Pobierz plik

albo przesunąć ciężar polityki kulturalnej na
wspólnoty, państwu pozostawiając jedynie
kulturowo neutralne zadanie obrony przed
krzywdą z zewnątrz i od wewnątrz. Simpson
wybiera to drugie rozwiązanie, argumentując jednocześnie, że państwo liberalne nie
musi negatywnie wpływać na stojące u jego
podstaw wspólnoty, o ile samo będzie na
nich oparte (za empiryczną ilustrację swojej
tezy uważa on m.in. społeczeństwo holenderskie). Simpson odrzuca zatem indywidualistyczny Hobbesowski model uzasadnienia
liberalizmu, jako model generujący patologie opisywane m.in. przez Legutkę, i przedstawia własne, alternatywne rozwiązanie4.
Twierdzi przy tym, że podobne rozwiązanie
miał na myśli Arystoteles wprowadzając
rozróżnienie na miasto (wspólnotę) i sojusz
(państwo)5.
Spór pomiędzy Legutką a Simpsonem ma
zatem charakter zasadniczy i interpretacyjny.
Trudno się zgodzić z Simpsonem, że Arystoteles pisząc o sojuszu wojskowym mógł mieć
na myśli współczesne państwo, czy choćby
rozważał możliwość tego rodzaju rozszerzenia swojego argumentu. Jest to raczej
autorski pomysł Simpsona i tak powinien być
traktowany.
Mnie ten pomysł nie przekonuje. Optuję
raczej za argumentem, który pierwotnie wyłożył Platon, a który przypomina Legutko.
Wszelkie wspólnoty, które stanowią wspólnoty polityczne, a nie jedynie luźne porozumienia, uosabiają i wcielają pewien dominujący
sposób życia. Jeśli dominującym politycznie
światopoglądem będzie libertarianizm (co
zaleca Simpson), w taki też sposób kształtowane będą wspólnoty na niższym poziomie,
czego wyraźnym dowodem jest postępująca
erozja tradycyjnej kultury polskiej, atakowanej w imię wolności i tolerancji przez rozmaite postępowe media, autorytety i polityków.
140
Przypisy:
1. R. Legutko, Społeczeństwo jako dom towarowy [w:] tenże, Etyka absolutna i społeczeństwo
otwarte, Arcana, Kraków 1998, s. 35-56.
2. Arystoteles, Polityka, III, 9.
3. R. Sokolowski, Human Person and Political Life, „The Thomist” 2001, nr 65, s. 505-527.
4. P. Simpson, Making the Citizens Good: Aristotle’s City and its Contemporary Relevance,
„Philosophical Forum” 1990, nr 22, s. 149-166.
5. Arystoteles, Polityka, III, 9; II, 2. Por. P. Simpson, Vices, Virtues, and Consequences: Essays
in Moral and Political Philosophy, The Catholic University of America Press, Washingotn 2001,
s. 196.
Co dalej?
Polemika Ryszarda Legutki i Petera Simpsona zamieszczona jest tuż obok.
LIBERTARIANIZM
PRZECIWKO WSPÓLNOCIE
POLEMIKA Z PETEREM
SIMPSONEM1
Ryszard Legutko
P
eter Simpson, podobnie jak wielu myślicieli libertariańskich, zakłada, że państwo minimalne jest kulturowo neutralne. Jest to fałsz. Libertarianizm sprzeciwia
się hierarchii na poziomie państwa. Jako taki,
kwestionuje też podstawy hierarchii na poziomie wspólnot. Ponieważ wspólnoty wymagają jakiejś formy hierarchii nie tylko po to, by
istnieć, lecz także po to, by generować wartościową kulturę, libertarianizm z istoty nie
może być neutralny wobec kultury. Wynika
z tego, że sformułowana przez Simpsona idea
minimalnego państwa, nadzorującego rozmaite nieliberalne wspólnoty, nie może zostać zrealizowana w ramach struktury libertariańskiej.
Zamiast niej bronię republikanizmu, który nie
pretenduje do neutralności kulturowej.
Rozróżnienie na państwo i wspólnotę posiada zasadnicze znaczenie, choć często jest
ignorowane zarówno przez etatystów jak
i antyetatystów, komunitarian i antykomunitarian. Z całą pewnością zasługą Petera Simpsona jest to, że zwrócił na nie uwagę2. Niemniej
jednak można się zastanawiać, do jakiego
stopnia rozstrzyga ono – jak tu się twierdzi
– debatę na temat projektu libertariańskiego.
Dostrzegam wiele rozsądnych i atrakcyjnych elementów w idei Simpsona, która
– krótko mówiąc – sprowadza się do wizji państwa minimalnego ustanowionego
przez nieliberalne wspólnoty, głównie jako
związek obronny (ma on rację wskazując, że
większość wspólnot jest z natury do pewnego stopnia nieliberalna). Nie jest to, dodam,
idea całkowicie hipotetyczna. Sam Simpson
Pragnę podkreślić swoją sympatię wobec idei Simpsona. W pewnej mierze traktuje on swój esej
jako odpowiedź na wcześniejszy
tekst mojego autorstwa.
wyraźnie odwołuje się do przykładów Holandii i Szwajcarii. Szczególnie interesujący
wydaje się przykład holenderski, ponieważ
zainspirował on powstanie często komentowanego modelu teoretycznego, znanego
w naukach politycznych jako „demokracja
konsocjonalna”. Arend Lijphart uogólnił doświadczenie holenderskie i przedstawił społeczeństwo w którym panuje segmentowy
Teka Legutki
141
pluralizm − różne grupy (zwane blokami lub
filarami) są wzajemnie oddzielone, lecz dzięki minimalnemu konsensowi można utrzymać wysoki stopień stabilizacji i skuteczności politycznej3. Kluczem do funkcjonowania
takiego systemu jest polityka kompromisu,
nieco podobna do systemu relacji międzynarodowych, w którym suwerenne państwa,
Jak długo tradycja wspólnotowa
utrzyma swą spajającą moc w środowisku libertariańskim?
142
mające różne ustroje polityczne i ideologiczne, ustanawiają reguły współżycia, sojusze
i koalicje, w ramach których żadne państwo
nie może dominować nad innymi. Model demokracji konsocjonalnej był elitystyczny: zakładał on hierarchiczną dyscyplinę opartą na
silnych uczuciach wspólnotowych i dużą uległość mas wobec swoich przywódców. Jedynie w takich warunkach liderzy mogą liczyć
na to, że sprawdzi się polityka kompromisu,
a wynegocjowane z przywódcami innych
grup rozwiązania zostaną zaakceptowane.
Książka Lijpharta wywołała duże poruszenie.
Niektórzy entuzjastyczni zwolennicy modelu
konsocjonalnego wierzyli, że mógłby on rozwiązać dużą część konfliktów nowoczesnego świata, szczególnie w przypadku głęboko
podzielonych społeczeństw, takich jak społeczeństwa Republiki Południowej Afryki czy
Irlandii Północnej.
Pisząc o tym wszystkim pragnę podkreślić swoją sympatię wobec idei Simpsona.
W pewnej mierze traktuje on swój esej jako
odpowiedź na wcześniejszy tekst mojego autorstwa, w którym zadawałem pytanie logicznie wcześniejsze w stosunku do pytania Simpsona: czy struktura libertariańska (państwo
minimalne) jest − jak obiecują to jej teoretycy
− otwarta, przejrzysta i neutralna kulturowo,
czy też jest kulturowo zdeterminowana? Argumentowałem, czy raczej zwracałem uwagę
na stary argument, że model libertariański zakłada pewną kulturę oraz pewną koncepcję
człowieka, co sprawia, że jego zasadnicza
przesłanka jest nieosiągalna4. Poprzez delegitymizowanie wszelkiej formy hierarchii na
poziomie ogólnej struktury społecznej (którą
Simpson nazwałby państwem), libertarianizm kwestionuje podstawy hierarchii na poziomie wspólnoty, kwestionując tym samym
samą wspólnotę. Jeśli żyjemy w państwie,
w którym rządzącą ideologią jest multikulturalizm lub relatywizm kulturowy, to jest bardzo prawdopodobne, że nasze tożsamości
będą kształtowane w coraz większym stopniu przez tę ideologię, a nie przez tradycje
wspólnotowe. Ktoś mógłby zatem spytać,
jak długo tradycja wspólnotowa utrzyma swą
spajającą moc w środowisku libertariańskim?
Czy potrzeba dużej wyobraźni, by przewidzieć stopniowy upadek absolutystycznych
czy hierarchicznych kultur, które w obliczu
egalitarno-libertariańskich nawyków i sposobów myślenia, wprawiających w ruch strukturę egalitarno-libertariańską, muszą wydawać
się coraz bardziej opresyjne, nietolerancyjne
i dyskryminacyjne?
Argumentowałem również za tym, że
nie powinniśmy być całkowicie zadowoleni
z tego rozwoju. Można się bowiem obawiać,
że projekt libertariański doprowadzi do zjawiska, któremu pozornie się przeciwstawia,
to znaczy do kulturowej homogenizacji. Słowo „kultura” posiada tu oczywiście dość niezwykłe znaczenie, ponieważ w rzeczy samej
oznacza stan amorficzności, zarówno psychologicznej, jak i społecznej. Rzeczywista
kultura zawsze zbudowana jest na pewnego
rodzaju hierarchii. Kiedy tej nie ma, istnieje
mniej podstaw dla różnic światopoglądowych, a więc w gruncie rzeczy mniej różnorodności, niezależnie od tego, jak głośna jest
ideologia pluralizmu i różnorodności. Nie
wiem, czy posunąłbym się tak daleko, by postawić tezę, że współczesny świat jest mniej
zróżnicowany niż średniowiecze, uważane za
wieki ciemne i zuniformizowane; z całą pewnością trzymałbym jednak stronę tych, którzy
twierdzą, że w filozofii scholastycznej panuje
większa różnorodność idei i większe zrozumienie pojęcia różnicy, niż we współczesnej
myśli liberalnej. Niełatwo jest mi również odrzucić karykaturalny obraz libertariańskiego
świata zaludnionego przez ludzi o niezróżnicowanych tożsamościach, chętnie maszerujących w jednym szeregu i wykrzykujących
unisono slogany na temat różnorodności. Ich
różnorodność jest różnorodnością turystów,
którzy – niezależnie od tego, jak wiele i jak
różnych miejsc odwiedzili – należą do tego
samego plemienia, a więc nie różnią się między sobą pod ważnymi względami.
Właśnie z tego powodu bronię tradycji
republikańskiej, która − jak sądzę − nie prowadzi do tych konsekwencji. Republikanizm
zachowuje rozróżnienie na państwo i wspólnotę, lecz uznaje, że państwo nie może być
neutralne kulturowo i musi do pewnego
stopnia odzwierciedlać wspólną kulturę żyjących w nim wspólnot. Pytanie o to, jaka jest
to kultura, pozostaje oczywiście otwarte,
a odpowiedź na nie zależy od wielu czynników. Niemniej jednak sam fakt, że wspólna
kultura jest systemem rządzących idei, a nie
czystą bezkształtnością oraz to, że jest ona
procesem, a nie gotową formułą czy ideologią, sprawia, że pojęcie to jest bliższe rzeczywistości. Jest tutaj miejsce na racjonalną
debatę, jak również na poprawianie, dostosowywanie oraz utrzymywanie tradycji; jest
miejsce na kulturowe ograniczenia i możliwość porażki − bądź co bądź, nie wszystkie
ludzkie wysiłki są uwieńczone sukcesem,
a funkcjonowanie systemów politycznych nie
powinno być wyjątkiem od tej reguły. Jest to
opcja, która uznaje, że istnieją pewne nieznane i niemożliwe do przewidzenia parametry
budowy systemu politycznego, co sprawia,
że jest ona interesująca w teorii i wymagają-
ca w praktyce. Niestety, nie można tego samego powiedzieć o libertarianizmie, którego
zwolennicy sprawiają wrażenie, że znaleźli
kamień filozoficzny.
Ta szczególna forma kulturowej homogeniczności, o której mowa, jest zjawiskiem
nowoczesnym, niemniej jednak − jak wskazywałem − to starożytni Grecy pierwsi odkryli
jej istnienie. Co przyczyniło się do tego, że
Niełatwo jest mi odrzucić karykaturalny obraz libertariańskiego
świata zaludnionego przez ludzi
o niezróżnicowanych tożsamościach, chętnie maszerujących
w jednym szeregu i wykrzykujących unisono slogany na temat
różnorodności.
stała się ona dominującą formą, to oczywiście skomplikowane zagadnienie i żadna
prosta odpowiedź nie jest przekonująca.
Nie chcę sugerować, że libertarianizm jest
odpowiedzialny za rozpowszechnienie mentalności turysty. Twierdzę jedynie, że bardzo
dobrze wpisuje się w dominującą tendencję
do powstrzymywania się od sądów na temat głównych kwestii wspólnej kultury, do
traktowania samej idei wspólnej kultury jako
czegoś niebezpiecznego i potencjalnie opresyjnego. Twierdzę również, że próba uczynienia państwa moralnie i kulturowo neutralnym jest ryzykowna, ponieważ w obliczu
braku rzeczywistych wspólnot rosnąć będzie
rola rządu centralnego, maskowana rosnącą
wagą politycznej ideologii różnorodności.
Odrzucając wspólną kulturę, na której ufundowana jest republika, tworzymy próżnię,
a natura − jak znowu wiemy od Greków − nie
znosi próżni. To, co rozpoczęło się z godną
pochwały intencją dostarczenia wszystkim
równej wolności, może skutkować zwiększe-
Teka Legutki
143
niem popytu na Lewiatana. Przeczucie tego
zagrożenia powracało we współczesnej myśli politycznej od Alexisa de Tocqueville’a do
Jamesa Buchanana.
Można jednak kontrargumentować – co
z doświadczeniem holenderskim? Może rzeczywiście turystyczna homogeniczność jest
czymś nieuniknionym? Muszę stwierdzić, że
nie mam na ten temat zdania, a wszystkie przewidywania w tej kwestii są tylko spekulacjami.
Jedno można powiedzieć z całą pewnością:
doświadczenie holenderskie nie jest pocieszające, ponieważ model, który z niego powstał,
należy już do przeszłości. Demokracja konso-
144
cjonalna, jak to ujął jeden z krytyków, „stała
się w holenderskim życiu zjawiskiem historycznym”5. Przyznaje to nawet sam Lijphart,
który w nowym wydaniu przepisał swoją
książkę, zmieniając czas teraźniejszy na czas
przeszły6. Oczywiście upadek modelu sprawił,
że idea przeniesienia go do społeczeństw naznaczonych konfliktami stała się jeszcze mniej
atrakcyjna, niż gdy zaproponowano ją po raz
pierwszy, a wszelkie pretensje demokracji
konsocjonalnej do uniwersalnej ważności muszą wydawać się bardzo podejrzane.
WSPÓLNOTA W NOWYM
LIBERTARIANIZMIE
ODPOWIEDŹ
RYSZARDOWI LEGUTCE
Przełożył Marek Przychodzeń
Przypisy:
1. R. Legutko, Libertarianism vs. Community: Reply to Simpson, „Critical Review” 1995, nr 9,
s. 421-425. Publikacja za uprzejmą zgodą autora i redakcji „Critical Review”.
2. P. Simpson, Liberalism, State, and Community, „Critical Review” 1994, nr 8, s. 159-173.
3. A. Lijphart, The Politics of Accomodation: Pluralism and Democracy in the Netherlands, University of California Press, Berkeley 1968; por. R. Dahl, Polyarchy: Participation and Opposition,
Yale University Press, New Haven 1971, H. Daalder, On the Origins of the Consociational Democracy Model, „Acta Politica” 1984, nr 19, s. 97-116.
4. R. Legutko, Społeczeństwo jako dom towarowy [w:] tenże, Etyka absolutna i społeczeństwo
otwarte, Arcana, Kraków 1998, s. 35-56; tenże, The Free Market in a Republic, „Critical Review”
1991, nr 5, s. 37-52.
5. M. P. C. M. Van Schandelen, The Views of Arend Lijphart and Collected Criticism, „Acta Politica” 1984, nr 19, s. 25, zob. także tenże, Consociationalism, Pillarization and Conflict-Management in the Low Countries, Boom, Meppel 1984.
6. M. P. C. M. Van Schandelen, The Views of Arend Lijphart…, dz. cyt., s. 24-25; H. J. G. A. Van Mierlo, Depillarisation and the Decline of Consociationalism in the Netherlands: 1970-85, „West
European Politics” 1986, nr 9, s. 95-119.
Co dalej?
Przeczytaj od razu odpowiedź Petera Simpsona, zamieszczoną tuż obok.
Peter Simpson
W
łaściwa krytyka wymaga właściwego określenia celu. Ryszard Legutko argumentuje, że libertarianizm
niszczy wspólnoty, a zatem moja teoria, która
łączy libertarianizm z komunitaryzmem, musi
być błędna. Libertarianizm, za którym argumentuję, nie jest jednak tym samym libertarianizmem, który krytykuje Legutko. Nie uczynił on
zatem niczego, by pokazać, że moje połączenie
libertarianizmu i komunitaryzmu jest niemożliwe, zarówno w teorii, jak i w praktyce.
Ryszard Legutko2 i ja3 ewidentnie zgadzamy się co do wielu rzeczy. Dokładniej, obaj
argumentujemy za doniosłością wspólnot
i potrzebą politycznych regulacji, które chronią
je i wspierają. Niemniej jednak nie zgadzamy
się co do tego, czym mają być taki polityczne
regulacje. Ja argumentuję za połączeniem komunitaryzmu na poziomie lokalnym z libertarianizmem na poziomie państwowym. Dodatkowo argumentuję, że państwo powinno być
postrzegane wyłącznie jako obronne przymierze wspólnot. Według Legutki państwo libertariańskie nie jest − wbrew temu, co sądzą jego
zwolennicy − neutralne, lecz wyraża określoną
wizję kulturową i teorię człowieka. Wizja ta jest
tego rodzaju, że niszczy wspólnoty. W związku
z tym wszelkie teorie polityczne bądź systemy,
które mają zachowywać i wspierać wspólnoty,
nie mogą sprzyjać czy zawierać libertariańskiej
teorii państwa. Biorąc to wszystko pod uwagę,
moja teoria musi być fałszywa.
Zgadzam się, że pytanie, czy libertarianizm
podważa wspólnoty, jest pierwotne w stosunku do pytania, jak łączyć libertarianizm z komunitaryzmem, ponieważ jeśli libertarianizm
Nie można poważnie pytać, czy
libertarianizm niszczy wspólnoty, jeśli nie wie się, czym jest libertarianizm.
rzeczywiście podważa wspólnoty, to nie ma
sensu pytać, jak łączyć go z komunitaryzmem.
Niemniej jednak istnieje jeszcze inne pytanie,
wcześniejsze w stosunku do obu tych pytań,
a mianowicie − czym jest libertarianizm? Nie
można poważnie pytać, czy libertarianizm
niszczy wspólnoty, jeśli nie wie się, czym jest
libertarianizm. Mój esej był w rzeczywistości
głównie poświęcony kwestii natury libertarianizmu (choć w świetle mojej odpowiedzi
Teka Legutki
145