Marksizm i dialektyka - Instytut Filozofii UW

Transkrypt

Lucio Colletti
Marksizm i dialektyka
Studenckie Koło Filozofii Marksistowskiej (Uniwersytet Warszawski)
WARSZAWA 2005
Lucio Colletti – Marksizm i dialektyka (1974 rok)
Tekst Lucio Collettiego „Marksizm i dialektyka”
(„Marxismo e dialettica”) ukazał się po raz
pierwszy w książce Collettiego „Intervista politicofilosofica” w 1974 roku.
Podstawa niniejszego wydania: antologia tekstów
„Marksizm XX wieku”, red. Janusz Dobieszewski i
Marek J. Siemek, tom 2, Warszawa 1990.
Podstawa tłumaczenia: Lucio Colletti, „Intervista
politico-filosofica”, wydanie 5, Bari 1981.
Z języka włoskiego tekst przetłumaczył Bogusław
Ponikowski. Korekta przekładu: Piotr Strębski.
-2© Studenckie Koło Filozofii Marksistowskiej (UW)
www.skfm-uw.w.pl
1
Spróbuję wprowadzić pewne wyjaśnienie (aczkolwiek jest to przedsięwzięcie karkołomne, aby
dokonać tego w jednym szkicu) na temat różnicy między „opozycją realną” (Realoposition czy
Realrepugnanza Kanta) a „sprzecznością dialektyczną”. W obu tych wypadkach chodzi o dwa typy
opozycji. Są to radykalnie różne opozycje. „Opozycja realna” (czy „przeciwstawność” przeciwieństw nie
dających się połączyć) jest opozycją „bez sprzeczności” (ohne Widerspruch). Nie narusza ona zasady (nie-)
sprzeczności i pozostaje w zgodzie z logiką formalną. Natomiast drugi typ opozycji jest „ze sprzecznością”
(durch die Widerspruch) i powoduje opozycję dialektyczną.
Marksizm, jak zobaczymy, nie miał nigdy w tej kwestii jasnego poglądu. W ogromnej większości
nie przyjmował myśli o istnieniu dwóch radykalnie różnych opozycji. Tylko w rzadkich przypadkach, co
należy odnotować, zmieniając znaczenie, ujmował jako przykład i wyraz dialektyki także „opozycję
realną”, która jest przecież opozycją „bez sprzeczności”, a więc jest a-dialektyczna.
2
Teraz bardzo zwięźle o strukturze tych dwóch typów opozycji.
a) Opozycja „ze sprzecznością”, czyli opozycja dialektyczna.
Wyraża ją tradycyjnie formuła „A i nie-A”. Mamy tutaj do czynienia z przypadkiem, w którym
jedno przeciwieństwo nie istnieje bez drugiego i na odwrót (wzajemne przyciąganie się przeciwieństw).
Nie-A jest negacją A. Samo w sobie i przez siebie jest ono niczym: stanowi tylko negację drugiego. Stąd
też, aby oddać znaczenie nie-A, trzeba wiedzieć, czym jest A, czyli przeciwieństwo stanowiące jego
negację. Ale z kolei także A jest również negacją. Tak jak nie-A jest własną negacją, tak i A jest negacją
drugiego. I dlatego mówić, że jest A, to tyle, co powiedzieć, że jest nie-nie-A. Również A, żeby miało
znaczenie, musi być odniesione do drugiego, którego jest negacją. Oba te bieguny same w sobie i dla siebie
są niczym, są negatywne. Ale każdy z nich jest negacją-relacją. Faktycznie, aby dowiedzieć się, czym jest
jedna skrajność, musimy wiedzieć jednocześnie, czym jest ta druga, której pierwsza jest negacją. Każda
skrajność, żeby być sama sobą, musi pozostawać w stosunku negacji z drugą, czyli musi być jednością
(jednością przeciwieństw). I tylko wewnątrz tej jedności jest każda z nich negacją drugiej.
Dialektyka ma pochodzenie platońskie. Obydwa przeciwieństwa są negatywne w tym sensie, że są
one ir-realne, nie-rzeczami (Undinge), czy ideami. „Pojęcie prawdy dialektycznej – mówi Hegel, odwołując
się do Platona – tym się charakteryzuje, że ukazuje konieczny ruch czystych pojęć, nie jak by się one
rozpuszczały w nicości, ale w taki sposób, że rezultatem – wyrażając się prosto – jest to właśnie, iż same
pojęcia są tym ruchem, a to, co uniwersalne jest właśnie jednością tego typu pojęć”1.
W tym ruchu pojęcia czyste wzajemnie się przenikają. Jedno przechodzi w drugie, a to z powrotem
w pierwsze. I w rzeczywistości każde jest tylko nie drugiego. Samo dla siebie jest niczym. Własną istotę ma
poza sobą, w swoim przeciwieństwie. Aby móc być sobą i oddać sens we własnym nie, niezbędne jest
odniesienie się jego do istoty drugiego, którego jest negacją. Opozycja – inkluzja. W tym tkwi sedno
wszystkich kluczowych pojęć dialektyki platońskiej: symploke eidon2, czyli wzajemnego powiązania lub
przenikania idei, koinonia ton genon, czyli wspólność najwyższych rodzajów, magistai gena (w języku
Hegla: „pojęcia czyste”), diaireris, czyli podziału3.
Chodzi oczywiście o późnego Platona. Różnicę z poprzednim stanowiskiem właściwie ujął w swej
całościowej ocenie Cassirer4: „Pierwsza koncepcja platońskiej doktryny o ideach oddzielała jedność i
1
G. W. F. Hegel, Lezioni sulla storia dell filosofia, Firenze 1932, t. 2. s. 205.
Zob. W. G. Runciman, Platon’s later Epistemology, Cambridge 1962, s. 111 i nast.
3
Warto zajrzeć do dawnej książki A. Dies Autour du Platon, Paris 1926, t. 2, ss. 420-422; a ponadto do fundamentalnej pracy J.
Stenzel, Studien zur Entwicklung der Platonischen. Dialektik von Sokrates zu Aristoteles, Stuttgart 1931 i obecnie Darmstad
1974, s. 71 i nast. Zob. także W. C. Kneale i M. Kneale, Storia della logica, Torino 1972, ss. 28-9.
4
E. Cassirer, Storia della filosofia moderna, Torino 1955, ss. 3, 389.
2
www.skfm-uw.w.pl
wielość, ideę i zjawisko. Przypisuje je do dwóch różnych światów. Bycie i stawanie, ousia i genesis
przeciwstawiają się jak przeciwieństwa, które po prostu wykluczają się. Później myśl platońska postępuje w
kierunku całkiem nowej problematyki: faktycznie została odkryta forma «ruchu», uinesis, która nie odnosi
się do zdarzenia i istnienia zmysłowego, ale do samej idei. Jeżeli jeden i ten sam fenomen musi
«uczestniczyć» w różnych ideach, jeżeli te idee muszą w nim wzajemnie się przenikać, to jest to możliwe
tylko wtedy, gdy między ideami istnieje już pierwotna «wspólność», na mocy której jedna określa drugą i
jedna zmienia się w drugą. Jak to już pokazuje Sofista, żadna wiedza, żadne poznanie nie jest możliwe bez
tej czysto idealnej wspólności, bez koinonia ton genon. Ale ponieważ stawanie obejmuje jako swe
konieczne momenty byt i nie-byt, to z faktu tego wynika, że także nie-byt nie jest po prostu irrealny, ale jest
wpisany w istotę, w samą ideę czystą. Wbrew doktrynie eleatów o jedności i niezmienności wszystkiego,
która opiera się na absolutnej opozycji «bytu» i «nie-bytu», musi się teraz przyjąć twierdzenie, według
którego «w pewien sposób nie-byt jest, a byt nie jest»”.
Na tym przerwiemy te rozważania i przejdziemy do innych. W tym paragrafie przedmiotem
rozważań jest struktura opozycji-sprzeczności. Ponieważ każdy biegun sprzeczności jest sam dla siebie
negatywny, jest po prostu nie drugiego i posiada swoją istotę na zewnątrz w przeciwieństwie, to wynika
stąd, że aby być sobą, musi pozostać w relacji do drugiego, czyli w jedności przeciwieństw, i że tylko w
wewnątrz tej jedności czy inkluzji stanowi negację czy eskluzję drugiego.
Te dwa momenty stosunku dialektycznego u Hegla – pisał N. Hartmann – posiadają podwójne
znaczenie i jest ono dla nich istotne: po pierwsze – każdy z nich stanowi jeden z momentów, po drugie –
oba stanowią jedność5. Filozofia Hegla „pokazała, że poszczególne idee wzięte same w sobie są
abstrakcjami, że w ogóle posiadają ważność tylko razem, w stosunku wzajemnego oznaczenia, a więc że ich
«wspólność» czy «współzależność» («wzajemne przenikanie się») stanowi prius wobec poszczególnych
idei”6.
Nieco dalej, trochę więcej o różnicy między Heglem i Platonem. Tutaj krańcowy schematyzm
wykładu pozostawia w cieniu całą tę różnicę. Z drugiej strony jest oczywiste, że odwołania się do Platona
można dokonać, wychodząc jedynie od dialektyczno-nowożytnego stanowiska Hegla, które nas właśnie
interesuje.
3
A teraz drugi typ opozycji.
b) Opozycja realna, czyli „bez sprzeczności”.
Tutaj wszystko wygląda inaczej. „A i B” – to formuła, która ją wyraża. Przeciwieństwa są tu realne,
pozytywne. Każde istnieje samo w sobie. I dlatego, żeby być sobą, nie ma potrzeby odnosić się do
drugiego. Mamy tu relację wzajemnego odpychania się. Opozycja – ekskluzja przed opozycją – inkluzją.
Jak w poprzednim typie mówiło się o przyciąganiu przeciwieństw, tak w tym przypadku chodzi o wzajemne
ich odpychanie się. Realrepugnanza.
Jest tekst Marksa, w którym właściwie przedstawia się charakter „opozycji realnej” jako antytezy
dialektycznej. Krytyka 1843: „Między dwoma rzeczywistymi skrajnościami nie może być pośredniczenia, a
to właśnie dlatego, że są one rzeczywistymi skrajnościami. Ale też nie potrzeba im wcale żadnego
pośredniczenia, gdyż są one sobie przeciwstawne ze swej istoty. Nie mają one ze sobą nic wspólnego, nie
ciążą ku sobie wzajem, nie uzupełniają się wzajem. Żadna ze skrajności nie nosi w swym łonie tęsknoty za
drugą, nie potrzebuje jej ani jej nie antycypuje”7.
Tak więc skrajności realne nie zapośredniczają się. Tym samym jest nieuzasadnioną rzeczą (a co
więcej najgorszą) mówić o dialektyce rzeczy. W przypadku opozycji-sprzeczności, która stanowi opozycję
5
N. Hartmann, La filosofia dell’idealismo tedesco, Milano 1972, s. 427.
Tamże, s. 381.
7
K. Marks, Przyczynek do krytyki heglowskiej filozofii prawa, w: K. Marks, F. Engels, Dzieła (MED), Warszawa 1960, t. 1, s.
355.
6
www.skfm-uw.w.pl
dialektyczną „najwyższych rodzajów”, tj. idei czy „pojęć czystych”, mamy do czynienia ze stosunkiem
wzajemnego przenikania się miłości i pożądania – koinonia to genon, jednością jako prius. Natomiast w
tym przypadku nie potrzeba żadnego zapośredniczenia dialektycznego; realne przeciwieństwa „nie mają
jedno z drugim nic wspólnego”8.
Nie bez znaczenia jest teraz zbadać, skąd u Marksa pojawiła się ta koncepcja opozycji realnej, czyli
przeciwstawności wykluczających się przeciwieństw. Badanie to kieruje nas bezpośrednio do
arystotelesowskiej teorii przeciwieństw, a pośrednio do L. Feuerbacha, który wielokrotnie nawiązywał do
niej. Nie ulega zaś wątpliwości, że nowożytnym ojcem teorii opozycji realnej jest I. Kant. Najpierw wyłożył
ją w Beweisgrund9, następnie jeszcze wyraźniej w Szkicu wprowadzającym do filozofii pojęcia wielkości
negatywnej10 i wreszcie na wspaniałych stronicach Krytyki czystego rozumu w dodatku Uwagi dotyczące
dwuznaczności pojęć refleksyjnych.
W tym miejscu tylko pokrótce zajmę się rozdziałem pierwszym Versuch. Tekst ten ze wzglądu na
swoją prostotę i jasność jest wzorowy. Kant potwierdza to, co już wcześniej zostało powiedziane,
dokonując ostatecznych wyjaśnień i rozwinięć. Pierwsza teza dotyczy dwoistego charakteru opozycji.
Opozycja (Entgegensetzung) jest albo „logiczna ze sprzecznością (durch die Widerspruch), albo realna,
czyli bez sprzeczności (ohne Widerspruch)”. „Pierwsza opozycja, ta logiczna – dodaje Kant – jest jedyną, z
której zdano sobie sprawę”11.
Później następują rozważania odnośnie struktury opozycji realnej i jej zasadniczej odmienności od
opozycji-sprzeczności. Opozycja realna „jest to taka, w której dwa określenia jednej rzeczy są przeciwne,
ale nie ze względu na zasadę sprzeczności. (...) Dwie siły, z których jedna porusza ciało w pewnym
kierunku, a druga porusza go w przeciwnym, nie stanowią sprzeczności i są możliwe jako określenia
jednego ciała. Skutkiem tego jest spoczynek, który jest czymś (repraesentabile). Mamy tu do czynienia z
opozycją prawdziwą. W rzeczywistości to, co zostaje spowodowane przez jedną z dwóch tendencji, jeśli
byłaby ona sama, jest zniesione przez drugą i obie te tendencje są określeniami prawdziwymi jednej rzeczy i
występują równocześnie”12.
W opozycji realnej również zawiera się negacja, znoszenie, ale faktycznie jest ona odmiennego
rodzaju niż w sprzeczności. Przeciwieństwa realne nie są tak, jak w sprzeczności, samymi w sobie
negatywnościami, to jest nie są tylko nie drugiego: są one pozytywne i realne. Kant powiada tutaj:
„predykaty A i B są obydwa twierdzące”13. Negacja jaką spełniają jeden wobec drugiego polega na tym, że
nawzajem znoszą własne efekty. Mówiąc krótko, w opozycji realnej czy stosunku przeciwstawności
(Gegenverhältnis) obie skrajności są także pozytywne wtedy, gdy występują jako przeciwieństwa negujące
jedno drugie. „W opozycji realnej żadne z przeciwstawnych określeń – pisze Kant – nie może być nigdy
przeciwieństwem kontradyktoryjnym w stosunku do siebie, ponieważ w innym przypadku kontrast
musiałby mieć naturę logiczną. (...) Dlatego rzeczy, z których jedna jest rozpatrywana jako zaprzeczenie
drugiej, obie są same w sobie pozytywne”14.
A więc czym jest wielkość negatywna, wielkość oznaczana w matematyce przez znaki + i –?
Zdaniem Kanta nazwa ta jest nieścisła. Tak zwane wielkości negatywne są faktycznie same w sobie
pozytywne. „Wielkości oznaczone – (minusem) mają ten znak tylko jako termin opozycyjny wtedy, gdy
chcą być rozpatrywane z wielkościami noszącymi znak + (plus): a więc kiedy ich stosunek z wielkościami
mającymi jednakowy znak – (minus) nie stanowi już opozycji, ponieważ jest ona stosunkiem przeciwieństw
występujących tylko między znakami + i –. Ponieważ odejmowanie jest znoszeniem mającym miejsce
wtedy, gdy wielkości o znakach przeciwnych są rozpatrywane w połączeniu, to jest rzeczą jasną, że minus
8
R. Kroner, Von Kant bis Hegel, Tübingen 1924, t. II, s. 352; przyp. 1 zajmujący się przeciwieństwami empirycznymi daje
kilka wartościowych wyjaśnień, pokazując właśnie jak empiryczne przeciwieństwa wykluczają się, a nie łączą między sobą itp.
9
I. Kant, Die einzige möglich Beweisgrund zu einer Demonstration des Deseins Gottes, 1763 (przyp. tłum.).
10
I. Kant, Versuch, den Begriff der negativen Grossen in die Welweiheit einzufuhren, 1763 (przyp. tłum.).
11
I. Kant, Scritti procritici, Bari 1953, s. 263.
12
Tamże.
13
Tamże, s. 264.
14
Tamże, s. 268.
www.skfm-uw.w.pl
nie jest znakiem odejmowania, jak to się powszechnie sądzi, ale że odejmowanie może mieć miejsce tylko
przy połączeniu dwóch znaków + i –. W konsekwencji –4 –5 = –9 nie jest wcale żadnym odejmowaniem,
ale prawdziwym i właściwym dodawaniem i łączeniem jednorodnych wielkości. Ale już +9 –5 = 4 jest
odejmowaniem, gdyż znaki przeciwne wskazują, że jedna wielkość odejmuje od innej własną wartość.
Analogicznie również znak plus wzięty sam w sobie nie oznacza dodawania – (dowodem tego będzie to, że
–9 +5 = –4), dodawanie ma miejsce tylko wtedy, gdy wielkość oznaczana przez ten znak zostanie
połączona z inną wielkością, przy której postawiono, lub dla której można pomyśleć, znak plus. Natomiast
kiedy chce się ją połączyć z inną wielkością oznaczaną minusem, to może to nastąpić poprzez opozycję; w
takim przypadku dwa znaki wzięte razem wskazują na odejmowanie (...)”15.
Innymi słowy, w stosunku przeciwstawności, jakim jest opozycja realna, zawiera się negacja, ale nie
w tym sensie, iżby jeden z dwóch terminów mógł być rozpatrywany sam w sobie jako negatywny, czyli
jako nie-byt. „Byłoby – mówi Kant – «błędem» wyobrazić sobie gatunek rzeczy i nazywać go rzeczą
negatywną”. Faktycznie „rzeczy negatywne oznaczałyby negację (negationes) w ogóle, nie jest to wcale
pojęcie, które chcemy wyjaśnić”. „Wystarczy nam już samo wyjaśnienie – kontynuuje on – stosunków
przeciwstawności, które konstytuują całe to pojęcie i zawierają się w opozycji realnej. Niemniej jednak,
żeby wskazać już tylko na terminy, z których jeden z dwu przeciwstawnych nie jest kontradyktoryjnym
przeciwieństwem drugiego i jakkolwiek będzie pozytywny, to drugi nie jest czystą negacją oraz
przeciwstawia się mu (...) jako coś twierdzącego, będziemy postępowali według metody matematyków i
nazywali zachód negacją wschodu, upadek negacją podniesienia, powrót negacją odejścia. W ten sposób
sam termin natychmiast wyjaśnia, że na przykład upadek nie różni się od podniesienia w taki sam sposób,
jak nie-A od A, ale jest on tak samo czymś pozytywnym, jak podniesienie, i zawiera w sobie moment
negacji tylko w połączeniu z podniesieniem. Oczywiście, co widać wyraźnie, wszystko sprowadza się do
stosunku przeciwieństwa, który pozwala na nazywanie wschodu negacją zachodu. Podobnie kapitały są
negacjami długów, jak i długi są negacjami kapitałów. Wszelako sam zdrowy rozum mówi nam, że lepiej
nazwać terminem negatywnym to, co zazwyczaj rozumie się, kiedy chce się wskazać na realne
przeciwieństwo. Tak więc na przykład słuszniej nazywa się długi negacją kapitałów niż odwrotnie,
aczkolwiek w samym stosunku przeciwieństwa nie ma tu żadnej różnicy (...)”16.
Konkludując stwierdzimy, że nie istnieją rzeczy, które byłyby negatywne same w sobie, i stąd nie
istnieją nie-byty, o ile dotyczyłoby to wewnętrznej konstytucji tych rzeczy. To, co neguje czy znosi efekt
czegoś innego, jest samo w sobie „przyczyną pozytywną”. Tak zwane wielkości negatywne nie są negacją
wielkości, czyli nie-wielkościami, a przeto nie są one nie-bytami czy absolutnymi zerami. Rzeczy,
przedmioty, dane zmysłowe są zawsze pozytywne, czyli istniejące i realne. To, co w matematyce nazywa
się wielkościami negatywnymi, stanowi w sobie samym wielkości pozytywne nawet wtedy, gdy posiada
znak minus. Gdyby „sławny doktor Crusius mógł zapoznać się ze znaczeniem tego pojęcia u matematyków,
to wówczas nie miałby za błąd tego, iż Newton żywił najwyższy podziw dla tego porównania, kiedy
wskazywał, że siła przyciągania, działając z dystansu, zbliża ciała, stopniowo przekształcając się w siłę
odpychania i zestawiał to z seriami, w których znikają pozytywne wielkości i zaczynają się wielkości
negatywne. Albowiem wielkości negatywne nie są negacjami wielkości, jak może to sugerować
podobieństwo w terminologii, ale są czymś, co samo w sobie jest faktycznie pozytywne, a tylko
przeciwstawione innej rzeczy”17.
Podsumujmy. Konflikty sił w przyrodzie i w rzeczywistości, takie jak: przyciąganie i odpychanie w
fizyce Newtona, walki przeciwstawnych tendencji, starcia przeciwstawnych sił itp., wszystko to nie tylko,
że nie podważa, ale wprost potwierdza zasadę nie-sprzeczności. Faktycznie chodzi tu o opozycje, które są
15
Tamże, s. 265.
Tamże, ss. 267-268.
17
Tamże, s. 261. Potraktowanie Kantowskiego rozróżnienia między opozycją logiczną i opozycją realną ze strony
interpretatorów jest generalnie bardzo niedostateczne i to nie tylko w odniesieniu do pism przedkrytycznych, ale także do
Krytyki czystego rozumu. Zob. np. N. Kemp Smith, A Commentary to Kant’s Critique of Pure Reason, wyd. 2, New York
1962, s. 421-423. Natomiast pożyteczne rozważania zawarto w: E. Cassirer, Kants Leben und Lehre, Berlin 1918 oraz obecne
wyd. Darmstadt 1972, ss. 77-78.
16
www.skfm-uw.w.pl
realne „bez sprzeczności”, sprzeczności dialektyczne nie mają w nich nic do roboty. Bieguny tych opozycji
– mówiąc słowami Marksa – „nie mogą zapośredniczać się między sobą” ani „nie potrzebują żadnych
zapośredniczeń”, „jeden z drugim nie ma nic wspólnego, nie są koniecznie potrzebne jeden drugiemu, nie
integrują się jeden z drugim”. Jeszcze raz upada stary komunał metafizyczny (jest to metafizyka, którą nosi
na swym karku ruch robotniczy), że bez dialektyki nie ma walki ani ruchu, ale jedynie inercja i
niewzruszona śmierć.
4
Poprzednio już zaznaczyłem, że marksizm – mówiąc na każdym kroku o przeciwieństwach i
sprzecznościach – nie posiada w tej kwestii jasnego poglądu. W ogromnej większości przypadków
marksiści nie dopuszczają w ogóle myśli o istnieniu dwóch typów opozycji i to zasadniczo
przeciwstawnych sobie. Obecnie spoczywa na mnie obowiązek dowiedzenia tego.
Nie spotykamy ani słowa o różnicy między opozycją realną i opozycją-sprzecznością (lub między
przeciwstawnością i sprzecznością) u Engelsa. Ani słowa o tym u Plechanowa. Także ani słowa o tym u
Lukácsa, filozofa zawodowego, który przyrządzał dialektykę w różnych sosach. W przypadku Lenina
rzeczywiste pomieszanie jawi się jak na dłoni.
W Zeszytach filozoficznych jest nota zatytułowana W sprawie dialektyki. Na początku tekst ten
odwołuje się do pojęcia dialektyki platońskiego teologa czy neoplatońskiego ante litteram Filona
Hebrajczyka: „Rozdwojenie tego, co jest jednym, i poznanie sprzecznych jego części (zob. cytat z Filona
dotyczący Heraklita, na początku części III (O poznaniu) Lassalowskiego Heraklita) jest istotą (...)
dialektyki. Tak właśnie ujmuje również zagadnienie i Hegel”18.
Tutaj więc dialektyka jest jednością, która zawiera sprzeczności i które następnie oddzielają się od
siebie. Nasuwa się przypadek, który powyżej wskazaliśmy (zob. § 2): każde przeciwieństwo zawiera w
sobie i odsyła do jedności czy inkluzji przeciwieństw i tylko wewnątrz tej jedności czy prius stanowi
negację lub ekskluzję drugiego. Słowem, mamy tu całą dialektykę platońską: „jedno dzielące się na dwa”
(sławne hasło chińskiej rewolucji kulturalnej). Nic w tym złego: nic przecież nikomu nie zabrania być
platonikiem.
Wszystko byłoby w porządku, gdyby po tym nie nastąpiło zaraz wyliczenie przykładów
dialektycznych, będących opozycjami realnymi, czyli opozycjami bez sprzeczności, w których przypadku
dialektyka niczego nie wnosi. „W matematyce + i –. Różniczka i całka. W mechanice działanie i
przeciwdziałanie. W fizyce elektryczność dodatnia i ujemna. W chemii łączenie się i dysocjacja gazów”19.
W ten sam sposób postąpił przewodniczący Mao w znanym artykule O sprzeczności, w którym
powtarza to wyliczenie Lenina20. Nie chciałbym wydać się nieoględnym: jednakże Lenin popełnił błąd.
Wszystkie te przykłady sprzeczności dialektycznych są faktycznie przykładami opozycji bez sprzeczności.
Przejdźmy teraz do drugiego typu marksistów, czyli tych rzadkich przypadków, w których zwraca
się uwagę na „opozycję realną”, uwzględnia teksty Kanta i zarazem interpretuje się ją jako „sprzeczność”
dialektyczną.
K. Korsch w pracy Empiryzm w filozofii Hegla pisał: „(...) należy traktować opozycję dialektyki nie
jako twierdzenia przeciwstawne, ale jako przedmioty przeciwne, czy używając wyrażenia kantowskiego,
jako «odpychające się realności». O tego typu przeciwstawnościach mówi się nie tylko w filozofii
dialektycznej Hegla, ale także znacznie głębiej i jaśniej mówią o nich tacy myśliciele, jak Kant czy
Bolzano, którzy z pewnością nie kierowali się w tym pobudkami dialektycznymi (...). Pobieżna analiza
definiowanego przez Kanta i Bolzana pojęcia opozycji pokazuje, że stosunki zachodzące między takimi
18
W. I. Lenin, Zeszyty filozoficzne, Dzieła, t. 38, Warszawa 1973, s. 315.
Tamże.
20
Mao Tse-Tung, O sprzeczności, Dzieła, Warszawa 1954, t. 2.
19
www.skfm-uw.w.pl
«przeciwstawnościami» i formacje powstające z «jedności» tego rodzaju przeciwstawności posiadają
wszystkie te istotne cechy, które Hegel wskazywał w swojej dialektyce”21.
I na koniec ostatni casus, który prowadzi nas do Włoch: C. Luporini Przestrzeń i materia u Kanta
(książka, mówiąc na marginesie, nie pozbawiona rzeczy interesujących i użytecznych). Po słusznej uwadze,
że dodatek O dwuznaczności pojęć refleksyjnych „jest autentycznym Leitfaden w Krytyce czystego
rozumu”22, Luporini interpretuje Kantowską krytykę zasady nieodróżnialności Leibniza i podjętą przez
Kanta w dodatku O dwuznaczności teorię opozycji realnej jako „zarodki dialektyki materialistycznej”23.
Polemizując z H. Leyem, który słusznie zauważył, że Realrepugnanza nie daje się sprowadzić do
„sprzeczności dialektycznej” (oczywiście, że Ley ma całkowitą rację: Realrepugnanza jest Realopositione i
dlatego jest ona bez sprzeczności, ohne Widerspruch, skąd też nie wydaje się, żeby mogła być
sprzecznością dialektyczną), Luporini z naciskiem podkreśla w długim wywodzie, nieco mdłym i mętnym,
prowadząc desperacką batalię, że w opozycji realnej Kanta „jest zarodek dialektyki materialistycznej”24.
Jeżeli pozwolilibyśmy sobie na żarty, to nie obrażając nikogo, moglibyśmy powiedzieć, że zderzenie
samochodów, które jest typowym przypadkiem „opozycji realnej”, czyli dwóch sił działających w
przeciwnym kierunku, stanowi codzienną weryfikację materializmu dialektycznego.
5
A teraz bardzo krótko o Heglu. Specyficzną cechą jest to, że jego dialektyka idei jest zarazem także
dialektyką materii. O ile u Platona zawsze był zachowany, nawet w późniejszych dialogach, rozdział
między dwoma światami – idei i rzeczy, o tyle u Hegla ten rozdział znika.
Nie będę powtarzał spraw już powiedzianych. Klucz do wszystkiego tkwi w Uwadze o idealizmie w
księdze I Nauki Logiki: „Idealizm filozofii nie polega na niczym innym, jak tylko na nieuznawaniu
skończoności za coś, co ma prawdziwy byt”25. Skończoność ze względu na brak własnej realności musi ją
uzyskać od Idei: „Twierdzenie, że skończoność jest idealnością, stanowi to, co nazywamy idealizmem”.
Ponieważ jednak, filozofia jest prawdziwym idealizmem, to potrzeba, żeby „zasada ta została rzeczywiście
przeprowadzona”26, czyli żeby Idea stała się realnością.
Jeżeli przyjrzymy się uważniej temu, to natychmiast się dostrzega, że stosunek skończonośćnieskończoność, byt-myślenie zachodzi według wzoru sprzeczności „A i nie-A”. Jedno bez drugiego, czyli
bez jedności, skończoność bez nieskończoności są jednakowo abstrakcyjne, nierealne27. Skończoność wzięta
sama w sobie nie jest prawdziwym bytem, jest nie-bytem: nieskończoność ze swej strony jest pusta bez
skończoności, jest pozbawiona realnego istnienia. Każdy biegun sprzeczności sam w sobie jest negatywny,
stanowi po prostu nie drugiego i posiada swą istotę na zewnątrz siebie, w tym, co przeciwne.
Z tym postawieniem problemu wiąże się też jego rozwiązanie. Jeżeli skończoność wzięta sama w
sobie, taka jaka ona jest z siebie samej, czyli poza myśleniem nie posiada prawdziwej realności, to jest
oczywiste, że musi ją posiadać w stosunku do tego drugiego, czyli z i w nieskończoności, słowem w Idei
czy Rozumie. W ten sposób każda rzecz rozpuszcza się w jedności zarazem „bytu” i „nie-bytu” (megista
gene dialektyki Platona), w której rzecz podlega teraz sprzeczności logicznej. Nie ma już bytu, ale tylko
myślenie (według formuły Marksa z 1844 roku jest to idealizm „akrytyczny” filozofii Heglowskiej).
Natomiast, z drugiej strony, tak, jak skończoność czy to, co szczegółowe zostało rozpuszczone w
sprzeczności logicznej, również ta ostatnia została przeniesiona w skończoność, w obiektywność, jednym
słowem została urzeczywistniona, czyli przetransformowana „z tamtej” Idei „w ten” świat. W ten sposób
21
K. Korsch, Dialettica e scienza nel marxismo, Bari 1974, ss. 31-32.
C. Luporini, Spazio e materia in Kant, Firenze 1961, s. 59.
23
Tamże, s. 74.
24
Tamże, s. 116.
25
G. W. F. Hegel, Nauka Logiki, Warszawa 1967, t. 1, s. 216.
26
Tamże, s. 216.
27
R. Kroner, Von Kant bis Hegel, dz. cyt., t. 2, s. 360.
22
www.skfm-uw.w.pl
wszystko to, co istnieje, staje się obecnie jej przejawem i pozytywnym wyrażeniem (wciąż według Marksa
z 1844 roku jest to „akrytyczny pozytywizm” filozofii Hegla).
Jest faktem, wydobytym z filologicznej analizy tekstów, że dialektyka materii, dialektyka samych
rzeczy (która miała stanowić „specyfikę” marksizmu) jest już w całości zawarta w dziełach Hegla. I nie
pozostaje ona w sprzeczności z jej idealizmem, ale stanowi jego narzędzie i środek. Sam Hegel pokazuje w
wielu miejscach, że ta „dialektyka rzeczy” wywodzi się ze sceptycyzmu antycznego, pirronizmu, oraz
schodząc jeszcze dalej z Parmenidesa Platona (zob. jego pracę z 1801 roku o Stosunku sceptycyzmu do
filozofii oraz wszystkie prace z okresu dojrzałego).
Według Hegla istotny stosunek łączący pirronizm i filozofię (idealizm) polega na tym, że w swych
założeniach sceptycyzm antyczny zwrócił się przeciwko wierze zdrowego rozsądku w istnienie rzeczy, w
materialność świata, że jest on wątpieniem przeciwko materii. Sceptycyzm ten – zdaniem Hegla –
dialektyzując rzeczy, pokazując, że to, co wydaje się „tak a tak” określonym, zarazem „jest” i „nie jest”
takim, podważa pewność zdrowego rozsądku w istnienie przedmiotów, oczyszcza pole z materializmu i
przygotowuje w ten sposób zarodek prawdziwej filozofii. Jego niedostatkiem jest to, że po dokonaniu dzieła
destrukcji pirronizm doszedł do negatywnych konkluzji, podczas gdy prawdziwa filozofia – powiada Hegel
– czyli idealizm idzie dalej poza to: rekonstruuje skończoność, pierwotnie pominiętą i przekroczoną,
przedstawiając ją jako obiektywizację Idei, czyli jako ucieleśnienie Rozumu dialektycznego (w ten sposób
Logos schodzi w świat).
W odróżnieniu od sceptycyzmu antycznego, który był „filozoficzny”, ponieważ wątpił w materię,
Hegel traktuje nowożytny sceptycyzm Hume’a i Kanta jako „niefilozoficzny” (czyli zabrudzony
materializmem zdrowego rozsądku), ponieważ związany jeszcze z wiarą w pewność zmysłowości. Jest
zresztą faktem, że podczas gdy Hegel głosił, że skończoność jest nie-bytem i rzeczy nie posiadają
prawdziwej realności, to Kant, również na tych kilku stronach tutaj przeanalizowanych, twierdził coś
przeciwnego: nie istnieją rzeczy będące same w sobie negatywne, negacje w ogóle i tzw. wielkości
negatywne nie są zaprzeczeniem wielkości, nie-bytami, czy niczym, ale są one istotami pozytywnymi.
Otóż dramatem marksizmu jest to, że w pewnym momencie (i to z całego szeregu przyczyn, których
wymienienie tu jest niemożliwe, ale o jednej z nich, ważnej, będzie dalej mowa) przyjął on dosłownie (zob.
Dialektyka przyrody Engelsa) Hegla „dialektykę materii”, traktując ją jako najwyższą formę materializmu.
Można postawić mi zarzut, że dotyczy to nie tylko Engelsa, lecz także Marksa. Odpowiem – jeżeli nawet
po części jest to prawda – to nie widzę żadnej siły tego argumentu. Albo udowodni się, że diamat trzyma się
na nogach (a ciężar wykazania tego spada dziś w całości na Geymonatę28), albo ryzykuje się w taki sposób
obciążeniem odpowiedzialnością za diamat obu współzałożycieli marksizmu.
Powiedziałem „dramat marksizmu”. Nie ulega dla mnie wątpliwości, że przynajmniej częściowo
dramat ten dotyczy dziś również stosunku marksizmu do nauki, zaczynając oczywiście od nauk
przyrodniczych. Nie jest to tylko problem teoretyczny, ale także polityczny i strategiczny. Nauka stanowi
głębokie unerwienie nowożytnego świata. I tu pojawia się problem rozwoju, stosunek do ideologii
Trzeciego Świata i w ogóle potężna, choć chaotyczna masa problemów praktycznych i etycznych, z którymi
mamy do czynienia w ostatnich latach. Jaką postawę wobec nich zajmuje marksizm?
Często okrąża się ten problem czyniąc przedmiotem krytyki pozytywizm i scjentyzm. Oręż ten jest
chętnie wykorzystywany przez niektórych „młodych marksistów” z Bari. Ale argument ten nie jest wart
funta kłaków. Pozytywizm i nauka to nie jedno i to samo. Uderzyć przeciwko scjentyzmowi bez
wyjaśnienia, co się sądzi o nauce, to polityka niebezpieczna. Przykładem tego jest książka L.
Kołakowskiego o historii pozytywizmu od Hume’a do Koła Wiedeńskiego. Nauka postawiona została w tej
książce na równi z pozytywizmem. W ten sposób nauka została zredukowana do ideologii, a co więcej
nauka została zastąpiona przez ideologię. Tytuł tej książki w wydaniu amerykańskim mówi sam za siebie:
28
L. Geymonat (i skupieni wokół niego uczniowie) należy obecnie do czołowych przedstawicieli tego nurtu w marksizmie
włoskim, który w pełni uznaje aktualność materializmu dialektycznego i jego naukową zasadność. W tym czasie, gdy L.
Colletti pisał tę rozprawę i postanowił zerwać z marksizmem w filozofii, ukazała się książka: G. Bellone, L. Geymonat, E.
Giorello, S. Tagliagambe, Attualita del materialismo dialettico, wyd. Riuniti, Roma 1974 (przyp. tłum.).
www.skfm-uw.w.pl
The alienation of reason. Nauka jest alienacją rozumu. Nie przypadkowo w zakończeniu jej pojawiają się
Bergson i Husserl, a wraz z nimi cała transcendencja.
Innym przykładem może być przedmowa E. Paciego z 1968 roku do Kryzysu nauk europejskich
Husserla. Także Paci prowadzi batalię przeciwko „tym naukom i technikom, które przekształcają żywego
człowieka w rzecz, w przedmiot, w dodatek do machiny przemysłowej”. Jest przy tym sprawą znaczącą, że
w konkluzji zapowiada on nadejście nowej teologii: „Żywej prawdy w świecie, ale nie należącej do niego;
nie należącej do świata i nie będącej światem. Jest tak przez to, że podstawowa zasada teologii znajdującej
się w stadium narodzin stanowi z racji dialektycznych taką teologię właśnie, którą wcześniej zrozumieją
ludzie prości i ubodzy niż bogaci, sofiści i uczeni. Teologia ta głosi rzecz najprostszą: Bóg jest życiem, ale
nie jest rzeczywistością”29.
Przeciwko sceptycyzmowi jesteśmy wszyscy. Problem polega jednak na tym, jak być przeciwko
pozytywizmowi i scjentyzmowi, zachowując poważny i realny stosunek do nauki: czyli jak uniknąć tego, co
Lenin nazwał Pfaffentum. Otóż diamat nie przynosi tu żadnej korzyści. Wołanie o fizykę dialektyczną,
chemię dialektyczną, itd. czy przywoływanie Lenina do rozwiązania problemów fizyki teoretycznej (jak
czyni to – nie bez szczypty demagogii – Geymonata) zakłada (czy pobudza) krytyczno-negatywny stosunek
do istniejących nauk, co zbiega się obiektywnie (czuję, że wiele razy także do mnie będzie użyty ten fatalny
przysłówek) z egzorcyzmami wobec nauki nowej teologii, którą zapowiedział Paci. Wszystko, co diamat
mógł dać, to dał już wraz z Łysenką.
6
Obecne rozważania mają na celu wprowadzenie dyskursu o wysiłku, w pewnym sensie desperackim
i nade wszystko tak bardzo znaczącym, który został podjęty w latach nie tak bardzo odległych przez
niektórych filozofów i logików polskich i wschodnioniemieckich (materialistów, ale nie „materialistów
dialektycznych”) poważnie zajmujących się problemami współczesnej nauki.
Współczesna nauka nie zna i nie poznaje tego, czym zajmuje się dialektyka przyrody. Słusznie
traktuje ją jako romantyczną filozofię przyrody. Kiedy Engels pisał, że księżyc jest „negatywnością” ziemi30
albo że „jak elektryczność, magnetyzm itd. polaryzują się i ruch ich odbywa się poprzez przeciwieństwa,
tak samo jak i myślenie”31, czy wreszcie, że „jeżeli natomiast przetnie się robaka, to na biegunie dodatnim
zachowa on otwór gębowy pobierający pokarm, a na drugim końcu wytwarza nowy biegun ujemny z
otworem odbytowym; ale dotychczasowy biegun ujemny (otwór odbytowy) staje się teraz biegunem
dodatnim, tj. zmienia się w otwór gębowy, a na zranionym końcu tworzy się nowy otwór odbytowy, czyli
biegun ujemny. Oto przemiana pozytywnego w negatywne”32, to uczony współczesny (przyjmując, że
jeszcze nie natknął się na tego rodzaju lekturę) śmieje się i myśli o F. Schellingu czy F. Baaderze.
Nauka nie może funkcjonować, opierając się na trzech ogólnych prawach dialektyki. Ona posługuje
się zasadą niesprzeczności. To jest właśnie ta zasada, którą „materialiści dialektyczni” uważają za zasadę
metafizyki, a którą każdy uczony, przeciwnie, traktuje jako zasadę materialnej określoności i zarazem jako
zasadę poprawnego dyskursu. (Zresztą – nawiasem mówiąc – nie chodzi tu o jakiś motyw skandalu czy
lęku: leninowska teoria odbicia – poważnie rozpatrywana – raz jeszcze odsyła do klasycznej teorii
„korespondencji”, teorii, która w tak małym stopniu kontrastuje z nauką współczesną, że nawet sam Tarski
powołuje się na nią: „Pragniemy, żeby nasza definicja potwierdziła te intuicje, które wiążą się z
arystotelesowską klasyczną koncepcją prawdy”33).
29
(Nie udało się nam dotrzeć do tego wydania – przyp. red. nauk.)
F. Engels, Dialektyka przyrody, MED, Warszawa 1972, t. 20, s. 604.
31
Tamże, s. 569.
32
Tamże, s. 573.
33
A. Tarski, La concezione semantica della veritas e i fondamenti della semantica, w: AA. VV., Semantica e filosofia del
linguaggio, Milano 1969, s. 29. Włoskie tłumaczenie zmodyfikowane.
30
- 10 © Studenckie Koło Filozofii Marksistowskiej (UW)
www.skfm-uw.w.pl
Co robią więc obecni uczeni i filozofowie zajmujący się problemami nauki, chcąc zachować
związek z marksizmem? Oto kontekst wysiłku, który wyłonił się w trakcie długiej (i w dużym stopniu
daremnej) dyskusji Üeber Fragen der Logic, którą gościło na swych łamach od 1953 roku „Deutsche
Zeitschrift für Philosophie”34; uczestnikami tego wysiłku – daremnie mówić – była znikoma mniejszość,
szybko zagłuszona przez chaotyczny krzyk wieszczy reżymowych, która mimo wszystko pozostawiła
pewne ślady w kilku książkach.
Jak przebiegała ta dyskusja? Uczestnicy jej odwoływali się do Realopositions Kanta. Nie po to
jednak, żeby pokazywać, jak Luporini, to, co nie daje się w żaden sposób dowieść: czyli, że także w
opozycji realnej Kanta tkwi „zarodek dialektyki materialistycznej”, ale po to, żeby wykazać coś bardziej
fundamentalnego, że to, co „materialiści dialektyczni” przedstawiają jako sprzeczności w przyrodzie,
stanowi faktycznie przeciwstawność, czyli opozycje ohne Widerspruch; że więc marksizm może doskonale
zajmować się konfliktami i opozycjami obiektywnymi bez potrzeby tego wymuszonego deklarowania
wojny przeciwko zasadzie (nie-)sprzeczności i zerwania z nauką.
„Termin «sprzeczność» (Widerspruch) – rozpoczynał swoje wywody W. Harich (który później z
powodów politycznych został skazany na dziesięć lat więzienia) – jest u Hegla obciążony wieloznacznością
wynikającą z idealistycznego charakteru dialektyki heglowskiej. (...) Jeżeli weźmie się wyraz «sprzeczność»
w jego literalnym znaczeniu – i nie w innym niż go rozumie logika – to sprzeczności są wyłącznie związane
z sądami (Sache des Urteils), występują tylko w myśleniu i języku tych, którzy popadają w sprzeczności.
Jeżeli natomiast rozumie się przez sprzeczność coś innego niż w prostym i zwykłym znaczeniu tego
terminu, czyli konflikt (Widerstreit), walkę przeciwieństw, walkę między starym i nowym, opozycję między
dwoma stronami jednej rzeczy, to chodzi tu faktycznie o Realrepugnanza”35.
Dla wzmocnienia stanowiska Haricha (ale także w celu sprostowania pewnych konfuzji i
niepewności powstałych w jego rozważaniach prawdopodobnie z oportunizmu politycznego) wystąpił P.
Link z Jeny artykułem znacznie krótszym, ale bardziej stanowczym i poprawnym. Po podkreśleniu
obiektywnego i materialistycznego charakteru zasady niesprzeczności oraz po polemice „z
powierzchownymi poglądami rozpowszechnionymi tak na Zachodzie, jak i na Wschodzie co do istnienia
jakoby sprzeczności w rzeczywistości”36, co wymagałoby posłużenia się koniecznie „specjalną logiką
dialektyczną”, „wyższą niż logika potoczna i formalna”, także Link kończy na odwołaniu się do Kanta.
Zauważając na wstępie, że „Hegel obciążył termin «sprzeczność» poważnymi dwuznacznościami, które do
dziś pozostawiają swe ślady”, Link konkluduje, że „należałoby ostatecznie zaprzestać używania tego słowa
w powiązaniach, które faktycznie implikują coś całkowicie innego: to znaczy walką przeciwieństw oraz
wszystko to, co Kant nazywał Realrepugnanza i co nie ma nic wspólnego ze sprzecznością logiczną”37.
Nie ma tutaj możliwości zatrzymywania się nad innymi, bogatymi uwagami i implikacjami
sformułowanymi przez Linka w zakończeniu artykułu. W ścisłym związku z wcześniej poruszonymi
problemami zarysował historię argumentu ontologicznego, przypominając, w jaki sposób ten argument był
rekonstruowany i przywracany w życiu filozofii nowożytnej: „Descartes, Spinoza i w pewnym stopniu
Leibniz są to te nazwiska, które to robiły”. Natomiast „Hume był pierwszym filozofem w czasach
nowożytnych, który go zwalczał, czy też który co najmniej stworzył materiał do skutecznej walki z nim.
Kant rozwinął tę walkę, ale na gruncie teorii tak bardzo dyskusyjnej, że jego spadkobiercy mogli
podejmować tę osobliwą doktrynę jedynie w mniej czy bardziej zamaskowanej formie. Dopiero od Hegla
pojawiła się ona w sposób całkowicie jasny i otwarty”38.
Stanowisko zajęte przez wybitnego polskiego logika materialistycznego K. Ajdukiewicza (biorącego
także udział w dyskusji na łamach czasopisma niemieckiego) w książce Zarys logiki jest szczególnie
34
Obszerne przedstawienie tej dyskusji w: N. Marker, Le orgini della logica hegeliana, Milano 1961, ss. 120, 358-360 i nast.
W. Harich, w: „Deutsche Zeitschrift für Philosophie”, 1953, nr 1, s. 205.
36
P. F. Linke, w: „Deutsche Zeitschrift für Philosophie”, 1953, nr 2, s. 358. Twierdzeniu, że rzeczywistość jest niesprzeczna i
że więc nie istnieją sprzeczności w rzeczywistości, towarzyszy oczywiście uznanie, że w rzeczywistości są konflikty i
przeciwieństwa realne.
37
Tamże, s. 359.
38
Tamże.
35
www.skfm-uw.w.pl
interesujące: „Zasada sprzeczności – pisze on – wyklucza, aby dwa zdania sprzeczne mogły być zarazem
prawdziwe. Tym samym wyklucza ona, aby w rzeczywistości mogły współistnieć sprzeczne stany rzeczy,
aby zarazem mogło jakoś być i tak właśnie nie być. Nie znaczy to jednak bynajmniej, jakoby zasada
sprzeczności zaprzeczała istnieniu w świecie sprzeczności rozumianych jako siły przeciwdziałające, jako
tendencje antagonistyczne. Akcja i reakcja, działanie i przeciwdziałanie nie pozostają do siebie w takim
stosunku, jak obecność i nieobecność czegoś: reakcja nie polega na braku akcji, a przeciwdziałanie – na
braku działania: przeciwnie, jeśli akcja czy działanie jest jakąś siłą, to reakcja czy też przeciwdziałanie jest
też siłą, a nie brakiem siły. Toteż czwarta zasada dialektyki, zasada jedności i walki przeciwieństw, która
głosi, że wszystkim przedmiotom i zjawiskom właściwe są wewnętrzne sprzeczności, których walka jest
motorem procesu ich rozwoju i postępu, nie popada wcale w konflikt z zasadą sprzeczności, albowiem owe
«wewnętrzne sprzeczności», o których mówi dialektyka, to nie sprzeczne stany rzeczy, z których jeden
polega na tym, że jakoś jest, a drugi na tym, że właśnie tak nie jest, ale owe «wewnętrzne sprzeczności» –
to zwalczające się wzajemnie tendencje, to działające w przeciwnym kierunku siły. W innym więc
znaczeniu rozumie czwarta zasada dialektyki, a w innym zasada sprzeczności termin «sprzeczność». Pozory
konfliktu pomiędzy czwartą zasadą dialektyki a zasadą sprzeczności mają więc swe źródło w
dwuznaczności terminu «sprzeczność»”39.
Proszę mi wybaczyć ten długi cytat, ale myślę, że uważny czytelnik dostrzegł zawartą w nim
doniosłość. Tutaj, poza tym, że kontynuuje się wysiłek w dyskusji na łamach „Deutsche Zeitschrift für
Philosophie”, posuwa się naprzód nowy element porządku politycznego, który posiada duże znaczenie. W
zasadniczej części swego wywodu Ajdukiewicz podkreśla to, co już zostało powiedziane przez Haricha i
lepiej przez Linka. Arystotelesowska zasada niesprzeczności nie zaprzecza istnieniu sprzeczności w
rzeczywistości, ale „pod warunkiem, że przez «sprzeczność» rozumie się antagonistyczne tendencje”, czyli
pod warunkiem, że przez „sprzeczność” nie rozumie się sprzeczności, ale przeciwstawność, niesprzeczność, „opozycję realną” Kanta. Jest to tym bardziej prawdziwe, że wszystko to, co Ajdukiewicz
mówi słusznie o działaniu i przeciwdziałaniu, akcji i reakcji, jest prawie dosłownym powtórzeniem
wywodów Kanta o podniesieniu i upadku, o wzejściu i zmierzchu oraz w ogóle o tak zwanych wielkościach
negatywnych. „Upadek nie różni się od podniesienia – powiada Kant – tak, jak nie-A od A, ale przeciwnie,
jest on tak samo czymś pozytywnym, jak podniesienie”; „wielkości negatywne nie są zaprzeczeniami
wielkości”, czyli nie-wielkościami i stąd też nie-bytami, nie są niczym, ale są to wielkości pozytywne same
w sobie.
W tej kwestii wszystko jest postawione na swoim miejscu i nie istnieje żaden problem. Natomiast
taki problem powstaje, kiedy idziemy do przodu, do tego, co nazwałem elementem „politycznym”, czyli
kiedy – po powiedzeniu tego, co zostało powiedziane – Ajdukiewicz wyraża przekonanie, że jego wywody
są zgodne z tym, co nazywa dziwacznie czwartą zasadą dialektyki (Engels, jak wiemy, wymienia trzy),
czyli zasadą dialektyczną walki i jedności przeciwieństw. Chociaż w zakończeniu Ajdukiewicz podkreśla,
że w istocie chodzi tu o metaforyczne rozumienie „sprzeczności” (czyli nie jako sprzeczności, ale jako
niekontradyktoryjnej przeciwstawności), to jest oczywiste, że była to osobowość zbyt skrupulatna i
inteligentna, aby nie musiała ulec natręctwu „momentu” koncesji politycznej, jeśli nawet nie wie się, czy
dobrowolnie czy z namowy.
Należałoby się jeszcze zatrzymać nad innym echem dyskusji rozwiniętej na łamach tego czasopisma
filozoficznego, a mianowicie nad książką G. Klausa Einführung in die formale Logik. Uczynimy to bardzo
krótko. Z punktu widzenia problemów interesujących nas tutaj najważniejszymi czy znaczącymi
stwierdzeniami są następujące:
a) Ponowne podkreślenie charakteru obiektywnego, ontycznego (czy – jak mówi Klaus –
„ontologicznego”) arystotelesowskiej zasady niesprzeczności. „Na tej zasadzie – mówi Klaus – opiera się
fundamentalne prawo rzeczywistości i ono odbija się w naszym umyśle jako zasada wykluczająca
sprzeczność (vom ausgeschlossenen Widerspruch)”40.
39
40
K. Ajdukiewicz, Zarys logiki, Warszawa 1960, s. 76.
C. Klaus, Einführung in die formal Logik, Berlin 1959, s. 50.
- 12 -
© Studenckie Koło Filozofii Marksistowskiej (UW)
www.skfm-uw.w.pl
b) Powtórzenie oskarżenia przeciwko Heglowi, że obciążył dwuznacznością termin „sprzeczność”,
mieszając go z terminem „przeciwstawność”) jakkolwiek na następnych stronach Klaus nieco gmatwa tę
kwestię polemizując z poglądem zawartym w książce M. Aebi, Pouvoire de l'Esprit sur le Real)41.
c) Terminem „sprzeczność”, podobnie jak Ajdukiewicz, posługuje się w sensie politycznometaforycznym42.
7
Zatrzymałem się trochę dłużej na wysiłku podjętym w dyskusji na łamach „Deutsche Zeitschrift für
Philosophie”, ponieważ w niektórych punktach zbiegał się on z wynikami, do których doszedł kilka lat
wcześniej i na własną rękę, w kulminacyjnym punkcie długiego, oryginalnego i biegnącego pod prąd
doświadczenia filozoficznego, Della Volpe w książce Logika jako nauka pozytywna.
Oprócz różnicy, która teraz nas nie interesuje, polegającej na zachowaniu przez Della Volpego
sprzeczności dialektycznej jako racjonalnego narzędzia służącego poznaniu opozycji obiektywnej czy
realnej, rzucają się w oczy zbieżne przesłanki z logikami polskimi i wschodnioniemieckimi. Należą do nich:
a) Żądanie przywrócenia arystotelesowskiej zasady determinacji, czyli charakteru „ścisłego” czy
niekontradyktoryjnego subjectum lub materialnej treści sądu.
b) Krytyka heglowskich procesów hipostazacyjnych, czyli spekulatywnej wymiany między
rozumem i materią, a stąd też pomieszania przez Hegla sprzeczności logicznej z przeciwstawnością
materialną czy opozycji-inkluzji z opozycją-ekskluzją jako przeciwstawnością wykluczających się
przeciwieństw (wymiana ta, jak to już widzieliśmy, polega – z jednej strony – na sprowadzeniu różnic
materialnych do różnic wewnętrznych Rozumu, czyli do momentu sprzeczności logiczno-dialektycznej, i
następnie – z drugiej strony – na ponownym potajemnym przywróceniu niesprzeczności materialnej, czyli
początkowo przekroczonej opozycji realnej w celu przedstawienia jej jako wyrazu czy sposobu istnienia
przeciwieństw, czyli sprzeczności lub tak usubstancjalizowanego Rozumu dialektycznego).
c) Żądanie przywrócenia elementów krytyki antyspekulatywnej, antymetafizycznej Kanta, a w
szczególności jego wprost kapitalnej krytyki Leibniza: żądanie przywrócenia – mówiąc dokładniej – tego,
co jeszcze dziś uchodzi za skandal i nieporozumienie, a co już w Materializmie a empiriokrytycyzmie
Lenin, który co prawda nie czytał Krytyki czystego rozumu, wyczuł (zob. cały rozdział „Krytyka kantyzmu
z lewa i z prawa”), że pod pewnymi względami „Kant jest materialistą”, czy co najmniej „zbliża się do
materializmu”.
Nie będę tutaj wspominał, ze względów patriotycznych i zresztą jest to już sprawa przebrzmiała,
uznania i powagi (i na przemian wymyślań i kpin bardziej czy mniej pobrzmiewających), z jaką dziewicze
niedorzeczności włoskiego marksizmu Croceańskiego (przeświadczenia, że z marksizmu mogą wyrastać
jedynie idee mające „ręce i nogi”) spotkały się w rozważaniach Della Volpego. W tym miejscu wystarczy
jednym słowem wspomnieć, że nawet Togliatti, zakasawszy rękawy, zabrał się ex abrupto (później zostawił
to na szczęście niedokończone) do badań nad stosunkiem Marksa do Hegla.
Natomiast nie od rzeczy będzie podkreślić, że prawie nikomu nie przyszło do głowy, iż do tego, co
wydawało się być wysiłkiem filozofa dziwacznego i zwróconego w przeszłość (wyobraźmy sobie –
ponowne zajmowanie się Arystotelesem i Kantem) został włączony problem najaktualniejszy i życiowo
doniosły, czyli problem stosunku marksizmu do nauki. Obowiązkowym krokiem było ugruntowanie zasady
niesprzeczności. Ale, żeby na nowo ugruntować tę zasadę, należało uwolnić ją od wszelkich
dwuznaczności, jakimi obciążył Hegel termin „sprzeczność” oraz zdać sobie sprawę z sensu dialektyki
idealistycznej. Della Volpe podjął i wykonał tę pracę, zapoczątkowując dzieło odbarykadowania starego i
obmurszałego diamatu, a ponieważ działo się to we Włoszech, a nie NRD, inni zatroszczyli się o
doprowadzenie go do samego końca.
41
42
Tamże, ss. 52-53.
Tamże, ss. 50-51, 54-55.
- 13 -
www.skfm-uw.w.pl
O tym, jaki był wynik tej operacji, łatwo powiedzieć. W dużej części ulegało likwidacji filozoficzne
dzieło Engelsa i to nie ze wzglądu na jego znaczenie, ale ponieważ właśnie ono było źródłem diamatu, czyli
tej metafizycznej kosmogonii, prawdziwej i właściwej „powieści filozoficznej”, do jakiej był sprowadzany
marksizm (od epoki III Międzynarodówki), przy jednoczesnym sparaliżowaniu marksizmu jako
materializmu historycznego, jako ekonomiczno-politycznej analizy społeczeństwa i współczesnego świata.
I przechodząc do porządku nad kilkoma i to oderwanymi twierdzeniami mogącymi świadczyć, że również
Marks opowiadał się za „dialektyką materii”, nadawało się szczególną wartość temu naocznemu faktowi,
wielkiemu i niepodważalnemu, że Marks pozostawił Kapitał, Grundrisse, Teorię wartości dodatkowej, czyli
nie kosmogonię, ale analizę współczesnego kapitalizmu. Cały pozornie zawiły i dziwaczny wywód Della
Volpego o dialektyce, o sprzeczności i o przeciwieństwie zmierzał do ściśle określonego celu. Ponieważ to,
co diamatykier przedstawiał i przedstawia jako sprzeczność istniejącą w rzeczywistości, stanowi jedynie
przeciwstawność, czyli opozycję realną, a więc nie-sprzeczność, zatem marksizm może i nadal musi
zajmować się konfliktami i obiektywnymi opozycjami rzeczywistości. Ale z tego powodu nie może
domagać się dla siebie (a tym bardziej narzucać nauce) jakiejś własnej specjalnej logiki (dialektycznej),
różnej i przeciwnej tej logice, która wynika z istniejących nauk. A co więcej: marksizm może stale
zajmować się walkami i konfliktami obiektywnymi w przyrodzie i w społeczeństwie, posługując się
naukową logiką niesprzeczności, czy lepiej: będąc czy czyniąc sam siebie nauką.
Tego rodzaju rozważania stanowią podstawę Dellavolpijskiego określenia Marksa „Galileuszem
świata moralnego” (określenie sugestywne i wspaniałe, tylko chodzi o to, żeby było prawdziwe). W ten
sposób w nowoczesnym języku i z nadzwyczaj bogatymi odniesieniami historyczno-filozoficznymi doszło
do ponownego podjęcia dawnych i głębokich aspiracji marksizmu, które zostały już wyrażone przez
Engelsa nad grobem Marksa, przez Lenina w Co to są przyjaciele ludu, przez Hilferdinga w Kapitale
finansowym i później przez tysiące innych: aspiracji marksizmu do ukonstytuowania się jako założyciela
nauk społecznych, czyli nauki o społeczeństwie i to nauki nie w metaforycznym, ale ścisłym tego słowa
znaczeniu, nauki na modłę (chociaż o innych technikach) samych nauk przyrodniczych.
Wydawało się, że Hegel nie ma nic wspólnego z tym, co robi się w Kapitale. Konflikt między
kapitałem i pracą najemną jest po prostu Realoposition, czyli kontrastem odmiennych sił, które od czasów
Galileusza i Newtona były analizowane zgodnie z zasadą niesprzeczności. Jest to konflikt ostry i
zasadniczy, ale niemniej jednak (czy, co więcej, właśnie dlatego) nie daje się pomieszać ze sprzecznością
dialektyczną. W ten sposób doszło do tego, co Labriola – nie będąc za to oskarżony o pozytywizm – nazwał
„uprzyrodniczeniem” historii dokonanym przez marksizm. Pojawiło się tutaj pojęcie „formacji społecznoekonomicznej”. Marks był uczonym, który analizował czy odtwarzał na drodze analizy takie gatunki
„nienaturalne” czy historyczne, które stanowią różne typy społeczne pojawiające się w toku dziejów
ludzkich.
I „zupełnie tak samo, jak idea transformizmu sprawdzona na dostatecznej liczbie faktów rozciąga
się na całą dziedzinę biologii, choćby w stosunku do poszczególnych gatunków zwierząt i roślin jeszcze nie
można było ustalić ściśle faktu ich transformacji”; właśnie „jak transformizm nie rości sobie bynajmniej
pretensji do wytłumaczenia «całej» historii powstawania gatunków, lecz tylko do powstawania metody tego
wytłumaczenia na poziomie naukowym, tak samo i materializm w historii nigdy nie pretendował do
wytłumaczenia wszystkiego, lecz tylko do wskazania «jedynie metody naukowej» wyjaśnienia historii”43.
Wraz z tym wszystkim – wraz z ideą marksizmu jako socjologii materialistycznej – na plan
pierwszy wysunęła się idea i zainteresowanie koncepcją uogólnień i powtarzalności naukowej w dziedzinie
historii (na ten temat, w tym czasie, również Luporini napisał artykuł, który wspomina się z przyjemnością).
Idea wzajemnego powiązania socjologii i historii właśnie w kategoriach, w których została sformułowana
kilka lat potem przez E. H. Carra, kiedy w pracy Sześć wykładów o historii pisał, że „twierdzić, iż
uogólnienia są czymś zewnętrznym wobec aktywności historii, jest głupotą, historia karmi się
43
W. I. Lenin, Co to są przyjaciele ludu..., Dzieła, t. 1, Warszawa 1950, s. 146.
- 14 -
www.skfm-uw.w.pl
uogólnieniami” i „że im bardziej historia stawać się będzie socjologiczna, a socjologia historyczna, tym
lepiej będzie dla obu”44.
W ten to sposób instrument teoretyczny został odbudowany i naprawiony (w każdym razie
wydawało się): gotowy, żeby służyć ruchowi, który właśnie (śmierć Stalina i nade wszystko „Referat
niejawny”) zdążał, choć nie bez trudności i głębokich rozdarć, do radykalnej odnowy i tym samym
odzyskania nowej żywotności. Wydawało się, że nadchodzi wiosna świata. W rzeczywistości, i skromniej,
była to tylko wiosna niektórych z nas.
8
Dojrzewał powoli moment, w którym cały ten dyskurs musiał popaść w kryzys. Czytając i
ponownie odczytując Kapitał, a przede wszystkim pierwsze jego działy, które – jak przypuszczał sam
Marks – są bardzo trudne (i w pewnych punktach po prostu egzoteryczne), zacząłem rozumieć, że teoria
wartości była jednym i tym samym, co teoria alienacji i fetyszyzmu. „Praca abstrakcyjna” czy tworząca
„wartość” była tym samym, co praca wyalienowana45. W ten sposób silniej podjęte zostało to, co
wyczuwałem kilka lat wcześniej (na początku rozdz. VI mojego Wprowadzenia do Zeszytów
filozoficznych Lenina) i co nie mogło mi się ujawnić tak wyraźnie w ramach dyskursu Della Volpego, a
następnie to dopiero po uwolnieniu się od niego i odkryciu poza nim, że procesy hipostatyzacji,
substancjalizacji tego, co abstrakcyjne, odwrócenie podmiotu i predykatu itp. nie były dla Marksa tylko
zdefektowanymi metodami logiki Hegla wyjaśnienia rzeczywistości, ale tym, co Marks odkrywał (czy
sądził, że odkrywa – różnica mało istotna) w samej strukturze i sposobie funkcjonowania społeczeństwa
kapitalistycznego. W tym uświadomieniu było coś prawdziwego, co wydaje się mi niepodważalne: Della
Volpe nie zdawał sobie sprawy z teorii fetyszyzmu u Marksa. Nie dlatego naturalnie, że nie chciał, ale
dlatego, że teoria ta nie mogła znaleźć miejsca w przyjętym przez niego schemacie dyskursu. Niemniej
(pomimo okropnej nazwy, z której chętnie bym zrezygnował, jeżeli byłoby to możliwe) teoria ta jest istotna
w całym ekonomicznym dyskursie Marksa. Jak wskazuje na to, żeby już nie wymieniać innych, część VII
księgi III Teorii wartości dodatkowej, począwszy od paragrafu zatytułowanego Fetysz kapitału, teoria ta
stanowi element konstrukcji teorii kapitału, zysku, procentu i renty gruntowej.
„Forma dochodu i źródła dochodu wyrażają stosunki produkcji kapitalistycznej w najbardziej
sfetyszyzowanej formie. Jest to ich byt w takiej postaci, w jakiej występuje on na powierzchni zjawisk, w
oderwaniu od ukrytych powiązań i ogniw pośrednich. Tak więc ziemia staje się źródłem renty gruntowej,
kapitał – źródłem zysku, a praca – źródłem płacy roboczej”. Nie chodzi tu o to, że ekonomiści rozumieją
rzeczywistość na opak, ale o sposób, w jaki sama rzeczywistość przejawia się. Tym bardziej jest to
prawdziwe, że Marks natychmiast dodaje: „Wypaczona forma, w jakiej wyraża się rzeczywiste
zniekształcenie, znajduje naturalne odzwierciedlenie w wyobrażeniach agentów tego sposobu produkcji”.
„Procent jest tylko pewną częścią zysku, ustaloną pod szczególną nazwą, ale tu występuje on w charakterze
towaru właściwego kapitałowi jako takiemu, oddzielonemu od procesu produkcji, a za tym w charakterze
towaru zawdzięczającego swe powstanie samemu tytułowi własności do kapitału, samemu tytułowi
własności do pieniądza i towaru, w oderwaniu od stosunków, które tej własności nadają charakter własności
kapitalistycznej, nadają jej bowiem antagonistyczny stosunek do pracy”46. Także tutaj wywody te nie
dotyczą sposobu, w jaki rzeczy przedstawia Vulgaroekonomie, ale sposobu, w jaki jawi się sama
rzeczywistość kapitalistyczna. „Kompletne uprzedmiotowienie (Versachlichung: lepiej „reifikacja” – L.C.),
zniekształcenie i obłęd kapitału, jako kapitału przynoszącego zysk”47, jest tutaj przypisane przez Marksa –
44
E. H. Carr, Sei lezioni sulla storia, Torino 1966, ss. 71 i 73.
Ten punkt moich badań został podjęty i rozwinięty przez C. Napoleoniego we wprowadzeniu do pracy P. M. Sweezy’ego La
teoria dello sviluppo capitalistico (Torino 1970) oraz w nie mniej ważnej jego pracy Lezioni sul Capitolo sesto inedito di Marx
(Torino 1972). Całościowa rekonstrukcja tego przedsięwzięcia teoretycznego jest zawarta we wprowadzeniu C. Pannavaja do
pracy: C. Napoleoni, Ricardo und Marx, Frankfurt a. M., 1974, ss. 20-26.
46
K. Marks, Teorie wartości dodatkowej, cz. 3, Warszawa 1963. s. 527.
47
Tamże, s. 537.
45
www.skfm-uw.w.pl
ten sposób widzenia może być kłopotliwy - rzeczywistości samego kapitału, a nie koncepcji formułowanej
przez ekonomistów. W istocie teza Marksa jest taka, że „w tym sposobie produkcji wszystko zjawia się
zniekształcone”48.
Ten sposób ujęcia rzeczy, który leży u podstaw samego pojęcia wartości, pieniądza, kapitału, nie ma
nic wspólnego ze sposobem widzenia ekonomii Smitha i Ricarda. U Ricarda pieniądz jest to brzęcząca
moneta. Natomiast, aby zrozumieć, czym jest on u Marksa, należy przeczytać rozdział o pieniądzu w
Grundrisse. Podczas gdy u Ricarda pieniądz jest miarą, u Marksa jawi się on jako wytwór alienacji („Bóg
towarów”): alienacja u Marksa jest pojmowana analogicznie jak u Feuerbacha, u którego z kolei jest
pojmowana analogicznie (pomimo odwrócenia) jak alienacja u Hegla. Cała dyskusja zainicjowana przez
Bortkiewicza i zakończona przez Strafa jest z tego wzglądu bezprzedmiotowa: Bortkiewicz przyjął, że
„pieniądz” u Marksa jest tym samym, co „pieniądz” u Ricarda. Być może z punktu widzenia ekonomisty
należy tak robić: jest to jednak bezsensowne w świetle rozumienia rzeczy przez Marksa.
Nie chcę dalej kontynuować tego wywodu, aby się nie rozwlekać. Z tego, co zostało powiedziane,
wynika, że istnieje dwóch Marksów. Z jednej strony jest Marks przedmów do Kapitału, który przedstawia
się jako kontynuator i nobilitator ekonomii politycznej jako nauki zapoczątkowanej przez Smitha i Ricarda.
Z drugiej strony jest Marks jako krytyk ekonomii politycznej (nie burżuazyjnej ekonomii politycznej, ale
ekonomii politycznej tout court), którą za pośrednictwem alienacji, nie znanej wcale ekonomistom,
powikłał (i zubożył) wywody Smitha i Ricarda. W pierwszym przypadku wywody ekonomiczno-naukowe
odnoszą się do rzeczywistości, która zostaje przedstawiona – tak jak ją ujmuje każda nauka – w sposób
pozytywny. Natomiast w drugim przypadku rzeczywistość jest rozpatrywana jako postawiona do góry
nogami, „stojąca na głowie”. Nie jest to rzeczywistość sic et semplicer, ale stanowi ona urzeczywistnienie
alienacji. Nie jest to rzeczywistość pozytywna, ale taka, którą należy burzyć i znieść.
Nie potrzeba chyba mówić, jak głęboka jest tutaj różnica. Z jednej strony ekonomia polityczna jako
nauka bada i odkrywa obiektywne prawa ekonomiczne (znane: „ekonomiczne prawa ruchu nowoczesnego
społeczeństwa”), które w zupełności są analogiczne do praw przyrodniczych, a które sam Marks nazywał w
przedmowie do Kapitału – Naturgesetze. („W istocie rzeczy nie chodzi tu o wyższy lub niższy stopień
rozwoju antagonizmów społecznych, które mają swe źródła w naturalnych prawach produkcji
kapitalistycznej, ale o same tego rodzaju prawa, o tego rodzaju tendencje, które działają i urzeczywistniają
się z żelazną koniecznością”49). W istocie ekonomia polityczna postępuje tutaj tak samo jak nauki
przyrodnicze. „Prawa ekonomiczne, o których mówiła klasyczna ekonomia polityczna – pisze Dobb – były
prawami obiektywnymi, które w dziedzinie społecznej ściskają ludzi – niezależnie od tego, jakie były ich
świadome projekty i «niewidzialna ręka» królestwa prawa, podobnie jak królestwa determinizmu w
naukach przyrodniczych. Te prawa, te tendencje obiektywne istnieją albo nie istnieją: w tym ostatnim
wypadku tradycyjnie pojmowana ekonomia polityczna jest czystą iluzją”50.
Jednak te prawa przejawiające się materialnie czy obiektywnie są tylko sfetyszyzowanym
uprzedmiotowieniem ludzkich stosunków społecznych, które nie podlegają już kontroli samych ludzi. Nie
jest to przedmiotowość naturalna, ale wyalienowana. W tym miejscu Marks może napisać, że same
rozważania Ricarda o spadkowej stopie zysku są tylko przedstawieniami „w terminach czysto
ekonomicznych – tzn. z burżuazyjnego punktu widzenia, w granicach kapitalistycznego pojmowania
zjawisk, z punktu widzenia samej produkcji kapitalistycznej – granic tej produkcji, jej względnego
charakteru”51.
Można zauważyć, że właśnie rozważania powyżej rozwinięte uwalniają Della Volpego od krytyki,
której najpierw dokonałem. W jego interpretacji Marksa nie mieściła się teoria fetyszyzmu, ponieważ
próbował on odczytywać Marksa jako „uczonego”. Innymi słowy, powtórzyło się u niego to, co w całej
historii interpretacji Marksa wystąpiło już u Kautsky’ego, Hilferdinga, Lenina, Bucharina itp.: jeśli wyjdzie
48
Tamże, s. 531.
Tamże, s. 555.
50
M. H. Dobb, w: Dobb, Langes, Lernen, Teoria economica e economia socialista, Milano 1972, ss. 49-50.
51
K. Marks, Kapitał, t. 3, cz. 1, MED, t. 25, s. 393.
49
www.skfm-uw.w.pl
się od oceny Marksa jako uczonego, niemożliwe jest odkrycie i dopuszczenie do głosu innych aspektów
jego myśli (także tak bardzo głęboko zakorzenionych w dziełach dojrzałych), które są związane z teorią
fetyszyzmu i alienacji. Nie przypadkowo zresztą Althusser, traktując tę teorię jako dziedzictwo
feuerbachowskie i młodzieńcze, znajdował ją z czasem nie tylko w Rękopisach z 1844 roku, ale we
wszystkich kolejnych dziełach Marksa, i był zmuszony do przesuwania daty coupure coraz bardziej do
przodu, tak że ostatecznym punktem ocalenia całego dzieła Marksa stało się tych kilka stron napisanych
przed śmiercią, które zostały wydane pod tytułem Uwagi na marginesie książki Adolfa Wagnera.
(Odwrócone potwierdzenie tego stanu rzeczy jest zbyt znane: Lukácsa Historia i świadomość klasowa,
Korscha Marksizm i filozofia i idąca ich tropem cała Szkoła Frankfurcka oparła się na teorii fetyszyzmu i
na interpretacji Marksa jako „krytyka ekonomii politycznej”. Wszyscy musieli zerwać wszelkie mosty z
tezą o marksizmie jako nauce).
Jednak w przypadku Della Volpego widoczne są ewidentne filologiczne i teoretyczne
ograniczoności jego lektury Marksa. Nie dostrzegając dwóch stron dzieła Marksa (stron przeciwnych i
sprzecznych, ale skądinąd nierozłącznych jedna od drugiej, dwoistość ta została sproblematyzowana,
chociaż nie jest łatwo spostrzec, z czego ona się składa), Della Volpe pozostawał pod wpływem aporii
oznaczającej historię interpretacji. Kiedy marksizm jest naukową teorią rozwoju społeczeństwa, to może
być co najwyżej „teorią krachu”, ale nie teorią rewolucji; natomiast kiedy jest teorią rewolucji, stanowi
tylko „krytykę ekonomii politycznej”, ryzykując popadnięcie w projekt utopijnej podmiotowości. Aporia ta
odzwierciedla się w dziele Della Volpego w postaci zasadniczej niepewności odnośnie natury marksizmu
jako nauki społecznej. O ile w Logice jako nauce pozytywnej natura ta wyraża się w tezie o tożsamości
między nauką o przyrodzie i nauką o społeczeństwie (tożsamości logicznej, jeśli nie technicznej), o tyle w
pismach następnych tożsamość ta została zniesiona (zob. np. pracę O dialektyce z 1962 roku), co
ostatecznie przypieczętowane zostało decyzją Della Volpego o zmianie tytułu jego fundamentalnego dzieła
(Logika jako nauka historyczna).
9
Obecnie ponownie podejmiemy główny wątek wywodu. Sprzeczności kapitalizmu – poczynając od
sprzeczności między kapitałem i pracą najemną, a kończąc na wszystkich pozostałych – nie są dla Marksa
opozycjami realnymi (jak, idąc za Della Volpem, także i ja sądziłem do wczoraj) tzn. opozycjami
obiektywnymi „bez sprzeczności”, ale sprzecznościami dialektycznymi w pełnym tego słowa znaczeniu.
Pozostało mi przede wszystkim udowodnienie tego twierdzenia. Następnie na podstawie tego, co zostanie
tutaj powiedziane, spróbuję wyciągnąć wnioski.
Teksty, których będę potrzebował tutaj, zawierają niektóre twierdzenia jednego z największych
rozstrzygnięć pozostawionych przez Marksa o teorii kryzysu (teorii, jak wiemy, nie dokończonej) z
końcowej części Księgi II Teorii wartości. Chodzi zwłaszcza o pojęcie możliwości (abstrakcyjnej) kryzysu,
które K. Marks przeciwstawia tak zwanemu „prawu zbytu” J. Milla i J. B. Saya, którzy negowali nawet
prostą możliwość. Natomiast według Marksa, jak wiemy, „możliwość” taka wyrasta już z prostego
oddzielenia towaru (T) i pieniądza (P). Gdy tylko pojawia się pieniądz, kupno i sprzedaż połączone w
bezpośredniej wymianie muszą się oddzielić tak w czasie, jak i przestrzeni. Polega to na tym, że
sprzedawca nie jest zmuszony do bezpośredniego kupowania ponownego ani też (przypuśćmy, że chce
zrobić to zaraz) do dokonania tego na tym samym rynku, na którym sprzedawał. Otóż to oddzielenie kupna
i sprzedaży, w czym zawiera się cyrkulacja czy metamorfoza towaru (T-P-T), tworzy – zdaniem Marksa –
pierwszą abstrakcyjną możliwość kryzysu. Abstrakcyjna w tym sensie, że kategorie towaru i pieniądza,
wspólne wszystkim prawie społeczeństwom przedkapitalistycznym, nie wystarczają z pewnością do tego,
żeby wyjaśnić kryzys będący zjawiskiem typowo współczesnym. Z drugiej strony jest to możliwość w tym
sensie, że aczkolwiek oddzielenie sprzedaży i kupna, towaru i pieniądza jest warunkiem koniecznym, który
może określać kryzys, ale nie stanowi warunku wystarczającego.
www.skfm-uw.w.pl
Antycypowane tu sformułowania są obecne także na stronicach Księgi I Kapitału, szczególnie
skomplikowanej, stąd też ograniczymy się do zrelacjonowania i do pewnych wyjaśnień. „Nikt nie może
sprzedać, jeżeli ktoś inny nie kupi. Ale nikt natychmiast nie musi kupować dlatego tylko, że sam sprzedał.
Cyrkulacja obala czasowe, przestrzenne i indywidualne szranki wymiany produktów właśnie przez to, że
istniejącą tu bezpośrednią tożsamość zbywania produktu pracy z nabywaniem produktu cudzego
rozszczepia na przeciwieństwo sprzedaży i kupna. Fakt, że samodzielnie się sobie przeciwstawiające
procesy stanowią wewnętrzną jedność, oznacza zarazem, że ich wewnętrzna jedność porusza się w
zewnętrznych przeciwieństwach. Jeśli to zewnętrzne usamodzielnienie aktów wewnętrznie
niesamodzielnych, bo wzajemnie się uzupełniających, dojdzie do pewnego punktu, jedność daje gwałtownie
znać o sobie przez — kryzys. Immanentne towarowi przeciwieństwo (Gegensatz) wartości użytkowej i
wartości pracy prywatnej, która musi występować jako praca bezpośrednio społeczna, szczególnej pracy
konkretnej, która liczy się tylko jako praca abstrakcyjnie ogólna, przeciwieństwo między uosobieniem
przedmiotu i uprzedmiotowieniem (Versachlichung: lepiej reifikacją – L.C.) osoby – cała ta immanentna
sprzeczność (Widerspruch) osiąga swe rozwinięte formy ruchu w przeciwieństwach metamorfozy towaru.
Formy te zawierają więc możliwość kryzysu, ale tylko możliwość. Aby ta możliwość stała się
rzeczywistością, trzeba całego układu stosunków, które nie istnieją jeszcze wcale, póki rozpatrujemy tylko
prostą cyrkulację towarów”52.
Wszystkie więc sprzeczności kapitalistyczne są według Marksa rozwinięciem wewnętrznej
sprzeczności towaru między wartością użytkową i wartością, między pracą użyteczną, czyli indywidualną, i
abstrakcyjną pracą społeczną. Ta wewnętrzna sprzeczność towaru wyraża się w sprzeczności towaru (T) i
pieniądza (P). Sprzeczność towaru i pieniądza rozwija się swoją drogą w sprzeczności między kapitałem i
pracą najemną, czyli między posiadaczem pieniądza (P) i posiadaczem tego szczególnego towaru (T), jakim
jest siła robocza, której wartość użytkowa posiada właściwość bycia źródłem wartości i przeto samego
kapitału.
Ze względu na to, że towar i pieniądz, czyli byty, które posiadają rzeczywiste istnienie i które
istnieją jeden niezależnie od drugiego, są skrajnościami, biegunami przeciwieństwa, w ramach których
rozwija się „możliwość” kryzysu, jest oczywiste, że gdybyśmy zastosowali wywód (zob. paragraf 3)
Marksa z Kritik 1843 roku, wówczas musielibyśmy dojść do wniosku, że chodzi tu o skrajności realne, że
towar i pieniądz nie tylko „nie muszą posiadać między sobą zapośredniczenia”, ale „też nie potrzeba im
wcale pośredniczenia, gdyż są one sobie przeciwstawne ze swej istoty, nie mają one ze sobą nic wspólnego,
nie ciążą ku sobie wzajem, nie uzupełniają się wzajemnie”. I byłaby w istocie to ta konkluzja, którą
wyciągnąłem ostatecznie sam (w ślad za Della Volpem) odnośnie natury przeciwieństw kapitalistycznych.
Ale, jak teksty o kryzysie (co zobaczymy) pokazują to ab abundatiam, jest oczywiste, że konkluzja ta jest
fałszywa. Faktycznie cytowana stronica Kapitału pokazuje nam, że jeżeli jest prawdą, iż towar i pieniądz
nawet są „zewnętrznie niezależne”, to „wewnętrznie nie są niezależne, ponieważ wzajemnie się
uzupełniają”; tym bardziej jest prawdą, że gdy ich niezależność wykroczy poza pewien punkt, wówczas
„jedność daje gwałtownie znać o sobie poprzez kryzys”.
Wyobrażam już sobie, jak w tym momencie „materialiści dialektyczni” zacierają ręce z
zadowoleniem. Ale obawiam się, że także tym razem nie rozumują oni właściwie. Jeżeli faktycznie jest
prawdą, że u Marksa oddzielenie towaru i pieniądza jest dialektyczną sprzecznością przeciwieństw
wzajemnie się uzupełniających, i jeżeli jest też prawdą, że ta sprzeczność rozwija się między realnymi
przeciwieństwami, tj. niezależnymi od siebie (wydaje się to zgodne ze wszystkim, co dotychczas
utrzymywaliśmy), jest także prawdą, że realność tych skrajności jest szczególnego rodzaju.
W Teorii wartości dodatkowej Marks wyjaśnia, że „możliwość kryzysu” jest „możliwością tego, iż
należące do siebie, nierozłącznie ze sobą związane momenty oddzielają się od siebie, i dlatego ich
zjednoczenie dokonuje się w sposób gwałtowny, ich spójnia przewrócona zostaje w drodze gwałtu, który
zadaje się wzajemnej ich samodzielności”53.
52
53
K. Marks, Kapitał, t. 1, MED t. 23, s. 130.
K. Marks, Teorie wartości dodatkowej, cz. 2, MED, t. 26.
- 18 -
www.skfm-uw.w.pl
Należy zauważyć: bieguny sprzeczności są niezależne, oddzielone – i zarazem nie-oddzielone,
unterennbar. Jeżeli są oddzielone, stają się rzeczywistością; jeśli jednak są nieoddzielone, to stają się
rzeczywiste, niezależne jeden od drugiego, chociaż nie są one takimi naprawdę. Nie będąc rzeczą, są one
faktami realnymi jak rzecz: zwięźle mówiąc są one produktem alienacji, są one same w sobie bytami
irrealnymi, jeśli nawet zreifikowanymi.
I ten właśnie wątek przebiega wszystkie stronice o kryzysie. „Gdyby jednak wymiana nastąpiła, to
jej momenty nie byłyby od siebie oddzielone”; stąd „możliwość kryzysu” jest „możliwością rozerwania i
oddzielenia się momentów, które uzupełniają się w sposób istotny (wesentlich sich eganzender
Momente)”54.
Należy jeszcze zauważyć: kryzys przychodzi, gdy momenty wymiany (towar i pieniądz, kupno i
sprzedaż) – będąc momentami „istotnie” powiązanymi, które wzajemnie się uzupełniają i które nie istnieją
jeden na zewnątrz drugiego – oddzielają się, zmierzając do tego, żeby być jeden bez drugiego, czyli do
stania się realnością niezależną; kryzys jest więc, gdy ich „wewnętrzna jedność” zostaje gwałtownie
przywrócona i ponownie potwierdza ona przez kryzys niepodzielność oddzielonych momentów.
Zaoszczędzimy czytelnikowi komentarza do innych ustępów. Wszystkie one powtarzają z niezbitą
jasnością ten sam wywód. Pozwolę sobie jedynie na zwięzłe pokazanie, dlaczego „materialista
dialektyczny” myli się srodze, kiedy usiłuje znaleźć potwierdzenie własnych tez w Marksowskiej teorii
sprzeczności kapitalistycznej. Otóż według materialisty dialektycznego sprzeczność jest wymogiem każdej i
wszelkiej rzeczywistości. Kardynalną zasadą jego są twierdzenia podane przez Hegla w Księdze II Nauki
Logiki: „Wszystkie rzeczy są same w sobie sprzeczne”55, „coś jest więc żywe tylko o tyle, o ile zawiera w
sobie sprzeczność, o ile jest mianowicie tą siłą, która potrafi sprzeczność sobą ogarnąć i wytrzymać ją”56.
Z tych to przesłanek materializm dialektyczny wydobywa, jak już mówiłem, tezę, że
„rzeczywistość” i „sprzeczność dialektyczna” są to te same rzeczy, czyli są wzajemnie zamienialnymi
terminami i pojęciami. Według niego wszystko jest sprzecznością. Sprzecznością jest tak samo ruch
mechaniczny i komórka, działanie i przeciwdziałanie w fizyce, jak i stosunek między pracą najemną i
kapitałem; nie istnieją rzeczy czy realności, które nie zawierałyby w sobie sprzeczności.
W przypadku wywodu Marksa, którym obecnie się zajmowaliśmy, jest całkiem inaczej. Według
niego sprzeczność kapitalistyczna nie wynika z faktu, że kapitalizm jest „realnością”57. Przeciwnie:
kapitalizm jest dla Marksa sprzecznością, ponieważ jest to rzeczywistość odwrócona do góry nogami, tj.
„postawiona na głowie”. Krótko: podczas gdy według materializmu dialektycznego można stwierdzić z
aksjomatyczną pewnością i przed wszelką analizą, że każdy przedmiot, jak i wszystkie rzeczy wszechświata
charakteryzują się sprzecznością, to według Marksa sprzeczność jest specyficzną właściwością kapitalizmu,
cechą lub jakością, która indywidualizuje i wyodrębnia go nie tylko w stosunku do wszystkich innych form
społeczeństwa, ale także do wszystkich zjawisk kosmosu. „W takim społeczeństwie oddzielenie (Trennung)
występuje jako stosunek normalny. Zakłada się więc jego istnienie nawet tam, gdzie go faktycznie nie ma, i
jak to wyżej wykazaliśmy, so far słusznie: albowiem (w odróżnieniu na przykład od stosunków
starorzymskich lub norweskich, czy też amerykańskich na północnym zachodzie Stanów Zjednoczonych)
zespolenie występuje tu przypadkowo, a oddzielenie jako stan normalny, przeto stosunek oddzielenia
przyjmuje się za podstawę nawet wtedy, gdy jedna osoba łączy w sobie różne funkcje”58. Znowu: Trennung,
czyli podział czy oddzielenie tego, co jest nierozdzielne (untrennbar), to znaczy „momentów z istoty się
uzupełniających”, a które stają się jeden od drugiego niezależne. Przez to oddzielenie (Trennung czy
Zertrennung) następuje zniekształcenie czy odwrócenie do góry nogami: dlatego to, co jest istotne
(jedność), staje się akcydentalne, i odwrotnie, akcydentalne staje się normalne. Tutaj ściśle spajają się teoria
54
Tamże.
G. W. F. Hegel, Nauka logiki, t. 2, tłum. A. Landman, Warszawa 1968, s. 91.
56
Tamże, s. 94.
57
Natomiast jest tak u Lenina (Zeszyty filozoficzne, dz. cyt., s. 317), który stwierdza z całym spokojem, że „u Marksa
dialektyka społeczeństwa burżuazyjnego jest tylko szczególnym przypadkiem dialektyki ogólnej”.
58
K. Marks, Teorie wartości dodatkowej, cz. 1, MED, t. 26. ss. 473-474.
55
www.skfm-uw.w.pl
fetyszyzmu czy alienacji kapitalistycznej i teoria sprzeczności: jawią się tylko jako różne sposoby
określania jednej i tej samej rzeczy. Jak to zresztą wynikało z cytowanej na początku tego paragrafu
stronicy Kapitału: gdzie istnieje sprzeczność zrodzona z faktu, że w kryzysie przeciwstawiają się jako
„zewnętrznie usamodzielnione” jeden od drugiego „dwa momenty, które wewnętrznie są niesamodzielne,
bo wzajemnie się uzupełniające”, powstaje zniekształcenie czy fetyszyzm, który wytwarza „uosobienie
przedmiotu” i „uprzedmiotowienie czy reifikację osoby”.
Tak więc teoria alienacji i teoria sprzeczności są jedną i tą samą teorią, która (możemy teraz
uzupełnić) obejmuje i zawiera sama w sobie teorię wartości, ponieważ sprzecznością, w gruncie rzeczy
(zob. ponownie stronicę Kapitału) stanowiącą początek wszystkiego, jest oddzielenie wewnątrz towaru
„wartości użytkowej i wartości pracy prywatnej, która musi zarazem występować jako praca bezpośrednio
społeczna, szczególnej pracy konkretnej, która zarazem liczy się tylko jako praca abstrakcyjnie ogólna”59.
Sprzeczność bierze się z faktu, że aspekt indywidualny i aspekt społeczny „wewnętrznie powiązane”
(ponieważ są aspektami pracy, w której to, co indywidualne spełnia się w tym, co społeczne) występują w
przedstawieniu i w egzystencji jako oddzielne jeden od drugiego: indywidualny aspekt pracy czy konkretny
w postaci „wartości użytkowej” towaru, natomiast aspekt społeczny, inna egzystencja jej szczegółowości –
oddzielona i przez to wyabstrahowana z tej pierwszej – w postaci „wartości” towaru.
Sprzeczność stanowi początek zarówno w samej przyrodzie, jak i społeczeństwie, gdzie, chociaż
żyjąc zrzeszone, jednostki są nie tylko podzielone i rywalizują jedna z drugą, ale właśnie dlatego, iż są
oddzielone jedna od drugiej, są także oddzielone od społeczeństwa, czyli od swego całościowego stosunku.
Tam bowiem, gdzie wszyscy są niezależni od siebie, wzajemne stosunki jednostkowe również stają się
niezależne od nich. To znaczy, że stosunki społeczne (społeczeństwo) nabywają swej własnej egzystencji,
oddzielonej czy samej w sobie, w pieniądzu i w kapitale. Dlatego właśnie, że jest to egzystencja
samodzielna, nie podlega kontroli ze strony tych samych ludzi, którzy te stosunki wytwarzają. Jednym
słowem jest to sprzeczność między indywiduum i rodzajem, przyrodą i kulturą podnoszona przez
wszystkich wielkich analityków burżuazyjnego „społeczeństwa obywatelskiego” osiemnastego wieku, od
Rousseau poprzez Kanta do Hegla, i która występuje (chociaż z głębokimi modyfikacjami) we wszystkich
dziełach Marksa. Społeczeństwo nowoczesne jest społeczeństwem podziału (alienacji, sprzeczności). To, co
niegdyś było jednością, teraz zostało rozerwane i oddzielone. „Pierwotna jedność” człowieka z przyrodą i
człowieka z człowiekiem pękła. Dla Marksa przedmiotem wyjaśnienia nie jest jedność, ponieważ jest ona
pierwotna i przez to „dana”, ale jest nim podział czy oddzielenie, które nastąpiło wraz z rozwojem w historii
kapitalizmu i „społeczeństwa obywatelskiego”. „Nie jedność żywych i czynnych ludzi z przyrodniczymi,
nieorganicznymi warunkami ich wymiany materii z przyrodą – a zatem zawłaszczenie przez nich przyrody
– wymaga wyjaśnienia, a zresztą jedność ta nie jest wynikiem procesu historycznego, lecz rozdział między
tymi nieorganicznymi warunkami bytowania ludzkiego a tym czynnym bytowaniem, tak jak on występuje
w pełni dopiero w stosunku między kapitałem a pracą najemną”60. „Człowiek odosobnia się dopiero –
dodaje Marks – w procesie historycznym. Pojawia się pierwotnie jako istota przynależna do gatunku, do
szczepu, jako zwierzę żyjące gromadnie (...) Sama wymiana jest głównym środkiem tego odosobnienia.
Czyni życie gromadne zbędnym i rozkłada je”61. I Marks konkluduje: „Treścią procesu historycznego było
rozdzielenie powiązanych dotąd elementów; jego rezultat nie polega więc na tym, że jeden z elementów
znika, lecz na tym, że każdy z nich występuje w stosunku negatywnym do drugiego: po jednej stronie
(potencjalnie) wolny robotnik, po drugiej (potencjalnie) kapitał. Tak samo odłączenie obiektywnych
warunków od klas przekształconych w wolnych robotników musi na przeciwległym biegunie wystąpić jako
usamodzielnienie się tych warunków”62.
Pierwotna jedność, która ulegała w dziejach stopniowemu pęknięciu i rozdzieleniu, osiągnęła swe
przeznaczenie ostateczne w kapitalizmie: a następnie, na gruncie nowych i bardziej rozwiniętych warunków
59
(Nie udało się nam odszukać tego fragmentu – przyp. red. nauk.)
K. Marks, Zarys krytyki ekonomii politycznej, Warszawa 1986, s. 383.
61
Tamże, s. 388.
62
Tamże, s. 395.
60
www.skfm-uw.w.pl
zostanie wyeliminowana sprzeczność między jednostką a gatunkiem, czyli przezwyciężone oddzielenie
człowieka od człowieka, tak jak i człowieka od przyrody. Ponownie zakwitł tu, jakkolwiek zmodyfikowany,
schemat filozofii historii Hegla. W tym właśnie ujawnia nam się drugie oblicze Marksa, obok oblicza
uczonego, naturalisty i empirysty.
Spróbujemy podsumować całe nasze rozumowanie:
a) Fundamentalną zasadą materializmu i nauki – jak to już widzieliśmy – jest zasada
niesprzeczności. Rzeczywistość nie zna sprzeczności dialektycznych, ale tylko opozycje realne, konflikty
sił, stosunki przeciwieństwa. Są to opozycje ohne Widerspruch, czyli nie-sprzeczności, a tym bardziej
sprzeczności dialektyczne.
Nie mogę wyrzec się tych twierdzeń, ponieważ stanowią one zasadę nauki. A nauka jest jedynym
sposobem poznawania rzeczywistości, jedynym sposobem poznawania świata. Nie może być dwóch form
(jakościowo różnych) poznania. Filozofia, która pretendowałaby do nadania sobie jakiegoś statusu różnego
od statusu nauki, byłaby filozofią budującą, a więc (ledwie zamaskowaną) religią.
b) Z drugiej strony, przeciwieństwa kapitalistyczne są dla Marksa sprzecznościami dialektycznymi,
a nie opozycjami realnymi.
Widzieliśmy, że to nie wystarcza do rehabilitacji diamatu. Kapitalizm jest – według Marksa –
sprzeczny nie dlatego, że jest realnością, i nie dlatego, że wszystko, co rzeczywiste, jest wewnętrznie
sprzeczne, ale dlatego, że jest rzeczywistością odwróconą na opak (alienacją, fetyszyzmem).
c) W każdym razie, jeśli to nie rehabilituje diamatu, trzeba przyznać, że potwierdza istnienie dwóch
oblicz Marksa: oblicza uczonego i oblicza filozofa.
Ograniczę się na razie do tych ustaleń. Nie przypisuję im żadnego konkluzywnego znaczenia. Nauki
społeczne nie znalazły jeszcze swego prawdziwego fundamentu. Stąd też nie potrafię powiedzieć, czy ta
dwoistość będzie istotna lub korzystna. Faktem pewnym jest to, że trzeba będzie zobaczyć, czy i jak te dwa
oblicza dadzą się ponownie połączyć. Zobaczyć to poważnie, a nie za pomocą jakichś werbalnych
wybiegów.
www.skfm-uw.w.pl

Marksizm i dialektyka - Instytut Filozofii UW

Transkrypt

Podobne dokumenty

Porządek społeczny i rozruchy w Pierwszym Świecie: wydarzenia w

Marksizm dziś - Instytut Filozofii UW

Pedagogika i edukacja u progu trzeciego tysiąclecia

Marksizm a historia literatury - Instytut Filozofii UW

Koreferat

O akcie krytycznym - Piotr Lenartowicz SJ