Osoba Boska pierwsza - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

Osoba Boska pierwsza - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38
www.piotr-liszka.strefa.pl
+ Osoba Boska pierwsza i natura boska nazywane są tu tym samym słowem
„Bóg”. Termin Bóg stosowany wieloznacznie, jako nazwa pierwszej osoby
Boskiej („Boga jako swego Ojca”) oraz jako natura Boska („Jezusa jako
Boga”). Trójca Święta objawiona w Ewangeliach synoptycznych. „2o Syn
Boży. Już w pierwszej kerygmie Jezus przedstawia siebie jako Syna Bożego,
jako adekwatna i naturalną relację osobową do Boga jako swego Ojca w
dosłownym znaczeniu. Na samym początku wszakże świadomość synostwa
Bożego wystąpiła nie tyle w tytułach wysokościowych Jezusa jako Boga, co
wymagało opracowania bardziej teologicznego, lecz raczej w żądaniu
absolutnej wiary co do Ojcowego mandatu Jego misji (H. Langkamer).
Żądanie to opiera się przede wszystkim na chrystologii pośredniej, która nie
mówi wprost, że Jezus jest Synem Bożym, lecz prawdę tę zakłada pośrednio,
np. w wezwaniu do „pójścia za Jezusem”. W duchu tej chrystologii pośredniej
Jezus budził zawsze „wiarę absolutną”, która „wszystko może”: „wszystko
możliwe jest dla tego, kto wierzy” (Mk 9, 23). Wiara Jezusowi i wiara w
Jezusa utożsamia się z wiarą Bogu i z wiarą w Boga. W tej wierze jest Moc
Boża i sam Bóg: „…bo u Boga wszystko jest możliwe [dla wierzącego w
Jezusa]” (Mk 10, 27). Tę wiarę rodzi wewnętrzne i jakieś absolutne spotkanie
z Osobą Jezusa Chrystusa, Syna Bożego. W spotkaniu tym przychodzi
Królestwo Boże – Królestwo Ojca dla Syna i Królestwo Syna dla Ojca. Z
czasem, oczywiście, ukształtowały się tytuły godnościowe chrystologii
bezpośredniej: Pan (Dz 2, 36), Mesjasz-Chrystus (Mt 11, 5), Syn Boży (Mt 14,
33), a także tytuł jahwistyczny: jam Jest, Który Jest (Mk 6, 50), ale wyraźniej
wystąpiły one dopiero po Zmartwychwstaniu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka
katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 173/. „U Jezusa dominuje świadomość Syna
Bożego (W. Kwiatkowski). Objawia świadomie wolę Boga jako Ojca, powołuje
do Królestwa Bożego i zarazem swojego, zachowuje pełne posłuszeństwo
synowskie aż do śmierci krzyżowej (Mk 14, 36 par.). Czuje się tak ściśle
związany z Ojcem, że tylko sobie przyznaje „poznanie” Boga, prawdziwą
teofanię i absolutnie pełne zjednoczenie u swoich uczniów oraz u wszystkich
ludzi pochodnej postawy synowskiej względem Boga Ojca – do poznania
Ojca, umiłowania Go ponad wszystko, bezgranicznego zaufania Mu i do życia
we wspólnocie wiary w Boga. Wierzący mają swoją wolę poddać autorytetowi
Syna Bożego (J. Werbick, F. J. Schierse, A. Skowronek, L. Balter). W ten
sposób Jezus z Nazaretu kształtował najwyższą ideę Boga osobowego i
najdoskonalszą z możliwych religię” Tamże, s. 174.
+ Osoba boska pierwsza adresatem modlitwy jedynym, Hugo de Balma.
Konfrontacja scholastyki z lingwistyką w teologii hiszpańskiej wieku XVI szła
w parze z konfrontacją scholastyki z mistyką. W porządku naturalnym
najpierw się ogląda a później smakuje, natomiast w mistyce porządek jest
odwrócony, najpierw się smakuje a później się dostrzega: gustate et videte
quam suavis est dominus. Najpierw jest doświadczenie Boga, a później opis
teologiczny tego doświadczenia. Bóg przewyższa istotnie wszystkie
stworzenia. Św. Jan od Krzyża nazywany jest nauczycielem Niczego, autor
artykułu uważa, że bardziej słuszną nazwą jest nauczyciel Wszystkiego. Na
1
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
szczycie góry karmel widzi on wszystko, bez wkładania jakiegokolwiek
wysiłku, dzięki Bożej miłości. Teologia uniwersytecka ma całkowicie inny
język, inna jest jej droga oczyszczenia aktywnego i biernego zmysłów i władz
duchowych. Jest to ścieżka pracy intelektu, podkreślająca dedukcję. Różnica
jest nawet wtedy, gdy w obu dziedzinach stosowane są te same słowa, jak
np. istota, naturalność, nadprzyrodzoność itp. W mistyce hiszpańskiej,
poczynając od publikacji Sol de Contemplativos kartuza z miasta León, Hugo
de Balma, w roku 1514, miłość była ceniona bardziej niż poznanie, a
poznanie Boga prawdziwe może być tylko na drodze miłości. W ostatnim
rozdziale mówi o duszy zmierzającej do Boga bez jakiejkolwiek myśli.
Zagadnienie to określa jako questio difficilis. Kwestia ta stanowiła rdzeń
dysputy na temat docta ignorantia prowadzonej między Mikołajem z Kuzy i
Wincentym Aggsbachem w wieku XV oraz rdzeniem mistyki hiszpańskiej
wieków XVI i XVII. Publikacje Hugo de Balma stały się obiektem komentarzy,
tak jak wcześniej publikacje Piotra Lombarda i Summa Theologica św.
Tomasza z Akwinu /M. Andrés Martín, El método teológico en la época
moderna, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980),
Valencia 1981, 201-233, s. 216/. Autor artykułu redukuje modlitwę tylko do
pierwszej Osoby boskiej („dos personas: Dios y el yo”), ignorując w ten
sposób Syna Bożego i Ducha Świętego. Jest to przekreślenie chrześcijaństwa.
Dusza zostaje przekształcona w Nim przez miłość. Autor zachwyca się tym,
że mistyka hiszpańska przezwyciężyła mistykę nadreńską, która była
swoiście nihilistyczna, i w tym kontekście cieszy się z mistyki, która jest typu
żydowskiego czy islamskiego, gdzie Bóg to tylko jedna osoba /Tamże, s. 217.
+ Osoba Boska pierwsza jest Ojcem wtedy, gdy osoba Boska druga jest
Synem. „Bonawentura / nie tylko bycie Syna Synem zależy od Ojca, lecz
także bycie Ojca Ojcem od bycia Syna Synem. Syn jest równie Boskim actus
purus, ale właśnie jako odpowiednik, korespondent albo także „odwrotna
strona” actualitas Ojca. Jego otrzymywanie-boskości-od-Ojca jest tej samej
rangi co obdarowywanie-boskością Ojca. Jednakże, inaczej niż u Tomasza,
początki – rozumiane jako funkcja komunikacji jednej Boskiej istoty –
oznaczają specyficzną relacjonalność i tym samym osobowość trzech Boskich
osób. Osoba Ojca całkowicie określana jest więc poprzez swoje „rodzenie”, to
znaczy poprzez dynamikę swojego „obdarowywania”, a osoba Syna całkowicie
poprzez „bycie zrodzonym” (otrzymywanie) itd. Poprzez to (inter) personalne
dzianie się jest także określane (esencjalne) widzenie jednej Boskiej natury,
która jest w najwyższym stopniu dobra i działająca, i dlatego chce się w
najwyższy sposób udzielać. Właśnie dlatego że jest komunikowalna, ta
komunikowalność realizuje się w rzeczywistości osobowego wydarzenia
wzajemnego obdarowywania (Ojciec), otrzymywania (Syn) i jednoczenia
(Duch). W tym rozumieniu trynitarnego wydarzenia Bonawentura podkreśla
oczywiście primitias Ojca tak bardzo, że nie przyznaje mu „żadnego
poważnego pendant” w innych osobach. Co więcej, emanujące z Ojca osoby
są tak bardzo w jego „głębię źródła wprowadzone”, że „równowaga pomiędzy
osobami wydaje się zachwiana” (Kl. Obenauer, Summa Actualitas. Zum
Verhältnis von Einheit und Verschiedenheit in der Dreieinigkeitslehre des hl.
Bonaventura, Frankfurt i in. 1996, 250. – Obenauer cytuje tu, zgadzając się z
M. Schmausem, Neuplatonische Elemente im Trinitätsdenken des Itinerariums
Bonaventuras, w: S. Bonaventura 1274-1974, t. II, Grottaferratta 1973, 48:
2
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
„Można z łatwością dostrzec, że w takim trynitarnym objaśnianiu pierwszej
boskiej osoby, Ojcu przypisywana jest przewaga… Nie chce się kwestionować
równości osób… W tym spojrzeniu jest ona zakorzeniona w bezpoczątkowej
przyczynie, w Ojcu, który swoją własną głębię bytu przekazuje pozostałym
dwom osobom w tożsamości. Znika ona jednak w takiej koncepcji w głębokiej
ciemności tajemnicy, podczas gdy kontury osób stoją w pełnym świetle”). Tak
oto Bonawentura – w odniesieniu do „interpersonalnej korespondencji”
Boskich osób – ustępuje Tomaszowi. Dla niego rzeczywiście, jak widzieliśmy,
jedna Boska istota jest „konkretna” tylko w różnych osobowym momentach
spełniania się, które pomiędzy sobą z zasady są korelatywne. Zatem o
„potentia generandi” Boskiej istoty powiedziane zostało, że „prout in Patre est
paternitas, est generatio activa; et prout in Filio est filiatio, erit generatio
passiva” (In 1 sent. 7, 2, 1c). Z drugiej strony u Bonawentury primitas Ojca o
wiele bardziej wysuwa się na pierwszy plan” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg.
Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine
trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3;
1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 106.
+ Osoba Boska pierwsza nazwana Ojcem. Metafory wyjęte z rzeczywistości
ludzkiej i aplikowane Bogu mają swoje znaczenie, ponieważ wskazują na
podwójny sens ruchu idei. Kiedy Biblia nazywa Boga ojcem, mężem,
pasterzem, królem, sędzią itp., opisując Go za pomocą terminów
metaforycznych, korzysta z języka odpowiedniego dla danego środowiska, dla
danego czasu i miejsca. Metafora wędruje z ziemi do nieba i wraca, niosąc w
sobie sens idealny, absolutny /F. Raurell, Dio, Padre nella visione
veterotestametaria. Una verbalizzazione ambigua, “Laurentium” 1-2 (1999)
167-200, s. 173/. Dzięki temu człowiek dostrzega drogi łączące go z
doskonałością Bożą a jednocześnie odległość dzielącą go od Boga.
Naśladowanie Boga dokonuje się nie w sposób mglisty, lecz określony
konkretnie na drogach wyznaczonych przez różne metafory. Metafory są
wehikułem myśli /Tamże, s. 176/. Ojcowie Kościoła Ojcostwo Boże ujmują w
kontekście relacji z Logosem. Źródłowe orędzie apostolskie o boskości Jezusa
Chrystusa ujmowali w formie filozofii platońskiej. Termin „Bóg” odnoszony
jest do pierwszej osoby Boskiej. Orygenes (zm. 254) podkreśla odwieczne
rodzenie Logosu, bez pierwszej przyczyny /C. L. Rossetti, «Pater tantum est».
Paternità divinae e fede cristologica, „Alpha – Omega” 2 (1999) 195-214, s.
195/. Bóg jest zawsze Ojcem Syna swego jednorodzonego, bez jakiegokolwiek
punktu początkowego. Jest zawsze z Ojcem, jest odbiciem hipostazy Ojca. W
substancji jest równy Ojcu. Kto widzi Jezusa, widzi też Ojca (J 14, 9). Są
Jednym (J 10, 38). Rodzenie Syna rozumie Orygenes jako emanację woli z
intelektu. Syn jest Mądrością Ojca, Tchnieniem Potęgi Boga /Tamże, s. 196/.
Prezbiter aleksandryjski Ariusz (zm. 336) przyjął, że Bóg jest bez początku,
„Niezrodzony” (aghenetos, aghennetos). Z tego powodu może być tylko jedna
osoba Boga. Syn jest tylko stworzeniem. Trójca nie jest Bogiem jedynym, lecz
trzema odrębnymi substancjami: Bóg-Ojciec oraz stworzenia doskonałe: Syn
i Duch /Tamże, s. 197/. Tylko Ojciec jest niestworzony bo jest niezrodzony.
Sobór Nicejski I w roku 325 ogłosił, że Syn jest niestworzony, ale jest
zrodzony, współistotny Ojcu (Homoousion to Patri) (DS. 125). Podkreślano
przy tym ojcostwo absolutne pierwszej osoby /Tamże, s. 198.
3
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Osoba Boska pierwsza nosi imię Tchnący Ducha na równi z imieniem
Ojciec. Grzegorz z Nazjanzu bycie ostatecznym źródłem rezerwuje tylko dla
pierwszej Osoby Bożej. Jej właściwością istotną nie jest w pierwszym rzędzie
ojcostwo, lecz to, że jest pierwszym źródłem, zasadą ostateczną. Ojcostwo
logicznie jest na drugim miejscu, razem z tchnieniem. Nazwa Ojciec powinna
być na równi z nazwą Tchnący. On tchnie Ducha Świętego a następnie
tchnie istnienie świata i życie na tym świecie. On rodzi Syna jako Ojciec a
następnie staje się Ojcem ludzi. Ojcostwo jest dawaniem życia. Ojciec
ziemski daje życie ciału ludzkiemu. Ojciec odwieczny jest pierwszym dawcą
wszelkiego życia. Dat ten dawany jest jednak przede wszystkim w akcie
tchnienia. Najpierw jest dawanie życia a dopiero wtórnie ojcostwo. Wewnątrz
Boga oba wymiary są ze sobą absolutnie zespolone. Pierwsza Osoba tchnie
Ducha jako Ojciec i rodzi Syna jako Tchnący. W języku łacińskim
pierwszeństwo trynitarne wyrażane jest terminem „principium” częściej niż
terminem „causa”. W kwestii pochodzenia Ducha Świętego tradycja łacińska
nie zwraca wielkiej uwagi na pierwszeństwo Ojca. Termin „principium” nie
ma takiej ostrości i może być stosowany również do Syna Bożego w refleksji
nad Jego powiązaniem z Duchem Świętym. Język grecki jest bardziej
precyzyjny i aitia wiąże jedynie z Ojcem /S. Cura Elena, Monarquia, w: X.
Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca
1992, 929-935 s. 932/. Nikt nie neguje monarchii Ojca, a kwestie językowe
powinny być wreszcie przezwyciężone. Terenem spotkania obu tradycji jest z
pewnością refleksja nad Trójcą ekonomiczną, gdzie widoczne jest nie tylko
dawanie od Ojca, ale również odpowiedź dawana Ojcu. Syn i Duch również
są darem. W tym kontekście można mówić o Synu Bożym, który daje Ducha
Świętego (ludziom, ale przede wszystkim Ojcu), oraz o Duchu Świętym, który
daje Syna Bożego (ludziom w wydarzeniu Wcielenia, ale przede wszystkim
Ojcu). W ekonomii zbawczej widoczne są wszystkie wzajemne powiązania
(dialog, a raczej trialog, czyli spotkanie, w którym zawsze uczestniczy Ten
Trzeci). Ponadto ekumenizm teologiczny wymaga jeszcze pogłębienia
zrozumienia pojęcia osoby. Nie można zakładać, że to pojęcie jest już jasne,
gdyż zależy ono od rozumienia „pochodzeń” trynitarnych i relacji
trynitarnych, a także od rozumienia natury Bożej, która jest nieprzeniknioną
tajemnicą /Tamże, s. 934.
+ Osoba Boska pierwsza objawiona przez Jezusa jako Ojciec Jezusa. Odsłony
trynitologiczne w historii Jezusa Chrystusa. 2. Trynitologia poczęcia. „1o
Właściwości Ojca. Można rozpoznać właściwości poszczególnych Osób. Bóg
Ojciec jest Prapoczątkiem, Ojcem Syna i Inicjatorem całego dzieła zbawczego:
„Bóg posłał anioła” (Łk 1, 16), dał łaskę poczęcia (30), zrodził Słowo
zwiastowania, poczęcia i narodzenia (31). „Moc Najwyższego”, rodząca
odwiecznie Syna, daje początek historyczny Jezusowi w łonie Maryi i w
świecie osobowym Maryi (35). Ojciec działa jako Początek, Rodzic Słowa,
Stwórca, Zbawca, Wszechmocny, Źródło Świętości, Inicjator dziejów
zbawienia (35, 36, 37. 47. 49). Jako Ojciec domaga się od stworzenia: Maryi i
Jezusa jako człowieka, całkowitego posłuszeństwa, aczkolwiek w pełnej ich
wolności i doskonałości osobowej (38. 48). 2 o Syn Boży. Syn Boży to
jednocześnie Jezus, Syn Maryi, związany ze światem soteryjnie jako „Pan”
(Kyrios), tzn. Bóg i Zbawca (28). Jest to Słowo zrodzone przez Ojca, Koś
zrodzony przez Boga i z Maryi w narodzie izraelskim. Otwiera nowe
4
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
stworzenie, nową historię ludzkości, historię zbawienia, stając się „Bogiem z
nami” – Emmanuelem (Mt 1, 23; por. 1, 21). Jest to spełnicie istoty
oczekiwania Izraela, Domu Jakuba (Łk 1, 33). Pan historii doczesnej i świętej
(43 nn.), Nowy Dawid (32), Władca i Król Izraela (33), Twórca owych
magnalia Dei (49). Świat i historia ludzkości są jakby jego ciałem. Jest to
eschatologiczny Abraham i Adam (55), Król całego stworzenia, wiodący do
Ojca, tworzący Królestwo wieczne: „a jego panowaniu nie będzie końca” (33)”
/Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 182/. 3o Duch
Święty. Duch Święty ściele wnętrze stworzenia: dawca łaski (38. 30),
uświęciciel, tworzący „osobowe środowisko” dzieł Ojca i Syna, stwarzający
możliwość wolności, wyboru i decyzji słusznych w świecie ludzkim. Relacja
stworzenia do Boga jest zakłócona przez grzech. Zakłócenie to niszczy Syn
strukturalnie jako historyczny Odkupiciel, a wewnątrz poszczególnych osób
ludzkich usuwa je Duch Święty (Mt 1, 21), który poprzedza Jezusa,
realizując Go w świecie i kontynuuje historycznie (Łk 1, 35 nn.). Duch
unicestwia grzech pierworodny w ludziach, jak u Jana Chrzciciela (41), daje
natchnienie historiozbawcze, tworzy nową poiesis świata, nawiązuje dialog
między człowiekiem a Bogiem (45), tematyzuje zbawczo całą historię świecką,
daje życie Nowemu Izraelowi, wszelką historię doczesną czyni dobrą,
sprawiedliwą i sensowną po Bożemu (50 nn.), rozwijając w niej przede
wszystkim dzieje miłosierdzia Bożego (54)” /Tamże, s. 183.
+ Osoba boska pierwsza Ojcostwo Boga stanowi temat wielu religii, filozofii
oraz ST (T. W. Mason, The Teaching of Jesus (1931), Univ. Press, Cambridge
1967, s. 89-93). Jezus nie głosi idei rewolucyjnej, lecz mówi o tym, co
znajduje się w Psalmach. Chce mówić o czym innym, dlatego mówi tak mało
o Bogu-Ojcu (Tamże, s. 98). Nowością jest osobiste doświadczenie relacji
Jezusa z Ojcem i możność wejścia w to doświadczenie poprzez jednoczenie
się z Jezusem (tamże, s. 104-115). E. Lohmeyer jeszcze bardziej osłabia
znaczenie kwestii ojcostwa Bożego. Według niego nie tylko NT, ale również ST
mało mówi na ten temat. Nowością Jezusa nie jest głoszenie ojcostwa
Bożego, lecz możność nawiązania z Nim kontaktu przez ludzi. Ojcostwo w ST
ukazane jest jako atemporalne, jednakowe, niezmienne; utożsamia się z
kwestią Boga jako Stworzyciela i Zbawiciela. W Jezusie objawia się jako
Zbawiciel w całej pełni (E. Lohmeyer. Das Pater-Unser (ATANT 23), Zwingli
V., Zürich 1952, s. 26-30). Eschatologia ukazuje Boga jako Zbawiciela i Ojca
w całej pełni. Trójca Święta w tradycji judeochrześcijańskiej była tematem
refleksji J. Daniélou (J. Daniélou, Teologie du Judéo-Christianisme I, Desclée,
Tournay 1957, s. 167-198). Trójca Judeo-chrześcijańska wypracowana
została w kontekście angelologii judaizmu przedchrześcijańskiego.
Umacnianie się monoteizmu, połączone z świadomością transcendentności
Boga, spowodowało rozwój angelologii. Starożytni Izraelici byli przekonani o
bezpośrednim działaniu Boga w historii. Bóg daleki łączy się z ziemią za
pomocą pośredników. Jezus Chrystus jest aniołem i to w sensie pełnym:
tylko Jezus jest aniołem w pełnym tego słowa znaczeniu. On w pełni jest
łącznikiem między Bogiem a ziemią. Łączność ta dokonuje się poprzez relację
Jezusa z Ojcem. Ojcostwo Boga rozwiązuje problem uzgodnienia monoteizmu
(transcendentność) z bliskością. Tajemnica Boga samego w sobie, tajemnica
Bożej intymności, reprezentowana jest przez Ducha Świętego. Ojciec
reprezentuje transcendentność Boga, Duch Święty immanentność. Jezus
5
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Chrystus natomiast jest transparencją Boga. W nim Bóg sam w sobie, daleki
od świata, staje się w pełni zaktualizowany. Myśl ta wyrażona została
poprzez wysiłek połączenia mentalności żydowskiej z mentalnością grecką.
Według pierwszej: Bóg posyła swego Syna i realizuje poprzez niego swoją
wolę na ziemi. Według drugiej: Bóg jest w Jezusie. Nowy Testament znajduje
się na skrzyżowaniu dróg /Por. G. Kretschmar, Studien zur frühchristlichen
Trinitätstheologie, Tübingen 1956.
+ Osoba boska pierwsza Ojcostwo esencjalne Boga, ojcostwo absolutne
zrozumiałe jest w kontekście chrystologicznym. [Zdanie to można rozumieć
wielorako, albo w tym sensie, że Bóg, czyli Trójca Święta ma w sobie ojcostwo
esencjalne, albo w tym sensie, że pierwsza osoba Boska ma w sobie ojcostwo
esencjalne. W pierwszym wypadku oczywistą sprawą jest to, że w Bogu jest
ojcostwo, ponieważ są trzy osoby, a pierwsza z nich jest Ojcem. Termin
„esencjalne” trzeba rozumieć w ten sposób, że ma ono miarę boskiej esencji,
która w Bogu jest tylko jedna, wspólna dla trzech osób. Druga interpretacja
ograniczona jest tylko do jednej osoby, informuje tylko, że posiada ona
ojcostwo na miarę boskiej esencji. Tak czy inaczej, termin Bóg jest
wieloznaczny, może się odnosić albo do jednej tylko osoby, albo do
wszystkich trzech razem. W tekstach teologicznych trzeba unikać
wieloznaczności]. Rozumienie esencjalne ojcostwa pierwszej osoby Boga
pojawia się dopiero w chrześcijaństwie. Pieczętuje to formuła chrystologiczna
Soboru Nicejskiego I homoousion, która odnosi się również do osoby Ojca,
podkreślając jej boskość. Przed tym soborem mówiono w zasadzie tylko
ogólnie o Bogu jedynym oraz o Logosie działającym w ekonomii zbawczej.
Przy czym dla takich autorów, jak Justyn, Tertulian, Ireneusz z Lyonu
bóstwo Chrystusa było sprawą bezdyskusyjną. Interpretowali oni Logos w
świetle filozofii średnioplatońskiej i stoickiej. Orygenes (zm. 254) był
pierwszym, który wyraźnie mówił o odwiecznym rodzeniu Logosu /C. Lorenzo
Rosetti. «Pater tantum est» 2 (1999) 195-214, s. 195/. Pierwsza osoba boska
nazywana jest przez Orygenesa Bogiem, ale z pewnością w języku greckim
był to wyraz „ho Theos”, a nie „Theos”. W języku polskim, jak też w języku
włoskim znika tu rodzajnik, przez co wprowadzona zostaje dwoistość,
niezgodna z oryginałem greckim. Orygenes mówi o ojcostwie względem
drugiej osoby, zarówno druga osoba, jak też i ojcostwo, są wieczne. Osoba
rozumiana jest jako hypostasis, czyli substancja, substancja relatywna, czyli
konstytuowana jako relacja przeciwstawna, a także relacyjna, czyli otwarta
na drugą osobę, będąca z nią w ścisłej, absolutnej relacji. W warstwie
substancjalnej Syn jest jednością z Ojcem (J 10, 38). Dlatego, kto widzi
Syna, widzi również Ojca (J 14, 9). Rodzenie Syna dokonuje się jako
emanacja woli z intelektu (Por. Mdr 7, 25). Syn jest tchnieniem mocy Boga,
ma więc tę samą moc, przede wszystkim, razem z Ojcem, jest Stworzycielem
/Tamże, s. 196/. Ariusz (zm. 336) przyjmował, że Chrystus jest niezrodzony
(aghenetos; aghennetos). Pojęcie aghennesia jest rdzeniem teologii ariańskiej
/Tamże, s. 197/. Bóg w tym ujęciu nie jest ojcem w wymiarze absolutnym, a
tylko w relacji do ludzi, jest samotny /Tamże, s. 198.
+ Osoba Boska Pierwsza otrzymuje dodatkowe rysy ubogacające jego
personalność w ekporeusis. Bóg Ojciec widoczny jest jako personalny
początek osobowej oryginalności Syna i Ducha Świętego. Tym samym jawi
się On jako początek całej Trójcy Świętej, początek Boga (Por. X. Pikaza, Dios
6
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
como Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio Trinitario, Salamanca
1989, s. 108). W ten sposób zostaje podkreślona Jego tajemniczość /P.
Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział
Teologiczny, Wrocław 2000, s. 175/. Ten, którego znamy jako Ojca Jezusa i
Ojca naszego ostatecznie jest początkiem, którego nie można pojąć i bliżej
określić Dialektyka pojawiająca się na płaszczyźnie poznawczej ma swój
fundament ontologiczny. Ojciec jest początkiem radykalnym, absolutnym
(Por. X. Pikaza, Trinidad y Ontología. Reflexiones en torno al planteamiento
sistemático del misterio trinitario, „Estudios Trinitarios”, VII (1974) nr 2, s.
224). Absolutnie ukryty w swej wewnątrztrynitarnej immanencji jako
początek ruchu wewnątrztrynitarnego (Por. A. Torre Queriga, El tema de la
Trinidad en Amor Ruibal, „Estudios Trinitarios” XIV (1980) nr 1, 113-146 s.
136), jest On jednocześnie fundamentem możliwości przyjścia do świata,
początkiem wszelkiego życia. Ojciec w przyczynowym schemacie zachodnim
jest rozumiany jako przyczyna Ducha Świętego przez pochodzenie. Jest On
początkiem (Arche) odkupieńczej kenozy Słowa (Por. A. Barrachina
Carbonell, Estructura sacramental y trinitaria de la cristología de Ruperto de
Deutz, Valencia 1990, s. 354) i początkiem dzieła zbawienia (Por. Y. Congar,
Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie
(Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 116). Jest On także sprawczą przyczyną
wspólną i jedyną jednocześnie wobec Syna i Ducha (Tamże, s. 75). Jawi się
On jako przyczyna pierwsza (s. 82) i jedyna (Tamże, s. 63) /Tamże, s. 176.
+ Osoba Boska pierwsza Terminy arche, aitia oraz probole odnoszą się tylko
do pierwszej Osoby, podczas gdy termin ekporeusis odnoszony jest również
do Osoby trzeciej: w formie ekporeuomenon. Zupełnie nie można odnieść
sformułowań: arche i aitia, do Ducha Świętego. Można się jednak
zastanawiać nad tym, czy i w jaki sposób Duch Święty może być nazwany
„Proboleus”. Tylko Ojciec jest ze swej istoty pierwszym źródłem rodzącym i
tchnącym (probole), tylko On generuje i sprawia, jest źródłem sprawczym
(Por. B. Huculak, Costituzione della persona divina secondo S. Giovanni
Damasceno, „Antonianum” 2-3 (1994), s. 194). Duch Święty może być
natomiast sprawcą, Tym który sprawia, uczestnicząc w rodzeniu Syna,
uczestnicząc w stworzeniu świata. Poprzez więź (nexus) między Ojcem i
Duchem dokonywane jest przez Ojca tchnienie, czyli generowanie w sobie i
sprawianie istnienia trzeciej Osoby, poza swoją Osobą, czyli Osobą, która nie
jest Ojcem. W trzeciej Osobie, która jest szczytem miłości absolutnej
wyrażony zostaje nadmiar Bożej miłości. W ten sposób otrzymuje od Osoby
pierwszej cechę personalną, a mianowicie: „bycie czyniącym”. Staje się w ten
sposób upersonalizowanym Tchnieniem Ojca. Oznacza to, że Duch Święty
ukazuje się jako „Czyniący” (Proboleus) /Por. M. Quelet, Kim jest Duch
Święty?, „Communio” 2 (1998), s. 30; P. Liszka CMF, Duch Święty, który od
Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 172/.
Treść terminu eporeuomenon odpowiada w jakiś sposób treści tego słowa,
aczkolwiek termin proboleus jest bardziej konkretny, jego zabarwienie jest
mniej substancjalne, bardziej określa sposób bycia Osobą. Czyn Ducha
Świętego to, w schemacie łacińskim tchnienie bierne („czyn bierny”), a w
schemacie greckim wychodzenie, wylewanie się z Ojca. Schemat „dia tou
Hiou”, aczkolwiek jest przyjmowany przez Łacinników i Greków, to jednak
jest jednak bardziej grecki niż łaciński, podkreśla aktywność Ducha
7
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Świętego, który przez Syna „przechodzi”, natomiast pochodzi od Ojca
/Tamże, s. 173.
+ Osoba Boska pierwsza w kontekście chrystologii pogłębionej
pnaumahagijnie. Czy imię Jego Ducha: Miłość, to wszystko, co można
powiedzieć? (J. Szymik, Filioque i dia tou Hiou u progu trzeciego tysiąclecia.
Zarys problematyki – równowazność formuł – perspektywy, w: Duch
Odnowiciel, Poznań 1998, s. 100). Wiadomo, że imię to wynika już ze
schematu Filioque. Czy schemat ekporeusis pozwala na coś więcej? Czy
„pozbieranie właściwego znaczenia obu formuł” (B. Sesboüé SJ, J. Woliński,
Historia Dogmatów, t. 1, Bóg Zbawienia, Kraków 1999, s. 300) prowadzi
również do „pozbierania” informacji dotyczących tajemnic poszczególnych
Osób, a w ostateczności Tego, który jest Początkiem? Podobne pytania można
sformułować odnośnie do każdej chrystologii w nurcie Tradycji Zachodniej.
Można pytać o specyfikę ujęć poszczególnych teologów. Dla przykładu,
pytamy o to, czy stąd, że Duch Święty stanowi klucz chrystocentryzmu
Hansa Urs von Balthasara (Por. A. Tourpe, Duch natura i pośredniczenie, w:
Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Poznań 1998, 101-115 s. 101).
można wprost wywnioskować, że teolog z Bazylei opowiada się za schematem
ekporeusis, czy raczej, że tworzy on schemat potężniejszy, ponad polemiką
między Wschodem a Zachodem? Wiadomo, że całość jego twórczości zmierza
do utworzenia wielkiego modelu „Teodramatu” łączącego wszelkie
płaszczyzny i wszelkie schematy cząstkowe /P. Liszka CMF, Duch Święty,
który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000,
s. 150/. Również w kontekście teologii Hansa Urs von Balthasara pojawia się
pytanie o to, czy w pełni wykorzystał on możliwości płynące ze schematu
wschodniego, czy w swoim syntetyzującym modelu teologicznym nie okazał
się, mimo wszystko klasycznym zwolennikiem Filioque? Por. tamże, s. 107,
autor wskazuje na dzieło (Balthasara: La Théologique, III: L’Esprit de vérité,
Bruxelles 1966). Czy Duch Święty objawia pierwszą Osobę tylko jako Ojca (s.
113), czy nie mówi o Nim czegoś jeszcze więcej? /P. Liszka CMF, Duch
Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny,
Wrocław 2000, s. 151.
+ Osoba Boska Pierwsza w przyczynowym schemacie zachodnim jest ukryta
w tajemniczej symbiozie z Synem, stanowiąc wspólny fundament
pochodzenia Ducha Świętego. Niewiele światła dla poznania Jej cech
personalnych wnosi stwierdzenie, że jest początkiem (αρχή) odkupieńczej kenozy
Słowa i początkiem dzieła zbawienia. Stwierdzenie to odnosi się do Jej więzi z
Synem, która określa pierwszą Osobę jako Ojca. Na uwagę zasługują próby
łączenia pochodzenia Syna od Ojca z misją Syna. Już teologowie
średniowieczni wyraźnie uświadamiali sobie, że proces zbawczy realizowany
przez Jezusa Chrystusa rozpoczyna się już w łonie majestatu Ojca (Por. A.
Barrachina Carbonell, Estructura sacramental y trinitaria de la cristología de
Ruperto de Deutz, Valencia 1990, s. 354). Ojciec jest źródłem wszystkiego,
jest absolutnym początkiem wszelkiego stworzenia z tego powodu, że jest
absolutnym, jedynym początkiem w Trójcy. Jest On przyczyną sprawczą,
wspólną i jedyną, zarówno Syna jak i Ducha. W schemacie greckim pierwsza
Osoba jawi się jako źródło żywe i personalne wszystkiego, a nie tylko jako
bezosobowa przyczyna. Nawet u Dionizego Psudo Areopagity Duch Święty
jest traktowany jako Ten, który uświęca, zwłaszcza w chrzcie i Eucharystii.
8
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
W tearchii, czyli monarchicznej strukturze Boga, Duch prawdy pochodzi od
Ojca i w Jego imię Apostołowie mogą przebaczać grzechy. Razem z Jezusem
jest On boskim ziarnem, którego ostateczne źródło znajduje się w Ojcu (Por.
V. Muñiz Rodríguez, El misterio trinitario en Dionisio Aeropagita y su
influencia en la mística española del siglo de oro, „Estudios Trinitarios” XVI
(1982) nr 2, s. 188). W taki sposób ukazuje monarchię Ojca model
tearchiczny Dionizego Pseudo Aeropagity, leżący u podstaw substancjalnego
modelu teologii zachodniej. Model ten posiada jednak wyraźne związki z
płaszczyzną ekonomii. Kwestia powiązania ekonomii z immanencją u tego
wschodniego Teologa zasługuje na osobną uwagę T48 117.
+ Osoba Boska pierwsza wyróżniona przez rodzajnik, odróżniający Ojca od
Syna; prolog Ewangelii Jana. Ignacy Antiocheński termin theós przypisuje
Chrystusowi z wielką łatwością. Słowo to Ignacy stosuje wobec Ojca i wobec
Syna. Często w tekście nie można odczytać, do której osoby dany fragment
się odnosi, może się odnosić do jednej i do drugiej. Podczas gdy Prolog
ewangelii św. Jana odróżnia Ojca od Syna rodzajnikiem wskazującym na
pierwszą Osobę Bożą, to św. Ignacy stosuje termin theós bez rodzajnika do
obu Osób i z rodzajnikiem również do obu Osób. Jest to ewidentne
wskazanie współistotności boskiej natury Obu /Zañartu Sergio, El concepto
de ΖΩΗ en Ignacio de Antioqia, Publicaciones de la Universidád Pontificia
Comillas, Ed. Eapsa, Madrid 1977, s. 133/. Wiara według św. Ignacego z
Antiochii jest początkiem życia a miłość końcem, zwieńczeniem.
Najwspanialszym sposobem wyrażenia miłości człowieka do Boga i
najwspanialszym sposobem dojścia do pełni życia jest zespolenie przez
człowieka swego cierpienia z męką Chrystusa (sympatheîn) /Tamże, s. 135/.
Zjednoczenie ludzkości z Chrystusem dokonuje się od aktu stworzenia
człowieka i wyraźnie uobecnia się w już w Starym Przymierzu (List do
Filadelfian). Jednoczenie ludzkości z Bogiem w Chrystusie dokonuje się w
sposób zhierarchizowany i symfoniczny. Nowy Testament jest istotnie
stopniem wyższym, ale harmonijnie, symfonicznie zespolony ze Starym
Testamentem. Cała ludzkość jednoczona jest w jedno ciało, którego głową
jest Chrystus (List do Trallan 11, 2) /Tamże, s. 136.
+ Osoba Boska pierwsza źródłem macierzyństwa Maryi. „Trzeba widzieć
całość życia Maryi. Takie ujęcie pozwala lepiej zrozumieć Trójcę działającą w
historii, a w następnej kolejności Trójcę w Jej dynamizmie wewnętrznym.
Takie ujęcie pozwala też lepiej zrozumieć trynitologię jako taką, jako refleksję
ludzkiego rozumu nad wiarą chrześcijańską. Rozumiejąc kształtowanie się
wiary trynitarnej Maryi odkrywamy drogę, którą powinna kroczyć teologia, i
każdy chrześcijanin. W dziele systematyzacji teologicznej pierwszych wieków
relacja pomiędzy Maryją a Trójcą Świętą jest tematem klasycznym, ściśle
złączonym z kwestią człowieczeństwa i boskości Chrystusa. Ukoronowaniem
poszukiwań dogmatycznych jest powszechnie znana formuła Theotokos.
Formuła ta umacnia wiarę w Jezusa jako Boga. W szerszym wymiarze
ukazuje macierzyństwo Maryi w relacji do ojcostwa pierwszej Osoby Boskiej
(Por. M. Navarro Puerto, María, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes. O.SS.T.
(red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Salamanca1992, s. 855). Czy
faktycznie niejednoznaczność relacji dwóch natur w Chrystusie,
charakterystyczna
dla
pierwszych
wieków
ugruntowała
się
w
esencjalistycznym schemacie zachodnim, który podkreśla jedność natury
9
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Boga i nieostro ujmuje odrębności personalne? Potwierdzeniem tej hipotezy
jest fakt, że za „chrystologią duchową”, mniej precyzyjnie wyrażoną,
opowiadali się teologowie Tradycji zachodniej: św. Ireneusz, św. Hipolit i św.
Cyprian a następnie, już po wyraźnych orzeczeniach I Soboru
Konstantynopolitańskiego (381) również reprezentanci Zachodu: w „De
Trinitate” Hilarego z Poitiers oraz w „De fide” Grzegorza z Elwiry. U schyłku
epoki patrystycznej tego typu „chrystologia duchowa” rozwijana była również,
w tej samej Tradycji zachodniej, przez pisma św. Bedy Czcigodnego (Por. I. de
la Pottierie, María y la Santísima Trinidad en San Juan, w: María y la
Santísima Trinidad, Salamanca 1986, 21-47, s. 33). Podobnie czynił dość
wcześnie Tertulian w walce przeciwko monarchianom. Warto zauważyć
wysiłek Tradycji Wschodniej włożony w obronę monarchii Ojca. Podobnie
można też zapytać: czy źródła dwóch różnych schematów nie znajduje się już
w dwóch różnych interpretacjach Łukaszowego opisu Zwiastowania. Czy
krystalizacja tych schematów nie dokonała się już w kontekście kwestii
monarchianizmu?
Jeżeli
tak,
to
orzeczenie
I
Soboru
Konstantynopolitańskiego opowiada się raczej za schematem wschodnim”
/P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski
Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 269.
10