyduje kontekst” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1,
+ Bartnik Cz. S. Kreatologia Jezusa głosi Ojca swego jako Stwórcę „W
kerygmie Jezusa funkcjonuje nauka o Ojcu jako Osobowym Początku i
Źródle stworzenia, a następnie i zbawienia. Nauce tej towarzyszy wizja
stworzenia agapetologiczna, ufna, łagodna, „ciepła” i pełna poezji. Ukazują to
najlepiej ewangelie synoptyczne (J. Kudasiewicz), bo w Janowej jest mowa
głównie o soterii” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 282/. „Jezus jednak odnosi stworzenie i
zbawienie do swojej Osoby jako ich zwieńczenia. Przy tym Jego misja
zbawcza jest koekstensywna czasowo i tematycznie w stosunku do całej
historii stworzenia i historii zbawienia. Misja Jezusa sięga początków: „Tak
na tym plemieniu będzie pomszczona krew wszystkich proroków, która
została przelana od stworzenia świata, od krwi Abla...” (Łk 11, 50). Jezus
będzie jednocześnie spełniał stworzenie do końca świata: „Pójdźcie,
błogosławieni Ojca mojego, weźcie w posiadanie królestwo, przygotowane
wam od założenia świata” (Mt 25, 34). Tematykę stwórczą Jezus porusza
najczęściej w przypowieściach, które mają oryginalną treść w porównaniu z
rabinackimi (J. Trela). Przede wszystkim jednak Jezusa wyróżnia promienny
obraz stworzenia, wykorzystujący motywy Księgi Rodzaju 1-3 i motywy
Izajaszowe o pokoju stworzenia. Świat jest to dar Ojca, godny miłości,
ukazujący miłość Ojca, stanowiący humanistyczne zadanie dla naszego życia
i pracy. Jezusowa wizja stworzenia jest, oczywiście, aspektowa i relatywna
względem historii zbawienia. Motywy rolnika, siewcy, gospodarza, pszenicy,
chwastu, trawy, ziarna gorczycy, drzew, roli, pola, drogi, gór, doliny, morza,
niebios, pogody, burzy, wiatru, a także owiec, ptaków, lilii polnych, trzciny...
(Mt 6, 25-34; 7, 25-27; 11, 7; 13; 16, 2-3; 20, 1-16) – wszystkie one służą
tematowi królestwa Bożego i konstruowaniu duchowego języka o tajemnicy
zbawienia” /Tamże, s. 283.
+ Bartnik Cz. S. Kreatologia starotestamentalna rozwinęła się najbardziej po
powrocie Izraela z Niewoli Babilońskiej. „Wystąpiła ona w psalmach,
księgach mądrościowych i w apokaliptyce. 1° Psalmy. Większość psalmów
zawiera tematykę stworzeniową. Przede wszystkim wychwalają one moc,
wielkość i majestat Jahwe jako Stwórcy świata: Ps 33, 6-9; 95, 1-5; 96; 135,
5-7; 136, 4-9; 148. Psalmy łączą nierozerwalnie element kosmologiczny z
antropologicznym i egzystencjalnym. Kategoria stworzenia świata staje się
kategorią struktury człowieka, jego egzystencji, losu, historii i
autointerpretacji religijnej. 1) Psalmy wiążą ścisłe Stwórcę świata z
Opatrznością. W aspekcie dziejowym Stwórca określa losy ludzkie, przede
wszystkim narodu wybranego w całości, ale także i każdej jednostki, choć o
określaniu losu pojedynczej osoby jest mniej mowy: [...] (Ps 22, 10-12). W
aspekcie przyrodniczym obrazem Opatrzności kreacyjnej jest dostarczanie
pożywienia roślinom, zwierzętom i człowiekowi: „Oczy wszystkich oczekują
Ciebie, / Ty zaś dajesz im pokarm we właściwym czasie. Ty otwierasz swą
rękę i wszystko, co żyje, nasycasz do woli” (Ps 145, 15-16; por. Ps 104, 1015; 121; 136, 25; 146, 5-9; 147, 7-9). Razem Opatrzność wyraża ideę creatio
continua, a więc dopełnia akt kreacyjny. Stwórca nie tylko powołał byty do
istnienia, ale także zaspokaja istotne potrzeby stworzeń, daje im pomyślny
los i przyrodę czyni znakiem swojej miłości do stworzeń. 2) Ze stwórczego
255
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
aktu Bożego wynika pewna trwałość świata, opiewana charakterystycznie w
Psalmie 93: [...] (Ps 93, 1-2; por. Ps 96, 10). Katechizm ujmuje tę trwałość
świata jako moc praw natury: Bóg nadał stworzeniu podstawę i prawa, które
pozostają trwałe, na których wierzący będzie mógł oprzeć się z ufnością i
które będą dla niego znakiem i rękojmią niezachwianej wierności Przymierza
Bożego. Człowiek ze swej strony powinien pozostać wierny tej podstawie i
szanować prawa, które Stwórca wpisał w swoje dzieło (KKK 346)” /Cz. S.
s. 267.
+ Bartnik Cz. S. Kreatologia wieku XXI Aktualność problematki stworzenia. „3°
Próby negacji kategorii stworzenia. Obecnie ateizm wojujący wydał walkę
katolickiej teologii stworzenia z dwu stron: Z jednej strony nauce katolickiej
zarzuca się (Carl Amery, Denis L. Meadows, James Goldsmith, Butros
Butros Ghali, członkowie ruchu Greenpeace i inni), że jej „odbóstwianie”
świata, pełne poddanie go człowiekowi i bezwzględny nakaz jego zaludniania
prowadzą do rabunkowej jego eksploatacji, zniszczeń ekologicznych i
samodestrukcji ludzkości. Tym ideom przeciwstawia się dziś prymat natury i
przyrody nieantropologicznej (słusznie krytykuje to P. Jaroszyński). Jednakże
Biblia, ukazując człowieka jako sens stworzenia nieosobowego, wiąże go
ściśle z całością świata pozaludzkiego, powierza go trosce ludzkiej i każe
kontynuować Boski akt stwórczy. Teologia stworzenia jest więc z istoty swej
ekologiczna, prowidencjalna i agapetologiczna. Stara się ona bronić naturę
abiotyczną i biotyczną, zwłaszcza florę i faunę, przed głupotą i złością ze
strony człowieka (S. Zięba, W. Sedlak, Jan Paweł II, H. Gulbinowicz,
Dorothea Sattler, Th. Schneider i inni). Problemami sodzologii (nauki o
„zbawieniu'' natury, o ocaleniu przyrody przed nierozważnym człowiekiem)
zajmuje się Stolica Apostolska, ogólne Magisterium Kościoła, wielu działaczy
katolickich, a także konferencje ekumeniczne, od Vancuover w 1983 r.
począwszy” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
+ Bartnik Cz. S. Kretaologia bez soteriologii. Bóg Ojciec jako Stwórca. Bóstwo
wyłącznie świeckie. „Drugi nurt chrześcijański (gnostycy, pelagianie,
naturaliści, dialektycy, racjonaliści, moderniści, sekularyści, teologowie
śmierci Boga, świadkowie Jehowy, chrześcijańscy zwolennicy New Age) chce
zachować samą teologię stworzenia. Teologowie uważają, że teologia
soteriologiczna, „nadprzyrodzona”, ponadkreacyjna jest tylko analogiczna, a
nawet – według niektórych – mitologiczna (R. Bultmann)” /Cz. S. Bartnik,
„Wszystko opiera się na stworzeniu, na naturze, ekonomii stwórczej, a więc i
na Bogu Jednym jako Stwórcy. Rzeczywistość też jest jedna i „naturalna”.
Wymiar „nadnaturalny” (zbawczy w tym sensie) jest czystą fantazją. W
gruncie rzeczy nawet Nowy Testament mówi tylko o świecie „świeckim”, a nie
jakimś nadprzyrodzonym, zbawczym, sakralnym. W efekcie mamy tu do
czynienia ze specyficzną jednopłaszczyznowością bytu. W tym duchu nawet
niektórzy katolicy starają się wszystkie cuda i zjawiska nadprzyrodzone
wyjaśniać przyczynami wyłącznie naturalnymi, np. zmartwychwstanie
Jezusa jako swoiste zjawisko radiacyjne /Tamże, s. 281.
+ Bartnik Cz. S. Królestwo Boże oddzielony od królestwa ziemskiego. „W
średniowieczu – w opinii Teilharda – ogólnie nastąpił pewien regres z powodu
256
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
nawiązania germańskiej kultury rolnej do neolitycznych wyobrażeń Boga
jako właściciela ziemskiego, rolnika i seniora zamieszkałego świata. Powstała
jednak postępowa próba w zakresie związania idei Boga ze społecznością,
oczywiście jeszcze w formie nie doskonałej. W rezultacie powstały dwie różne
społeczności ludzkie: Królestwo Boże i królestwo ziemskie. W czasie
odrodzenia oba Królestwa już właściwie rozeszły się całkowicie w myśli
chrześcijańskiej” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 191/.
„Wtedy zaczęła się rozwijać gwałtownie idea królestwa Ziemi, a w ślad tym,
coraz większe i szybsze odkrycie związane z ziemią. Królestwo Boże, czyli
gałąź związana z Kościołem wydawał się coraz szczuplejsza i skarłowaciała.
Tak
powstała
dzisiejsza
głęboka
schizma
między
społecznością
chrześcijańską z ziemską. Obecnie przeważnie nie dostrzega się, że w głębi
religijnego niepokoju kryje się kryzys wzrostu idei Boga. Jedni zaczynają się
odsuwać od idei Boga jako właściciela, rolnika i pana. Drudzy uważają, że
jest to atak na Boga chrześcijańskiego. Tymczasem jest to zwyczajne dla
ewolucji kurczenie się i starzenie dawnej idei Boga. Na jej miejsce zaczyna
powoli wzrastać idea Boga jako jakiejś Energii uniwersalnej, Boga
odpowiedniego do ogromu współcześnie odkrytego świata oraz Osoby
odpowiadającej wszystkim narosłym w historii pragnieniom i treściom
antropogenezy. Równocześnie z faktem powiększania i udoskonalania idei
Boga okazuje się, że oba światy, chrześcijański i ludzki, zaczynają się
schodzić w jeden, że religia Ziemi i religia Nieba są dla siebie nawzajem
konieczne. W ślad za tym idzie odrodzenie wszystkich podstawowych idei
chrześcijańskich. Zaczynamy być niejako świadkami reinkarnacji Chrystusa,
czyli ponownego wcielenie, w tym sensie, że po epoce wcielenia w człowieka i
grupę ludzką, Chrystus wciela się w całą Noosferę, a przez nią w cały
Kosmos. Tak powstaje współczesny chrześcijański „ultra-monoteizm” lub
„monoteizm schrystyfikowany”, czyli idea zespolenia Boga i świata, Ziemi i
Nieba, Historii i Wieczności w Chrystusie Uniwersalnym” /Tamże, s. 192.
+ Bartnik Cz. S. Królestwo szatana ma jakąś „jedność”, zwartość, logikę,
zasady, pragmatykę zachowań i działań. „Potępiany jest przede wszystkim
szatan, a nie Adam i Ewa. Mesjasz dokonuje „drugiego stworzenia”, chociaż
termin sam będzie użyty dopiero przez Apostołów. Na Scenie Drugiego
Adama Bóg jawi się jako ratujący człowieka od śmierci, od zła moralnego, od
chorób. Daje życie, uzdrawia, doskonali naturę, wskrzesza, wprowadza w
Komunię z Bogiem. I w ten sposób okazuje się „Potomstwem Niewiasty” –
Człowiekiem miażdżącym głowę Węża (Rdz 3, 15). Wąż Starodawny łamał
człowieka „mocnego”, Jezus Chrystus oręduje za człowiekiem, umacnia
słabego i grzesznego (por. Mk 2, 17). Mesjasz to Istota absolutnie
przeciwstawiona szatanowi. W Nowym Testamencie tajemnica szatana
została bardzo pogłębiona. Szatan z ogrodu Eden dążył do zniszczenia przede
wszystkim świata stworzonego, człowieka i jego natury. W Królestwie
Mesjańskim „potomstwo Węża” (Rdz 3, 15) dąży do zniszczenia życia
nadprzyrodzonego, duchowego i moralnego tak, aby zniweczyć Królestwo
Zbawienia. W konsekwencji szatan i jego aniołowie dążą do utworzenia
królestwa zła, niezbawienia i śmierci wiecznej, przeciwstawionego Królestwu
Mesjańskiemu i Bożemu, a w rezultacie i królestwu człowieka (por. Mt 12,
22-30; Łk 11, 14-23; Dz 13, 10). Szatan chce indywidualnie i społecznie
zwodzić ludzi (Mt 4, 3; 1 Kor 7, 5), zgubić ich duchowo i moralnie (J 8, 44),
257
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zniewolić w swoje losy przeklęte (Hbr 2, 14; 1 J 3, 8.10), zrzucić na człowieka
wszelkie konsekwencje jego grzechów (1 J 3, 8; 2 Kor 11, 3) i zdobyć sobie
jak najwięcej „synów buntu” (Ef 2, 2). I tak królestwo szatana ma jakąś
„jedność”, zwartość, logikę, zasady, pragmatykę zachowań i działań” /Cz. S.
s. 472/. „Nad królestwem szatana rozpościera się jakieś tajemnicze
„sklepienie zła”. Boży świat edeniczny został w niewidzialny sposób rozdarty
na świat mesjaniczny, dobry i na świat antymesjaniczny, „świat w mocy
Złego” (1 J 5, 19), gdzie szatan jest „księciem” (J 12, 31; 14, 30; 16, 11; 1 J
5, 19) i „bogiem” (2 Kor 4, 4). Jest to zarazem świat antyludzki. W literaturze
międzytestamentalnej była idea, że w jednym i tym samym człowieku walczy
anioł z szatanem (Test Ben 6, 1). Według Qumran toczy się śmiertelna walka
między „królestwem światłości” a „królestwem ciemności”. Idea ta występuje,
choć w mniej barwnej postaci, także w literaturze kanonicznej. Oto
naprzeciwko królestwa szatana staje – w osobie ludzkiej i w społeczeństwie –
Królestwo Mesjańskie, soteryjne, święte, „królestwo Chrystusa i Boga” (Ef 5,
5; por. Mt 12, 22-30; 16, 19.28; J 18, 36; Kol 1, 13)” /Tamże, s. 473.
+ Bartnik Cz. S. Krytykuje teologów godzących transformizm z kreacjonizmem
teologicznym. „Stworzenie „ciała” i stworzenie „duszy”. Tuż przed połową
XX wieku w Kościele katolickim zaczęto godzić kreacjonizm z
transformizmem w tym sensie, że ciało pierwszych ludzi nie zostało
stworzone z niczego, lecz zostało przygotowane przez długą ewolucję z form
zwierzęcych, dopiero dusza została stworzona w ścisłym znaczeniu, no i
„połączona” z ciałem Prarodziców (u nas: B. Radomski, J. Pastuszka, A.
Słomkowski, E. Dąbrowski, A. L. Szafrański). Był to swoisty konkordyzm,
który miał na celu pogodzenie transformizmu z kreacjonizmem teologicznym.
Pogląd taki dopuszczała też Stolica Apostolska. Wydaje się jednak, że pogląd
ten ma pewne sprzeczności w sobie. Ewolucjonizm ciała i kreacjonizm duszy
nie są do pogodzenia. Stworzenie duszy musi obejmować jednocześnie
stworzenie tego oto ciała, chyba żeby przyjmować niezależność duszy i ciała,
jak w skrajnym platonizmie. Nie wolno rozdzierać istoty ludzkiej: osobno na
ciało, osobno na duszę. Dusza nie mogła być „wsadzona”' w jakiekolwiek
ciało, np. małpy. Według arystotelizmu dusza jest formą substancjalną
człowieka, bez niej nie ma ciała ludzkiego. Analogia między „gliną” Adama a
„ciałem zoologicznym”, uformowanym w ewolucji gatunków, kuleje bardzo,
bo „glina” (ziemia, proch z ziemi) w Księdze Rodzaju jest jedynie metaforą
materii w ogóle, a może nawet pojęcia „nicości”, które wówczas jeszcze nie
występowało w Księgach świętych. W konkordyzmie jest też zbyt prymitywnie
rozumiany akt stwórczy. Stworzony został cały człowiek pierwotny „razem”
jako osoba, nie zaś osobno „ciało” i osobno „dusza”. Nie można uważać, że
dusza została dodana do istniejącego już ciała zwierzęcego, posiadającego
jakąś inną formę substancjalną niż dusza” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka
+ Bartnik Cz. S. Kryzys Kościoła średniowiecza późnego. „Jest
zastanawiające, że wśród ówczesnych uczonych Kościoła nie było bardzo
wybitnych, nie było refleksji nad ówczesną trudną sytuacją społecznopolityczną i kulturalną, rzutującą na losy Kościoła w całości. Była tylko
refleksja nad funkcjonowaniem głównych struktur Kościoła ad intra, jak
papiestwa. Zły stan umysłowości katolickiej był spowodowany ogólnym
258
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
antyintelektualizmem w reakcji na scholastykę, a przede wszystkim brakiem
teologii historii (G. Thils). Brak ten był szczególnie dotkliwy u papieży, którzy
powinni byli obejmować swoją wizją całą Nawę Piotrową, płynącą po
ówczesnym morzu. Owa epoka pokazuje, że diagnostyka społeczna,
samopoznanie polityczne i teorie odrodzeniowe nie powstają same lub
powstają z ogromnym trudem i cierpieniem. Potrzeba potężnych ingerencji
Bożych z wewnątrz i z zewnątrz. W historii Kościoła sobory – poza sprawami
doktryny – okazują się bezsilne co do reformy. Dopiero Opatrzność objawia
poprzez język dziejów, na czym polega zło sytuacyjne i co należy czynić. W
owym czasie stara średniowieczna łuska kulturowa chrześcijaństwa już
pękała, opadała i rozpadała się, nie należało jej naprawiać, lecz Kościół
winien był przepoczwarzyć się w nową łuskę kulturową” /Cz. S. Bartnik,
+ Bartnik Cz. S. Kryzys umysłowości wieku XV. Odrodzenie kartuzjańskie
charakteryzuje: „ucieczka od autorytetów, metafizyki, nauki, teologii,
intelektu, a zwrot ku przeżyciu samoudręczeniu, negacji stworzenia w imię
czystego odkupienia. Ogólna umysłowość warstw wykształconych opanowały
kierunki
minimalistyczne:
nominalizm,
woluntaryzm
(skotyzm),
koncyliaryzm, jurydyzm, antyintelektualizm, irracjonalizm, subiektywizm,
mistycyzm emocjonalny. Tomizm rozwijał się znacznie słabiej: Capreolus
(1380-1444). Oczywiście nie wszystkie kraje były dotknięte kryzysem
kościelnym i umysłowym jednakowo, np. w Polsce nie było kryzysu, raczej
następował dalszy rozwój religijny i umysłowy. Ponadto w całej Europie było
dużo ludzi światłych i świętych, jakkolwiek – zgodnie z prawami historii – ich
oddziaływanie było mniej spekulatywne, a więcej głębinowe” /Cz. S. Bartnik,
Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 137/. „W sumie jednak religijność się już
zmieniła. Rozwijała się świadomość narodowa i lokalna i zanikało
średniowieczne poczucie wspólnoty porzymskiej: Latinitas. Czechy były
przykładem narodu odrywającego się od Zachodu. Na Półwyspie Iberyjskim
budziła się samozachowawcza reakcja katolicka i ekspansjonizm narodowy:
Romanitas. Italia była mało chrześcijańska, ale instytucjonalnie katolicka. W
Niderlandach panowała niepodzielnie devotio moderna – prymat
mieszczaństwa, ekstrawagancje, skrajności, religijność folklorystyczna. W
Anglii religijność była znaturalizowana i ludowa: Markery Lynn (1373-1440),
Julianna z Norwich (1342-1413). W Niemczech wyższe stany były całkowicie
zlaicyzowane, pobożny był tylko lud. W Polsce panował katolicyzm
najbardziej żywy: wypośrodkowany, łagodny, idealistyczny, praktyczny”
/Tamże, s. 138.
+ Bartnik Cz. S. Kształtowanie się dogmatu trynitarnego w Kościele. Żywy
przekaz eklezjalny. „Liturgia i życie duchowe. „Trynitofania otrzymała swój
żywy i niejako „realistyczny” przekaz w tajemnicy każdej osoby
chrześcijanina oraz w „osobie zbiorowej” Kościoła. Przekaz ten ma wiele form
słownych i pozasłownych, w mowie żywej, a następnie w tekstach spisanych.
Jedną z podstawowych postaci przekazu słownego i pozasłownego (fanijnego,
sakramentalnego) była i jest liturgia. W niej to kontynuowała się trynitofania
w czasach apostolskich i poapostolskich, niejako na żywo, określając tę
drogę kontynuacji trynitofanii na całą przyszłość aż do paruzji. Liturgia jest
aktualizacją trynitofanii i całej historii zbawienia. Liturgia, oczywiście, ma
sferę słowną oraz pozasłowną. Sfera słowna zachowała się częściowo w
259
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
tekstach pisanych, jak credo, homologie (liturgiczne wyznania wiary),
doksologie (także pozaliturgiczne), katecheza sakramentalna i inne. 1° W
chrzcie. Pod koniec I w. – jak już wspominaliśmy – rozwinęła się dłuższa,
trynitarna, formuła chrzcielna: „w imię (aram. szum, gr, eis to onoma, łac. in
nomine – w imieniu) Ojca i Syna, i Ducha Świętego” /Cz. S. Bartnik,
Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 192/. Formułę tę dokumentują:
Mt 28, 19 (może jakiś późniejszy kopista), Didache 7, 1 (ok. 70 r.), św.
Klemens Rzymski (88-97), św. Ignacy Antiocheński (zm. ok. 118), św. Justyn
Męczennik (zm. 165): Apologia I 61, 3, św. Ireneusz z Lyonu (zm. 202):
Adversus haereses III, 17, 1, Tertulian (zm. po 223): Adversus Praxean 26, 9
i św. Hipolit Rzymski (zm. 235). Na początku była ona stosowana ustnie z
pamięci, potem została zapisana. Zwrot „w imię” mówi o jednym imieniu
Trzech, a więc wyraża jedność Boga, a jako „imię” oddaje „istotę” Boga
chrześcijańskiego przez jego Trójosobowość. Następnie wymienione są Trzy
Osoby: Ojciec i Syn, i Duch. Każda Osoba jest wyraźnie wyodrębniona przez
„i” (kai, et) oraz przez rodzajnik określony. Osoby są osadzone na jednym
poziomie i we wspólnej całości. Nie ma między nimi „hierarchii” ontycznej, a
jedynie sekwencja „pochodzeniowa”: na początku Niezrodzony, potem
Zrodzony, a na koniec Tchniony (pneuma, pneusis)” /Tamże. s 193.
+ Bartnik Cz. S. Kształtowanie się dogmatu trynitarnego w Kościele.
„Szukanie twórczej syntezy. „Nieco szerszy zakres zdobyła sobie chrystologia
i pneumatologia angelologiczna, a mianowicie, że przy Bogu Jahwe
występują dwaj Aniołowie Boży (por. Rdz 19, 1) – różnie nazywani:
Świadkowie Boży (Ap 1, 5; 2, 13; 11, 3), Parakleci (Pocieszyciele, Adwokaci,
Orędownicy, Napomniciele), Michał i Gabriel, Serafinowie (Apokalipsa
Mojżesza z I w. po Chr., Słowiański Henoch, Wniebowstąpienie Izajasza z 11
w. i inne)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 195/.
„Zresztą już Filon z Aleksandrii (zm. ok. 42-54 po Chr.) przyznawał tym
Aniołom tytuły Boskie: Theos i Kyrios. Wywierało to duży wpływ na
chrześcijan, znajdujących się w zasięgu gnozy aleksandryjskiej w owych
czasach. W całości nauka o Synu Bożym i Duchu Świętym jako Aniołach
Boga nie była udana, nie była zgodna z objawieniem i musiała upaść.
Jednakże można mówić tu już o jakimś naukowym szkicu trynitologii
judaistyczno-filonskim. W każdym razie teologia chrześcijańska musiała
szukać innych rozwiązań. Trzeba było powrócić wyraźniej do terminów i
pojęć starotestamentalnych. Podstawę dawały tu terminy i pojęcia z zakresu
samej jahwelogii: Bóg, Pan, Słowo, Mądrość, Który Jest, Anioł Jahwe, Duch
Boży i inne. Jednocześnie trwało jednak gorączkowe poszukiwanie
odpowiedników greckich. Terminu „Trójca” (po gr. trias-ados = triada,
trójjednia) miał użyć jako pierwszy ok. 160 r. gnostyk, garbarz z Bizancjum,
Teodot. Za nim używał go biskup Antiochii, Teofil (zm. ok. 186), w roku 180
w swym Epistoła ad Autolycum (2, 15): „Owe trzy dni przed stworzeniem
świateł są obrazem Trójcy: Boga, jego Słowa (Logosu) i Mądrości (Sophia)”.
Jednocześnie walentynianie, gnostycy, mieli używać terminu homoousios –
współsubstancjalny, współistotny. Z kolei uczeni o tradycjach stoickich
rozwijali i propagowali termin prosopon (osoba) dla Trzech, ale pojęty raczej
jako rola, partia, kreacja w dramacie bytu. Do prawdziwej jednak syntezy
twórczej między objawieniem a judaizmem i hellenizmem, choćby tylko w
260
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
dziedzinie językowej, było jeszcze daleko” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka
+ Bartnik Cz. S. Kształtowanie się dogmatu trynitarnego w Kościele.
„Szukanie twórczej syntezy. „Nieco szerszy zakres zdobyła sobie chrystologia
i pneumatologia angelologiczna, a mianowicie, że przy Bogu Jahwe
występują dwaj Aniołowie Boży (por. Rdz 19, 1) – różnie nazywani:
Świadkowie Boży (Ap 1, 5; 2, 13; 11, 3), Parakleci (Pocieszyciele, Adwokaci,
Orędownicy, Napomniciele), Michał i Gabriel, Serafinowie (Apokalipsa
Mojżesza z I w. po Chr., Słowiański Henoch, Wniebowstąpienie Izajasza z 11
w. i inne)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 195/.
„Zresztą już Filon z Aleksandrii (zm. ok. 42-54 po Chr.) przyznawał tym
Aniołom tytuły Boskie: Theos i Kyrios. Wywierało to duży wpływ na
chrześcijan, znajdujących się w zasięgu gnozy aleksandryjskiej w owych
czasach. W całości nauka o Synu Bożym i Duchu Świętym jako Aniołach
Boga nie była udana, nie była zgodna z objawieniem i musiała upaść.
Jednakże można mówić tu już o jakimś naukowym szkicu trynitologii
judaistyczno-filonskim. W każdym razie teologia chrześcijańska musiała
szukać innych rozwiązań. Trzeba było powrócić wyraźniej do terminów i
pojęć starotestamentalnych. Podstawę dawały tu terminy i pojęcia z zakresu
samej jahwelogii: Bóg, Pan, Słowo, Mądrość, Który Jest, Anioł Jahwe, Duch
Boży i inne. Jednocześnie trwało jednak gorączkowe poszukiwanie
odpowiedników greckich. Terminu „Trójca” (po gr. trias-ados = triada,
trójjednia) miał użyć jako pierwszy ok. 160 r. gnostyk, garbarz z Bizancjum,
Teodot. Za nim używał go biskup Antiochii, Teofil (zm. ok. 186), w roku 180
w swym Epistoła ad Autolycum (2, 15): „Owe trzy dni przed stworzeniem
świateł są obrazem Trójcy: Boga, jego Słowa (Logosu) i Mądrości (Sophia)”.
Jednocześnie walentynianie, gnostycy, mieli używać terminu homoousios –
współsubstancjalny, współistotny. Z kolei uczeni o tradycjach stoickich
rozwijali i propagowali termin prosopon (osoba) dla Trzech, ale pojęty raczej
jako rola, partia, kreacja w dramacie bytu. Do prawdziwej jednak syntezy
twórczej między objawieniem a judaizmem i hellenizmem, choćby tylko w
dziedzinie językowej, było jeszcze daleko” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka
+ Bartnik Cz. S. Ktizjologia czasów niewoli. „W czasie Niewoli Babilońskiej
(587-538), w sytuacji klęski, uprowadzenia większości ludzi z ojczyzny, wygaśnięcia dynastii Dawidowiczów i zburzenia świątyni wzrosła i zarazem
oczyściła się idea Jahwe jako Stwórcy, który jest ponad bogami (por. Jr 10,
6-12). 1° Ktiz jol og ia prorocko-poetycka. Wielką, poetycką ktizjologię (teologię stworzenia) rozwinął anonimowy, ukrywający się pod imieniem Izajasz,
prorok z czasów wygnania, nazywany z greckiego Deutero-Izajaszem („WtóroIzajaszem”), któremu przypisujemy dziś rozdziały od 40 do 55 Księgi Izajasza:
„Księgę Pocieszenia Izraela”. Autor przeżył koniec wygnania. Stąd „Księga
Pocieszenia Izraela” ma dwie odsłony: obietnice wyzwolenia Izraela przez
Stwórcę (rozdz. 40-48) oraz ideę odrodzenia stworzenia przez Sługę Jahwe
(rozdz. 49-55)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 260/. „W czasach tragedii narodowej stało
się teologumenem, że Jahwe „nie przegrał”, nie uległ bogom babilońskim, nie
sczezł jak bożek rzeźbiony, lecz jest Stwórcą świata, Bogiem jedynym i
Żywym Panem narodów, królestw i losów: Albowiem tak mówi Jahwe,
261
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Stworzyciel nieba, On Bóg, który ukształtował i wydoskonalił ziemię, który ją
mocno osadził, który nie stworzył jej bezładną, lecz przysposobił na
mieszkanie: Ja jestem Jahwe i nie ma innego (Iz 45, 18; por. Iz 44, 6-8; 45,
14.21-22)” /Tamże, s. 261.
+ Bartnik Cz. S. Ktizjologia prahistorii kapłańskiej rozwinięta bardzo. „W
prahistorii kapłańskiej dochodzi do głosu ktizjologia niezwykle rozwinięta i
stanowiąca uporządkowaną syntezę wszystkich trzech nurtów pradawnych.
Oczywiście na czele jest teoria językowo-onomastyczna: Rdz 1, 3.5.6.8 itd.
„Bóg rzekł: niechaj się stanie...”, „I nazwał Bóg...”. Jest to kierunek –
powiedzielibyśmy dziś – personalistyczny, gdyż Bóg stwarza jako Ktoś
rozumny, wolny, powodujący się miłością i na sposób osobowy. Za słowem,
za nazywaniem rzeczy przez Stwórcę idzie też fizyczne działanie Boże: Rdz 1,
7.16.25 itd. A ostatecznie stworzenie dopełnia się przez współpracę człowieka
ze Stwórcą: Rdz 1, 9.11.24 i inne. Nawiązywanie zaś do starej tradycji
widoczne jest już w dwu pierwszych wierszach kosmogenicznego poematu
akkadyjskiego z początku II tysiąclecia przed Chr. Enuma elisz („Kiedy w
górze”), będącego zresztą semicką wersją o wiele starszego mitu
sumeryjskiego: <Kiedy w górze niebo nie było nazwane, A na dole ziemia nie
była wymieniona z imienia... (Tabl. I)> Osobną wreszcie kwestią jest wyraźne
nawiązywanie do prastarej teorii bytu jako światła – luminizmu: Bóg, życie i
duch w istocie swej są światłością. Prahistoria kapłańska zakłada, że Elohim
jest Światłością niestworzoną, a wszystko inne jest światłością odbitą. Pojęcie
światła stworzonego miała już Stara Mezopotamia: „Światło, życie i wszystko,
co żyje, zostało stworzone” (Gilgamesz, tabl. X). Według P „światłość jest
dobra” (Rdz 1, 4; por. 1, 17-18). Istnieje ona niezależnie od słońca: „niechaj
się stanie światłość! I stała się światłość” (Rdz 1, 3; por. Hi 38, 19). Zasadą
jednak światła stworzonego jest Światłość niestworzona (Ps 36, 10; 1 Tm 6,
16; Wj 3, 2; J 1, 7.9; 8, 12; 9, 5; 1 J 1, 5). W tym duchu ostatecznie osoby
ludzkie są „dziećmi światłości i dziećmi dnia” (1 Tes 5, 5)” /Cz. S. Bartnik,
+ Bartnik Cz. S. Kultura europejska. „Ruchy etniczne łączyły się z dziejami
kultur. Wyższe kultury były tworzone przez ludy osiadłe i rolnicze, podczas
gdy nomadyczne były „poetyckie‟, ale technicznie niższe. Poza tym prawa
życia kultur są nieco różne od niż plemion, kultury dziedziczą się bez
względu na etnogenezę, są ponadplemienne, a nawet uniwersalne i bywają z
reguły przyjmowane przez niższych kulturowo zdobywców za swoje. Toteż u
podstaw kultur europejskich odkrywamy elementy kultur starszych,
sumeryjskiej, egipskiej, akadyjskiej, babilońskiej, asyryjskiej, indyjskiej,
minojskiej i innych. Kultury te na Bliskim Wschodzie zostały podbite i w
dużej części zasymilowane przez ludy indoeuropejskie. […] Poza tym prawie
każde większe plemię miało jakąś swoją mikrokulturę” /Cz. S. Bartnik,
Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 26/. „Pierwszym większym „szkicem‟
Europy była Hellada, czyli Grecja, zasiedlona jeszcze w paleolicie (Beocja).
Kultury minojskiej na Krecie nie uważa się za już europejską. Za taką uznaje
się dopiero kulturę mykeńską na Peloponezie, stworzoną na bazie minojskiej
ok. 2000 roku przez Indoeuropejczyków, którzy na terenie Grecji podzielili się
na Achajów i Jonów”. Po okresie podbojów dokonywanych przez Achajów
Jonowie rozwinęli myśl, kulturę, naukę i sztukę. Później znowu nastał czas
walk, za sprawą idącego z północy plemiona Dorów. ”Podobne falowania
262
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
państwowotwórcze i kulturotwórcze obserwujemy w historii Europy
ustawicznie (por. J. Bańka)”. Amfiktionia ustrojem społecznym polegającym
na tym, że „każde plemię miało swój kult, państwo, kulturę, prawodawstwo,
samoświadomość zbiorową, a wszystko to w głębi na zasadzie wielkiej religii
łączyło się w jedną Helladę /Tamże, s. 27/. Amfiktionia grecka była swoistym
archetypem Europy, jak amfiktionia izraelska – Dwunastu Pokoleń – była u
podstaw Izraela. […] Grecja w swej historii dawała wzór dążeń
zjednoczeniowych: idea amfiktionii, igrzyska panhelleńskie, Związek
Panhelleński i inne. Wielu – z Arystotelesem na czele, rozwijało panhellenizm
ściśle polityczny w sensie jednego państwa greckiego. Faktycznie jednak
kończyło się na zjawisku, które się będzie powtarzało potem w całej Europie
na większą skalę, a mianowicie pewne plemiona, ludy, miasta-państwa
zdobywały przewagę lub nawet hegemonię nad całością, by następnie upaść i
ustąpić miejsca następnym” /Tamże, s. 28.
+ Bartnik Cz. S. Legion diabelski. Organizacja działania duchów złych
sprawna wyrażona terminem legion. „Liczba złych duchów. Liczba złych
duchów nie jest znana, zresztą jak i dobrych. Ze sformułowania: „diabeł i
jego aniołowie” (Mt 25, 41; 12, 24; Ap 12, 7) wynika z całą pewnością, że jest
jeden wódz – szatan lub diabeł oraz wielu jego poddanych. Żydzi wierzyli, że
złe duchy stanowią nieprzejrzaną armię. Naukę tę przejęli ewangeliści: „Na
imię mi »Legion«, bo nas jest wielu” (Mk 5, 9). Według tego apoftegmatu w
okolicy Gerazy miało ich być „około dwóch tysięcy” (Mk 5, 13; por. 5, 15; Łk
8, 30). Legion rzymski w czasie cesarstwa liczył 6 tysięcy pieszych i 120
jeźdźców, nie licząc obsługi i grup specjalnych. Określenie „legion” jest też
odniesione do aniołów (Mt 26, 53). Wyraża wielość, potęgę i grozę, a także
określony, zorganizowany, niechaotyczny profil działania” /Cz. S. Bartnik,
„Gdyby nawet założyć, że ewangelijne opisy o demonach są kreacją literacką i
teologumenem ludowym, to jednak są one integralną częścią mesjanologii
oraz nauki o aniołach i człowieku. Ogólnie przyjmuje się, że demonologia
stanowi warunek realności także tych innych rzeczywistości, przede
wszystkim dzięki nadawaniu chrześcijaństwu charakteru dramatycznego i
tragiczno-optymistycznego. Ojcowie Kościoła uważają, że demonów jest mniej
niż aniołów. Niektórzy uczą, że demonów jest tylu, ilu ludzi, którzy w sumie
się zbawią i tak ludzie ci uzupełnią lukę w chórach anielskich po aniołach
upadłych (św. Augustyn, św. Leon Wielki, św. Prosper z Akwitanii, św.
Grzegorz Wielki). Było to przekonanie, że jeden człowiek może być atakowany
przez wiele demonów, ale jeden demon ma ograniczoną grupę ludzi, których
może atakować, choć zamiennie; jeden nie atakuje wszystkich ludzi. Niekiedy
wysuwano opinie, że demonów jest tylu, ile rodzajów grzechów (bł. Jan Duns
Szkot, św. Bernard z Clairvaux). Ogólnie w teologii jest założenie, że nie
przybywa nowych demonów. Jednak według idei creatio continua nie można
wykluczyć, że są stwarzani nowi aniołowie i ci wszyscy muszą być poddawani
prapierwotnej próbie, a więc niektórzy mogą jej znowu nie sprostać. W
dawnej teologii zakładano, że stworzenie aniołów – i ich próba – to był akt
absolutnie jednorazowy, mający miejsce na początku wszechstworzenia.
Dynamiczna wizja stworzenia podsuwa dynamiczne interpretacje angelologii i
demonologii” /Tamże, 480.
263
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Bartnik Cz. S. Liturgia dokonuje umocnienia więzi między światem i
Chrystusem. „Dzięki znakom sakramentalnym następuje jakieś otwarcie,
jakaś specjalna intensyfikacja relacji między światem doczesnym a Bogiem.
Liturgia jest miejscem zintensyfikowania relacji między Bogiem a ludźmi,
między wiecznością a czasowością. Wpływ na tę intensyfikację ma również
ludzkie działanie czasoprzestrzenne. Wartość tego działania doceniana jest
od początku istnienia chrześcijaństwa. Teologia Zachodu akcentowała
znaczenie liturgii dla umocnienia więzi między dwiema płaszczyznami, które
traktowała jako rzeczywistości autonomiczne (Por. Cz. S. Bartnik, Nadzieje
upadającego Rzymu, s. 110 nn). Teologia Wschodu dostrzegała liturgię jako
przeżywanie wielkiej, wszechogarniającej jedności między Bogiem a światem
(Por. J. Meyendorff; Teologia bizantyjska, Warszawa 1984, s. 280). Liturgia
dokonuje umocnienia więzi między światem i Chrystusem. Są to nie tylko
relacje między czasowością świata a nieczasowością wieczności, lecz przede
wszystkim między historią ludzkości a Osobą Jezusa Chrystusa, który w
specyficzny, personalny sposób uobecnia jedność między materią a duchem,
między człowiekiem a Bogiem. Jezus Chrystus tworzy w sobie samym
powiązania między płaszczyzną materialną a duchową w historii ludzkiej.
Ważne jest Jego życie doczesne, Jego obecność w całej historii, w całym
wszechświecie, a szczególnie Jego uobecnianie się w liturgii. Wskutek tego
historia nie jest rzeczywistością absolutnie niezależną. W rzeczywistości
bowiem „całe dzieje zostały niejako umieszczone w Chrystusie, a tym samym
już in nucleo zeschatologizowane. Żyjemy już nie własną historią, lecz
egzystencją Jezusa Chrystusa” (Cz. S. Bartnik, Historia ludzka i Chrystus,
Katowice 1987, s. 64). Wynika stąd, że więzy wertykalne pomiędzy
temporalnością aktualną a wiecznym Bogiem są dość ścisłe. Podobnie
intensywne więzy zachodzą między całą historią a ostatecznym spełnieniem”
/P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa
1992, s. 126.
+ Bartnik Cz. S. Los człowieka kształtowany jest personalistycznie, według
osoby ludzkiej, która jest obrazem Boga Trójjedynego. „Choć konkretny los
pozostaje zawsze tajemnicą, to jednak Wszechmoc Boża uczłowiecza nam
niejako każdy los i personalizuje go. Jak to się dzieje? Są sposoby ogólne i
specjalne. Ogólnie, my sami odkrywamy Boga na drodze swojego losu. Pod
zewnętrznymi i materialnymi kształtami naszego losu, odkrywamy jakby los
drugi: wewnętrzny, duchowy, najbardziej „osobisty”. Często bywa tak, że pod
powierzchnią negatywnego losu zewnętrznego kryje się jak najbardziej
pomyślny los duchowy, nasz „osobisty”, prawdziwy, kiedy to zwłaszcza Bóg
okazuje się naszą najbardziej realną wartością: „Jahwe cząstką losu i
kielichem moim: To właśnie Ty mój los zabezpieczasz” (Ps 16, 5).
Jednocześnie na drodze ogólnej każdy człowiek może odkryć w Bogu swoją
najprawdziwszą miłość, która jest zawsze losem w pełni wygranym, choćby
się nawet niczego naokoło nie rozumiało: „człowiek nie pojmuje dzieł, jakich
Bóg dokonuje od początku do końca” (Koh 3, 11). Miłość ta jest celem
samym w sobie. Kto ją posiadł, nie potrzebuje niczego więcej. Nie ma
wątpliwości, że Bóg objawia się przez pryzmat każdego rodzaju losu przez
miłość: „Miłujesz bowiem wszystkie stworzenia, niczym się nie brzydzisz, co
uczyniłeś” (Mdr 11, 24). A zatem człowiek odkrywa w sobie, w swoim życiu,
jakiś „los religijny”, przez który przychodzi do nas inny świat, i który panuje
264
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
nad resztą losu doczesnego” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania,
1999, s. 23-24.
+ Bartnik Cz. S. Los człowieka kształtowany jest personalistycznie, według
osoby ludzkiej, która jest obrazem Boga Trójjedynego. „Los religijny, będący
ową „Mądrością Bożą ukrytą” (1 Kor 2, 7), otrzymuje specjalne oblicze
ludzkie. Po prostu dla wierzących los przyjmuje postać Jezusa Chrystusa.
Kiedyś pod wpływem Grecji i Rzymu, teologia borykała się z trudnościami,
jak pogodzić dobroć Boga względem nas z ideami odwiecznego przeznaczenia,
konieczności, determinacji naszego losu z góry. Dziś dostrzegamy coraz
bardziej, że Bóg potrafił w jakiś tajemniczy sposób wszystkie te bezduszne
„Moce” złożyć w zjawisku Chrystusa i poddać je Jemu bez reszty. Stąd św.
Paweł uczy, że – jak to dziś lepiej rozumiemy – Chrystus jest naszym losem,
przeznaczeniem, wyborem i eschatologią. Wszystko, co los Boży zrobił z
nami, dokonał tego w Chrystusie, przez Chrystusa i na sposób Chrystusa.
„W Nim – czytamy np. – bowiem wybrał nas przed założeniem świata...Z
miłości przeznaczył nas dla siebie jako przybranych synów przez Jezusa
Chrystusa” (Ef 1, 4; Por. 1, 5-11; Rz 8, 30). Może się wydawać
nieprawdopodobne. Ale taka jest kategoria wiary. Chrystus jest naszym
hieroglifem, kodem lub szyfrem naszego losu i wszystkich losów. Stąd los w
Chrystusie staje się rozumny, wolny, pomyślny i w pełni „ludzki”. W nim też
wypełnia się „los posłannictwa Syna”. Przez Chrystusa bowiem stworzenie
otrzymuje swój najwyższy sens: „...wtedy i sam Syn zostanie poddany Temu,
który Synowi poddał wszystko, aby Bóg był wszystkim we wszystkich” (1 Kor
15, 28)” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia,
+ Bartnik Cz. S. Ludzie kształtują czas nie tylko w myśleniu, ale wpływają na
jego struktury całym swoim życiem. Podmiotowość ludzka panuje nad
czasoprzestrzenią i dokonuje transformacji anizotropowego czasu
naturalnego na izotropowy. Według Pisma św. decydującym źródłem tego
procesu jest sam Bóg, który jako Stwórca może tworzyć i kształtować czas w
sposób dowolny. Człowiek wpływając na kształt czasu sprawia, że jednocześnie kształtuje też swoją własną strukturę duchową. Bóg natomiast w niczym
nie podlega kontrakcji stworzonego czasu Cz. S. Bartnik, Historyczność
człowieka w ujęciu personalistycznym, „Roczniki Teologiczno Kanoniczne” 2
(1980), s. 12; TH1 10.
+ Bartnik CZ. S. Ludzkość nie jest kulturowo jednorodna. Fenomen Europy
jest niezwykły i niepowtarzalny. Patriotyzm europejski rozwija się tak samo
jak inne patriotyzmy kontynentalne. Obok unifikacji i globalizacji rozwija się
pluralizm kulturowy. Pojawia się w związku z tym niebezpieczeństwo
egoizmów kontynentalnych, izolacjonizmu i pojawienia się nowych granic na
świecie. Zanika w tym wszystkim zjawisko antropogenezy, które jeszcze w
XVIII w. jawiło się w całej pełni otwierając szerokie perspektywy na
przyszłość. Czy słuszny jest jednak pogląd Cz. S. Bartnika, jakoby nie było
już „właściwych wędrówek ludów”. W niektórych krajach afrykańskich
znaczną część ludności, nawet kilkadziesiąt procent, stanowią przybysze z
krajów ościennych. To samo dotyczy kwestii „wielkich wojen”, które mają
inne formy, ale są. Obecny terroryzm jest formą takiej wojny, i wcale nie jest
zjawiskiem lokalnym, ogarnia cały świat. Można się też zapytać, czy wojna w
265
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
której giną miliony ludzi, bezpośrednio lub z fali głodu spowodowanego
walkami, może być traktowana jako lokalna, mała? H68 10.
+ Bartnik Cz. S. Ludzkość pochodzi od pierwszych ludzi. „Monogenizm –
monofiletyzm. W naukach biologicznych rozróżnia się monogenizm i
poligenizm oraz monofiletyzm i polifiletyzm. 1° Monogenizm. Monogenizm
oznacza pochodzenie danej grupy systematycznej (gatunku, rodzaju lub
rodziny) roślin lub zwierząt od określonego przodka według ewolucyjnej linii
rozwojowej (monos – jeden jedyny, genos – przodek, pochodzenie). W
przypadku człowieka przodkiem tym ma być jedna para Prarodziców: Adam i
Ewa. Ponieważ teoria ewolucji zaczyna już trochę być w odwrocie, wielu
uczonych w ostatnich czasach, u nas np. Maciej Giertych, wraca do tej
prastarej tezy o pochodzeniu całej ludzkości od jednej Pary, konstruując
argumenty z całej biologii współczesnej (np. z genetyki owadów). 2°
Poligenizm. Wszakże ogół uczonych odrzuca jeszcze monogenizm w
odniesieniu do człowieka i opowiada się za poligenizmem (wielość
praprzodków, wielość par na początku). Poligenizm zakłada, że dana grupa
biologiczna wywodzi się z wielu par na początku, choć są to pary tego
samego gatunku. Nauka utrzymuje, że przy założeniu rozwoju z jednej pary
gatunek ludzki nie byłby od razu tak bogaty antropologicznie, prężny
germinacyjnie i szybko by się zdegenerował. Skąd by się wzięły w ludzkości
różnice antropologiczne, rasowe, psychiczne, genowe. Pierwsze narodziny
byłyby długo kazirodcze. W Piśmie nie ma mowy o rodzeniu się kobiet, tylko
samych mężczyzn (Pismo nie jest opisem antropogenetycznym). Skąd by się
wzięło takie ścisłe pokrewieństwo człowieka z naczelnymi, a także z całą
biosferą? Niektórzy teologowie twierdzą, że pierwsze dzieci Adama i Ewy Bóg
nadal jeszcze stwarzał z niczego, jak Prarodziców, oraz że „poprawiał” ciągle
swe dzieło, np. uzdrawiał cudownie wyradzające się potomstwo kazirodcze i
„umieszczał” duszę ludzką w świecie przyrody dowolnie, jak popadło, ale to
jest już język bajeczny. Tymczasem świat biologii jest zawsze realistycznym
językiem Stwórcy” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
+ Bartnik Cz. S. Ludzkość staje się jednym, powszechnym organizmem.
„Społeczny „organizm”. Życie społeczne uzyskuje coraz wyższy stopień
unifikacji, organizacji i technicyzacji. Ludzkość staje się jednym,
powszechnym organizmem, który jako „socjosfera” nakłada się szeroko na
całą biosferę i kosmosferę. Jego ideałem staje się „świat jako jedno
gigantyczne miasto” (kosmopolis). Do tej nowej pozytywnej wizji ludzkości i
świata wniósł bardzo wiele P. Teilhard de Chardin, który posługuje się
metaforyką niezwykłą, nie pozbawioną jednak pewnych sensów
kierunkowych. Według Teilharda antropogeneza społeczna otrzymuje dziś
jakby nowe „tkanki”, nowe „narządy”: dziedziczeniowy, ekonomiczny, techniczny, komunikacyjny oraz sprawczy. Na podobieństwo dziedziczenia
biologicznego jednostki jawi się autoprzekaz społeczności w dziedzinie
kultury duchowej, materialnej i cywilizacji (techniki, pamięci, myśli). Dziś
noworodek i dziecko nie powtarza już w aspekcie humanum milionów lat
początkowych rozwojów, lecz otrzymuje „nagle” wysoki stopień rozwoju
duchowego, społecznego i kulturowego. Analogicznie powstaje nowa
gospodarka zbierania pokarmu, wytwarzania go, przechowywania,
dysponowania nim. Przy tym „Ogrodem Eden” okazuje się już cały glob
266
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
ziemski, wraz z oceanami i obydwoma biegunami, a nawet najbliższy
kosmos. „Drzewem Życia”, dającym swoje owoce, staje się cały świat. Miejsce
pierwotnego kija i kamienia w ręku jednostek zajmuje dziś ogólnoludzkie
„ramię techniczne”, jawiące się jako przedłużenie ludzkiego organizmu i
natury. W efekcie rozwija się ogromna „maszynosfera”, jako proteza i
przedłużenie organów działaniowych: nowe źródła energii, komputery,
maszyny samosterujące, samoregenerujące, „myślące”. Świat techniczny
pokrywa dziś cały glob ziemski, np. kanały samolotowe. Gdzie nie ma
ulepszeń technicznych, tam powstają niszczące śmietniska” /Cz. S. Bartnik,
„Na podobieństwo układu nerwowo-mózgowego u jednostki wytworzyły się w
organizmie społecznym jakieś nowe środki komunikacji społecznej między
osobami, między zbiorowościami oraz między człowiekiem a światem rzeczy,
łącznie z całym wszechświatem. Są to środki zarówno ruchu lokalnego, jak i
wzmożonej percepcji zmysłowej; telekomunikacja, telewzierniki, język
techniczny, fale, promienie, lasery, energie, radary, nasłuch Kosmosu,
komputeryzacja informacji, wysyłanie sygnałów do najdalszych ciał
niebieskich” /Tamże, s. 411.
+ Bartnik Cz. S. Łaska niestworzona otwiera najbardziej misteryjny kontakt
między Trójosobowym Bogiem a osobą ludzką, indywidualną i społeczną
(Kościołem). „Ten kontakt ma strukturę osobową u dwu stron: od strony
Boga i od strony człowieka, jest kontaktem „osobą w osobę” (jak twarzą w
twarz). Bóg udziela się w sposób osobowy i człowiek przyjmuje to udzielanie
się i następnie wyraża siebie w sposób osobowy. Miłosne udzielanie się
Trójcy w postaci łaski płynie ku nam całym nurtem rzeczywistości
odkupienia i zbawienia. Ma ono cztery aspekty główne, dwubiegunowe:
początek, genezę oraz spełnienie eschatologiczne; warstwę historyczną,
doczesną oraz pozahistoryczną, transcendentną, wieczną; kształt wolnego
ofiarowania, dawania siebie ze strony Boga i kształt dobrowolnego
przyjmowania ze strony człowieka; spełnienie prawdy, czyli układanie się
rzeczywistości w postać sensu, oraz spełnienie miłości, czyli odsłaniania się
rzeczywistości jako dobra (agathophania) To „czterokształtne” udzielanie się
nam Trójcy jest podstawą łaski, zespolenia ze światem Bożym i oglądania
Osób Bożych. Jest to nie tylko luźne osadzenie człowieka „przy” Bogu, a
natury człowieka przy Naturze Bożej, ale także osobowe związanie człowieka
z Bogiem, jakby nowa perychoreza osób ludzkich z Osobami Bożymi, jakby
„wosobienie” człowieka w Osoby Boże. Trójca już teraz przenika do dna byt,
życie i działanie oraz sprawczość człowieka, unieskończając go: o Początek
bez początku, o Usynowienie Boże i o Tchnienie Międzyosobowej Komunii
Miłosnej – a razem „strynitaryzowanie” istoty i egzystencji ludzkiej” /Cz. S.
s. 240.
+ Bartnik Cz. S. Łaska stworzenia. „Prahistoria biblijna objawia człowieka
nie jako istotę czysto fizyczną, biologiczną i zoologiczną, lecz jako istotę
„teologiczną”', czyli jako „korelat” Boga, obdarzony Bogiem na wszystkich
płaszczyznach bytowania i stanowiący sam w sobie darmowy dar z miłości i
wspaniałomyślności, czyli „łaskę” (charis – łaska). Dawna teologia
przedstawiała człowieka z reguły jako „byt kompletny sam w sobie”, któremu
Bóg „mógł tylko coś dodawać”. Była to jednak w gruncie rzeczy
267
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
hellenistyczna koncepcja człowieka w relacji do Boga. Dziś związek między
człowiekiem a Bogiem widzimy jako nieopisanie bardziej ścisły. W
personalistycznej wizji Boga widzimy człowieka jako absolutny dar dla niego
samego. Jest on darem Bożym w porządku naturalnym, jak i
pozanaturalnym, czyli bytem łaski, bytem w łasce Bożej, osobą
charytologiczną, darem z łaski, miłości i pięknotwórczości” /Cz. S. Bartnik,
+ Bartnik Cz. S. Łaska świata kształtuje dzieje świata. „Prahistoria biblijna
ukazuje, że stworzenie, osobowe i pozaosobowe, jest osadzone na zamyśle
Bożym, na woli Bożej i na czynie Bożym, słowem – na całej „ekonomii Bożej”
w ramach Opatrzności, czyli w świecie są jakby zakodowane plany Boże,
Miłość Boża i ręka Boża. Opatrzność rozciąga się także na „obszar”
pozaludzki i odpowiednio odnosi ten obszar do człowieka w postaci daru.
Człowiek, choć jest centralnym punktem Boskiej perspektywy stworzenia, to
jednak zależy także od rzeczywistości pozaludzkiej, czyli zależy nie tylko od
struktur świata, ale i od jego dziejów. Przy tym nie jest absolutnym panem
siebie, nie może być tyranem świata, jak i nie jest absolutnym suwerenem
swojej historii w stworzeniu. Bez Boga jako Zasady stałej sam sobie nie
wystarczy. Bóg jest zawsze najwyższą jego mocą. Trzeba więc mówić o łasce:
dobrego losu, kolei życia, historii, czasu, rozwoju, pomyślności, osiągnięć i
dokonań, osiągniętego sensu. Bez tych łask, zgranych zresztą z pracą i
wysiłkiem człowieka, życie ludzkie mogłoby łatwo stać się grą ślepych
przypadków, zespołem skoków nieciągłości lub zbiegiem nonsensów. Mamy
więc łaskę świata, łaskę materii i ciała, łaskę duszy, łaskę czasu i życia, a
wreszcie łaskę spełnienia dziejów” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t.
+ Bartnik Cz. S. Łaska zbawcza. „Łaska naturalna jest dopiero wstępem do
łaski wyższego rzędu, związanej z procesem usprawiedliwienia, odkupienia i
zbawienia. I tak świat doczesny jest zaledwie znakiem innego świata. / Stan
prapierwotny. Opisów biblijnych o Prarodzicach nie należy tłumaczyć tak,
jakoby grzech miał nastąpić tuż po stworzeniu, ani że pierwsi ludzie musieli
zaistnieć absolutnie jako całkowicie dorośli i w pełni ukształtowani cieleśnie i
duchowo. Autorzy święci mogli zakładać pewien etap czasu i rozwoju. Można
mówić o czasie, zanim zaistniała Ewa, o upływie jakiegoś czasu, zanim Ewa
stała się „żoną” Adama (Rdz 2, 18-25), a wreszcie o dłuższym czasie, kiedy to
we dwoje odżywiali się owocami drzewa życia (Rdz 2, 8-9). Jest jednak
głęboka racja, że czas nie jest wzmiankowany, gdyż przekaz Boży ma oddać
misterium
człowieka
w
aspekcie
archetypicznym.
Wszystkie
antropogenetyczne opisy biblijne, łącznie z Ez 28, 12-17, suponują niezwykły
stan pierwotny człowieka, będący proroctwem „człowieka niebieskiego” (por.
Rz 5, 2-19; 1 Kor 15, 21-23). Składają się nań dary zbawcze i dary
pozanaturalne” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
+ Bartnik Cz. S. Makroantropogeneza „/1. Teorie niekreacjonistyczne.
Termin „antropogeneza” obejmuje w węższym znaczeniu „pochodzenie”
człowieka, czyli protologię, a w szerszym znaczeniu – ciągłe stawanie się i
dzianie się ludzkości aż po jej kres na ziemi. Nie sposób jednak omawiać tu
znaczenia szerokiego, bo weszlibyśmy na teren historii uniwersalnej, teologii
dziejów, teologii „międzyczasu” (między początkiem a końcem ludzkości) oraz
268
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
eschatologii. Zajmiemy się tu pokrótce tylko pierwszym zagadnieniem
antropogenezy: pojawieniem się człowieka na ziemi. W tym punkcie
zajmujemy się makroantropogenezą, czyli protologią wielką (filogenezą), nie
zaś mikroantropogenezą, czyli protologią małą (ontogenezą, jawieniem się
jednostek). Przy tym na makrogenezę chcemy spojrzeć możliwie
wielostronnie, nie tylko ściśle konfesyjnie. Dlatego przedstawimy też niektóre
teorie niekreacjonistyczne. 1° Teoria agnostyczna. Wielu uczonych, mających
duży zmysł tajemnicy makroantropogenezy, rezygnuje w ogóle z teorii
powstania świata, a w nim ludzkości, na płaszczyźnie filozofii i nauk
szczegółowych (E. Kant, A. Einstein, K. Barth, A. Wolszczan). Dopuszczają
oni pewne odpowiedzi, płynące jedynie z przekonań czysto osobistych lub z
wiary religijnej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 418/. W nauce, według nich, trzeba by w
tej kwestii wznieść się ponad wszelkie doświadczenie (experientia) i ponad ten
świat w ogóle, a to jest niemożliwe w nauce i w filozofii. Żeby poznać
naukowo powstanie świata i człowieka, trzeba by istnieć „przed” światem
albo „przed” człowiekiem lub w nich samych odnaleźć „recepturę” ich
powstania. Przy tym agnostycyzm przybiera z reguły dwie postacie:
negatywną – bliską w ogóle zaprzeczaniu początków i wrogą wobec
kreacjonizmu, oraz pozytywną – kontemplującą samą możliwość początków,
ale pozostawiającą odpowiedź samej teologii. Tutaj też przypominam, że
według wielkiej rzeszy uczonych protestanckich nawet teologia może mówić
jedynie o „dziejach zbawienia” świata i człowieka, a nic nie może powiedzieć o
dziejach doczesnych, a więc, czy ludzkość została stworzona, czy nie
stworzona na płaszczyźnie „świeckiej”. O stworzeniu, według nich, nie może
nic powiedzieć żaden rozum: ani potoczny, ani naukowy, ani filozoficzny, ani
wreszcie i teologiczny, a jedynie subiektywna wiara. Katolicyzm oczywiście
nie zgadza się z żadną formą pełnego agnostycyzmu” /Tamże, s. 419.
+ Bartnik Cz. S. Makroantropogeneza „2° Teoria „bezpoczątkowości”. W
Chinach Qu Yuan (Cii Juan, 340-278 przed Chr.), Wang Fu-czy (1619-1692),
w Indiach dżinizm (VI wiek przed Chr.), a współcześnie niektóre nurty New
Age (oprac. P. S. Mazur, I. Fedec) głoszą teorię bezkreacyjną i aprotologiczną.
Według niej świat obecnie ukształtowany: niebo, słońce, gwiazdy, księżyc,
ziemia i ludzkość trwają tak od wieczności i na zawsze tak pozostaną. Zależą
tylko od swych cech, od niczego „z zewnątrz”. Jest to czysto przestrzenna
koncepcja ludzkości, przeciwstawiona temporalnej. Świat więc nie miał
początku, nie został przez nikogo ani przez nic stworzony i nie wyłania się z
żadnej przed-rzeczywistości. W konsekwencji nie przechodzi przez żadne
istotne przemiany ani nie będzie miał końca. Makroprotologia i
makroeschatologia są złudzeniami: „Nie zrodziła się rzecz pierwotna i nie
będzie zakończenia wszechrzeczy” (Wang Fu-czy). Człowiek również na tym
świecie nie ma wyraźnego początku, wiecznie trwa i powtarza się, jego
struktury nie zmieniają się (synchronizm antyewolucyjny) i nie przestanie
istnieć. Stanowi centralną i stałą strukturę fizyczną kosmosu, niejako
„element uniwersalny” i tak jawi się jako noumenon pod różnymi zjawiskami
materialnymi: ziemi, wody, energii, światła, roślin, zwierząt, zjawisk
kosmicznych. W rezultacie jest to teoria ateistyczna” /Cz. S. Bartnik,
269
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+
Bartnik
Cz.
S.
Makroantropogeneza,
autokreacjonizm.
3°
Autokre acjon izm (samopojawienie się). Filozofowie chińscy: Guo Siang (Kuo
Siang, 252-312), materialista Czang Caj (Zhang Cai, 1020-1077), a także
liczni współcześni marksiści (za Heglem), tychiści (losowcy), zwolennicy
„boskiego” charakteru przypadku (J. Monod, A. Schaff, J. Wiatr) odrzucają
radykalnie greckie pojęcie przyczyny „zewnętrznej” i przyjmują, że świat i
ludzkość są przyczyną samych siebie, czyli same siebie stwarzają. Dla wielu
dawnych Chińczyków (jak i dla indyjskich dżinistów) tworzywo świata i
człowieka nie różni się w gruncie rzeczy od próżni, nicości lub Bóstwa (por.
Dawid z Dinant, A. De Mello)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1,
Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 419/. Na przykład „powietrze”
(k'i) samo siebie wprowadza w ruch lub w stan spoczynku, samo stanowi o
sobie, samo dla siebie jest racją i samo siebie w zupełności tłumaczy. Samo
tworzy rzeczy i samo je niszczy. Samo ma moc kończenia się i rozpoczynania.
Teoria o świecie samostwarzającym się ma być – powiadają – równie
rozumna lub równie nierozumna, jak nauka, że Tao (Bóstwo) jest
niestworzone i istnieje samo przez się. Człowiek również istnieje sam z siebie
i sam przez się – jak i Bóg. Choć więc jednostka ma jakiś początek i koniec,
to jednak ludzkość nie ma początku przyczynowanego, sama dla siebie jest
początkiem i sama siebie przyczynuje. Jak widzimy, porozumienie się
pomiędzy odrębnymi kulturami nawet w sprawach tak zasadniczych, jak
antropogeneza, jest ogromnie skomplikowane, jeśli nie niemożliwe; niekiedy
trzeba zmieniać cały system pojęć. „4° Panteizmy. Teorie panteistyczne –
różnych odmian i częste do dziś – głoszą, że świat, także ludzki, emanuje z
Bóstwa, przeważnie rozumianego nieosobowo, że jest częścią Bóstwa, trochę
niższym „produktem” lub bezpośrednio samym Bóstwem. Jest to jakaś
pochodna najstarszych mitów teogonicznych i kosmogonicznych, że Bóstwo
(świat bogów) i ludzkość są bytem jednorodnym, a tylko o różnych stopniach
hierarchicznych. W każdym razie człowiek na ziemi jest istotą najwyższą nie
tyle ze względu na strukturę osobową, ile ze względu na to, że wyłania się z
Bóstwa antropogenetycznego – jak iskra z ogniska, jak promień ze słońca,
jak myśl z duszy: Śankara (788-820), Jan Eckhart (1260-1327), Giordano
Bruno (1548-1600), Emanuel Swedenborg (1688-1772), Helena P. Bławatska
(1831-1891). /Tamże, s. 420.
+ Bartnik Cz. S. Małżeństwo kontynuuje dzieło stwórcze. „Rodzina i ród.
Samo małżeństwo nie wyczerpuje jeszcze całego bytu ludzkiego. Bóg stworzył
człowieka jako całość, czyli jako „ludzkość” w nich obojgu: „stworzył
mężczyznę i niewiastę, pobłogosławił ich i dał im nazwę »adam«, wtedy gdy
ich stworzył” (Rdz 5, 2). Człowiek jako rodzina, nie jako jednostka, jest
pełnym podobieństwem Boga Stwórcy: „na podobieństwo Boga stworzył ich
jako ludzi” (Rdz 5, 1; por. 1, 27). Rodzina ma obraz prozopoiczny Boga w
swym bytowaniu społecznym, w komunii istot, w mocy stwórczej i
prokreacyjnej oraz w opanowywaniu świata: „Po czym Bóg im pobłogosławił,
mówiąc do nich: »Bądźcie płodni i rozmnażajcie się, abyście zaludnili ziemię i
uczynili ją sobie poddaną«„ (Rdz 1, 28). W rodzinie – według Nowego
Testamentu – jaśnieje obraz Trójcy Świętej. Obraz triadyczny: ojciec – matka
– dziecko bywał nadużywany w mitach pogańskich, ale miał coś z
uniwersalnego objawienia stwórczego charakteru antropogenezy i
wywodzenia się dziecka ludzkiego także od Boga. Małżeństwo przechodzi w
270
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
rodzinę
dzięki
posiadaniu
potomstwa,
czyli
dzięki
sukcesji
antropogenetycznej w ramach „bytu adama”. Mąż i żona nie są bynajmniej
tylko dla siebie nawzajem czy tym bardziej dla jednego z nich. Są oni
prazasadą ludzkości nowego człowieka. Mąż ma w sobie wówczas coś z
Prarodzica uniwersalnego, z „zasady człowieczej” – głowy rodziny i coś z
„Początku – Nieba”. Żona ma coś z „natury”, zasady rodzenia, z istoty
„pochodzącej” i służebnej rodzajowi ludzkiemu: „z mężczyzny została wzięta”
(Rdz 2, 23), niejako coś z „macierzyństwa ziemi”, zawierającego się w Adamie,
coś ze „środowiska życia”. A dziecko ma coś z daru Ducha Bożego, który
tchnął życie, ład i sens w „bezmiary wód” (Rdz 1, 2) i stwarza nową osobę
jako nowy cały świat: „otrzymałam – mówi Ewa – człowieka przez Boga” (Rdz
4, 1; por. 30, 20) i niesie przez świat aż do końca obraz Prarodziców (Rdz 5,
3-4)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL,
Lublin 1999, s. 318.
+ Bartnik Cz. S. Małżeństwo monogamiczne w Rdz. „W sprawie Małżeństwo ii
Biblia argumentuje przede wszystkim jednością Stwórcy, stworzeniem obu
płci, jednością pnia genetycznego i spotkaniem się w „adamie” „jednego
nieba” i „jednej ziemi” (Rdz 2, 23-24). Małżeństwo stanowi swoistą
anthropogenesis continua i zarazem nowy rodzaj „cielesnego” i historycznego
bytowania danych osób: „Lecz na początku stworzenia Bóg stworzył ich jako
mężczyznę i kobietę: dlatego opuści człowiek ojca swego i matkę i złączy się
ze swą żoną, i będą oboje jednym ciałem. A tak już nie są dwoje, lecz jedno
ciało. Co więc Bóg złączył, tego człowiek niech nie rozdziela” (Mk 10, 6-9). W
języku biblijnym „ciało” (baśar, sarx, soma) oznacza zarówno żyjącego
człowieka, jak i najściślejszą społeczność ludzką. Społeczność ta jest również
czymś żywym, nierozerwalnym, organicznym i niejako stworzonym podmiotem bytu i życia zbiorowego (Jan Paweł II, K. Majdański, W. Taracha, M.
Fel, S. Stefanek). W ten sposób małżeństwo transcenduje świat materii i
przyrody i wkracza w świat duchowy. Ostatecznie jest ono personalistycznospołeczną realizacją człowieka w czasoprzestrzeni natury i historii. Negacja
małżeństwa, zwłaszcza monogamicznego, jest wystąpieniem przeciwko
Stworzycielowi i stworzeniu i prowadzi do samobójstwa ludzkości” /Cz. S.
s. 317.
+ Bartnik Cz. S. Małżeństwo pierwsze. „Pra-małżeństwo. Dla autorów
biblijnych nauka o Adamie i Ewie to przede wszystkim teologia małżeństwa,
właściwie pierwszego małżeństwa. Mężczyzna i kobieta nie są stworzeni obok
siebie, poza sobą, w grze liczb, w przypadkowych egzemplarzach, lecz w
personalnej relacji ku sobie nawzajem. Są stworzeni razem, jedno dla
drugiego, jako negacja samotności, jako wzajemna pomoc (ezer, Rdz 2, 18):
„Bóg stworzył ich dla wspólnoty osób” (Jan Paweł II) i dla współpracy z
Bogiem w antropogenezie (KKK 371-373). Pierwszorzędnym i podstawowym
aktem bycia mężczyzną i kobietą jest ścisły związek dwuosobowy, diadyczny,
zwany „małżeństwem”. Teologia chrześcijańska, idąc za kapłanami
żydowskimi, uczy, że małżeństwo wywodzi się z woli Bożej i z aktu stworzenia
Bożego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw
KUL, Lublin 1999, s. 315/. „U człowieka – według Biblii – nie ma jakiegoś
przypadkowego, anonimowego i bezosobowego funkcjonowania płci, jak u
zwierząt. W świecie ludzkim nie poprzestaje się na prostym, biologiczno271
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
funkcyjnym związaniu jednostek płci odmiennej. Związek ten przybiera
postać podmiotowości wyróżnionej, scalonej, transcendentnej wobec
przyrody i gatunku. Chodzi tu o małżeństwo, które u człowieka wywodzi się z
natury i ma charakter sakramentu Bożego od samego początku. Małżeństwo
jest także tworem osobowym – międzyosobowym. Dochodzi w nim do głosu
nie tylko ciało i sfera samej natury, lecz także cała osoba ludzka i w pewien
sposób cały rodzaj ludzki. Dlatego małżeństwo wynika ze struktury
człowieka, nie jest czymś dowolnym ani czystą umową, ani sztuczną
konstrukcją. Niemniej konkretny fakt małżeństwa jest dziełem nie tylko
natury, lecz także umysłu, miłości, wolności, poszukiwania i twórczości
ludzkiej. W tym sensie teksty biblijne mówią, że Adam i Ewa niejako
nadawali sobie nawzajem imię, czyli określili istotę jedno drugiego i
wzajemną relację do siebie, ustalając najściślejszą osobową wspólnotę
małżeńską. Jahwe przyprowadził niewiastę do mężczyzny, a mężczyzna
powiedział: „ta dopiero jest kością z moich kości i ciałem z mego ciała! Ta
będzie się zwała niewiastą [iszsza], bo ta z mężczyzny [isz] została wzięta.
Dlatego to mężczyzna opuszcza ojca swego i matkę swoją [sentencja późna,
bo jest włożona w usta Adama dla następnych pokoleń – uwaga Cz. S. B.] i
łączy się ze swą żoną tak ściśle, że stają się jednym ciałem” (Rdz 2, 23-25)”
/Tamże, s. 316.
+ Bartnik Cz. S. Mariologia wpływa na trynitologię. „Jeżeli przyjmujemy w
tekście Łk 1, 35 personalność Ducha, to trzeba też uznać, że zachodzi
zgodność z tekstem J 15, 26, mówiącym o pochodzeniu Ducha Świętego od
Ojca. Stosując tu słowo Bóg św. Łukasz myśli o pierwszej Osobie Trójcy. W
sumie dostrzec można istnienie u Łk 1, 35 zarysów później opracowanego
schematu wschodniego pochodzenia Ducha Świętego „od Ojca”. Mowa tu nie
o stopieniu się Maryi z Duchem wskutek działania specjalnej łaski
przebóstwiającej naturę Maryi, lecz o więzi pomiędzy Osobami Bożymi.
„Przyjście Ducha Bożego nie powoduje unicestwienia czy wchłonięcia
ludzkiego ducha Maryi, ale dokonuje się z zachowaniem Jej integralności
osobowej” (Por. W. Cyran, „Duch Święty zstąpi na ciebie”. Więź Maryi z
Duchem Świętym według św. Łukasza, w: Duch Święty a Maryja. Materiały z
sympozjum zorganizowanego przez katedrę mariologii KUL oraz oddział PTT
w Częstochowie. Częstochowa 22-23 maja 1998 roku, red. A. C.
Napiórkowski OFM Conv, T. Siudy, K. Kowalik SDB, Częstochowa 1999 1129, s. 27). Zadaniem teologa jest określenie tego, w jako sposób owa
integralność osobowa została wzmocniona, według charakterystyki
personalnej Trzeciej Osoby Boskiej” /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od
Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 266/.
„Cz. S. Bartnik w traktacie o Trójcy Świętej podaje przykład tego, jak
refleksja nad postacią Maryi ubogaca trynitologię. Scena zwiastowania jest
jednocześnie tekstem nazwanym przez Cz. Bartnika „trynitologią poczęcia”.
Nie tylko tytuły chrystologiczne tam zawarte, ale również słowa „Pan z tobą”
(Łk 1,28), albo „oto ja służebnica Pańska” (Łk 1,38) świadczą o boskości
Jezusa. Bowiem słowo Pan należy odnosić nie tyle do Boga Ojca, do Jahwe
Starego Przymierza, co raczej do Jezusa Chrystusa, gdyż taka terminologia
stosowana była w czasie, gdy powstał tekst opisujący scenę Zwiastowania.
Anioł zwiastowania był „Słowem Pana” (Łk 1,45). Tak więc „byłaby to fania
Syna Bożego, Słowa Bożego. Podobnie Maryja jest dla Elżbiety „Matką mojego
272
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Pana‟, Syna Bożego (Łk 1,43; por. Łk 1, 46,47)” (Por. Cz. S. Bartnik,
Dogmatyka Katolicka, Lublin 1999, s. 182)” /Tamże, s. 267.
+ Bartnik Cz. S. Maryja pamięcią Kościoła. Z licznych wypowiedzi
kerygmatycznych Jana Pawła II (por. Maryja Matka Zawierzenia. Teksty
wybrane, Częstochowa 1986; Encyklika: Redemptoris Mater, Watykan 1987)
wynika, że ową szczególną rolę Maryi można – i zrobił to papież w homilii z 1
stycznia 1987 – nazwać, choćby trochę kontekstowo, „Żywą Pamięcią
Kościoła”. Pamięć ta, oczywiście, oznacza coś więcej, niż tylko jakiś martwy
zapis przeszłości. Lecz żywy, ciągle uhistoryczniany i uczłowieczany, związek
ze stającą się pośród nas Tajemnicą Boga i Chrystusa. Nie jest to związek
liturgiczny (anamneza), ani jakiś czysto przekazowy, lecz żywy,
pełnooosobowy, podmiotowy i zarazem religijnie obiektywizowany. I tak
Osoba Maryi i Jej Fenomen w chrześcijaństwie jawi się jako osobliwa
„pamięć ku Ojcu”, „pamięć ku Synowi” i „pamięć – Kościół”. Po mariologii
typu platońskiego w patrystyce, biograficznego i eulogicznego w
średniowieczu, przywilejowego i symbolicznego w czasach nowożytnych –
przyszła kolej na mariologię historiozbawczą o konstrukcji teologicznej
wzniesionej głównie na „relacji”. Maryja jest rzeczywistością w pełni osobową,
mającą swój byt, swój świat wewnętrzny i zewnętrzny, swoje dzieje ciała i
duszy, swoją wyjątkowość istnienia, ale jednocześnie i rzeczywistością
relacyjną, gdzie osoba spełnia się przez relację, odniesienie, a relacja jest
możliwa tylko dzięki bytowi osobowemu w sobie samym. Jest to więc po
prostu nasza żywa relacja: ku Ojcu Niebieskiemu, ku Chrystusowi, ku
Kościołowi, a nawet i ku całemu światu oraz każdemu człowiekowi. Maryja
jest relacją religijną i humanistyczną. Są tu echa zarówno patrystyki, jak i
teologii współczesnej, choćby typu Karla Rahnera, według którego mariologia
jest par excellence antropologią chrześcijańską, czyli nauką o człowieku jako
chrześcijaninie” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia,
+ Bartnik Cz. S. Maryja pośredniczy między światem a Bogiem. „Maryja jako
osoba historyczna przeszła w dziejach zbawienia i w Kościele w kształt
pewnej „naszej Relacji” do Chrystusa. Jest to relacja obustronna: do
Chrystusa od nas i od Chrystusa do nas. Posiada ona charakter
pośredniczący w tym względzie. Pośredniczenie to [...] posiada inny charakter
niż pośrednictwo Chrystusa. Jest to niejako reprezentacja i zebranie całej
naszej oddolnej relacji do Chrystusa. Dlatego Chrystus staje wobec nas
jeszcze bardziej bezpośrednio. Maryja ukazuje nam cała Chrystusa niejako
sama stając się niewidzialną. Ogólnie maryjność indywidualna i kościelna
daje nam jakieś znamię ku Chrystusowi, dopełnienie naszego przeżycia
Boga, pewną rodzinność religijną, głębię mistyki czystej i poezję Królestwa
Niebieskiego” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia,
+ Bartnik Cz. S. Materia definiowana cząstkowo. „Człowiek a „ciało”. Teologia
ciała. 1° Mat er ia / c.d ./ . „Według najstarszych języków „materia” niosła ze
sobą sem „ilości” (wielkości, mnogości, tworzywa), jak „duch” – sem jakości, o
wyższej wartości – zoroastryzm, pitagoreizm, platonizm (np. Orygenes, por.
B. Drozd). Prastare mity, prawie wszystkie, utożsamiały „materię” z chaosem,
bezładem (tochu wabochu, Rdz 1, 2) i bezformą; język ten musiał wystąpić i w
273
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Biblii: „Ręka Boża stworzyła świat z bezładnej materii” (Mdr 11, 17).
Arystoteles, św. Tomasz i inni uznali za istotę materii rację i podłoże zmian,
Kartezjusz – „rozciągłość” (res extensa), Lenin – „byt obiektywny”
(przeciwieństwo świadomości), a dziś dla filozofów i teologów materia to
najczęściej czasoprzestrzeń, substrat rzeczy, masa i ruch. Według
współczesnych tomistów istnieje „materia pierwsza”, głębsza, jako możność,
substrat i tworzywo bytów materialnych (materia prima), oraz „materia
druga” (materia secunda) upostaciowana w widzialne formy, „wcielona” w
rzeczy. Według personalizmu realistycznego materia to mniej lub więcej
uporządkowane modalności eksterioryzacji i alfalności bytu, jak duch jest
interioryzacją i omegalnością. Jest to „zewnętrze”, „przed-byt”, medium
ontyczne oraz zespół możności prowadzący do cielesności, a następnie do
świata osoby. Modalności eksterioryzacji łączą się z tworzywem,
środowiskiem, sceną, przestrzenią, czasem, dziejowością, ruchem oraz
strukturą znakową. Materia jest znakiem medialnym i komunikacyjnym
(verbum externum) subsystencji, jak duch jest znaczeniem (verbum internum).
W rezultacie jest też słowem, wyrazem, językiem między osobami
stworzonymi” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
+ Bartnik Cz. S. Materia kosmiczna tajemnicą. „Człowiek a „ciało”. Teologia
ciała. 1° M at eri a / c.d ./ . Dziś odrzuca się pejoratywne rozumienie materii
jako „złej” (w niektórych mitach „ciemność”), a przyjmuje się, że materia jest
doskonałością (w języku mitycznym „światłością zewnętrzną”), ma swoją
godność
bytową,
doskonałość,
wspaniałość,
sakralność
i
moc
sakramentalną. Jest prawdziwa, dobra, piękna, wolna, macierzyńska,
błogosławiona, twórcza i wskazuje na osobowego Boga (mistyka materii). W
swej sferze zjawiskowej materia jawi się jako tworzywo bytów empirycznych,
a przede wszystkim jako możność, realność empiryczna, rzeczowość,
fundament ontyczny i istnieniowy, podstawa plastyczności, dziejowość,
alfalność (dawanie warunków wstępnych i początków), wielość. W stawaniu
się, przetwarzaniu i „dzianiu się” materia kładzie fundament pod czas,
przestrzeń, ruch oraz przekształcenia. W pewnym aspekcie jest ona „przedrzeczą”, rzeczą i „po-rzeczą”. Jest prehistorią bytu doczesnego, historią i
finalizacją. Daje doznanie początków, „teraz” oraz otwarcie na przyszłość.
Konkretnie przybiera niezliczone formy, z których wielu jeszcze nie znamy
lub nie rozumiemy, jak np. biegnących przez cały kosmos neutrinów. Przy
tym partykularne formy materii wydają się w większości izotropowe i
odwracalne, np. piaskowiec może się znowu stać piaskiem, ale całość
wszechmaterii wydaje się ani-zotropowa: o jednym absolutnym początku i o
jednym absolutnie końcu. Jest z natury swej śmiertelna” /Cz. S. Bartnik,
+ Bartnik Cz. S. Materia opisywana metaforycznie, ponieważ nie ma jej
adekwatnego rozumienia ani pojęcia, ani definicji. „Człowiek a „ciało”.
Teologia ciała. Ciało stanowi prapierwotne misterium ontyczne. Przede
wszystkim jest ono realnością antropogenetyczną i nosi na sobie ślady Boga
Stwórcy i Zbawcy (vestigia Creatoris et Salvatoris). Ostatecznie Ciało Jezusa z
Nazaretu, ożywione duszą, stało się ikoną Słowa Bożego, słowem Słowa i
odblaskiem Istoty Ojca Niebieskiego (Hbr 1, 3). Tak więc choć „ciała”
ludzkiego nie można rozpatrywać w oderwaniu od całości osoby ludzkiej, to
274
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
jednak dla celów poznawczych wolno stosować taką „redukcję cielesną”,
która mówi głównie o „ciele”, a wszystko inne bierze metodycznie w nawias.
1° Ma t er ia. Mówienie o „materii”, która jest misterium prapierwotnym, jest
– wbrew potocznym mniemaniom – niezwykle trudne. Nie jest ona
poznawalna wprost ani zmysłowo, ani umysłowo. Poznaje się dopiero rzeczy
materialne, a raczej formy tych rzeczy. Jakiś jej „obraz” towarzyszy zawsze
wyobrażeniom, pojęciom i rozumowaniom, ale jest on złudny, zastępczy i
metaforyczny i przy rozważaniach naukowych winien być usunięty przez
specjalną operację umysłową (Św. Tomasz z Akwinu, S. Swieżawski, S.
Kowalczyk, I. Dec, G. Dogiel, M. Gogacz). Mimo to nie ma jej adekwatnego
rozumienia ani pojęcia, ani definicji. Dysponujemy raczej tylko intuicjami
semantycznymi języka i metaforycznymi opisami” /Cz. S. Bartnik,
+ Bartnik Cz. S. Materia wieloraka dialektycznie. „Człowiek a „ciało”. Teologia
ciała /c. d./ . 2° Postaci e materii. Materia jest wielopostaciowa,
wielofunkcjonalna i multirelacyjna. Jest – jak wspominaliśmy – materia
pierwsza jako ostateczny, najgłębszy i amorficzny substrat świata i materia
druga ukształtowana w konkretne rzeczy. Jest materia głębinowa i
powierzchniowa, tworzywowa i formalna, konkretna i uniwersalna, sama w
sobie i bezpośrednio relatywna (np. mózg człowieka), ożywiona i martwa,
pierwotna i wytworzona, materia „gruba” i „duchowa”, świecka (materia
profana) i sakralna (materia sacra, np. Ciało Jezusa), błogosławiona i
przeklęta, historyczna i chwalebna (zmartwychwstała). Ostatecznie jest
„pierworodną stworzenia”, ogrodem Eden, Ręką Bożą i znakiem łaski i
miłości Bożej. Nie ma ona postaci „czystej” ani absolutnie jednorodnej (por.
homo-jomerie Anaksagorasa, atomy Demokryta), lecz konkretnie występuje
w przeróżnych koagulacjach: kwanty, fale, pola, stany, tory ruchów, nieograniczona morfologia, promienie, energie, substancje, ciecz, gaz, pył,
zjawiska zmysłowe (światło, barwa, kolor, dźwięk, opór, temperatura,
kinetyka, masa, ruch, kondensacja, „dziwność”). Materia korpuskularna ma
przeróżne względnie stałe ucieleśnienia: mikrocząsteczki, atomy, molekuły,
ciałka, rzeczy, przedmioty, warstwy, ciała niebieskie, układy, systemy,
galaktyki, supergalaktyki, światy... Są też niewidzialne wiązania i odniesienia
międzycząsteczkowe i międzykoagulacyjne. Są ogromne obszary próżni:
wewnątrzatomowej,
międzyatomowej,
międzyplanetarnej,
międzygalaktycznej. Odrzuca się już dogmat: natura horret vacuum – nie
wiemy bowiem, co to jest próżnia, może tylko pola materii o zerowej
aktywności lub relacyjności. Całość jednak jest zespolona w zwartą jedność
biegnącą ku Wielkiemu Finałowi. Materia ma głęboką dialektykę. Jest
korpuskularna i energetyczna, ewolucyjna i dewolucyjna, podzielna i
niepodzielna, węzłowa i stacjonarna. Ma ciągłość i nieciągłość,
wszechrozpiętość i punktowość, kondensację i ekstensywność, kontrakcję
(zdolność streszczania się) i równoważną rozpiętość, trwanie i przemijanie,
ruch i bezruch, przyciąganie i odpychanie, bezwład i aktywność, „twardość” i
plastyczność. Jest ona komunią rzeczy i ludzi, a zarazem podstawą
indywidualizacji (Św. Tomasz z Akwinu). Wszechświat materialny jest
fundamentalnym Zegarem Rzeczywistości” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka
275
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Bartnik Cz. S. Materiogeneza przechodzi w biogenezę i personogenezę.
„Antropogeneza. Teorie biogenetyczne. 6° Teoria teilhardystyczna; życie miałoby
powstać
w
określonym
„krytycznym
punkcie”
realizacji
zasady:
kompleksyfikacja zewnętrzna (wzrost złożenia czy złożoności, asymilacja,
reprodukcja) oraz przyrost „świadomości” (interioryzacja, uwewnętrznienie,
wyższy psychizm), a więc im wyższa kompleksyfikacja materialna, tym
głębsza „wewnętrzność” i tak dochodzi w trakcie ewolucji do „punktu
wybuchu życia”. Najpierw był etap materii abiotycznej, potem etap „przedżycia”, we właściwym punkcie życie, a wreszcie nastąpi skok ku super-życiu
(super-vie), a to wszystko dzięki unifikacji konwergentnej, uwewnętrzniającej
drobiny przed-życia oraz dzięki energii radialnej, coraz lepszej organizacji
bytów materialnych, inwencji ewolucyjnej i ortogenezie (ewoluowaniu w
korzystnym kierunku). Życie ludzkie narodziło się jako nowa mutacja
ewolucyjna na bazie biosfery „przedludzkiej” (P. Teilhard de Chardin, C.
Bresch, N. W. Wildiers, C. Cuenot, J. P. Blanchard). 7° Autogeneza lub teoria
holistyczna przyjmuje, że fundamentalną właściwością układu żywego jest
zdolność samotworzenia się w sprzyjających warunkach; życie wyłania się ze
specjalnych sposobów powiązania elementów niższych w wyższy i ścisły
układ całościowy (holostruktura), który jest realizacją niezwykłej potencji
ontologicznej, ukrytej w materii na bazie wodoru i dwutlenku węgla (H. R.
Maturana, F. J. Varela, M. Zelenye, C. R. Woese). Tutaj można widzieć
nawiązanie do witalizmu (H. Driesch, R. Zaniewski), według którego
entelecheja sprawia, iż dany układ materialny staje się żywy. 8° Teoria
medialności w procesie personogenezy – życie biologiczne stanowi strukturę
medium (pośrednictwa, przejścia) między materią a życiem osobowym
człowieka; jest to misteryjna, obustronna relacja między wszechświatem
stworzonym a światem duchowym w postaci warunkującej zaistnienie osoby
ludzkiej, a także dającej możność komunikowania się życia osobowego z
resztą rzeczywistości; jest to sposób twórczego zakotwiczenia w całej
hierarchii bytów, na którą składają się: chaos, materia bezładna, kryształ,
przedkomórka, komórka, organizm wielokomórkowy, roślina, zwierzę,
człowiek, a mówiąc krócej: materiogeneza, biogeneza i personogeneza (Cz. S.
Bartnik)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw
KUL, Lublin 1999, s. 417/.
+ Bartnik Cz. S. Mądrość Boża wieczna i stworzona. „Stworzenie nie jest
anonimowe, dzikie, bezrozumne, lecz jest jakąś tajemniczą „Towarzyszką
Stwórcy” i zarazem „duszą” lub personifikacją stworzenia w postaci
Mądrości. Mądrość ta przygotowuje ideę Słowa Bożego, Chrystusa lub Ducha
Bożego, choć ujęcie to rodzi się z wyraźnym trudem: Jahwe mnie stworzył,
swe arcydzieło, przed swymi czynami od dawna, od wieków jestem
stworzona, od początku, nim ziemia powstała. Jestem zrodzona, gdy jeszcze
bezmiar wód nie istniał [...]. Gdy niebo umacniał, z Nim byłam, gdy kreślił
sklepienie nad bezmiarem wód [...]. Ja byłam przy Nim mistrzynią (Prz 8, 2231). Według Prz 8, 27 i Syr 24, 3-5 Mądrość była niejako pośredniczką
między Stwórcą a stworzeniem. W teologicznej świadomości Izraela uzyskiwała coraz bardziej swą samoistność i „osobowość”. Jest tchnieniem mocy
Bożej, wypływem chwały Wszechmocnego, odblaskiem wieczystej światłości,
zwierciadłem działania Bożego, obrazem dobroci Boga, a wreszcie
„Odrodzicielką wszystkiego” (Mdr 7, 25-27). Ona uwolniła Adama, naszego
276
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Prarodzica od grzechu, ziemię uratowała od zagłady potopu, wybrała
Abrahama i kierowała losami Izraela (Mdr 10, 1-11, 4). Jahwe tchnął ją w
stworzenie: „Jahwe umocnił ziemię mądrością, niebiosa utwierdził rozumem,
przez Jego wiedzę wytrysły odmęty, a rosę spuszczają obłoki” (Prz 3, 19-20).
W każdym razie Mądrość jest tym, co Logos w Grecji, a także Me w Babilonii,
Tao w Chinach. Przygotowuje ona ideę Syna Bożego w chrześcijaństwie:
Chrystus Stwórca i Zbawca (Christos ktistes kai soter, Christus creator et
salvator) /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw
+ Bartnik Cz. S. Mesjanizm Mezopotamski, ikony mesjańskie. Najbliższy
grunt pod starotestamentalne pojęcie mesjasza przygotowała niewątpliwie
prastara, częściowo udokumentowana pisemnie, tradycja sumeryjska,
sięgająca VI tysiąclecia przed Chr. i może dalej wstecz, chociaż nie miała
obrazu jednolitego. Wydaje się, że u samych początków tej idei znajdują się
legendarni „lugalowie” lub „ensiowie” (lu-gal – syn Boga, wielki człowiek,
wybawca, ensi – wielki władca), mający królować dziesiątki tysięcy lat. Te
fantazyjne i emfatyczne postacie miały kierować społecznościami i ich
dziejami, tworząc raj (dilmun), królestwo szczęścia, nieśmiertelności i
światłości. Około IV tysiąclecia przed Chr. idea ta zaczęła się wiązać z
bardziej konkretnymi postaciami panujących, jak: Mesannepadda, Eannatum, Entemana, Lugalzaggizi, twórca państwa sumero-akadyjskiego –
Sargon Wielki (zm. 2284) i inni. Kładziono wielki nacisk na współpracę owej
postaci z bogami, określającymi świat: z An, ojcem bogów, kierującym
niebem i ziemią, oznaczanym w piktogramach po prostu gwiazdką, z Enlilem
– bogiem ziemi, który miał przekazywać legendarnym władcom boską władzę
oraz moc nad dziejami miasta – państwa, a także ze stwórcą człowieka, Enki,
który miał udzielać „pomazańcom” mądrości, wiedzy, potęgi i wizji proroczej.
Współpraca ta rzutowała ostatecznie na kształt losów społecznych dzięki
wspólnocie z Anunnakami, synami Ana, konkretnymi wyznacznikami
wszelkich losów (greckie: Mojry, łacińskie: Parki). W późniejszych czasach
rolę króla przejmowała nieraz kreacja bardziej „religijna”: niższego boga lub
półboga-półczłowieka czy też jakiegoś niebiańskiego herosa, jak np. Dumuzi
(„Wierny Syn”, asyr. Tam-muz), który obrazował wieczny dramat ludzkiego
życia, żyjąc dla innych, ratując ludzkość przez swoją śmierć,
niesprawiedliwie mu zadaną przez złośliwe moce, ale na koniec powracając
do życia w triumfie. W tym drama jest założenie, że jakaś postać odegra
decydującą rolę w walce między mocami dobra i mocami zła, a także w
pewnego rodzaju „walce” pomiędzy człowiekiem a różnymi bóstwami,
częściowo szkodzącymi lub wyrażającymi przeciwności ludzkiego życia” /Cz.
1999, s. 499/. „W czasach babilońskich coś z tej postaci ma Marduk –
dobroczyńca ludzkości, stwórca człowieka, zwycięzca chaosu i demonów,
ożywiciel umarłych, dzierżący tablice losów i zasiadający na tronie świata.
Podobnie w Sumerze Utu lub Babbar (np. w Larsa), a w Babilonie Szamasz bóg Słońca dają ludziom prawo i sprawiedliwość, są sędziami nieba i ziemi,
patronują kapłańskiej nauce i mądrości. Może też coś z tej tajemniczej
postaci ma i akadyjski Gilgamesz (gil-ga-mesz – „starzec w sile wieku” lub i
„Roślina Życia”), wyrażający dramatycznie sumeryjskie dążenie do
nieśmiertelności, choć bez rezultatu: „Gilgameszu, Na co ty się porywasz?
277
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Życia, co go szukasz, nigdy nie znajdziesz” (Tabl. VIII, X; Gilgamesz. Epos
starożytnego Dwurzecza, tł. R. Stiller, Warszawa 1980), daremnie zstępujący
do Tartaru i szukający także chwały nadziemskiej. W Mezopotamii
wskazywano na wiele ludzkich postaci, które miały wstępować za życia do
nieba, żeby odmieniać życie ludzkie (Etana, Adapa i inne)” /Tamże. 500.
+ Bartnik Cz. S. Mesjanologia egipska i chińska. „Można powiedzieć, że były
również wyobrażenia „mesjańskie” w Egipcie w IV i III tysiącleciu przed Chr.
Jednym z nich jest Horus, bóg królestwa, wcielający się w panującego władcę
ziemskiego, w faraona. Główną jego rolą jest walka z Sethem, wrogiem tronu
oraz wodzem dezorganizacji, zamieszania i zła. Szczególnym przypadkiem
tych wyobrażeń „mesjanicznych” był Ozyrys, stwórca świata ludzkiego i
państwa, również uczestniczący w walce z Sethem. Zabity powraca do życia,
otrzymuje najwyższą władzę nad królestwem, tchnie w nie życie i
sprawiedliwość i zdobywa panowanie nad światem umarłych. Od IV dynastii
(2600-2480 przed Chr.) faraon uważany był za „syna bożego”, nosił tytuł
„Syna Re”, najpierw w Heliopolis. Faraona uważano też za wcielonego
Horusa. Wierzono, że każdy „prawdziwy” król spełnia funkcje istotne dla
społeczności ludzkiej i jej dziejów: stwarza swoje królestwo, wprowadza ład i
prawo, jest pasterzem ludu, jego mocą i mądrością, wpływa nawet na
kosmos. Dla Egiptu król reprezentował nie tyle lud, ile niemal wyłącznie
świat boski (R. Lorenc). Zadziwiające jest to przekonanie, niemal
powszechne, że jakaś postać, osoba, władza określa życie i los społeczności
ludzkiej, a nawet całego świata. 5. Mesjasz żółty”. Również w Chinach przed
tysiącami lat wskazywano na postacie, które miały mieć atrybuty
„mesjańskie”. Za takie postacie uznano legendarnych cesarzy: Jao (ok. 2356
- ok. 2258) – „Prawodawca” oraz Szun (ok. 2255 - ok. 2206) – „Mędrzec”
uznany za idealnego władcę. Poza tym półbóg Czuan-su miał pokonać
szatana w postaci węża, niszczącego ziemię i ludzi. Każdy cesarz to Tien-cy
(„Syn Nieba”) oraz I-żen („Niezwykły człowiek”). Ma on właśnie podstawowy
wpływ na społeczeństwo i jego losy” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t.
1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 500/. „Od rytuału życia w
rodzinie cesarskiej zależy harmonia lub zaburzenia w kosmosie i państwie
(M. Granat). Jest on koniecznym elementem komunikacji między niebem a
ziemią: medium, centrum, przekaźnikiem sensów. Niekiedy też moralność
owej wyjątkowej postaci decyduje o losach narodu: cnoty przynoszą
pomyślność, wady i grzechy – historyczne zło. Pewne rysy posłannicze miał
też Mo Ti (Mocjusz, ok. 479 – ok. 381 przed Chr,), który założył religię
„powszechnego rozumu” i „powszechnej miłości'' (czien hiang-ai). Sam żył, jak
nauczał. Główny akcent kładł na miłości Nieba - Osobowego Boga do Ziemi –
Człowieka. W konsekwencji trzeba głosić królestwo miłości społecznej, gdyż
na niej, a nie na kulcie, polega religia. Swoistym „mesjaszem” był CzangTsiao (184 po Chr.), mędrzec, twórca wzniosłego odłamu taoizmu, główny
inspirator i przywódca chłopskiego powstania antyfeudalnego „Żółtych
Turbanów”. Ogłaszał on kres niewolnictwa, ucisku, nierówności społecznej, a
nastanie „Żółtego Nieba”, czyli królestwa nowego życia, szczęścia, „wielkiej
równości” /Tamże, 501.
+ Bartnik Cz. S. Mesjanologia judaizmu symboliczna. Metaforyczna. „Część
rabinów uczyła nawet, że „Chrystus” będzie poniżony, będzie cierpiał nieszczęścia materialne, lecz zaświeci jak gwiazda w ciemnościach ogólnego
278
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
upadku moralnego, Jego zaś ukazanie się poprzedzą Eliasz i Mojżesz.
Jednakże targumy powracają zdecydowanie do tradycji Dawidowicza –
Mesjasza narodowego i ziemskiego. Będzie to człowiek, Żyd, święty rabbi,
potężny władca owych czasów „ochłody i pocieszenia” (Targum Jonatana 12,
42). W tych ramach również mieści się nauka Zelotów („Gorliwców”), których
obraz wypaczył Józef Flawiusz jako ciemnych fanatyków politycznych.
Walczyli oni gorliwie także o Prawo Jahwe, świętość i doskonałość ludu
Bożego. Podkreślali więc elementy religijne, a w tym i eschatologiczne. Walkę
o wyzwolenie spod rzymskiego panowania łączyli z programem odrodzenia
religijnego. I w tym duchu występowali liczni „mesjasze”. W literaturze
apokaliptycznej dostrzegamy zaskakujący rozziew pomiędzy mesjanologią
doczesną a eschatologiczną. W żydowskich Księgach Sybillińskich jest
napisane, że gdy Rzym zdecyduje się zapanować nad Egiptem, to nadejdzie
najwyższe królestwo nieśmiertelnego Boga i przyjdzie Mesjasz jako Król,
panujący wiecznie nad wszystkimi ludami i nad całym światem (Or Sib 3,
46-62, za J. Frankowskim). Mesjasz będzie owym Lwem z pokolenia Judy,
który jednym słowem pokona orła rzymskiego (4 Ezdr 11, 37-38). Ma on żyć
w pokoju i radości przez 400 lat, a potem nastąpi koniec tego świata (4 Ezd
1, 28-29). Przyjście Mesjasza, królewskiego i kapłańskiego, łączą z końcem
dziejów ludzkich także 2 Barucha (35-40) oraz Henoch Hbr (83-90). Mówi się
ogólnie, że Mesjasz będzie znakiem wkroczenia Boga bezpośrednio w dzieje
świata. Nastąpi powszechny sąd nad światem, zniszczenie świata złych ludzi
i wskrzeszenie wszystkich sprawiedliwych. Mesjasz będzie osobą przemieniającą egzystencję ludzką - nieszczęśliwą w szczęśliwą. W rezultacie, według
wątku królewskiego, Mesjasz jest ujmowany nie metafizycznie, lecz
historiozbawczo. Królowanie Dawidowe oznacza tu przezwyciężenie zła
egzystencji doczesnej na sposób szczególnego związania ze zbawieniem,
przynoszącym Boga, dobro, prawdę, wolność oraz możność panowania nad
losami historii. Król i królestwo są mimo wszystko dla tematyki religijnej
językiem tylko metaforycznym lub symbolicznym” /Cz. S. Bartnik,
+ Bartnik Cz. S. Mesjanologia międzytestamentalna. „Występuje w tym czasie
zjawisko mocnej recepcji mesjańskich obrazów tradycyjnych, zwłaszcza w
tekstach qumrańskich, Psalmach Salomona (powstałych w 63 r. przed Chr.) i
w literaturze rabinistycznej. Do tego doszło jednak tworzenie nowych
obrazów, głównie przez apokaliptykę, która stanowiła rodzaj specyficznej
historiozofii katastroficznej o silnych tendencjach eschatologicznych,
radykalnym dualizmie „tego świata” i „tamtego”, „lepszego”, o duchu
tajemniczości i idei wąskiego wybrania oraz o pełnej dramatyczności i
niesamowitości zdarzeń, zwłaszcza kosmicznych. W Qumran (I w. przed Chr.)
przyjmowano dwóch mesjaszy: Tradycyjnego Dawidowicza (1 QS IX, 10; 1
QSa II, 19-20), przyjętego przez Jahwe za Syna, sędziego świata,
prowadzącego świętą wojnę, oraz arcykapłańskiego (1 OS IX, 11; 1 QSa II,
12-21; 4 Q Test 14), który sprawuje głównie funkcje kultowe i liturgiczne, na
wzór Aarona. Jednakże dominuje pierwszy. W Testamentach XII Patriarchów
natomiast jest prymat mesjasza kapłańskiego (Test Levi 18; Test Jud 24).
Według Psalmów Salomona (Ps 17, 32-43; Ps 18, 5-9) jest to Christos Kyrios
(Ps 17, 35) – król Izraela, syn Dawida, zbawca, pasterz, sprawiedliwy, bojący
się Boga, posiadający dar Ducha Bożego, niszczący grzeszników, sam bez
279
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
grzechu, zwyciężający wszystkich wrogów przez absolutną ufność Bogu,
przez moc słowa, mądrość, siłę od Boga i osobistą doskonałość. Mocą swego
słowa i ducha uczyni Izrael owczarnią Bożą, zjednoczy naród, oczyści go z
grzechów,
pokona
pogan,
przyniesie
zbawienie
całemu
światu:
„Błogosławiony, kto w owe dni będzie żył i patrzył na zbawienie Pańskie,
które on da przyszłemu pokoleniu przez swego Pomazańca” (Ps Sal 18, 6).
Oczywiście, Mesjasz jest tylko narzędziem w ręku Boga, niejako
zapodmiotowaniem działań Bożych. Nauka Psalmów Salomona o Mesjaszu, z
akcentem na działaniu Boga, była przez pewien czas kontynuowana przez
literaturę rabinistyczną, nie apokryficzną (N. Fuglister). Mesjasz to
„Namaszczony Król”, Syn Dawida, roztaczający panowanie Boże nad
światem, odnoszący triumf nad ludźmi wrogimi Bogu i Jego ludowi,
gromadzący rozproszonych, krzewiący życie w swojej ziemi, w bojaźni Bożej,
ufności Bogu i w mocy Bożej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1,
Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 513/. „Przy tym podkreślana
jest rola nie tyle Mesjasza, ile samych czasów mesjańskich (tannaici). W tym
też duchu nauczał zbiór „Osiemnastu” (Modlitw) – Szemone Ezre (z wyjątkiem
najstarszej, bardziej politycznej, 14 Berakka). Odmawiana codziennie
modlitwa brzmiała: „Wzbudź latorośl Dawida, twego Sługi i wznieś jego róg z
twoim zbawieniem, bo na zbawienie czekamy każdego dnia. Błogosławiony
bądź Odwieczny, który rodzisz zbawienie” (Berakka 18, 15)” /Tamże, s. 514.
+ Bartnik Cz. S. Mesjanologia starotestamentalna rozwijała się przez wieki.
„Prechrystologia starotestamentalna. / Dalszy wyraźny etap wystąpił w
okresie Dwunastu Pokoleń i w epoce sędziów już w Ziemi Obiecanej (12001050), kiedy to doszły do głosu bardziej aspekty socjalne i wyraźniej
rysowała się idea Mesjasza socjalnego, zbiorowego, „wielkorodzinnego”. W
tym czasie ideę Mesjasza przygotowywali przywódcy charyzmatyczni: Debora,
Gideon, Jiftach, Samson, no i Saul (Sdz 3, 10; 6, 33-34; 11, 29; 14, 19; 15,
14; 15 nn.; 11, 6). Wielkie – i szeroko udokumentowane - światło zajaśniało
w czasach królestwa (1050-586), kiedy to doszła do głosu idea królewska (2
Sm 7-9); po podziale w królestwie północnym mająca także rysy charyzmatyczne, a w królestwie południowym bardziej związana z absolutnym
zaufaniem Bogu, z wiarą i z konturami transcendentnymi. Z czasem
wyobrażano sobie Mesjasza jako „króla eschatologicznego”. W czasach
wygnania (586-538) mesjanologia nabrała charakteru poetyckiego,
nostalgicznego i mądrościowego, przechodząc bardziej w nadziemską wizję
królestwa mesjańskiego, które miało być Nowym Mesjańskim Edenem. Po
powrocie z wygnania w roku 538 przed Chr. mocniej zaznaczyło się napięcie
między ideą sakralną a czysto polityczną (jak u Machabeuszy po roku 167
przed Chr.). W okresie międzytestamentalnym zakres różnych wątków
mesjanologicznych bardzo się poszerza. Poszczególne wątki upowszechniają
się na swój sposób wśród arystokracji, stronnictw i ludu. A w ogólności idea
bywa skrajnie interpretowana w świetle rozwijającej się apokaliptyki –
Mesjasz apokaliptyczny, kosmiczny. Tworzy się więc wielka rozeta
mesjanologiczna, gdzie Osoba Mesjasza jawi się na tle różnych obrazów
kosmicznych. I tak cała mesjanologia znalazła się na wielkim rozdrożu” /Cz.
1999, s. 508.
280
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Bartnik Cz. S. Mesjanologia. „Mesjasz uniwersalny. / Terminologia.
Chrystologia wyrasta z mesjanologii. W chrześcijaństwie realizuje ją Postać i
Dzieło Jezusa Chrystusa. „Jezus” to skrócona forma hebr. Jehoszua, skrót.
Jeszua, gr. Iesous, łac. Iesus – oznacza: Jahwe zbawia, Jahwe zbawicielem
(por. Mt 1, 21; Dz 4, 12). „Chrystus” natomiast to hebr. masziah, aram.
mesziha, grecko-aramejskie messias, grec. christos, łac. christus; oznacza
„namaszczony”, „pomazaniec”, „mesjasz” (por. Mt 1, 1.18; 16, 21; J 1, 17.41;
4, 25; 17, 1). Werbalnie oznacza tyle, co „namaszczony przez Boga”, a
głębinowo semantycznie tyle, co obarczony najbardziej centralną rolą w
dziejach stworzenia i zbawienia, postać konstruowana i reżyserowana przez
Ducha Bożego oraz medium jednające stworzenie ze Stwórcą (1 Sm 2, 10; 12,
3.5; 16, 6; 24, 7.11; 26, 9.11.16.23; 2 Sm 1, 14.16; 19, 22; 22, 51; Ps 2, 2; J
1, 41; 4, 25). „Christos” nie oznacza ani imienia, ani tym bardziej nazwiska,
lecz Centralną Osobę i jej Rolę między człowiekiem a Bogiem. Dla chrześcijan
jest to unikalna postać światowa i dziejowa, Jezus z Nazaretu, syn Maryi i
prawny syn Józefa, z rodu Dawidowiczów, Twórca chrześcijaństwa, Kamień
węgielny Kościoła, według wiary Jedyny Zbawiciel rodzaju ludzkiego,
Mesjasz, Słowo Boże uczłowieczone, określający sam siebie Imieniem
równym Jahwe: „Jam Jest” (np. J 8, 24.28; 8, 58; 13, 19; 18, 4-5.6-8).
Teologicznie jest to Bóg-Człowiek, stanowiący Kogoś Jednego bez zmieszania
Bóstwa i człowieczeństwa. W pierwotnym chrześcijaństwie „Jezus-Chrystus”
to konkretny byt osobowy, a zarazem fundamentalna prawda credo (credo
abbreviatum) oraz zasada hermeneutyczna (hermeneutica abbreviata), czyli
samo jądro, samo sedno bytu chrześcijańskiego, prawdy chrześcijańskiej i
interpretacji wszelkiego stworzenia: Jezus z Nazaretu jest Mesjaszem. Osobne używanie tych słów „Jezus” oraz „Chrystus” może zmieniać sens teologiczny. Poza tym szyk „Chrystus Jezus” daje sens zstępujący od Syna
Bożego do człowieka, zaś szyk „Jezus Chrystus” daje sens wstępujący: od
człowieka do Syna Bożego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1,
Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 497/. „Nie jest ściśle
uprawniona teologia samego „Jezusa” – jezulogia lub jezusologia ani samego
„Chrystusa” – chrystologia, choć ta druga faktycznie przyjęła się szeroko w
teologii chrześcijańskiej jako skrótowa (poprawnie powinna by funkcjonować
integralna teologia: „jezu-chrystologia”, gdyż „Jezus” oddaje konkretne, historyczne człowieczeństwo, a „Chrystus” – raczej Bóstwo). Na płaszczyźnie
hermeneutycznej „Jezus” jest znakiem, warunkiem zaistnienia w
doczesności, słowem i „przedrozumieniem” Boga jako Zbawiciela, „Chrystus”
zaś stanowi raczej Sens, Znaczenie, Tłumaczenie, „Rozumienie” Jezusa,
osobową obecność Syna Bożego w Jezusie z Nazaretu. Dlatego w rezultacie
chalcedońska formuła tożsamości ontycznej „Jezusa-Chrystusa” pozwala
przez Niego tłumaczyć całą rzeczywistość, gdyż jest On Sensem, Kluczem i
Kodem wszelkiej rzeczywistości (KDK 10)” /Tamże, s. 498.
+ Bartnik Cz. S. Mesjaństwo nie dotyczy tylko do Bóstwo. „tak, że „Jezus”
miałby określać człowieka, a „Chrystus” – Bóstwo? Tak utrzymuje wielu
uczonych protestanckich, którzy jednak pod nazwą „Mesjasz” widzą pojęcie
Bóstwa bardzo zamglone, niewiążące, a więc jakoby „łatwiejsze” do przyjęcia
dla późniejszych, mniej „szokujące” niż „Bóg”. Nauka katolicka jest bardziej
zdecydowana, ale i ona nie zawęża nazwy „Chrystus” do samego Bóstwa,
przyjmując, że nazwa ta może oznaczać równocześnie i postać ludzką,
281
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
reprezentującą Boga (L. Sabourin, J. Bielaszewski, F. Gryglewicz, Mirosław
Kowalczyk, R. Rubinkiewicz, J. Szlaga, G. Witaszek). Wydaje się, że w
najwcześniejszej semantyce biblijnej Christos kryło w sobie zarówno
człowieczeństwo, jak i Bóstwo, jakkolwiek z akcentem na Bóstwie: „A wy za
kogo Mnie uważacie? Odpowiedział Mu Piotr: Ty jesteś Mesjasz” (Mk 8, 29).
Żeby to drugie znaczenie podnieść jeszcze mocniej, późniejsze redakcje do
tytułu mesjańskiego dołączały jeszcze inne tytuły: „Syn Boga Żywego” (Mt 16,
16), „Mesjasz Boży” (Łk, 9, 20), „I Pan i Mesjasz” (Dz 2, 36), „Syn i Pan
Dawida” (Mk 12, 35-37). A zatem mesjaństwo w czasie popaschalnym
oznaczało i człowieczeństwo wybrańca Bożego, i Bóstwo, a przy tym zapewne za pomocą tekstów Starego Testamentu (2 Sm 7, 14 i Ps 2, 7) główny akcent został położony na Bóstwo Zmartwychwstałego (Dz 2, 22-36).
Stąd „Mesjasz” był personalistyczną kategorią patrzenia na świat i historię
ludzką. Oznacza Postać decydującą o losie człowieka i fundamentalny akt
Boga. Była to kategoria dobra, odrodzenia i przyszłości. „Chrystus” oznaczał
niejako „Boga z Edenu”, a więc nadawał się bardzo dobrze do posługiwania
się tym terminem przez monoteistów. Nie prowokował bezpośrednio natrętnej
myśli o „dwóch” Bogach: Jahwe i Mesjasz. I dlatego przyjął się tak ogólnie i
szybko jako najbardziej własny (por. KKK 436-440)” /Cz. S. Bartnik,
+ Bartnik Cz. S. Mesjasz eschatologiczny łączy człowieczeństwo i Bóstwo w
swojej osobie doskonale. „dokonuje się rewolucja w pojmowaniu Mesjasza w
kierunku jego eschatologizacji i eternizacji. Św. Piotr przemawiał, że „Mesjasz
Boży będzie cierpiał. Pokutujcie więc i nawróćcie się, aby [...] nadeszły od
Pana dni ochłody, aby też posłał wam zapowiedzianego Mesjasza, Jezusa,
którego niebo musi zatrzymać aż do odnowienia wszystkich rzeczy” (Dz 3,
18-21). Według tego tekstu Mesjasz przede wszystkim jest Bogiem, ale
jednocześnie i człowiekiem. Jezus okazał się Mesjaszem, przeszedł swoją
historię mesjaniczną, przebywa w niebie i będzie zesłany kiedyś w inny
jeszcze sposób, a mianowicie jako Mesjasz Eschatologiczny. Jest to tekst
bardzo stary, nasycony judaizmem (4 Ezd 7, 90-98; Syr Bar Ap 73-74; Ml 3,
23), zakładający już przyjście historycznego Mesjasza, z niedoskonałym
jednak zgraniem redakcyjnym człowieczeństwa i Bóstwa (R. Schnackenburg,
J. Gnilka, J. Bielaszewski)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1,
Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 528/. „Podobnie w opisie sądu
nad światem (Mt 25, 31-46) dochodzi do związania tytułu Syna Człowieczego
z tytułem króla, w roli którego występuje Jezus. Jezus jest tu Królem,
Kyriosem i Synem Człowieczym, solidaryzującym się przede wszystkim z
biednymi i cierpiącymi w historii tego świata. A zatem nawet tutaj paruzyjna
idea Mesjasza jest ściśle odniesiona do doczesności, zwłaszcza do
rzeczywistości sakramentalnej, eklezjalnej i moralnej. Paruzja będzie tylko
ukoronowaniem mesjanologii „zaistniałej”, nie zaś nową mesjanologią. I
wreszcie odniesienie tytułu Mesjasza do Jezusa z Nazaretu występuje w
Apokalipsie. W Ap 11, 15 i 12, 10 jest mowa o Królestwie Bożym i jego
Mesjaszu oraz jest święcone na sposób proleptyczny eschatyczne zwycięstwo
Jezusa nad historią tego świata. W Ap 20, 4-6 występuje nawet ślad
królewskiego mesjasza w „królowaniu Pana naszego i jego Chrystusa”, w
mesjańskim tysiącletnim interregnum, co dla chrześcijaństwa było osobliwe:
Jezus miałby być królem tysiącletniego królestwa na ziemi. Jest to zapewne
282
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
znak dążeń części chrześcijan do pojmowania Mesjasza na sposób czysto
doczesny, socjalno-polityczny. Jednak taka interpretacja Mesjasza nie
przyjęła się (por. też: Dz 4, 32-37). A może był to wpływ przekonania, że
realne Królestwo Niebieskie w czasach mesjańskich musi wywierać widoczny
wpływ na udoskonalenie doczesnego życia społecznego, bo inaczej idea
Mesjasza byłaby zwykłą chimerą. Wydaje się jednak, że i tutaj jest jakoś
założony prymat mesjaństwa religijnego, przez które Jezus spełnia historię
tego świata w sobie i przez siebie” /Tamże, s. 529.
+ Bartnik Cz. S. Mesjasz Idea nie wyczerpuje się w jednostce, lecz obejmuje
także zbiorowość. „Wydaje się ogólnie, że w Starym Testamencie do czasów
Jezusa pojęcie Mesjasza z wiekami wychodziło coraz dalej poza wąski i
doczesny zakres samej nazwy „Pomazaniec”. Pod tą nazwą kryło się coraz
wyraźniej znaczenie „Jedyny Zbawca”. 3. Mesjasz zbiorowy. Idea Mesjasza
nie wyczerpuje się w jednostce, lecz obejmuje także zbiorowość: messias
collectivus, messias societativus. Czyni to przede wszystkim w dwojakim
sensie: zapowiada Mesjasza jako Postać razem z jej ludem (czyli z Kościołem
mesjańskim) oraz lud izraelski, czyli Kahal Jahwe jest prefigurą Kościoła
mesjańskiego. I tak mamy ideę mesjanologii eklezjologicznej, która dopełnia
jednostkową. 1) Mesjasz jako Postać indywidualna jest nieoddzielalny od
całej społeczności Izraela: am Jahwe, Kahal Jahwe, Ekklesia Theou, Ecclesia
Dei. Stary Testament nie zna indywidualizmu ani solitaryzmu nawet w
koncepcji Mesjasza. Prototypy mesjańskie są wybierane spośród Izraela i dla
Izraela: Pwt 17, 14-15. Nie można np. oddzielić Mojżesza od Izraela, bo on
niejako skupia w sobie i streszcza cały lud i jego dzieje. Wszystkie rysy
mesjańskie: królewski, kapłański, prorocki i pośredniczący były w Starym
Testamencie przerzucane jednocześnie na cały lud” /Cz. S. Bartnik,
„W rezultacie cały Izrael jest królewski (Iz 55, 3 nn.), cały kapłański (Wj 19,
5-6), cały prorocki (Iz 43, 10; Ps 105, 15) i sam sobie jest pośrednikiem przed
Bogiem - cały jest „Sługą Bożym” i „Synem Bożym”, przez którego Bóg działa
i realizuje swoje plany (Pwt 7, 7; Ez 20, 5-6; Za 12, 8). Cały jest Pomazańcem
Bożym - oczyszczonym przez Ducha, umocnionym i uświęconym (Jl 3, 1-2;
Ez 36, 26-27). Cały Izrael jest pierworodnym synem Bożym (Wj 4, 22-23; Jr
31, 9; Oz 11, 1). W nim jest obecny Bóg. Stanowi sakrament obecności Boga
(N. Fiiglister). Nie wolno Mesjasza oddzielać od Kościoła jako Jego ludu, jak
uczynią to potem protestanci, ani Chrystusa i Jego Kościoła izolować od
Starego Testamentu, jak czyni to – niesłusznie – wielu egzegetów dzisiaj.
Chrześcijaństwo nie wyrosło z całkowitej nicości ani na pustyni – wyrosło,
zaszczepione przez Boga, na Pniu Drzewa Izraela i w Ogrodzie Edenicznym
Izraela. Całą teologię Izraela i o Izraelu trzeba brać pod wieloma względami
jako pre-chrystologię i pre-eklezjologię. Jak „mesjasz” jest prefigurą
„Chrystusa”, tak Kahal Jahwe jest prefigurą Kościoła, zresztą Głowa zarówno
Kahału, jak i Kościoła jest rekapitulacją całego Ciała” /Tamże, s. 523.
+ Bartnik Cz. S. Mesjasz ideą transcendentalną. „Mesjasz to nie tylko
konkretna postać historyczna, ale przede wszystkim idea. Jest ona
najwyższą niejako emanacją bytu ludzkiego, nie spełnionego, a spełniającego
się w ruchu bytowym i dziejowym. Dlatego wystąpiła nie wyłącznie w świecie
żydowskim i chrześcijańskim, i to bez przygotowania i nagle, lecz miała – i
ciągle ma – swoją pragenezę w historii uniwersalnej i dotyczy w jakiejś mierze
283
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
każdego człowieka. Jest po prostu transcendentalna i „naturalna”. Wyłania
się z idei Boga i z idei człowieka w ich wzajemnej relacji ku sobie. Stąd nawet
szczególne, objawione wyobrażenie mesjasza nawiązywało swoimi kształtami
i treściami do uniwersalnych idei naturalnych. Bez nawiązania do nich nie
mogłoby zaistnieć ani wyrazić się żadne objawienie. Wszechludzka idea
mesjańska stanowi „przed-rozumienie” idei judeochrześcijańskiej. I cała
ludzkość jest objęta podstawowym tematem stworzenia i zbawienia. W
rezultacie idea mesjańska jest uniwersalna i homocentryczna w stosunku do
człowieka realnego i historycznego. Uprzedza ona każdą samoświadomą i
refleksyjną egzystencję ludzką, wyraża się w samym jądrze życia człowieka
jako jednostki i społeczności (mesjasz indywidualny i społeczny) oraz
ucieleśnia się w konkretnych religiach, które są najlepszym praobrazem
dziania się człowieka i świata. Uniwersalnie biorąc – już najbardziej
pierwotne społeczności ludzkie, urządzające np. zbiorowe polowania na
dzikie i wielkie zwierzęta, kształtowały sobie ideę wyższej postaci, która staje
na czele, określa los zbiorowości i wiedzie do krainy pomyślności i
przyszłości. I tak ludzkość zwiera się w sobie i czeka na Człowieka, który by
zrealizował doskonały świat i pełnię idealnego człowieka. Historia
indywidualna i zbiorowa posiada w sobie fundamentalną i potężną tendencję
do zrodzenia z siebie Człowieka, który byłby człowiekiem idealnym i zarazem
istotą jak najbardziej rzeczywistą, bardziej rzeczywistą niż sama historia
materialna i doczesna” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 498/. „Konkretnie postać ta tkana bywa z
różnych wątków, osobnych lub wiązanych: boskiego, herosowego, władczego,
liturgicznego, poznawczego, odkrywczego, eschatologicznego. Zastanawiający
jest ten potężny pęd człowieka ku Człowiekowi przyszłemu, szczytowemu,
finalnemu, omegalnemu i transcendentnemu. Gdyby ten pęd ustał, ludzkość
umarłaby i zatrzymałaby się historia świata. Należy on do istoty uniwersalnej
realizacji ludzkiej, wypływa z samej istoty żyjącego człowieka. Niedźwiedzią
przysługę wyrządzają chrystologii ci teologowie, którzy uczą, że idea Mesjasza
i mesjanologia jest całkowicie egzogenna w stosunku do świata i ludzkości”
/Tamże, s. 499.
+ Bartnik Cz. S. Mesjasz Indii starożytnych. „Indie. Nie brak zbliżonych
kreacji u Indów i w starożytnym hinduizmie. Już w II tysiącleciu przed Chr.
wierzono, że Waruna, wyposażony w atrybuty boskie i królewskie, stróż
odwiecznego ładu i prawa, jest „miarą wszechświata”. Uzupełnia go: „bóg
kapłański” Mitra oraz Wisz-nu (niekiedy Kryszna lub Rama), podtrzymujący
istnienie świata, zachowawca świata. Bogowie ci biorą udział w
„namaszczaniu na króla” (ra-dżasuja), przy czym używa się do tego celu
mleka i masła. Król był obrazem boga lub „Synem Słońca”, tchnął w
społeczność Prawo i Porządek (dharma), ustanawiał kult, był najwyższym
kapłanem, wodzem i kreatorem pomyślności królestwa. On miał przekazywać
zwykłemu człowiekowi pierwiastek boski, a także walczyć ze złem, mającym
swe źródło w człowieku, i podtrzymywać moralność społeczną. Podobnie
cesarz Aśoka (Asioka, 272-232 przed Chr.), propagator buddyzmu, prawa
moralnego i dążenia do szczęścia przez wyzwolenie się z więzów materii i
dziejów doczesnych, był uważany przez wielu za „mesjasza” królewskiego,
religijnego i prorockiego. Staroperski zaratusztrianizm znał zaś Sauszyanta
jako „Zbawcę”, „Pomocnika” w królestwie dobra Ahura Mazdy. W rezultacie
284
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wydaje się, że „mesjasz” stanowi ideę transcendentalną, obejmując całą
ludzkość, jednostki i zbiorowości, choćby konkretyzacje postaciowe były
mgliste, niedoskonałe i dosyć rozbieżne. W każdym razie Mesjasz
judeochrześcijański nie jawi się w próżni idei, na pustyni i jak deus ex
machina” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw
+ Bartnik Cz. S. Mesjasz kapłański. „Kapłan występuje w większości religii,
choć nie w każdej oznacza to samo. W judaizmie instytucja kapłana jest znacznie starsza od królewskiej i bardziej podkreśla charakter sakralny, duchowy oraz kultyczny. 1) Według wczesnej literatury kapłańskiej, łącznie z
Kodeksem Kapłańskim Pięcioksięgu, powstałym w latach 570-445 przed Chr.
na podstawie bardzo starych tekstów, inne ujęcie mesjasza przedstawiał
„namaszczony” arcykapłan (Wj 29, 7; Kpł 4, 3.16; 6, 15; 8, 12). Aaron był
namaszczony przez Mojżesza z mandatu Bożego (Kpł 8, 1-36). Potem Jezus
zostanie Namaszczonym Arcykapłanem (Hbr 5, 5-10). Najstarszym tekstem,
tłumaczonym po mesjańsku jeszcze przed chrześcijaństwem, jest
Błogosławieństwo Mojżesza dla Lewiego (Pwt 33, 8-11). Jak Jakub
błogosławił Judę jako pokolenie królewskie, tak Mojżesz błogosławi pokolenie
Lewiego jako kapłańskie. Lewi jest archetypem człowieka miłości ku Bogu,
najwierniejszego Jahwe, bez ziemskiej motywacji swej wiary i służby,
wywodzącego się wprost od Boga (sine genealogia), stawiającego swych
rodziców i swoją rodzinę, jako coś „nieznanego”, w obliczu posłannictwa
Bożego oraz strzegącego słowa Bożego, Przymierza i Prawa. Objawi on w
sobie Moc Bożą i pokona wrogów (w. 11). Według tego lewicko-kapłańskiego
przyrzeczenia Mesjasz będzie pełnił głównie dwie funkcje: będzie przekazywał
wolę Bożą bądź to z komentowania objawienia w liturgii, bądź to z
interpretacji prawa przymierza, oraz będzie sprawował kult, łącznie z ofiarą
całopalenia. Według najstarszych tradycji w doskonałej społeczności funkcja
kapłańska miała dopełniać królewską, a więc ideałem był ów legendarny
Melchizedek, król Szalemu i jednocześnie kapłan Boga Najwyższego (Rdz 14,
17-20). Mesjasz kapłański i królewski miał stanowić Kogoś Jednego (2 Sm 6,
18-20; 1 Krl 8, 14.55.64; 15, 12-15; 2 Krl 16, 12-13; 18, 3 nn.), jakkolwiek
Dawid tytuł kapłański ma wyrażony tylko raz w Ps 110, 4, gdzie przy
intronizacji jest on powołany na „kapłana wedle obrządku Melchizedeka”.
Trzeba pamiętać również, że zachodzi ścisły związek nie tylko między
kapłanem a królem, lecz także między osobą kapłana a miastem, świątynią i
ludem. Dlatego po zdobyciu przez Dawida Syjonu, twierdzy Jebuzytów,
stanowiącej potem część Jerozolimy (Szalem), i zbudowaniu tam „Miasta
Świętego” (2 Sm 5, 7) i świątyni kapłani stworzyli specjalną teologię Syjonu
(Ps 46; 48; 76; 87), która w duchu idei Melchizedeka łączyła Dawidowe
królestwo oraz syjońskie, jerozolimskie kapłaństwo, czyli urząd króla w
„centrum świata” ze świątynią na Górze Świętej, a więc i eschatyczne
mesjaństwo z eschatyczną świątynią oraz eschatycznym ludem (Mk 14, 58; J
1, 14; Ap 21, 22). W każdym razie Christos miał być „Arcykapłanem na wieki
na wzór Melchizedeka” (Hbr 5, 6.10), w mieście królewskim i świętym, w
centrum świata i jego dziejów, w Znaku powszechnego pokoju i Nowej Ziemi.
Mesjasz kapłański czynił ziemię świętą, a dzieje świata – liturgią” /Cz. S.
s. 515.
285
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Bartnik Cz. S. Mesjasz król opiewany w psalmach. „Językiem najwyższej
poezji religijnej mesjaństwo jest wyrażone w psalmach królewskich, zwanych
niekiedy mesjańskimi: 2, 10, 21, 45, 72, 78, 89, 101, 132, 144. Pojawienie
się króla-mesjasza będzie stanowiło centralny punkt dramatu historii
ludzkiej na scenie tego świata: Czemu burzą się ludy a narody knują zamysły
daremnie? Powstają królowie ziemscy i książęta radzą społem przeciw Panu i
Pomazańcowi Jego. „Potargajmy ich więzy, zrzućmy z siebie ich pęta”. Drwi z
nich ten, który mieszka w niebie, Pan im urąga. Aż przemówi do nich w
swoim gniewie i w zapalczywości swojej ich zatrwoży: „Ja ustanowiłem króla
mego na Syjonie, mojej świętej górze”. Wyrok Pański ogłaszam: Pan rzekł do
mnie: „Moim synem jesteś, dzisiaj zrodziłem ciebie. Zażądaj ode mnie, a
dam ludy w dziedzictwo Twoje i krańce ziemi na Twoją własność. Rządy
nad nimi sprawować będziesz rózgą żelazną, jak naczynia garncarskie pokruszysz je”. Teraz, królowie, rozumiejcie, ukorzcie się, sędziowie ziemi. Służcie
Panu w bojaźni i drżąc radujcie się Nim. Hołd składajcie Synowi, aby nie
rozgniewał się i byście nie zgubili drogi. Bo łatwo zapali się Jego gniew.
Szczęśliwi są, którzy uciekają się do Niego (Ps 2 w tł. Cz. Miłosza). Psalmy
królewskie-mesjańskie są różnie datowane: jeśli nie na czasy Dawida i
Salomona, to na okres przed niewolą babilońską lub tuż po niewoli. Niektóre
mogły być przeredagowane. Niemniej góruje w nich temat Dawida i jego
królestwa, stanowiący pewien teologumenon, czyli prawdę przyjmowaną
powszechnie przez ówczesną świadomość religijną, choć nie redagowaną
expressis verbis. Mimo że sama idea króla była u Żydów późna, z roku 1010,
i Samuel chciał ją powstrzymać, to jednak, według Psalmów, analogicznie do
ościennych tradycji, mezopotamejskiej i egipskiej, król jest namaszczany,
intronizowany, koronowany, otrzymuje wraz z berłem dekret legitymacyjny
(tzn. protokół królewski), zawierający jego prawa, obowiązki, znak legalności
- jako syn Jahwe i zastępca Boga w królestwie ziemskim” /Cz. S. Bartnik,
Z czasem kształtowało się rozumienie królestwa trochę inne niż u pogan:
królestwo wybrania, przyjaźni z Bogiem, powszechnej świętości, religijnej
równości mężczyzn i kobiet, wraz z przedziwną kategorią Syjonu (Ps 2, 6;
110, 1) jako „Świętej Góry”, „Domu Boga”, „Raju miłosierdzia, przebaczenia i
prawdziwego kultu” i jako najintymniejszego związku między Bogiem a
ludem. Podobnie Dawid jako znak Mesjasza jest coraz bardziej idealizowany i
metaforyzowany. W tym sensie Mesjasz to Dawidowicz - David redivivus.
Będzie on Głową Izraela, będzie namaszczony cierpieniem i Duchem,
intronizowany do królestwa mesjańskiego, koronowany przez wniebowstąpienie i otrzyma berło po prawicy Boga” /Tamże, s. 511.
+ Bartnik Cz. S. Mesjasz królem wiecznym zapowiedzianym już za czasów
Abrahama. „Obietnica Abrahamowi (Rdz 12, 1-3) miała przygotować nowy lud
i zapowiadała historię współdziałania ludu z Bogiem, różną od pogan,
spośród których Abraham został „wywołany” słowem Bożym: on będzie
Ojcem Narodu, który przygotuje Kahał (Kościół) dla całej Rodziny Narodów:
„Uczynię bowiem z ciebie wielki naród, będę ci błogosławił i twoje imię
rozsławię [...]. Przez ciebie będą otrzymywały błogosławieństwo ludy całej
ziemi”. Jest to właściwie mesjaństwo łączone: chrystologiczne i eklezjalne.
Błogosławieństwo Jakubowe (Rdz 49, 8-12) w wyroczni o synach Jakuba
(„Izraela”), o dwunastu pokoleniach, zapowiada jakiegoś pasterza – króla z
286
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
pokolenia Judy (od „Judy” wywodzi się nazwa „Żyd”), który w przyszłości ma
władać narodem i narodami: „Judo, młody lwie, na zdobyczy róść będziesz,
mój synu [...]. Nie zostanie odjęte berło od Judy ani laska pasterska spośród
kolan jego, aż przyjdzie ten, do którego ono należy, i zdobędzie posłuch u
narodów”. Wiecznym królem może być tylko Mesjasz” /Cz. S. Bartnik,
Wyrocznia Balaama wieści to samo: „Król [Izraela] wiele mocniejszy niż Agag,
królestwo jego w górę wyniesione [...]. Widzę go, lecz jeszcze nie teraz,
dostrzegam go, ale nie z bliska: wschodzi Gwiazda z Jakuba, a z Izraela
podnosi się berło. Zapanuje Jakub nad nieprzyjacielem” (Lb 24, 7.15-19).
Według Jahwistów, dysponujących zresztą starszymi znacznie przekazami,
historia świata zmierza w nurcie centralnym do wydania na świat Króla
(Dawida) i jego Potomka, który będzie jakimś szczególnym spełnieniem króla
Dawida. Nie ma tu danych o samej Postaci, kim ona będzie i kto nią będzie,
lecz natchniona jest informacja o jego przyjściu” /Tamże, 510.
+ Bartnik Cz. S. Mesjasz między testamentami. „W literaturze
międzytestamentalnej wystąpiło liturgiczno-eschatologiczne rozumienie idei
mesjasza, przede wszystkim u lewinackich hasmoneuszy i idumejskich
herodianów. Oczywiście, nie przestała istnieć – jak już mówiliśmy – także
królewska idea mesjasza, zwłaszcza w społecznościach faryzejskorabinistycznych. Nauka o dwóch mesjaszach: królewskim i kapłańskim
wystąpiła nie tylko w Oumran, ale i w literaturze apokaliptycznej” /Cz. S.
s. 516/. „Szczególnie w Testamentach Dwunastu Patriarchów, oprócz odrośli
i berła Judy, jest mowa o „Nowym Kapłanie”, którego wzbudzi Pan na końcu
czasów (Test Lewiego 18, 1). Będzie to „Namaszczony Arcykapłan”
ewentualnie „Arcykapłański Mesjasz'1: Archiereus Christos (Test Rubena 6,
8). Przy tym mesjasz kapłański bywa wynoszony ponad królewskiego, jak
niebo w stosunku do ziemi, a słońce wobec księżyca. Będzie on pełnił funkcje
nie tylko kultowe, ale i soteriologiczne: będzie to rozdawca najwyższych
darów Bożych, nauczyciel czasów ostatecznych, rozlewający poznanie Boga i
Prawa, dający ducha zrozumienia ludzkiej historii i przynoszący zbawienie od
Boga (Test Judy 24, 4-6; Test Józefa 19, 6). Będzie on „trzymać się prawdy,
wiązać Beliala, poskramiać złe duchy. W czasach jego kapłaństwa zginie
wszelki grzech, przepadną bezbożnicy. Na całej ziemi zapanuje pokój,
sprawiedliwość, bezgrzeszność [...]. On sam otworzy bramy raju i świętym da
spożywać z drzewa życia” (Test Lewiego 18, 1-12). Wszystko to Nowy
Testament przypisze Jezusowi jako Arcykapłanowi „na wzór Melchizedeka”
(Hbr 5, 10; 6, 20; 7, 1 nn.)” /Tamże, 517.
+ Bartnik Cz. S. Mesjasz nazwa stawała się drugim imieniem czy nazwiskiem
Jezusa z Nazaretu, „gdyż nawiązywała bardziej do ziemskich postaci świata
żydowskiego: Abrahama, Mojżesza, Eliasza, Dawida, Jana Chrzciciela, czyli
do ziemskiej historii Jezusa, do Jezusa jako Człowieka, a nie oddawała
dostatecznie i wyraźnie jego atrybutów boskich, jak czynił to choćby tytuł
„Syn Boży”. A zresztą osób o imieniu „Jezus” (Jeszua, Jehoszua - Jahwe
zbawia) było w judaizmie wiele: Lb 13, 8; 2 Krl 23? 8; Łk 3, 29; Kol 4, 11; Dz
7, 45. Dlatego „Chrystus” oddawał szczególnie dokonanie się nadziei
judaizmu i oznaczał jedną jedyną osobę, a „Syn Boży” otwierał bardziej drogę
do świata hellenistycznego. Niesłusznie jednak z czasem tytuł „Mesjasz”
287
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
związano raczej tylko z przeszłością żydowską i uczyniono nazwiskiem. Jezus
nie przestał być Mesjaszem-Chrystusem, lecz staje się nim w historii niejako
coraz bardziej. Idea Mesjasza wyrasta z serca uniwersalnych dziejów,
agreguje w sobie różne najwyższe wątki ludzkie i rozciąga się na całą
przyszłość świata. Sam Jezus radykalnie zuniwersalizował tę ideę, a
jednocześnie uduchowił i wprowadził w świat życia osobowego każdego
człowieka i każdej zbiorowości /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1,
Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 532/. „W konsekwencji cała
historia i każde wydarzenie otrzymuje charakter posłanniczy. Posłanniczość
tę określa relacja do Jezusa z Nazaretu jako realizacji i uosobienia
mesjaństwa. W każdym razie nie ma wydarzenia anonimowego lub
amorficznego: przez Jezusa jako Chrystusa wszystko otrzymuje relację
duchową i pełną sensu do Boga jako Ojca świata i ludzkości” /Tamże, 533.
+ Bartnik Cz. S. Mesjasz niebiański. „ Religia, głównie żydowska, wytworzyła
też ideę, że Mesjasz będzie postacią „od Boga”, w jakimś sensie boską. 1) W
Starym Testamencie występuje idea Anioła Bożego – Malak Jahwe, Angelos
tou Theou, Angelus Dei. Ogólnie Malak Jahwe jawi się w czterech postaciach:
Anioł Jahwe jest reprezentantem Boga, działaniem Boga, niemal
identyfikacją: „Anioł Jahwe znalazł Hagar na pustyni [...]. Hagar nazwała
Jahwe przemawiającego do niej: Tyś Bóg Widzialny” (Rdz 16, 7.13), Jest to
tzw. anioł inkarnacyjny, występujący w postaci ludzkiej, przygotowujący
ludzi do przyjęcia „Boga wcielonego” (Rdz 31, 11 nn.; 48, 15-16; Wj 3, 2; Ml
3, 1). Liczni Ojcowie Kościoła byli przekonani, że anioł inkarnacyjny
przygotowywał Izraelitów do idei i faktu Mesjasza jako Syna Bożego
uczłowieczonego. Malak oznacza moc Bożą, realizującą dzieje ludzkie,
symbolizującą Boga „walczącego”, a więc jakiegoś Wodza Niebiańskiego:
„Anioł Boży szedł na przedzie wojsk izraelskich” (Wj 14, 19; por. Wj 23, 2023; 32, 34). Malak Jahwe w aspekcie eklezjotwórczym to Głowa istot niebieskich, synów Bożych i świętych; jest więc pośrednikiem między Bogiem a
aniołami i ludźmi (Za 1, 10-11; 3, 1-4; Wj 29, 45; Joz 5, 13 nn.)- Może
symbolizować też naród izraelski jako kolektywnego sługę Bożego, Pomazańca i Syna (Pwt 7, 7; Ez 20, 5-6; Iz 43, 20-21). Malak Jahwe to postać
otrzymująca od Boga specjalną funkcję lub rolę: ratunek w wojnie, udzielenie
nadzwyczajnej łaski, odsłonięcie wielkiej tajemnicy (Dn 12, 1; 2 Mch 11, 6-7;
15, 23). W sumie Anioł Jahwe spełniał trzy główne zadania od Boga wobec
świata i jego dziejów: rewelacyjne – objawiał wolę Bożą i zamiary Boże co do
człowieka (Wj 3, 2); tutaj też należy „anioł tłumacz Boga” – interpres, melis
(Wj 40, 3; 47, 1 nn.; Za 1, 7-2, 5); zadanie soteriologiczne – wybawiał Jakuba
ode złego (Rdz 48, 17), wyprowadzał Izraela z Egiptu (Wj 14, 19-20; 23, 20),
kierował stale życiem i postępowaniem Mojżesza; – wstawiennicze – anioł jest
w pogotowiu, aby pośredniczyć między Bogiem a człowiekiem w obu
kierunkach (Tb 12, 12.15; Hi 33, 23)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka,
t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 520/. „Anioł Boży nie jest
namaszczany w sposób doczesny, ale ma coś z Pomazańca przez to, że
występuje w Duchu Bożym, a więc posiada jakieś duchowe namaszczenie.
Nie należy się dziwić, że na początku rozwoju chrystologii naukowej sięgano
nieraz do angelologii, według której Chrystus był „Aniołem Bożym” /Tamże,
s. 521.
288
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Bartnik Cz. S. Mesjasz paschalny. „Pełne rozumienie idei Mesjasza rodziło
się nie tyle z paruzji, wywyższenia i eschatologii, ile raczej z „chrystologii paschalnej”, w której to Jezus doprowadził swoją świadomość mesjańską do
szczytu teologicznego i Jego otoczenie ujęło właściwe znaczenie idei „Bożego
Pomazańca”. Jest to mesjaństwo ujmowane w duchu idei „Sługi Bożego”
(ebed Jahwe) z owych czterech pieśni u Deutero-Izajasza (42-53), głównie
czwartej: Iz 52, 13 - 53, 12, o misteryjnej dialektyce: chwały poprzez
cierpienie i śmierć. Jest charakterystyczne, że nowa mesjanologia tworzyła
się najpierw w obrębie jednego z podstawowych tematów bytu i historii, a
mianowicie w opisach męki Pańskiej. Opisy męki, bez względu na to, czy były
tekstami liturgicznymi czy też misyjnymi, miały zawsze klimat
soteriologiczny. W nich teologia mesjańska dochodziła do głosu coraz
mocniej: wydarzenie męki, cierpienia Sługi Jahwe, cierpiący Sprawiedliwy,
arcykapłan ofiarniczy, liturgia odkupienia przez ofiarę. Taki proces rozwoju
widać wyraźnie w Ewangelii św. Marka, w której starsze źródła nie mają
tytułu „Mesjasz”, a młodsze mają ten tytuł. Do tych drugich należy,
omawiany już, tekst z deklaracją mesjańską wobec Wysokiej Rady (Mk 14,
53-65) oraz tekst Mk 15, 1-26.32, zawierający dane o sądzie i męce Jezusa,
gdzie termin „Mesjasz” poparty jest terminami: Król Żydowski, Mesjasz król
Izraela, Syn Człowieczy, a wreszcie wyznaniem setnika: „Prawdziwie ten
człowiek był Synem Bożym” (w. 39). O ile przedtem (Mk 8, 27-33) św. Piotr
nie mówił o związku cierpienia i śmierci Jezusa z mesjaństwem, o tyle tutaj
stwierdza się, że cierpiał i umarł „Mesjasz”. Jest to świadectwo ostrej walki
na temat mesjaństwa Jezusa pomiędzy uczniami a Żydami. Żydzi ujmują
mesjaństwo czysto tradycyjnie, a nawet politycznie, a więc i zarazem
szyderczo w stosunku do Jezusa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1,
Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 530/. „Redaktor zaś przedstawia
ich jako tych, którzy się istotnie pomylili, nie rozumiejąc mesjaństwa
religijnego, a zwłaszcza pasyjnego i soteriologicznego. Zresztą spór o
mesjaństwo wzbierał pod koniec między samym Jezusem a Żydami, nie jest
więc fikcją literacką redaktorów. Innym świadectwem rozwoju mesjanologii
paschalnej, pasyjno-rezurekcyjnej, jest stary tekst 1 Kor 15, 3b-5. Zachodzi
tu związanie tradycji jerozolimskiej, bardziej empirycznej (por. Dz 4, 26-27;
Łk 2, 11.26; 24, 26) z galilejską, bardziej duchową, a jednocześnie św. Paweł
oddaje prawdę o Mesjaszu dodatkowo na sposób hellenistyczny przez słowo
Kyrios (w. 5 nn.). Idea „Mesjasza ukrzyżowanego i zmartwychwstałego” to jeden z głównych punktów nauki św. Pawła, równocześnie z ideą Kyrios, Syn
Boży i Nowy Adam (1 Kor 1, 22; 2, 2.7-8; 10, 4; Rz 9, 5). W ten sposób św.
Paweł osadził ideę Mesjasza w centrum świata i historii zarazem z
perspektywą eschatologii i wieczności. Za nim poszli inni: 1 P 1, 18 nn.; 2,
21-25; 3, 18-22; Hbr 9, 11-15.24-28; Łk 24, 46. Mesjasz jest przede
wszystkim Centrum Historii Zbawienia, co dopowie już „pierwsza szkoła”
Pawłowa (Ef 1, 10)” /Tamże, s. 531.
+ Bartnik Cz. S. Mesjasz prorocki. „W Starym Testamencie prorok ma rolę
głównie interpretatora (hermeneuty) słowa Bożego i woli Bożej. Proroctwo wystąpiło w formie instytucjonalnej i było zapewne starsze niż królestwo, a
nawet i kapłaństwo kahalne. Było ono najbardziej bezpośrednim i intymnym
sposobem wiązania historii człowieka z Bożym Planem Dziejów. 1)
Archetypem proroka jest Mojżesz, który przez służbę słowu Bożemu jest
289
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zarazem wodzem ludu. Punktem oparcia dla nauki o proroku mozaistycznym
jest tekst Pwt 18, 9-22, zwłaszcza zaś w. 15-18: „Bóg twój [Izraelu], Jahwe,
wzbudzi ci proroka spośród braci twoich, podobnego do mnie. Jego będziesz
słuchał [...]. I odrzekł mi Jahwe: Wzbudzę im proroka spośród ich braci,
takiego jak ty [Mojżeszu], i włożę w jego usta moje słowa, będzie im mówił
wszystko, co rozkażę” (por. J 1, 17.21; Mt 16, 14). Tekst jest owocem długich
refleksji Izraela nad proroctwem historiozbawczym. Ostatecznie pochodzi
prawdopodobnie w tej formie z VIII w. przed Chr. Proroctwo jest w swej
istocie związane z Jahwe, a więc z Bogiem, „Który Jest” realnie, istotowo i
historycznie w słowie świętym. Dlatego tylko Bóg może wzbudzić proroka, w
którym objawia się jako „Istniejący zbawczo”, i wszyscy muszą go słuchać w
sposób absolutny (w. 15.17). Korzenie powołania prorockiego tkwią w
przymierzu synaickim. Lud wtedy prosił Mojżesza, żeby pośredniczył między
nim a Bogiem, bo oni sami z siebie tego nie mogą, tylko Mojżesz jest „twarzą
w twarz z Będącym”. Toteż funkcja prorocka Mojżesza stanowiła i urząd, i
charyzmat zarazem o charakterze absolutnym: jako bezpośredni kontakt z
Bogiem. Do tego nawiąże nowotestamentalna idea „Nowego Mojżesza” (Dz 3,
22-23; 7, 37; J 1, 21; 6, 14). Proroctwo jest kontynuacją charyzmatu
wybrania, powołania i urzędu historiozbawczego” /Cz. S. Bartnik,
„Mojżesz zaś jest prototypem proroka w ogóle. Każdy prawdziwy prorok ma
więc bezpośredni, nadzwyczajny i osobowy kontakt z Bogiem jako Będącym i
Twórcą Rzeczywistości. Kontakt ten ma kierunek przede wszystkim
zstępujący: od Jahwe do Izraela, ale wtórnie - również wstępujący: od Izraela
do Jahwe, gdyż Mojżesz jest reprezentantem i rzecznikiem ludu wobec Pana
historii. Prorok jest powoływany przez Boga bezpośrednio i indywidualnie,
lewita zaś lub kapłan związany jest w powołaniu z Bogiem tylko jako
należący do wybranego pokolenia lub jako uczestnik świętej społeczności.
Król z kolei jest wprowadzany w urząd przez lud, który następnie oddaje mu
posłuszeństwo. Prorok bierze słowo bezpośrednio od Boga, podczas gdy król
podlega słowu przekazanemu. Z kolei lewici tylko przechowują słowo
prorockie. Proroctwo jest charyzmatem i zarazem urzędem” /Tamże, s. 518.
+ Bartnik Cz. S. Mesjasz zapowiedziany przez proroka Izajsza. „Językiem
„proroctwa historycznego” posługują się księgi: Izajasza, Micheasza, DeuteroZachariasza, Machabejskie i inne. Księga Izajasza. Izajasz prorokuje o
Mesjaszu na bazie konkretnych wydarzeń historii bieżącej: 2, 2-5; 7, 10-17;
8, 23-29; 9, 1-6; 11, 1-9 i inne. Tekst o Emmanuelu (7, 10-17) nie może być
–
wbrew wielu biblistom – odrzucony tylko dlatego, że tok myślowy
przerzuca z historii świeckiej na historię zbawienia. Król judzki, Achaz (734733 przed Chr.), jest zagrożony ok. 733 r. przed Chr. przez króla Syrii,
Resina, oraz króla Samarii, Pekacha. Prorok Izajasz widzi ratunek w
odważnej obronie Jerozolimy. Achaz nie ufa prorokowi i chce się poddać jako
wasal (2 Krl 16, 7) królowi asyryjskiemu, Tiglatpilezerowi III (?-727). Jest to
zdrada posłannictwa Dawidowego, bo naród jest synem i sługą tylko Jahwe.
Zdradę tę pokazuje Izajasz w postaci wizji mesjańskiej, opartej – być może –
na jakimś starszym proroctwie: „Dlatego Pan sam da wam znak: Oto Panna
[hrialmah, parthenos, virgo] pocznie i porodzi syna i nazwie go imieniem
Emmanuel. Mleko i miód spożywać będzie, aż nauczy się odrzucać zło, a
wybierać dobro” (Iz 7, 14-15). Być może, że na pierwszym planie ma się
290
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
narodzić Achazowi syn, Hizkija (Ezechiasz), a na drugim planie Mesjasz –
proroctwo na dwóch planach jednocześnie. Spełni się marzenie o idealnym
społeczeństwie, nadejdzie królestwo wierne Jahwe oraz odwróci się los
Adama i Ewy. Z opisu wynika, że Dawidowicz będzie władcą idealnym, w
przeciwieństwie do Achaza, i przywróci bliskość Boga; że Bóg jest wierny w
swym przymierzu nade wszystko, i w razie sprzeniewierzenia się Achaza da
nowy „początek genealogiczny”, by dotrzymać obietnicy mesjańskiej; że w
najtrudniejszej sytuacji historycznej będzie działał sam Bóg, posługując się
cudem: Dziewica będzie Matką Pana Dawidowego (Ps 110, 1); że, wreszcie,
Emmanuel - Bóg z nami – tchnie poczuciem niezwyciężonej mocy, jakby
echem egipskiej intronizacji faraona, przy której nadawano nowemu władcy
imię: „Albowiem Dziecię się nam narodziło. Nazwano je imieniem –
Przedziwny Doradca, Bóg mocny, Odwieczny Ojciec, Książę Pokoju. Wielkie
będzie panowanie jego w pokoju bez granic na tronie Dawida i nad jego
królestwem na wieki” (Iz 9, 5-6); Iz 9, 1-7 mogło się odnosić do obalenia
tronu Ezechiasza lub za sto lat (rok 609) do upadku Jozjasza” /Cz. S.
s. 511/. „W każdym razie zwykła historyczna linia między rządzącym królem
a Mesjaszem będzie zerwana, nastąpi przejście na płaszczyznę wyższą:
przyjdzie Postać „Bóg z nami” (Rdz 16, 11; Sdz 13, 3.5; Łk 1, 31; Mt 1, 23).
Myśl ta potem została wyrażona pełniej: „I wyrośnie różdżka z pnia Jessego,
wypuści się odrośl z jego korzeni. I spocznie na niej Duch Pański, duch
mądrości i rozumu, duch rady i męstwa, duch wiedzy i bojaźni Pańskiej” (Iz
11, 1-2). Król ten przywiedzie królestwo pokoju „na końcu czasów”, mające
na swoim szczycie świątynię Pańską, wyrastające ponad wszystkie inne
królestwa, ściągające do siebie wszystkie narody, uczące te narody prawdy,
sprawiedliwości i Prawa, wznoszące się na słowie Pańskim z Jeruzalem i
inaugurujące epokę, w której „przekują miecze na lemiesze, a włócznie na
sierpy” (Iz 2, 2-5). Całą ziemię napełni „znajomość Boga” (Iz 11, 9). W
rezultacie jest tu także coś z zapowiedzi eklezjologicznej i mariologicznej,
gdzie Matka Mesjasza będzie ogniwem wiążącym historię ludzką z Mesjaszem
i Jego królestwem” /Tamże, 512.
+ Bartnik Cz. S. Meszjasz ideą żydowską po niewoli Babilońskiej. „W czasach
niewoli i po niewoli teologia Świątyni, Góry Syjon i Nowej Jerozolimy rozwija
się szczególnie. Są to symbole prozopoicznej obecności Boga pośród ludu
(por. Ez 40-48). Dlatego wyraźniej rysuje się idea Mesjasza kapłańskiego (Ag
1, 1.14; 2, 2.4; Za 4, 1-6.10-14; 6, 9-14). Mesjasz będzie związany z jakąś
Żywą Świątynią eschatologiczną. Będzie nawet – jak wspominaliśmy – dwóch
Pomazańców: Zorobabel, władca polityczny, oraz Jozue, syn Josadaka,
arcykapłan (por. też: Jr 33, 14-26). Z czasem Zorobabel znika jakoś ze sceny
literacko-historycznej, a władza, także królewska, przechodzi w ręce
najwyższego kapłana. Ok. roku 400 dynastia królewska już nie odgrywa
żadnej roli, na czoło wychodzi Pomazaniec Arcykapłan. Była to pewna
sakralizacja i spirytualizacja idei mesjasza. Oczekiwanie mesjańskie odnosi
się w zasadniczy sposób do Prawdziwego Arcykapłana (Za 3, 1-7). W historii
Kodeksu Kapłańskiego pod koniec V w. kapłaństwo urasta do podstawowej
instytucji historii Izraela. Z czasem funkcje arcykapłana na wzór Aarona (Wj
29, 38-42) przejęli uczeni w Piśmie (Ezd 7, 12; Ne 8-10; Syr 39, 1-11).
Arcykapłan sadokitów, namaszczony jako kapłański mesjasz (ho hiereus ho
291
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Christos, Kpł 4, 3.5.16), pełni także funkcje królewskie. Arcykapłanowi jest
również przyobiecany „wieczny dom” (1 Sm 2, 35), a sadokitom „wieczne
kapłaństwo” (Wj 40, 15). A zatem jak u jahwistów dominowała idea króla, tak
w Priesterkodex autorzy eksponują „rodzinę arcykapłańską”. Zachodzi tu
przenikanie się prapierwotnych idei: patriarchy rodu, władcy i kapłana, co
uwidacznia się wyraźnie w przymierzach: z Noem (Rdz 6, 18), z Abrahamem
(Rdz 17, 7-19) oraz z kapłanem Pinchasem, synem Eleazara, wnuka Aarona:
„Oto ja zawieram z nim [Pinchasem] przymierze pokoju. Będzie to dla niego i
dla jego potomstwa po nim przymierze, które mu zapewni kapłaństwo na
wieki, ponieważ okazał się zazdrosny o swego Boga” (Lb 25, 12-13). Od
Pinchasa wywodzili się sadokici. Jednakże to historyczne oparcie dla idei
mesjasza arcykapłańskiego rozpadło się ok. roku 170 przed Chr., gdy Oniasz
III okazał się już ostatnim arcykapłanem sadokitów. Zresztą ogólnie instytucja arcykapłana zmarniała. Tak więc urzędy czysto historyczne: i królewski, i kapłański nie torowały drogi jednoznacznej, dokonywała się albo
sekularyzacja idei mesjasza, albo jej eschatologizacja” /Cz. S. Bartnik,
+ Bartnik Cz. S. Metoda personalistyczna współbrzmi z charakterystyką
personalizmu. „Osoba jako przedmiot i podmiot kierunku wyznacza od razu
metodę, a przynajmniej jej specyfikę. Ogólnie mówiąc, jest to metoda
personalistyczna. Faktycznie jest ona bardzo skomplikowana. Wykorzystuje
dotychczasowe metody humanistyczne i formalne, ale dodaje coś istotnie
swojego, przede wszystkim co do ujmowania rzeczywistości w jej relacji do
jaźni i jaźni w jej relacji do bytu „pozytywnego” i jego pleromizacji.
Wykorzystuje cały arsenał dotychczasowych pojęć humanistycznych, a także
dorobek formalny: logikę, epistemologię, semiotykę, hermeneutykę,
metodologie szczegółowe wszelkich nauk. A jej istotną nowością jest
konstruowanie poziomu transcendującego świat materialny i duchowy,
przedmiotowy i podmiotowy, merytoryczny i formalny, bez ich mieszania,
utożsamiania lub anulowania któregokolwiek. Głównym atrybutem tego
„wyższego poziomu” jest zasada przechodniości i wzajemnego ubogacania się
między owymi światami Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 1999, s.
41.
+ Bartnik Cz. S. Metodologia historyczna. W teorii historii nie można
pominąć metodologii nauk historycznych. W filozofii nauk historycznych
panuje ogromne zamieszanie. „O ile w ujęciu ogólnym „dzieje” oznaczają
prozopopojetyczne płynięcie świata stworzonego bez względu na czas, o tyle
nauki historyczne w ujęciu akademickim (oprócz historiologii, filozofii historii
i teologii historii) odnoszą się jedynie do przeszłości. Przy tym, oczywiście,
zajmują się one jedynie działalnością człowieka i jej „niszą” z pominięciem
pasm rzeczywistości, jak materia, kosmos, przyroda, bios, świat
transcendentny. I historia jako nauka obejmuje wszystkie dyscypliny
zajmujące się przeszłością człowieka jak jednostki i zbiorowości w
odróżnieniu od nauk o pozaludzkich dziedzinach bytu. Całość nauk można
podzielić – ze względu na ich stosunek do temporalności przedmiotu – na
trzy wielkie działy: 1 na nauki „synchroniczne”, czyli „współczasowe”, bez
następstwa czasowego; […] 2. na nauki „aneu-chroniczne”, czyli „bezczasowe”, bez podległości przedmiotu jakiemukolwiek czasowi; […] 3. i na
nauki „dia-chroniczne”, czyli „roz-czasowione”, rozłożone według czasu, […]
292
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
nauki humanistyczne można podzielić – ze względu na aspekt przedmiotu –
na nauki: historyczne, społeczne i ideologiczne […]” Cz. S. Bartnik, Historia i
myśl, Lublin 1995, s. 42. „Podział ten nie jest ostry. Poszczególne działy
nauk w dużej mierze zachodzą na siebie, ale mogą być ostatecznie
wyróżnione. Dużo zależy od konkretnej koncepcji przedmiotu nauk
historycznych. Niektórzy metodologowie utożsamiają – czy niemal
utożsamiają – nauki historyczne i nauki społeczne nie tylko na płaszczyźnie
społeczności, ale i człowieka indywidualnego (który ma swoją historię,
mikrohistorię oraz swoją strukturę kuspołeczną, mikrostrukturę socjalną);
pierwszorzędnie i historia i socjologia to nauki o społeczeństwie. Trzeba
jednak przyjąć różnice między tymi naukami. Są to raczej różnice ilości i
stopnia niż jakościowe, ale mają miejsce” Tamże, s. 43.
+ Bartnik Cz. S. Męczeństwo jest wyznaniem wiary radykalnym,
obejmującym osobę ludzką integralnie. „Wielowiekowa teza teologów
zachodnich, że męczeństwo sakramentalne rodzi się jedynie z wyraźniej
nienawiści do Chrystusa i wartości pochodnych ze strony prześladowców, nie
ma podstaw objawionych i bywa nadużywana przez różnych urzędników
kościelnych, także przy procesach beatyfikacyjnych i kanonizacyjnych.
Trzeba pamiętać, że według dzisiejszej biblistyki sam Jezus Chrystus był
przedmiotem agresji przede wszystkim społeczno-politycznej: został osadzony
i stracony nie tyle z powodów religijnych, jak czynienie się „równym Bogu” (J
5, 13), ile raczej dlatego, że naruszył władze starszyzny żydowskiej. […] Jeśli
człowiek zachowuje się całkowicie biernie wobec potoku historii, to kreuje z
siebie, świadomie albo nieświadomie, określony symbol, czyli znak czegoś
najbardziej istotnego i głębokiego, wyraz, samookreślenie. Przez swoje życie,
wybory, decyzje, sposoby recepcji świadomej kształtów rzeczywistości tworzy
swoją osobowość, swoją istotność istnieniową, merytoryczną i aksjologiczną.
Przede wszystkim jest pewien podstawowy czyn lub zbiór czynów, w których
całą osoba ludzka streszcza się, rekapituluje, podsumowuje i transcenduje
bezwyrazowość dziejową. Człowiek staje się własnym symbolem swego życia.
U św. Wojciecha cały jego symbolizm sprowadza się do heroistyki
Chrystusowej: odwzorowanie śmierci krzyżowej Chrystusa /Cz. S. Bartnik,
Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 116-117.
+ Bartnik Cz. S. Mikroantropogeneza. „Urząd Nauczycielski Kościoła nie
ograniczył się w swoich wypowiedziach do samej strony strukturalnej
człowieka (ciało, dusza, osoba), ale objął też mikrogenezę człowieka, chociaż
ten dział, zwłaszcza w teologii, jest bardzo zaniedbany; rozwija się bardziej
dopiero pod wpływem ataków na antropogenezę ze strony ateizmu i
zbrodniczego aborcjonizmu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1,
Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 439/. „Papież Anastazy II w
Liście do biskupów Galii odrzucił w roku 498 teorię traducjanizmu
somatycznego, według której rodzice, dając życie potomstwu, mieliby również
przekazywać mu dusze (DH 360-361; BF V, 43; por. Benedykt XII z roku
1341 - DH 1007; BF V, 35). Papież Aleksander VII nauczał w roku 1661, że
Bóg stwarza każdą duszę oddzielnie na przykładzie „stworzenia duszy Maryi”:
„dusza świętej Dziewicy Maryi już w akcie stworzenia i połączenia z ciałem
była obdarowana łaską Ducha Świętego i zachowana od grzechu pierworodnego” (DS 2015-2017; BF VI, 88). Pius IX potępił w roku 1862 naukę
Jakuba Frohschammera, jakoby Bóg nie stwarzał duszy ludzkiej, a tylko
293
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
udzielał mocy stwórczej rodzicom dla utworzenia dusz ich dzieci (DH 16661667). Leon XIII potępił w roku 1887 pogląd hr. A. Rosminiego-Serbatiego,
jakoby dusze dzieci duchowe mnożyły się przez zrodzenie ich ciał przez
rodziców (DH 3220-3224). Pius XII w encyklice Humani generis z 1950 r.
uczy, że teoria ewolucji nie sprzeciwia się wierze, o ile bada powstanie ciała
ludzkiego z jakiejś już istniejącej żywej materii, aby tylko przyjmować, że
dusza jest bezpośrednio stworzona przez Boga w ramach stwórczej woli Bożej
(DH 3896; BF V, 38)” /Tamże, s. 4401/. „Jan Paweł II uczy z pewnością
dogmatyczną – zgodnie z Episkopatem całego Kościoła – że pełnym
człowiekiem, z ciałem, duszą i osobą, jest się „od chwili zapłodnienia”
(Evangelium Vitae, nr 44-45, 58-60). Jest to kamień milowy w antropologii
teologicznej i ogólnej. Ze wszystkich wypowiedzi biblijnych i z ich
hermeneutyki kościelnej wynika prawda, że życie ziemskie człowieka od
poczęcia do śmierci (w definitywnym znaczeniu) jest jednorazowe,
niepowtarzalne, niezamienialne na żaden inny podmiot, o jednym absolutnie
początku (powstanie zygoty z duszą), o jednym przebiegu (historia
anizotropowa, nieodwracalna) i jednym absolutnie końcu (wyjściu poza
historię doczesną). Byt ludzki jest zbudowany na tych trzech
fundamentalnych strukturach, które z kolei są wypełniane osobowymi
treściami i tematami. Jednorazowość, linearność, jednokierunkowość i
nieodwracalność, a zarazem dramatyczna ambiwalencja treściowa stanowią
główne rysy Misterium Człowieka jako jednostki i jako zbiorowości” /Tamże,
441.
+ Bartnik Cz. S. Mikroantropogeneza. 2. Niekreacjonistyczne teorie
pochodzenia duszy. W tradycji teologicznej mikrogeneza sprowadza się
zwykle - niesłusznie - do problemu pochodzenia samej duszy postadamitów.
I ukształtowały się w tej kwestii w przeszłości różne teorie. 3° Traducjanizm.
Traducjanizm somatyczny zapoczątkował Tertulian (155 - ok. 220),
inspirowany monizmem stoickim. Dusza dziecka, będąca ostatecznie również
materią, tyle że bardziej subtelną, miałaby być przekazywana (traducta) przez
nasienie (tradux animae, paradosis pneu-matos). Dusza ludzka nie jest ani
stworzona, ani zrodzona, lecz będąc samą esencją życia ludzkiego (pneuma)
jest jakoś kontynuowana w nasieniu (ratio seminalis) rodzica i przekazywana
potomstwu wraz z całym dziedzictwem rodzaju ludzkiego. Nauka ta została
odrzucona: DH 360-361, 1007. 4° Gene racjonizm. W pierwszych wiekach
chrześcijaństwa reprezentowany był dosyć szeroko generacjonizm lub
traducjanizm duchowy, mający najlepiej uzasadniać dziedziczenie grzechu
pierworodnego: Apolinary z Laodycei (zm. 390), Św. Augustyn (zm. 430) i
inni. Uważano, że w zarodek ludzki wnika partykuła dusz rodziców i z niego
rozwija się dusza dziecka; w rezultacie dusza miałaby być rodzona wraz z
ciałem na mocy woli Boga: „Bądźcie płodni i rozmnażajcie się!” (Rdz 1, 28).
Naukę tę odrzucił już papież Anastazy II (496-498), powołując się na J 5, 17:
„Ojciec mój działa aż do tej chwili i Ja działam”, co miało znaczyć, że Bóg
stwarza duszę dziecka, jak kiedyś duszę Adama i Ewy. W XIX w. Jakob
Frohschammer (1821-1893) uczył, że dusza dziecka jest rodzona przez
twórczą siłę antropogenetyczną rodziców pod tchnieniem idei Bożej (Ober
dem Ursprung der menschlichen Seele, Munchen 1854). Antonio RosminiSerbati (1797-1855) uważał, że rodzice rodzą zmysłową duszę dziecka, a ta,
poczynając od wykonania aktów intelektualnych, przechodzi od stanu
294
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zmysłowego do stanu rozumnego; na początku dusza tylko czuje, potem
także rozumie, zmienia swą naturę i staje się rozumną, subsystentną i
nieśmiertelną; dusza rozumna może też współistnieć z duszą zmysłową w
ciele, pozostając w stanie uśpienia. Z kolei P. Teilhard de Chardin (zm. 1955)
postawił hipotezę, że dusza dziecka wyłania się dzięki „skokowi
dialektycznemu” biogenezy na zasadzie uniwersalnej ewolucji twórczej;
rodzice rodzą nie tylko ciało w sensie czysto materialnym, ale zarazem i
duszę rozumianą jako „wnętrze” ciała; jedno i drugie dokonuje się dzięki
stwórczemu działaniu Jezusa Chrystusa jako Omegi. Kościół nie
wypowiedział się oficjalnie na temat tej teori” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka
+ Bartnik Cz. S. Miłość Boga objawiła się najpełniej w Nowym Testamencie.
„Nowy Testament kontynuuje język Starego Testamentu o Bogu Jedynym, ale
jest udoskonaleniem tamtego języka, ubogaceniem i pewna absolutyzacją: „A
w tych ostatecznych dniach przemówił do nas przez Syna” (Hbr 1, 2). Tak
więc dochodzi do głosu prawda o Jednym Bogu, ale w Trzech Osobach. W
stosunku do Starego Testamentu jest to rewolucja. Jest to język tworzony
również przez Kościół. Przeciwstawiał się on wszystkim religiom
niejudaistycznym, ale przejął dużo ze wzniosłych nauk filozoficznych o Bogu
(ze stoicyzmu, platonizmu). Nowy Testament nie zakończył rozwoju nauki o
Bogu. Uzupełnia to w pewnej mierze ludzkość do dziś. W Nowym
Testamencie, głównie z powodu przyjmowania Trójcy Świętej, następuje
wyjątkowa konkretyzacja Boga w Jezusie. Jezus Chrystus jest „odblaskiem
chwały Ojca i odbiciem Jego istoty” (Hbr 1, 3). Bóg jest bytem najbardziej
uniwersalnym, jaki sobie można wyobrazić, Jezus zaś jako człowiek czyni Go
najbardziej konkretnym, widzialnym, historycznym, immanentnym wobec
świata: „Kto Mnie zobaczył, zobaczył także i Ojca” (J 14, 9). Bóstwo stało się
„ciałem” (J 1, 14)”. Jezus jako Słowo Boże stał się uosobieniem Mowy Bożej i
o Bogu (J 1, 1-14). On to „podtrzymuje wszystko słowem” (Hbr 1, 3). W
Jezusie Chrystusie również język o Bogu otrzymał najdoskonalszą bliskość,
obecność, wewnętrzność, komunię. Bóg wcielił się w język religijny i mówi nie
tyle o Bogu jako „Jest”, lecz także jako „Ja Jestem”: „Gdy wywyższycie Syna
Człowieczego, wtedy poznacie, że JA JESTEM i że Ja mówię, czego Ojciec
mnie nauczył” (J 8, 28; por. 8, 24; 8. 58; 13, 19). Jest to Ja Jestem
absolutne, zbawiające, spełniające historię objawienia i odkupienia: „abyście
uwierzyli, że JA JESTEM” (J 13, 19)” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące.
V. Lublin 1999, s. 113.
+ Bartnik Cz. S. Miłość definiowana wielorako. „Także uczeni średniowieczni
i nowożytni próbowali znaleźć podstawową cechę miłości w ogóle, a ludzkiej
w szczególności. Z cechą tą wiązała się też próba określenia miłości: – dla św.
Augustyna i św. Tomasza z Akwinu cechą miłości jest pęd do godziwego
dobra (bonum honestum), w tym do dobra wspólnego danym jednostkom; –
bł. Jan Duns Szkot mówił, że miłość to psychologiczna skłonność jednostek
ku sobie; – dla H. Schella miłość to współodczuwanie (Mitgefühl); – dla M.
Schelera, M. Bubera, F. Ebnera i E. Lévinasa miłość to uczucie drugiego „ja”
i rozpoznawanie w nim siebie samego; – dla H. Rickerta i F. Sawickiego
miłość to odkrycie bliskich wartości w drugiej osobie i we wspólności osób; –
dla E. Husserla i R. Guardiniego miłość wywodzi się z niezwykłego,
295
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
podniosłego i pełniejszego świata poznania oglądowego;” /Cz. S Bartnik,
Próba ujęcia istoty miłości, „Roczniki teologiczne”, Teologia dogmatyczna, 2
(2006) 5-12, s. 6/. „– dla Bergsona miłość to pozaintelektualne czucie
drugiego przez intuicję specjalnego rodzaju; – dla Z. Freuda, marksistów,
postmodernistów i skrajnych liberałów miłość wywodzi się z popędu
seksualnego i w nim wyraża się w sposób zasadniczy, „wyższe” rodzaje
miłości są tylko pochodnymi życia seksualnego. / Wszystkie te poszukiwania
są zbyt redukcjonistyczne, wąsko aspektowe i niewystarczające. Czy wobec
tego nie można posługiwać się w sposób skuteczny i pożyteczny słowem i
pojęciem „miłość”? Bynajmniej. Zarówno uczeni, jak i wszyscy inni posługują
się poprawnie i z powodzeniem potocznymi, bieżącymi i obiegowymi
pojęciami miłości, funkcjonującymi w danym okręgu kulturowym, który
przeważnie bazuje na długiej i wielkiej intuicji tradycyjnej. Te ujęcia bywają
nieraz precyzyjne, chociaż nie są definiowane ani systematyzowane i czasami
nie są dość spójne. Również teologia wychodzi z określeń obiegowych dla
danej kultury, a potem je udoskonala i systematyzuje” /Tamże, s. 7.
+ Bartnik Cz. S. Miłość małżeńska wzorcem miłości w całym tego słowa
znaczeniu. „Miłość, jak i większość rzeczywistości istnienia i życia, należy do
tajemnicy, których nie da się do końca wyjaśnić, zrozumieć ani zdefiniować.
Jednak trzeba próbować ja opisać przez jej zjawiskowe struktury i
właściwości. /I. Wielość postaci miłości / Trudność pełniejszego określenia
miłości płynie nie tylko z jej misteryjności w sobie, zwłaszcza na najwyższych
szczeblach, ale także z mnogości jej stopni i rodzajów. Papież Benedykt XVI
wspomina o istnieniu licznych jej rodzajów i niektóre z nich wymienia: „Mówi
się o miłości ojczyzny, o umiłowaniu zawodu, o miłości między przyjaciółmi,
o zamiłowaniu do pracy, o miłości pomiędzy rodzicami i dziećmi, pomiędzy
rodzeństwem i krewnymi, o miłości bliźniego i o miłości Boga. Jednak w całej
tej wielości znaczeń miłość między mężczyzną i kobietą, w której ciało i dusza
uczestniczą w sposób nierozerwalny […], wyłania się jak wzór miłości w
całym tego słowa znaczeniu” (Enc. Deus Caritas est, Watykan 2005, nr 2).
Papież w dalszych częściach encykliki wymienia jeszcze inne rodzaje i
postacie miłości” /Cz. S. Bartnik, Próba ujęcia istoty miłości, „Roczniki
teologiczne”, Teologia dogmatyczna, 2 (2006) 5-12, s. 5/. „Jest miłość
posesywna, pożądaniowa (concupiscentia) i miłość ofiarna, życzliwości
(benevolentia). / Niektórzy dopatrują się miłości już na niższych szczeblach
bytu, a mianowicie w świecie materialnym i fizycznym. Greccy filozofowie,
Parmenides (przełom w. VI i V) i Empedokles (zm. ok. 450 p.n.e.) uczyli, że za
miłość można uważać fizyczną siłę przyciągania, jak za nienawiść siłę
odpychania. I osadzali to na całej dialektyce przeciwieństw w świecie: bytniebyt, życie-śmierć, światłość-ciemność, jedność-mnogość, dobro-zło,
radość-smutek, rozkosz-cierpienie. Miłość idzie po linii bieguna pozytywnego:
życie, światłość, jedność, dobro. Dziś podążając za tą myślą, można by mówić
o miłości fizycznej: wewnątrzatomowej, między cząsteczkami atomu jako
całości, między atomami w układach chemicznych…Można by mówić o
miłości w świecie roślin, jak o miłości słonecznika do słońca, o miłości w
świecie zwierzęcym, np. miłość rozrodcza i stadna, o miłości w obrębie
układu słonecznego, galaktyki i całego wszechświata, który stanowi związaną
ściśle jedność, komunię ciał, rzeczy i układów” /Tamże, s. 6.
296
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Bartnik Cz. S. Miłość przeobraża się w miłosierdzie w określonej sytuacji.
„Wszystko istnieje, żyje i dzieje się z miłości. Miłość zaś przeobraża się w
miłosierdzie, gdy odnosi się do potrzebującego, słabego, upadłego,
powalonego przez los, zwyciężanego przez różne rodzaje zła. Dlatego tylko
nasza miłość do Boga nie oznacza w żadnym sensie miłosierdzia, chyba że
względem siebie samego, w Nim nie ma żadnego braku ani ograniczenia,
natomiast wszelka miłość względem stworzenia staje się miłosierdziem, czyli
miłością darząca, podnoszącą, upodmiotowująca. Przy tym jest darem nie
tylko serca, ale także rozumu i czynu. Miłosierdzie okazuje się więc
niezbywalne w całym stworzeniu, nie tylko w chrześcijaństwie, choć ma być
jego znakiem szczególnym. 1. W aspekcie tedy godności jest to miłość
człowieka: bezinteresowna, czysta, uszlachetniająca, usensowniająca
wszelkie życie. W obliczu braku i ograniczenia jest to miłosierdzie:
angażujące, przetwarzające, uszlachetniające, wywyższające. Jego praktyka
opiera się o reguły zwykle uproszczone i zawężone: wobec bliźnich zwanych
„potrzebującymi”. Ale jego istota nie może być nigdy zawężona.
„Potrzebującym” jest każdy człowiek. Miłosierdzie dotyczy każdego człowieka.
„Każdy jest na łasce „Ojca Miłosierdzia” (2 Kor 4, 1) i poprzez Chrystusa staje
się w całej rozciągłości życia „Synem Miłosierdzia” (Hbr 2, 17). Potrzebuje od
innych mądrości, doświadczenia, uczuć, akceptacji, kultury, prawdy, piękna,
potwierdzenia sensu życia, pomocy w zdobywaniu wolności...Istota ludzka
jest na świecie dopiero zaczęta, jak szkic Artysty. Spełnia się zaś w głodzie
istnienia, idei, światła, ludzi, słów, rzeczy, materii, świata, Kościoła, nieba,
nieskończoności, zbawienia. Każdy człowiek potrzebuje powszechnego
miłosierdzia, tak jak cały musi siebie przetłumaczyć na miłosierdzie dla
wszystkich – zdecydowanie, świadomie, czynnie, radykalnie, na sposób
nawrócenia się na Miłość Bożą. Miłosierdzie zatem jest podstawową
strukturą człowieczeństwa i chrześcijaństwa: „Bądźcie miłosierni, jak Ojciec
wasz jest miłosierny” (Łk 6, 36)” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania,
1999, s. 95.
+ Bartnik Cz. S. Mistyka materii. „Pogardzać wszystkim oprócz Boga jest to
zarazem w pewnym względzie i Jego samego mieć w pogardzie” (C. Norwid,
List 33). „Spotykając się na co dzień ze słowami „materia” i „duch” nie zawsze
zdajemy sobie sprawę z ładunku ukrytej w nich siły, z tajemnicy ich treści i z
zaklętych w nich historii odwiecznych zmagań i przeżyć człowieka. Ludzka
waga tych słów rośnie jeszcze bardziej, kiedy przekraczamy granice
znaczenia potocznego, a zwracamy się w kierunku nauki, filozofii czy teologii.
W pewnych momentach historii, indywidualnej czy społecznej, w pewnych
węzłowych punktach refleksji, może wybuchnąć cała, ukryta w tych
obiegowych słowach, także i w słowie „materia”, energia, która buduje lub
burzy, jednoczy lub dzieli, obdarza spokojem posiadania najgłębszej prawdy
lub wyprowadza z równowagi z racji braku pewności, jasności i
definitywności nazywania. Sytuacje takie nie omijają i doświadczenia
teologicznego, a zresztą są dla niego szczególnie płodne. / Człowiek osobą
przez ducha i materię (św. Tomasz) / Kategorie ducha i materii w historii
myśli ludzkiej zamykają krąg możliwości określania sedna wszelkiej
rzeczywistości i stanowią rdzeń największych systemów tłumaczenia
rzeczywistości, układania zwykle w różne „izmy”. a) albo przyjmujące tylko
297
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
materię jako osnowę wszystkich zjawisk, także psychicznych, duchowych i
społecznych, wszystko do niej sprowadzając i wszystko przez nią tłumacząc
(materializmy); b) albo przyjmujące w rzeczywistości jedynie ducha, wszystko
sprowadzając ostatecznie do niego (idealizm, spirytualizm skrajny, panteizm
spirytualistyczny); c) albo wreszcie przyjmujące realność i ducha i materii w
najrozmaitszych powiązaniach (dualizmy)” /Cz. S. Bartnik, Prosopoiesis.
Zbiór poetycki, Dzieła zebrane, Tom XXI, Lublin 2002, s. 142/.
„Doświadczenie chrześcijańskie i teoria zajęły to ostatnie stanowisko, widząc
rzeczywistość jako złożoną z materii i ducha, a więc z elementów istotnie
różnych, nieciągłych i nieprzekładalnych na siebie bezpośrednio. Oczywiście
prymat bytu przysługuje duchowi. Jednak i rozwiązanie chrześcijańskie
posiada pewne odmiany, głównie w zależności od rodzaju tłumaczenia
związku ducha z materią oraz od szerokości zakresu przyznawanego
funkcjom materii” /Ibidem, s. 143.
+ Bartnik Cz. S. Modalizm Starego Testamentu Bóg jawi się jako Trójca
Zbawcza, czyli jako Bóg działający w świecie na trzy sposoby. Trynitologia
przygotowana w Starym Testamencie i objawiona wstępnie jako triadologia w
kerygmie Jezusa. „Omówione „postacie” antycypujące Syna Bożego i Ducha
Świętego są to formy fanijne, „media objawienia Jahwe”, a jednocześnie jego
atrybuty. Bóg, Absolutna tajemnica, jawi się jako On Sam w swym Słowie i w
swym Duchu. Są to postacie udzielania się Boga człowiekowi i światu.
Jednakże przez te same postacie Jahwe jakby zakrywa siebie i oddala swą
Niedostępność. I tak już w Starym Testamencie jawi się pewna „zbawcza
Trójca”. Jest to jednak nie tyle wyraźne ukazanie Trójcy w Bogu, ile raczej
kratofania (objawienie mocy) trynitologiczna, czyli ukazanie troistej Mocy
Bożej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 171/.
Faktycznie, objawienie istnienia aniołów powiązane było z wzmocnieniem
objawienia w jedyność Boga, wzmocnienie monoteizmu. Objawienie Mądrości
Bożej i Duch Jahwe ów monoteizm uczyniło jeszcze bardziej radykalnym, a
nie, jak by się wydawało, czyniło go słabszym. Objawienie Trójcy Świętej
mogło nastąpić dopiero wtedy, gdy monoteizm już był bezdyskusyjny. „Święty
Cezary z Arles pisał, że „Wiara chrześcijańska zasadza się na Trójcy”
(Expositio symboli, Sermo 9). To samo podkreśla KKK: […] (nr 234) / Nauka o
Trójcy Świętej została substancjalnie objawiona w zdarzeniu Jezusa
Chrystusa w łonie najbardziej pierwotnego chrześcijaństwa. Była ona jednak
podawana przez Niego powoli i stopniowo ze względów pedagogicznych
stosownie do capacitas uczniów i świata. Wyłoniła się z Osoby Jezusa
Chrystusa na kanwie całej jego historii odkupieńczej. Niemniej rozbłysła
pełnym światłem i została

Bartnik Cz. - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

Transkrypt

Podobne dokumenty

Przewodniczący Komitetu Organizacyjnego: dr n. med

Głos Budy - Zespół Szkół w Resku

Pobierz stronę w formacie PDF

Personalistyczny charakter pracy ludzkiej

30.05.2010 - Polska Parafia w Leeds

Spotkanie z miłością