w pliku

„Homo religiosus” Ericha Fromma
"Byłem wychowany w religijnej, żydowskiej rodzinie – wspomina Erich Fromm w swej autobiograficznej "M. Beyond the Chains of Illusion. My Encounter with Marx and Freud" pisma Starego
Testamentu oddziaływały na moją wyobraźnię i kształtowały ją bardziej niż cokolwiek, choć nie
wszystkie w tym samym stopniu. Byłem znudzony, a nawet zdegustowany historią podboju Kanaanu przez Hebrajczyków, nie trafiała do mnie historia Mordochaja czy Estery i nie potrafiłem jeszcze wtedy docenić Pieśni nad Pieśniami. Ale historia nieposłuszeństwa Adama i Ewy, błaganie
Boga przez Abrahama o uratowanie mieszkańców Sodomy i Gomory (...) głęboko mnie poruszyły.
Ale najbardziej proroctwa Izajasza, Amoja i N. Joela. Nie tyle z powodów zawartych w nich ostrzeżeń i przepowiedni nieszczęść, ile z powodu zapowiedzi "dni ostatecznych", kiedy to narody
"przekują swoje miecze na lemiesze a dzidy na sierpy"; "naród nie podniesie miecza przeciwko
narodowi i wszelkie wojny ustaną", kiedy wszystkie narody będą w przyjaźni i kiedy "ziemia
wypełni się łaską Pana tak jak woda wypełnia morze". Gdy miałem trzynaście–czternaście lat wizja
uniwersalnego pokoju i harmonii pomiędzy narodami poruszyła mną głęboko". [E. Fromm, "Beyond the Chains of Illusion. My Encounter with Marx and Freud", Abacus, London 1980, s. 3–4.]
Powyższy cytat z autobiografii Fromma wskazuje na głębokie, zazwyczaj zapoznawane, religijne
źródła jego koncepcji filozoficznych i społecznych. Wedle dość powszechnych, by nie rzec stereotypowych wyobrażeń na temat filozofii społecznej autora "Ucieczki od wolności" stanowić ma ona
połączenie kulturalistycznie zinterpretowanej psychoanalizy i marksizmu (neomarksizmu) szkoły
frankfurckiej. Pogląd ten jest tylko częściowo prawdziwy, gdyż właściwie ignoruje on wielość
inspiracji twórczości Fromma. Chodzi mi głównie o tradycje szeroko rozumianej myśli socjalistycznej i wielkich religii uniwersalistycznych. A to przecież lektura Starego i Nowego Testamentu inspirowała Fromma do konstruowania utopii "zdrowego społeczeństwa" (społeczeństwa "być"), w którym zrealizują się wszystkie wartości humanistyczne, głoszone przez biblijnych proroków i Jezusa
Chrystusa. ["The Sane Society" (1955) i "Mieć czy być".]
Erich Fromm nie jest polskiemu czytelnikowi myślicielem nieznanym. Z języka angielskiego
i niemieckiego przełożono na język polski jak dotąd pięć jego książek. "Ucieczka od wolności"
(I wyd. 1941); "O sztuce miłości" (I wyd. 1956: wyd. pol. 1981); "Zapomniany język" (I wyd.
1951); "Mieć czy być" (wyd. pol. 1989) oraz "Szkice z psychologii religii (1966), które stanowiły
wybór jego prac z dziedziny szeroko pojmowanego religioznawstwa (weszły tam m.in. "Psychoanaliza a religia" (1955) i "Psychoanaliza i buddyzm Dzen (1960). Opublikowano także sporo
tłumaczeń artykułów i studiów Fromma z różnych okresów jego twórczości. Publikowano je głównie w "Więzi", "Znaku", "Zdaniu" oraz "Colloquia Communia". Sporo nieznanych dotąd tekstów
Fromma udostęp-nił polskiemu czytelnikowi wybór pt. "Szkoła frankfurcka", Warszawa, Kolegium
Otryckie, tom I (1985) i tom II (1987), oraz numer specjalny "Colloquia Communia" 1990, 1–6.
Niemniej jednak trudno jest uznać istniejący stan rzeczy za zadowalający. Wciąż sporo prac
Fromma czeka na przekład w języku polskim. Dotyczy to również filozofii religii E. Fromma, co
już samo przez się naszym zdaniem uzasadnia dostatecznie inicjatywę wydania niniejszego wyboru.
Ale istnieją też inne ważne powody podjęcia takiej inicjatywy. Ze sporej grupy teoretyków zaliczanych do psychoanalizy właśnie Fromm (obok C. G. Junga) był tym myślicielem, w którego
twórczości religia zajmowała najwięcej miejsca, nawet jeśliby porównywać go z Z. Freudem. Pisma
Fromma na temat religii zajmują obszerny ponad pięćset stronicowy tom jego dzieł zebranych
("Religion", Stuttgart 1980). [O koncepcji religii E. Fromma pisali m.in. R. Funk "Mut zum Menschen und Erich Fromms Denken und Werk, seine humanistische Religion und Ethik", Stuttgart;
W. Stróżewski, "Erich Fromm: perspektywy i redukcje", Znak 1967/5; J. Prokopiuk w "Psychologia
głębi a religia, część II: Poglądy E. Fromma na religię", Warszawa 1965; J. Strzelecki, "Afirmacje
Ericha Fromma" w: E. Fromm "Szkice z psychologii religii, Warszawa 1966; P. Karpowicz "Erich
Fromm i religie Wschodu", "Colloquia Communia" 1990, nr 1–6. Ogólne omówienie frommowskiej koncepcji religii znaleźć też można w pracy zbiorowej: "Psychologia religii", Kraków 1985.]
Ponadto, zgodnie ze swoim ideowym credo, Fromm nie chce uprawiać nauki sensu stricto, tzn.
ograniczać swych ambicji do produkcji książek spełniających choćby wysokie standardy metody
naukowej, lecz pragnie też wpływać na rzeczywistość w kierunku realizacji wartości religii humanistycznych. Czytelników " O sztuce miłości" i " Mieć czy być”, a więc książek o bardzo wyraźnym, moralizatorskim przesłaniu, uderza kaznodziejski (chciałoby się powiedzieć profetyczny) patos jego wypowiedzi.
Dodać należy jeszcze to, że w kilku swoich pracach (np. w "The Sane Society" i opublikowanej
w 1968 r., a więc szczytowych okresie kontestacji studenckiej "The Revolution of Hope") Fromm
wyraża nadzieję, iż współcześnie pojawi się religia, która jak niegdyś chrześcijaństwo w początkach
naszej ery, "scałkuje" rozproszone tendencje humanistyczne i tym samym wpłynie na urzeczywistnienie potencjału rozwojowego człowieka. Ukształtowanie się jednak takiej religii, syntetyzującej rozproszone, humanistyczne wątki aktualnie istniejących koncepcji Wschodu i Zachodu,
zależy od pojawienia się wybitnej osobowości charyzmatycznej, nowego Mesjasza. To zaś, jego
zdaniem, jest oczywiście całkowicie nieprzewidywalne.
Ważną cechą charakterystyczną filozofii religii Fromma jest świecka – czy też mówiąc jego językiem "nieteistyczna" – interpretacja wierzeń, mitów i obrządków religijnych. Interesują go przede
wszystkim etyczne i psychologiczne treści fenomenu religijności. Przyjmując ten punkt widzenia
odrzucał on całą metafizyczną i epistemologiczną problematykę teologii. [E. Fromm, "Ihr werdet
wie Gott. Eine radikale Interpretation des Alten Testaments und seiner Tradition", s. 87 oraz "Mieć
czy być", rozdz. I. "Problem nie polega na tym – pisał Fromm w 'Psychoanaliza a religia' (1955) –
czy człowiek powraca do religii i wiary w Boga, lecz na tym, czy żyje on miłością i myśli prawdę.
Jeśli tak robi, wówczas system symboliczny, którym się posługuje, ma drugorzędne znaczenie. Jeśli
zaś nie, wówczas nie ma on żadnego znaczenia". E. Fromm, "Psychoanaliza a religia", w: "Szkice
z psychologii religii", Warszawa 1966, s. 125.]
Frommowska koncepcja religii może nas interesować również w aspekcie metodologicznym. Na
pierwszy plan wysuwa się kwestia użyteczności badawczej kategorii nieświadomości. Fromm podkreślał wielokrotnie, iż odkrycie nieświadomej motywacji i zapoczątkowanie systematycznych
badań tej problematyki, stanowią największy wkład Freuda oraz całej psychoanalizy do wiedzy
o człowieku. Nie wątpił w jej szeroką stosowalność, m.in. do badania ewolucji wierzeń religijnych
(vide analizy doktryn Kalwina i Lutra). E. Fromm, "Ucieczka ...", wyd. cyt. r. III. Twórczość Fromma obfituje w przykłady pomysłowych analiz z dziedziny psychologii religii. Szczególną zaś uwagę
przywiązywał on do tropienia rozdźwięków między świadomie akceptowaną religią humanistyczną,
a faktycznie odmiennymi wartościami, realizowanymi w codziennej praktyce życiowej. W tym sensie – pisał Fromm w " Mieć czy być" – Europa mimo dwóch tysięcy lat istnienia chrześcijaństwa
uległa tylko zewnętrznej chrystianizacji i pozostaje właściwie wciąż "pogańska", „ponieważ ludzie
oddają się "bałwochwalczym" kultom posiadania, rozrywki i władzy.
Problematyka religii wypełnia też historiozoficzne analizy E. Fromma, które koncentrują się głównie wokół kwestii związanych z "narodzinami" człowieka, a więc procesem powstawania jego
indywidualności, rozwojem intelektu i zdolności do kochania oraz możliwych regresów w tej sferze. Mity, wierzenia i rytuały religijne dostarczają przede wszystkim ilustracji obrazujących poszczególne fazy tego procesu (np. " Ucieczka od wolności", " The Sane Society", " O sztuce
miłości") i stanowią eksterioryzacje każdorazowo osiąganych przez człowieka możliwości. Trzeba
zauważyć, iż Fromm nawiązywał tutaj – czasem niestety mało krytycznie – do koncepcji
klasycznego ewolucjonizmu, a zwłaszcza J. J. Boechofena ("O sztuce miłości"). Współczesna
etnologia zarzuciła – i jak się zdaje definitywnie – pogląd, iż matriarchat stanowił wyodrębnioną fazę rozwoju społeczeństw ludzkich (zob. T. Szczurkiewicz "Rocznica w świetle etnosocjologii"
w: T. Szczurkiewicz "Studia Socjologiczne", Warszawa 1969).
Nade wszystko jednak problematyka religii obecna jest w antropologii filozoficznej Fromma,
który uważał człowieka za istotę par excellence religijną. Homo sapiens jest zarazem homo
religiosus, z tej fundamentalnej antropologicznie przyczyny, iż u człowieka nastąpiło ogromne
ograniczenie instynktownego behawioru. Sytuacja ta czyni człowieka "wiecznym wędrowcem", poszukiwaczem sensu życia. Tworzy też specyficznie ludzkie motywacje, do których należy potrzeba
posiadania układu odniesienia i potrzeba czci. Jej działanie jest imperatywne, tzn. musi być ona
w tej czy innej formie zaspokojona. Stąd bierze się typowo ludzkie poszukiwanie wiary, filozofii,
systemu przekonań czy też mówiąc językiem frommowskim – religii, którą charakteryzuje on
w późniejszym okresie twórczości Mówiąc o późniejszym okresie twórczości mam na myśli prace
powstałe po II wojnie światowej, w których Fromm rozwija powyższą koncepcję religii (np "Mam
for himself" r. III, "The Sane Society" r. 3; "Psychoanaliza a religia" (1955) itp. Natomiast we
wcześniejszych pracach Fromma np. "Der Sabat" (1927) i "Die Entwicklung der Christusdogmas"
(1930), za-mieszczonych w niniejszym wyborze, pojmuje on religię bezdefinicyjnie, w sposób
zbliżony do potocznego. jako "każdy system myśli i działań podzielony przez pewną grupę, która
dostarcza jednostce układu orientacji i przedmiotu czci". E. Fromm, "Psychoanaliza a religia"
(1955) w: E. Fromm, "Szkice z psychologii religii", Warszawa 1966. "Religia – pisał w innym
miejscu Fromm – jest sformalizowaną i wyrafinowaną formą odpowiedzi na pytanie zadane przez
istnienie ludzkie (...) nawet najniższa z religii daje poczucie sensu i bezpieczeństwa przez sam fakt
wspólnoty z in-nymi". E. Fromm, "Psychoanaliza i buddyzm Dzen" j.w., s. 229. Tak rozumiana
religia jest bardziej doświadczeniem, życiem, niż po prostu intelektualną konstrukcją. Obejmuje ona
całego człowieka, jego rozum, wolę, uczucia.
Powyższe stwierdzenia dają – zdaniem Fromma – odpowiedź na pytanie, dlaczego religia występuje we wszystkich znanych nam przed utożsamianiem jej z formami występującymi w naszej
epoce i naszym kręgu kulturowym. E. Fromm, "Psychoanaliza a religia", w: E. Fromm, "Szkice ...",
cyt. wyd., s. 134 i 138) Przy tym bardzo szerokim pojmowaniu religii, które swą "pojemnością"
przypomina inne kluczowe terminy humanistyki, np. "światopogląd" czy "ideologię", może być nią
również każda filozofia, przekonania polityczne czy też zgoła poglądy ateistyczne (np. psychoanaliza Freuda czy materializm historyczny Marksa).
Na religię w tym szerokim rozumieniu składają się, zdaniem Fromma, cztery składniki (aspekty):
1) przeżyciowy (psychiczny),
2) naukowo–magiczny (traci on współcześnie na znaczeniu w związku z rozwojem nauki i techniki),
3) rytualny (czynności kultowe spełniane wraz z innymi ludźmi, a wyrażające wspólne dążenia
wyrastające z podzielonych wartości),
4) semantyczny (religia, współkonstytuując aksjologiczną wspólnotę ludzi, narzuca im swego rodzaju "mapę". dzięki której orientują się oni w świecie, zaś poszczególne zachowania i wydarzenia
poprzez odniesienie do niej uzyskują sens, znaczenia).
Religię rozumianą jako system myśli podzielany przez pewną grupę, który dostarcza jednostce
układu orientacji i przedmiotu czci, a więc zjawiska ex defintione społecznego odróżnia Fromm od
religii "prywatnej". Pełni ona wobec jednostki dokładne te same funkcje, zaś od religii w powyższym rozumieniu odróżnia ją indywidualny charakter czyichś przekonań i działań. Przykładem
religii prywatnej jest dla Fromma nerwica czy potajemne działania magiczne. Dość często spotykamy się z sytuacją, gdy ta sama jednostka wyznaje świadomie pewien system religijny, zaś na co
dzień realizuje wartości związane z religią prywatną.
Warto w tym miejscu zauważyć, iż Fromm w swym niekonwencjonalnym rozumieniu religii miał
wielu prekursorów, z których niejeden bezpośrednio na niego wpłynął. Pisał on o tym w "The
Revolution of Hope", wyd. cyt. rozdz. V, 5.
Wśród prekursorów szerokiego ujęcia religii, które kładzie nacisk na jej "pozareligijne" w potocznym znaczeniu funkcje, wymienię na pierwszym miejscu A. Comte'a. Sformułowane przezeń
prawo trzech stadiów zakładało, iż ostatnią będzie faza pozytywna, następująca po teologicznym
i metafizycznym stadium rozwoju ludzkości. W fazie tej – szczegółowo projektował Comte – nauka
będzie nie tylko spożytkowanym technologicznie instrumentem działania, lecz także formą religii,
która zastąpi obumarłe kulty religijne o teistycznym charakterze. [A. Comte, "Rozprawa o duchu
filozofii pozytywnej. Rozprawa o całokształcie pozytywizmu". Pisze o tym B. Skarga w: "Comte".]
Również i błyskotliwy A. de Tocqueville w " Dawny ustrój i rewolucja" pisał z właściwą sobie
przewrotnością o tym, że rewolucjonistów francuskich, mimo ich świadomie wojująco antychrześcijańskiego nastawienia, cechował quasi–religijny patos i światopogląd. A. de Tocqueville,
"Dawny ustrój i rewolucja".
Wielu badaczy i krytyków komunizmu oraz marksizmu – dla przykładu wymienię M. Bierdiajewa
[M. Bierdiajew, "Problemy komunizmu", Warszawa 1981. S. Ossowskiego, S. Ossowski, "Dzieła",
tom VI, "Publicystyka – recenzje – posłowie – wspomnienia". R. Aron, "Koniec wieku ideologii",
Paryż 1956. czy J. M. Bocheńskiego J. M. Bocheński, "Marksizm –leninizm: nauka czy wiara?",
Warszawa 1988.] – dostrzegało w nich pozanaukowe, etyczno –"religijne", ukrywające się w scjentyficznych i ateistycznych formułach, treści.
Typowe dla Fromma szerokie pojmowanie religii, kładące nacisk na jej "niereligijne" w potocznym znaczeniu funkcje, może też przywoływać skojarzenia z koncepcjami E. Durkheima. Autor
"Elementarnych form życia religijnego" [E. Durkheim, "Elementarne formy życia religijnego",
Warszawa 1990.] i " Prób określenia zjawisk religijnych" był bardzo bliski utożsamienia faktów
społecznych z religią. [E. Durkheim, "Próba określenia zjawisk religijnych", Warszawa 1903.]
Fakty społeczne, odrębne od sfery biologicznej i psychologicznej, do których zaliczał E. Durkheim przede wszystkim systemy normatywne i wartości, charakteryzują się m.in. tym, że człowiek
musi się im podporządkować pod groźbą sankcji różnego typu. [E. Durkheim, "Zasady metody
socjologicznej", Warszawa 1968 r.] Przykładem faktów społecznych w rozumieniu E. Durkheima
może być moralność, prawo, moda, standardy potocznego myślenia, religia w potocznym znaczeniu
itp.
Jednak żadna ze wspomnianych tu pokrótce koncepcji nie wywarła wyraźniejszego wpływu na
filozofię religii E. Fromma. Można natomiast mówić o bezpośrednich inspiracjach E. Blocha
(1885), autora " Geist der Utopie" i "Das Prinzip Hoffnung" na jego " Psychoanaliza a religia"
(1955) i inne religioznawcze prace. Wpływ ten przejawiał się nie tylko w symbolicznym nawiązaniu tytułem (np. "The Revolution of Hope") do jednej z najbardziej znanych prac Blocha "Das
Prinzip Hoffnung", lecz głównie w podjęciu problemu "nadziei" jako swoistej kategorii psychologiczno–metafizycznej, która uzasadnia marzenia o "dobrym społeczeństwie". E. Fromm, "The
Revolution of Hope", wyd. cyt., r. II Fromm, podobnie jak Bloch, był przekonany – choć nie artykułował tego przekonania aż tak dobitnie – iż byt jest "brzemienny" w „Różnorakie możliwości
rozwoju, także w dobrym, właściwym kierunku. E. Bloch, "Das Prinzip Hoffnung", Berlin 1955, t.
I, rozdz. 1 i 2. Ową "uśpioną" potencjalność można i należy obudzić działaniem ożywionym przez
"utopijny" projekt (u Blocha określenie "utopijny" posiada wybitnie pozytywne wartościowanie).
Nade wszystko zaś obu tych myślicieli łączyło głębokie zakorzenienie w tradycji judeo–chrześcijańskiej, która, choć w przypadku Blocha i Fromma była zinterpretowana w sposób świecki,
kazała jednak wierzyć w nadejście "Mesjasza", czyli zrealizowanie zdrowego społeczeństwa. Z tej
generalnej zbieżności wynikały inne, bardziej szczegółowe. Fromm w kilku swych pracach bardzo
wysoko cenił sobie blochowskie analizy quasi– religijnych funkcji oświeceniowego ateizmu.
Zbieżne u obu tych myślicieli było również spojrzenie na różne koncepcje filozoficzne, doktryny
polityczne i religijne, które kazało oceniać u Platona, Jezusa z Nazaretu, w ruchach chiliastycznych
średniowiecza, w oświeceniowym wolnomyślicielstwie i u Marksa głównie ich zdolności do
"budzenia" rozwoju ludzkiego w kierunku wolności, rozumu i twórczości. Z tego punktu widzenia
podobieństwa "gnozy futurystycznej" Określenie L. Kołakowskiego z "Główne nurty marksizmu".
E. Blocha i koncepcji religii humanistycznych Fromma, o których obszerniej piszę dalej, są szczególnie uderzające.
Frommowskie ujęcie człowieka, jednoznacznie i z naciskiem charakteryzujące go jako istotę religijną, wymaga jednak dodatkowego komentarza, ponieważ może sugerować ono autonomistyczne,
nieredukcjonistyczne stanowisko w pojmowaniu religii. Najogólniej mówiąc, autonomistyczny pogląd na religię polega na ujmowaniu jej jako kompleksu zjawisk nieredukowalnych do innych sfer
życia społecznego i psychicznego jednostek i grup społecznych. Stanowisko takie wśród współczesnych filozofów zajmuje m.in. R. Otto, M. Eliade, M. Scheler, G. Van der Leeuw, L. Kołakowski. Zwięzłą charakterystykę takiej filozofii religii zawiera L. Kołakowski "Religia jako paraliż
czasu" w: M. Eliade, "Traktat o historii religii", Warszawa 1966. Zobacz ponadto r. I tej książki,
a także Z. Chlewiński, "Wprowadzenie do historii religii" w: "Psychologia religii", Lublin 1982.
Inaczej ujmując, sfera sacrum nie wyczerpuje się w integracji społecznej, przekazie tradycji, norm
i wartości, kompensacji życiowych niepowodzeń i społecznych niesprawiedliwości (osławione "religia jako opium dla ludu" Marksa, które w znacznej mierze pokrywa się ze stanowiskiem Freuda)
lub też racjonalizacji interesów grupowych. Jest ona pierwotna psychologicznie i bytowo względem
nich, choć zdarza się jej wyżej wymienione funkcje pełnić. Odwrotnie jest ze stanowiskiem
redukcjonistycznym. Mimo wielkich czasem różnic w pojmowaniu religii przez teoretyków zalicza-
nych do tej grupy, łączy ich przekonanie, iż istnieje rzeczywistość bardziej fundamentalna,
pierwotna niż religia. Nie ma więc "rzeczywistych" potrzeb religijnych. Religia realizuje substytutywnie inne wartości i cele np. integrację społeczną, socjalizację czy też dostarcza ideologii
zmiany społecznej lub konserwujących status–quo. Istnieją więc "alternatywy funkcjonalne"
Znakomite określenie D. Bella z "Powrót sacrum?", Znak 1983/9 (oryginał: D. Bell "Sociological
Journays: Essays 1960–1980", Heinemann London 1980. wobec potocznie pojmowanej religii.
Z bardzo ogólnej charakterystyki stanowiska autonomistycznego i redukcjonistycznego wynika
jednoznacznie, iż mimo stawiania znaku równania między homo sapiens a homo religiosus, frommowską filozofię religii nazwać można redukcjonistyczną. Jest prawdą, że ludzka potrzeba układu
odniesienia i czci musi zostać zaspokojona. Jednakże istnieją różne "światopoglądy" (m.in. świeckie), które mogą zaspakajać tę potrzebę.
Wszystkie religie w swoim specyficznym, szerokim rozumieniu dzieli Fromm w podstawowej
z tego punktu widzenia pracy " Psychoanaliza a religia" na dwie zasadnicze grupy: autorytarne
(autorytatywne) i humanistyczne.
Religie autorytarne zakładają istnienie sił wyższych od człowieka (są to zazwyczaj bóstwa lub
Bóg), którym trzeba się bezwarunkowo podporządkować. Nieposłuszeństwo wobec tych sił jest
grzechem, za który ludzie są bezwarunkowo karani. Cechą wspólną różnych religii autorytarnych
jest pesymistyczna antropologia. Człowiek w ich ujęciu jest mały, zły i niezdolny o własnych siłach
do osiągnięcia dobra i prawdy. Musi on zatem podeprzeć się o kogoś (coś) znacznie od niego silniejszego: bóstwa, przyroda, prawa historii itp.).
Pisma Fromma dostarczają wielu przykładów religii autorytarnych. Jest nim np. Bóg Starego
Testa-mentu Tak więc Fromm w Starym Testamencie wyróżnia wątki "autorytarne"
i "humanistyczne". Surowy, wymagający Bóg Starego Testamentu reprezentuje zgoła inną religię
niż prorocy Amos czy Izajasz. Interpretacje Fromma i w tym miejscu odbiegają od stereotypowych
przeciwstawień Starego Testamentu wyrażającemu rzekomo w całości etykę talionu ("oko za oko,
ząb za ząb") Nowemu Testamentowi ("miłuj nieprzyjacioły swoje"). Vide E. Fromm, "Halacha",
Więź 1984/4 i "Mieć czy być", cyt. wyd. rozdz. 7., ale także Bóg z wyobrażeń św. Augustyna
i Lutra. Obaj ci myśliciele namiętnie pragnęli, aby człowiek bezwarunkowo podporządkował się
Bogu. Obaj byli też przekonani o znikomości i grzeszności człowieka. Zdaniem Fromma główny
nurt katolicyzmu, który pozostawał pod przemożnym wpływem biurokracji kościelnej, należy
również zaliczyć do religii autorytarnych. E. Fromm, "Psychoanaliza a religia", cyt. wyd., s. 179–
–180, oraz "Mieć czy być", cyt. wyd., rozdz. 9. Fromm niewiele wypowiadał się na temat zmian,
które nastąpiły w Ko-ściele Katolickim w wyniku II Soboru Watykańskiego. Oceniał jednak
pozytywnie rezygnację Kościoła z integrystycznych ambicji. E. Fromm, "The Revolution of Hope",
cyt. wyd., rozdz. V 5.
Szczególną odmianą religii autorytarnych jest dla Fromma chętnie używającego biblijnego słownictwa bałwochwalstwo (idolatria), przez które rozumiał praktykowanie "fałszywych", oczywiście
z punktu widzenia postulowanych przezeń, ideałów etycznych. Przykładem wyznawania "fałszywych" wartości jest dla niego dążenie do posiadania w najszerszym tego słowa znaczeniu (np.
pieniądz, prestiż, konsumpcja, seks). Namiętny atak na "idola" posiadania i jego zgubne dla rozwoju osobowości skutki, przeprowadził Fromm w wielu swych pracach, z których na pierwsze
miejsce wysuwa się " Mieć czy być". Przykładem najbardziej antyhumanistycznej religii autorytarnej jest dla Fromma nazizm, poddany przez niego analizie w " Ucieczce od wolności" pisanej
w okresie, gdy nie stosował on jeszcze podziału na religie humanistyczne i autorytarne. Akces do
hitleryzmu oznaczał dla jego wyznawcy z reguły rezygnację z własnej indywidualności, z własnego
rozumu i krytycyzmu. Oznaczał także bezwarunkowe podporządkowanie się irracjonalnym kultom
WODZA, RASY I NARODU. W tym sensie nazizm stanowił poważny regres w procesie narodzin
jednostki ludzkiej.
Natomiast religie humanistyczne (lub po prostu religie) To węższe rozumienie religii, które stanowi synonim religii humanistycznej, pozwala Frommowi mówić o religijnym ethosie
współczesnej cywilizacji. wyznają z gruntu optymistyczną antropologię. Silny jest w nich
pierwiastek wiary, iż człowiek może rozwinąć o własnych siłach władze swego rozumu i zdolności
do miłości. Według nich największym grzechem nie jest nieposłuszeństwo względem Boga (bóstw),
lecz niewykorzystanie tkwiących w człowieku możliwości rozwojowych, czyli niezgodność z prawdziwą naturą ludzką. Pod tym względem religia humanistyczna przypomina etykę czci dla życia
w ujęciu A. Schweitzera. Pisze o tym I. Lazari–Pawłowska w "Schweitzer".
Stosunek do autorytetu różni wyraźnie wyznawców religii autorytarnych i humanistycznych. Dla
tych pierwszych autorytet oznacza całkowitą rezygnację z własnego rozumu, krytycyzmu i podmiotowej autonomii (np. wyznawca nazizmu jest bezwarunkowo podporządkowany fuhrerowi
i swej organizacji), natomiast przez drugich jest on traktowany racjonalnie jak ktoś, kto ma przewagę wiedzy, kompetencji i doświadczenia.
Twórczość Fromma obfituje w analizy religii humanistycznych, do których zalicza on m.in. buddyzm (w tym także jego współczesne odmiany, np. buddyzmu Zen), proroków Starego Testamentu,
wiarę Jezusa z Nazaretu, ruchy kacerskie średniowiecza, renesansowe utopie, filozofię oświecenia,
socjalizm utopijny XIX wieku, psychoanalizę Freuda, poglądy A. Schwietzera, no i oczywiście własną wersję humanistycznej psychoanalizy.
Frommowskie pojęcie religii humanistycznej, której akceptacja ma sprzyjać realizacji przez określoną jednostkę rozumu, wolności i twórczości, przywołuje skojarzenia z koncepcją teorii
krytycznej rozwijaną przez niektórych przedstawicieli szkoły frakfurckiej (m.in. przez M. Horkheimera i J. Habermasa), z którymi Fromm był przecież silnie związany. Utożsamianie obu tych
koncepcji stanowiłoby jednak poważny błąd, bowiem bliższa analiza ujawnia, obok podobieństw,
ważne między nimi różnice.
Zajmę się teraz tą kwestią nieco bliżej. Choć pojęcie "teorii krytycznej" jest dalekie od jednoznaczności. O pojęciu teorii krytycznej pisali m.in. L. Kołakowski, ["Główne nurty marksizmu", t. III,
rozdz. 6 i 7. Z. Krasnodębski, "Posłowie" i S. Rainko, we wstępie do J. Habermas "Teoria i praktyka. Wybór pism", Warszawa 1983.], przewodnie idee związane z tym konstruktem dają się odtworzyć poprzez przeciwstawienie jej teorii tradycyjnej, którą M. Horkheimer ujmuje jako zespół
twierdzeń (a także typ aktywności intelektualnej) cechujący się ogólnością, ekonomicznością,
a także dążeniem do jej potencjalnej sprawdzalności i stosowalności. [M. Horkheimer, "Teoria
tradycyjna a teoria krytyczna" i "Uzupełnienie". "Colloquia Communia" 1983, 2 7. (Pierwodruk:
"Zeitschrif fur Sozialforschung", 1937/2 i 3.)] Tych, którzy uprawiają i stosują teorię tradycyjną,
cechuje na ogół brak "samowiedzy" co do społecznych determinat poznania związanych z miejscem
nauki w globalnym podziale pracy, a także dualizm podmiotu i przedmiotu (poznający sytuuje się
na "zewnątrz" poznawanego przedmiotu).
Natomiast teorię krytyczną w ujęciu M. Horkheimera i J. Habermasa, w przeciwieństwie do tradycyjnej, cechuje próba likwidacji dualizmu podmiot–przedmiot i aktywistyczne pojmowanie teorii
jako składnika procesu dziejowego, który ma "katalizować" rozwój społeczeństwa w kierunku realizowania przezeń emancypacji, wolności i rozumu. Nawiązania do marksistowskich "Tez
o Feuerbachu", w tym zwłaszcza postulatu, aby "świat nie tylko interpretować, lecz również zmieniać" i generalnie antykontemplatywistyczne rozumienie roli teorii naukowej, jest z pewnością
czytelne.
Ważną cechą teorii krytycznej jest też założenie względnej plastyczności społeczeństwa. Nie jest
ono "quasi przyrodą" lecz bytem, który przynajmniej w pewnych granicach daje się jakoś kształtować.
Prezentacja filozofii religii Fromma i jej porównanie z teorią krytyczną nie wymaga bardziej
szczegółowej analizy dalszej historii tego konstruktu u następców M. Horkheimera, np. u J. Habermasa. Jednak należy odnotować fakt, iż rozwijając swą klasyfikację nauk wyodrębnił on grupę nauk
krytycznych (wśród których znalazły się niektóre wersje psychoanalizy i marksizmu J. Habermas,
"Między filozofią a nauką: marksizm jako krytyka". w: "Teoria i praktyka", Warszawa 1983;
J. Habermas, "Idea teorii poznania jako teorii społeczeństwa" w: "Drogi współczesnej filozofii",
obsługujące "interes emancypacji"), zaś teoria krytyczna została przez Habermasa przeciwstawiona
naukom empiryczno–analitycznym (są one instrumentem skutecznego działania człowieka i jego
kontroli nad środowiskiem) oraz hermeneutyczno–historycznym, które mają poszerzać ludzką intersubiektywność i ułatwiać komunikację interpersonalną. Pomijam korekty, które dokonał J. Habermas w swym systemie w początkach lat osiemdziesiątych, począwszy od opublikowania "Teorii
działania komunikacyjnego" (1981). J. Habermas w swych pracach akcentował dwie cechy teorii
krytycznej: po pierwsze jest ona częścią procesu dziejowego i w tym sensie ma zmieniać społeczeństwo w kierunku urzeczywistniania ludzkiej emancypacji. Nie jest więc ona wiedzą
techniczno–instrumentalną, lecz rodzajem refleksji, który "oświeca" (budzi ludzką podmiotowość,
demaskuje zafałszowania ideologiczne itp.), po drugie zaś musi ona spełniać kryteria naukowości.
Ten warunek akcentował Habermas niewątpliwie m.in. pod wpływem refleksji nad stanem humanistyki w okresie rządów Stalina. Marksizm cechował się wówczas skrajną instrumentalizacją
wobec bieżącej praktyki politycznej, totalną dominacją funkcji apologetycznych nad poznawczymi
oraz notorycznym ignorowaniem standardów uprawiania nauki. [J. Habermas, "Niektóre trudności
próby związania teorii z praktyką", w: "Teoria i praktyka", Warszawa 1983.]
Z dotychczasowej prezentacji głównych idei teorii krytycznej wyłania się chyba wyraźnie podstawowa różnica między nią, a religiami humanistycznymi w ujęciu Fromma. Teoria krytyczna –
w myśl propozycji M. Horkheimera i J. Habermasa – ujmuje "samą siebie" jako składnik ruchu
społecznego, który zmierza do przekształcenia "całości społecznej" w kierunku możliwości realizacji emancypacji i wolności Natomiast pojęcie religii humanistycznej jest rozumiane indywidualistycznie i zawsze odnoszone przez Fromma do możliwych konsekwencji, które pociąga za sobą
akceptacja określonego światopoglądu dla osiągnięcia szczęścia, dojrzałości i pełni zawartego
w jednostce potencjału rozwojowego.
Tak więc wspólne zaplecze aksjologiczne obu tych konstrukcji, podobieństwa wizji społecznej
(mimo jej pewnej wieloznaczności a nawet mglistości u czołowych przedstawicieli szkoły frankfurckiej), która ma owe wartości realizować do frommowskiego "zdrowego społeczeństwa", a także
okoliczność, iż zbiory teorii krytycznych i religii humanistycznych "krzyżują" się (psychoanaliza
Freuda i materializm historyczny Marksa), czynią te koncepcje, mimo ich sporego podobieństwa,
pod wieloma względami różnymi.
Chciałem teraz zwrócić uwagę na niektóre z konsekwencji podziału wszystkich religii na a u t or y t a r n e i h u m a n i s t y c z n e. A są one bardzo poważne i poznawczo płodne. Jedną z nich
jest fakt, iż przebiegająca między nimi linia graniczna może dzielić prądy, kierunki, teorie itp.
traktowane dotąd jako jednolita, integralna całość. Zdaniem Fromma pacyfizm i silna wiara w człowieka, którą żywił Jezus z Nazaretu różni go zdecydowanie od św. Augustyna, zwolennika
teokracji, podkreślającego małość człowieka i jego niezdolność do osiągania dobra i poznania bez
stałej, boskiej pomocy. Również mesjanistyczny, humanistyczny humanizm K. Marksa – zdaniem
Fromma – nie znajduje punktów stycznych z koncepcjami "marksisty–leninisty" J. W. Stalina,
a zwłaszcza z rzeczywistością społeczną, która powstała przy jego dużym udziale. Dominujące
współcześnie w Stanach Zjednoczonych wersja psychoanalizy, która stawia sobie za cel przystosowanie jednostki do istniejącego (a więc "chorego") społeczeństwa, ma wiele wspólnego z przesłaniem psychoterapii Freuda, aby pacjentów uczynić ponownie zdolnymi do korzystania z możliwości własnego rozumu, a także psychoanalizą humanistyczną, która krytykuje zastałą
rzeczywistość w imię niewykorzystanego potencjału rozwojowego ludzi itp. Frommowski sposób
rozumienia religii oprócz możliwości dostrzegania istotnych różnic w ramach koncepcji i prądów
funkcjonujących dotąd jako teoretyczna i historyczna całość, stwarza również szanse "chwytania"
interesujących podobieństw i zbieżności między zdawałoby się zupełnie różnymi światopoglądami.
I tak np. psychoanaliza humanistyczna i buddyzm Dzen posiadają ten sam ideał wszechstronnie rozwiniętej jednostki. Również droga do osiągnięcia owego ideału wykazuje daleko idące podobieństwa, bowiem psychoanalityczny "wgląd" kryje mniej więcej to samo co "satori" ("oświecenie") w buddyźmie Dzen [E. Fromm, "Buddyzm Zen i psychoanaliza" w: "Szkice ...", wyd. cyt.]
Także Marks i Freud – o czym wzmiankowałem wcześniej – oprócz komplementarności optyki badawczej i "hermeneutyki nieufności" wobec danych dostarczanych przez świadomość, łączy też
wspólne zaplecze aksjologiczne, a także przekonanie, iż człowiek powinien zerwać krępujące go
iluzje i osiągnąć rozum, szczęście i wolność. Zob. np. "Einige post–marxische und post–freudische
Gedanken uber Religion und Religiositaet", w: E. Fromm "Religion", Stuttgart 1980. Zdaniem
Fromma nawet pojęcie bałwochwalstwa (idolatrii), którego używali prorocy Starego Testamentu,
daje się przełożyć na heglowsko–marksistowski język teorii alienacji. E. Fromm, "Die Aktualitaet
der prophetischen Schriften", w: E. Fromm, "Religion", Stuttgart 1980. Oba oznaczają niezgodność
człowieka z jego prawdziwą naturą i służenie przezeń "fałszywym" wartościom (idolom), np. pogoni za pieniądzem, władzą, prestiżem.
Inny przykład religii humanistycznych, które zazwyczaj traktowano osobno, rzadko dostrzegając
podobieństwa, są ruchy chiliastyczne i kacerskie średniowiecza, filozofia Oświecenia i socjalizm
utopijny XIX wieku. [E. Fromm, "Mieć czy być", wyd. cyt.; E. Fromm, "The Revolution..."].
Wszystkie je łączy podobny wzór osobowy (ideał) człowieka i wiara w jego potencjał rozwojowy.
Tak pokrótce można scharakteryzować wątki filozofii religii Fromma oraz ich miejsce w całokształcie jego poglądów antropologicznych, historiozoficznych i etycznych. Pora teraz na krytyczny
do nich komentarz.
Chciałbym zostawić na boku notoryczne i nieprzezwyciężalne chyba kłopoty ze zdefiniowaniem
terminu "religia". Słowa tego – przypomniał niedawno L. Kołakowski – mimo jego chwiejności semantycznej nie sposób jest zastąpić przez inne , zaś wprowadzanie neologizmów niczego nie
rozwiązuje, ponieważ dodatkowo potęguje chaos spowodowany pojawieniem się nowych terminów.
[L. Kołakowski, "Jeśli Boga nie ma", Kraków 1988, s. 5-14]. Zresztą jednoznaczność nie jest wcale
niezbędnym warunkiem posługiwania się jakimś słowem. Fromm rozszerzając ogromnie zakres
terminu "religia" nie tylko nie rozwiązuje problemów starych, lecz poniekąd tworzy nowe, bowiem
można pytać o jego relacje do słowa "światopogląd" czy "ideologia" itp.
Pewne słabości frommowskiej refleksji nad religią są wspólne całej psychoanalizie. Czytając
pierwszą, obszerniejszą z opublikowanych prac Fromma "Die Entwicklung des Christusdogmas"
(1930) [E. Fromm, "Religion", wyd. cyt., s.11–68], jak również jego interpretacje mitów religijnych, które napotkać można w późniejszym jego pracach np. w " Zapomnianym języku" czy
"O sztuce miłości", stwierdzić należy, iż podlegają one tym samym zarzutom niesprawdzalności
i arbitralności, szczególnie w kwestii przechodzenia od symbolu do symbolizowanego. Będzie
takim, by wymienić pierwsze z brzegu przykłady kontrowersyjnych konstrukcji psychoanalizy
z dziedziny teorii kultury, freudowska teoria snów ]Z. Freud, "Marzenia senne" w: "Psychopatologia życia codziennego", Warszawa 1987 czy jego biografia Leonarda da Vinci Z. Freud,
"Leonardo da Vinci wspomnienia z dzieciństwa" w: Z. Freud "Poza zasadą przyjemności".]
Szereg różnych wątpliwości budzi również podstawowe dla Fromma rozróżnienie religii humanistycznych i autorytarnych. Nie chcę tutaj kwestionować wielkich zalet heurystycznych tego podziału, który pozwala dostrzegać podobieństwa między zdawałoby się zupełnie odmiennymi
doktrynami i koncepcjami, a tym samym umożliwia przeprowadzenie interesujących prac komparatystycznych, niemniej jednak chciałabym zwrócić uwagę na niektóre jego konsekwencje.
Kryterium leżącym u podstaw owego podziału – o czym pisałem wcześniej – są konsekwencje,
które powoduje dla jednostki akceptacja określonej filozofii, religii czy też innego zespołu przekonań. Jeśli sprzyja ona rozwojowi człowieka (czyli realizacji natury ludzkiej), mamy do czynienia
z religią humanistyczną. I odwrotnie, jeśli akceptacja pewnego światopoglądu tłumi potencjał
rozwojowy jednostki, możemy mówić o religii autorytarnej.
Na pierwszy rzut wszystko zdaje się być w prządku, choć nie zawsze jest jasne czy Frommowi
chodzi o psychologiczne skutki akceptacji określonej religii, czy też o wyraźną expressis verbis
przez owe religie wiarę w człowieka i możliwości jego samorealizacji. Przy bardziej uważnej analizie rodzą się jednak poważniejsze wątpliwości. Dychotomiczny podział na religie humanistyczne
i autorytarne pozostawia poza polem psychologicznej analizy takie sytuacje, gdy praktykowanie
określonej religii przez konkretnych ludzi pod pewnymi względami daje korzystne rozwojowo
skutki, zaś pod innymi wyraźnie negatywne. O problemach tych pisał sugestywnie przed laty
W. James w: " The Varietas of religious experience" (1902). W. James, "Doświadczenia religijne",
Warszawa 1958. Niezmiernie interesujące pod tym względem również A. Maslowa "Religiosus,
Values and peak – experiences", New York 1964 i G. W. Allporta "The Individuals and his
Religion", New York 1950. Podział Fromma – mimo logicznej klarowności – okazuje się być przy
próbach przeprowadzenia wielu konkretnych analiz zbyt generalny.
Kolejna zaś obiekcja daje się sformułować następująco: czy podział wszystkich religii na autorytarne i humanistyczne daje się stosować powszechnie? Odpowiedź, której można prowizorycznie
udzielić na to pytanie, jest raczej przecząca.
Fromm, eksponując e t y c z n e treści określonych światopoglądów zdaje się napominać, iż nie
zawsze są możliwe i zasadne oceny z tego punktu widzenia, zaś określone religie pełnią szereg
innych ważnych funkcji. Z bardzo wielu przykładów warto wspomnieć o roli katolicyzmu w kształtowaniu się narodów Polski, Irlandii czy Hiszpanii oraz współczesnym znaczeniu islamu dla powstawania ponad-etnicznych wspólnot o rosnącym znaczeniu politycznym. Oczywiście, można i tutaj stosować wiodący dla Fromma podział. Mam jednak wrażenie, że to co najistotniejsze w podanych powyżej przykładach nie poddaje się analizie w obrębie frommowskich kategorii.
Radykalna redukcja religii do etyki i psychologii, której dokonuje Fromm, rodzi także negatywne
skutki dla szans uchwycenia całokształtu fenomenu religijności. Autor " Psychoanaliza a religia"
akceptuje rezultaty filologiczno–historycznej analizy Biblii i naukowej krytyki religii w ogóle. Co
więcej, Fromm pozytywnie ocenia zjawisko erozji wierzeń teistycznych dające się zaobserwować
w ciągu ostatnich dwóch stuleci, które są przynajmniej po części skutkiem rozpowszechniania się
odkryć naukowych. Podobnie jak Z. Freud w " Przyszłości pewnego złudzenia" uważa on, iż pozytywnym skutkiem rozwoju nauki jest upadek wiary w istnienie wszech możnych, opiekuńczych
bóstw, która powodowała utrwalenie się stanu infantylnej bezradności i zależności człowieka [E.
Fromm, "Psychoanaliza a buddyzm Dzen", w: E. Fromm "Szkice ...", cyt. wyd., s. 216–217.], choć
w przeciwieństwie do twórcy psychoanalizy (a także A. Adlera) w swojej koncepcji religii humanistycznej z założenia skłonny jest dostrzegać pozytywne, osobowościowo-twórcze skutki
akceptacji wierzeń religijnych, nie zaś tylko ich psychopatologiczne aspekty. Nazwiska Kopernika,
Darwina, Marksa i Freuda symbolizują etapy procesu wyzwala się człowieka spod wpływu
ubezwłasnowolniających form wierzeń religijnych. konsekwencją tego stanowiska jest całkowite
ignorowanie przez Fromma wartości poznawczej religii oraz inspirowanej przez nią filozofii.
Zostawiając na boku pytanie (raczej retoryczne) co ostało się współcześnie z dosłownej i naiwnej
interpretacji Biblii w świetle postępów geologii, astronomii, historii i biologii, trzeba jednak
zauważyć, iż ogromne sukcesy nauki w ostatnich stuleciach nie eliminują bynajmniej religii (także
jej funkcji poznawczych), lecz raczej modyfikują jej formy istnienia. Nauka, kierując się rygorami
empiryzmu, sprawdzalności formułowanych przez nią twierdzeń nie odpowiada (lub też unieważnia) na pewne pytania jako "metafizyczne", np. problem powstania świata, sensu ludzkiego
istnienia, hierarchii wartości. A są to kwestie, na które odpowiedź jest niesłychanie dla jednostki
ludzkiej ważna. Dlatego też dalszy rozwój nauki i kolejne fazy "rewolucji naukowo–technicznej"
czy "elektrycznej" nie spowodują z pewnością śmierci filozofii i religii, w tym również ich funkcji
poznawczych, choćby odpowiedzi przez nie udzielane były mocno niepewne i prowizoryczne.
Z tych też powodów filozofia religii E. Fromma jest zdecydowanie niekompletna. Fromm traktuje
jako fakt udowodniony, iż rozwój nauki obalił prawdziwość teistycznie pojmowanej religii.
A przynajmniej ostrożność nakazywałaby mówić raczej o niesprawdzalności wielu wierzeń religijnych i jej zintelektualizowanej formy – teologii, nie zaś po prostu o fałszywości religii. Oczywiście Fromm jest jak najdalszy od prostackiego ateizmu, traktującego religię bądź to jako przesąd,
bądź to relikt prymitywizmu i niedorosłości człowieka, który zostanie wyrugowany w pochodzie
cywilizacyjnego postępu. Podkreślali to W. Stróżewski, "Erich Fromm: perspektywy i redukcje"
Znak 1967/5; J. Tischner, Prowokacje E. Fromma, "Tygodnik Powszechny", 1967/2 Coś jednak
z oświeceniowego racjonalizmu w poglądach Fromma pozostaje.
Kolejna kwestia, którą tytułem krytycznego komentarza chciałem podnieść, wiąże się z tym, że
mity i symbole religijne mają u Fromma wyłącznie antropologiczny wymiar i nie przysługuje im
żadna transcendencja realność. Dla autora "Psychoanaliza i religia" – pod tym względem przypomina on ogromnie Ludwika Feuerbacha – problem religii nie jest problemem Boga, lecz tylko
człowieka i jego możliwości rozwojowych drastycznie ograniczanych w procesie alienacji. [L. Feuerbach, "O istocie chrześcijaństwa" (1841), Warszawa 1959, m.in. rozdz. II i część II]. Pozostawiając na boku kwestię transcendentalnej realności mitów i symboli religijnych w ogóle,
zauważyć należy, iż nawet czysto etyczna i psychologiczna interpretacja religii musi pozostać
niepełna, jeśli abstrahuje ona od tego czy ludzie wierzą w istnienie Boga (bóstw). A Fromm zdaje
się abstrahować od tego problemu.
Ostatnia obiekcja, którą chciałbym podnieść, dotyczy również podziału religii na humanistyczne
i autorytarne. Wielokrotnie podkreślałem wartość heurystyczną tej propozycji, ale trzeba też zwró-
cić uwagę na istniejące niebezpieczeństwo utożsamiania koncepcji w gruncie rzeczy podobnych do
siebie tylko powierzchownie.
Jaskrawym przykładem jest tu pogląd Fromma na buddyzm Dzen, który poznał on głębiej na
przełomie lat pięćdziesiątych i sześćdziesiątych, głównie za sprawą D.T. Suzuki (1870–1966).
Fromm selektywnie przyswoił sobie z tej religii właściwie tylko to, co jest zbieżne z psychoanalizą
oraz innymi religiami humanistycznymi. I tak, np. dostrzega on wiele podobieństw "satori" (oświecenia) z psychoanalitycznym "wglądem". O wiele jednak ważniejsze wydają się być różnice między
tymi koncepcjami. Religie Wschodu (także buddyzm Dzen) rzeczywistość społeczno–kulturową
traktują jako "maya" (ułuda).
Jest to stanowisko zdecydowanie antyutopijne i obce próbom konstruowania "zdrowego społeczeństwa", a także zabiegom o jego realizację, które zasadzają się na uznaniu wartości osobowego
"ja" i ludzkiej samorealizacji. Fromm pomija również niezwykle ważne dla buddyzmu Dzen idee
reinkarnacji i transmigracji, które przecież explicite postulują wyjście poza empirycznie daną
osobowość, a jej rozwoju nie traktują jako wartości najwyższej. [P. Karpowicz, "Erich Fromm i religie Wschodu", Colloquia Communia 1990/1–6.]
Na koniec słów kilka o pracach Fromma, które znalazły się w naszym wyborze. Kryteria selekcji
były proste. Zamieszczamy w nim niepublikowane dotąd w języku polskim książki (bądź ich fragmenty) z szeroko pojmowanej filozofii religii. Wybór otwiera "Die Entwicklung des Christusdogmas. Eine psychoanalytische Studie zur sozialpsychologischen Funktion der Religion", która
była pierwszą, obszerniejszą publikacją Fromma. Z wczesnych jego prac zamieszczamy też "Der
Sabbat".
Natomiast późniejszy okres twórczości Fromma reprezentują jego prace: "Die prophetische Auffassung von Frieden" (1960), "Ihr werdet wie Gott. Eine radikale Interpretation des Alten Testaments und seiner Tradition" (1966), gdzie wykłada on klarownie założenia swojej hermeneutyki
Starego Testamentu oraz głośnej jego książki, opublikowanej w okresie kontestacji studenckiej.
Mirosław Chałubiński
Warszawa, maj 1992 r.