Gdzie był Bóg?

http://wyborcza.pl/1,90705,7080521,Gdzie_byl_Bog_.html
Gdzie był Bóg?
John Rawls
2009-09-20, ostatnia aktualizacja 2009-09-25 18:03
Swoją drogę odejścia od wiary chrześcijańskiej opisuje John Rawls*
*John Rawls (1921-2002), filozof amerykański, od 1962 r. profesor Harvard University w
Cambridge, twórca koncepcji sprawiedliwości nawiązującej do teorii umowy społecznej J.
Locke'a, J.J. Rousseau i I. Kanta i stanowiącej przeciwwagę dla tradycji utylitarystycznej;
formułuje zasadę prymatu podstawowych wolności oraz warunki dopuszczalności
nierównego podziału wartości społecznych i jego sprawiedliwego charakteru, które następnie
stosuje do analizy instytucji współczesnych społeczeństw demokratycznych; "Teoria
sprawiedliwości" (1971, wydanie polskie 1994).
"Nowa Encyklopedia Powszechna" PWN, JT
Moja religia jest czymś interesującym jedynie dla mnie, gdyŜ jej perypetie nie były ani niezwykłe, ani
teŜ szczególnie pouczające. Urodziłem się w rodzinie konwencjonalnie religijnej. Moja matka była
episkopalianką [Kościół anglikański w Ameryce zwie się episkopalnym - red.], ojciec metodystą, ale
oboje chodzili do tego samego kościoła episkopalnego w Baltimore. Nigdy nie miałem poczucia, by
któreś z nich wyznawało religię inną niŜ konwencjonalna. Ja teŜ religijny byłem w sposób zaledwie
konwencjonalny - aŜ do przedostatniego roku studiów w Princeton.
Wtedy to sprawy uległy zmianie. Zacząłem głęboko interesować się doktrynami teologicznymi - na
przykład róŜnymi sposobami pojmowania Trójcy i tym, jak ta w rzeczy samej tajemnicza koncepcja
wyraŜać mogła róŜne formy chrześcijaństwa. Myślałem nawet o wstąpieniu do seminarium, lecz
zdecydowałem zaczekać z tym do końca wojny - nie umiałem sam siebie przekonać o szczerości
moich motywów; czułem poza tym, Ŝe jak wielu moich przyjaciół i kolegów szkolnych, powinienem
słuŜyć w wojsku. Ten okres trwał przez większość wojny, ale mniej więcej w ostatnim jej roku
wszystko się zmieniło. Od tamtego czasu nie uwaŜam się juŜ za ortodoksyjnie wierzącego, przez co w
sposób dość mglisty chcę powiedzieć, Ŝe moje poglądy nie były zawsze takie same.
Czy Pan Bóg kule nosi?
Często zastanawiało mnie, czemu moje przekonania religijne uległy zmianie, a największa zmiana
zaszła w czasie wojny. Z początku byłem prawowiernym chrześcijaninem episkopalnym, a najpóźniej
w czerwcu 1945 zupełnie to porzuciłem. Nie twierdzę, Ŝe w ogóle rozumiem, dlaczego zmieniły się
moje przekonania, ani teŜ nie sądzę, by takie zmiany moŜna było w pełni zrozumieć. MoŜemy
zrelacjonować, co się wydarzyło, opowiadać róŜne historie i snuć domysły, lecz nie naleŜy sądzić, Ŝe
stać nas na coś więcej. Być moŜe w tych domysłach tkwi ziarno prawdy, prawdopodobnie jednak nie.
Trzy wydarzenia szczególnie utkwiły mi w pamięci: Kilei Ridge, śmierć Deacona oraz słuchanie i
myślenie o holokauście. Pierwsze z nich miało miejsce mniej więcej w połowie grudnia 1944. Walki
kompanii F 128. pułku piechoty 32. dywizji o wzgórze nad miastem Limon na wyspie Leyte zamarły,
a kompania z trudem utrzymała pozycję. Pewnego dnia zjawił się pastor luterański i wygłosił krótkie
kazanie, w którym stwierdził, Ŝe Bóg kieruje nasze kule ku Japończykom, nas zaś chroni przez ich
kulami. Nie wiem dlaczego, ale strasznie mnie to rozzłościło. Zganiłem pastora (który był
porucznikiem) za mówienie o boskiej opatrzności rzeczy, które są po prostu fałszywe - z czego, jak
sądziłem, jako luteranin doskonale zdawał sobie sprawę. Co mogło nim kierować, jeśli nie chęć
pocieszenia Ŝołnierzy? Do tego celu nie powinno się uŜywać doktryny chrześcijańskiej, choć
wiedziałem, Ŝe tak się czyni.
Drugie wydarzenie - śmierć Deacona - miało miejsce w maju 1945, wysoko na szlaku Villa Verde, na
wyspie Luzon. Deacon był wspaniałym człowiekiem, zaprzyjaźniliśmy się i dzieliliśmy pułkowy
namiot. Pewnego dnia zjawił się u nas sierŜant sztabowy szukający dwóch ochotników, jednego by
poszedł z pułkownikiem obejrzeć pozycje Japończyków, drugiego zaś, by oddał krew, której pilnie
potrzebował ranny Ŝołnierz w pobliskim lazarecie. Zgodziliśmy się obaj, a reszta zaleŜała od tego,
który z nas miał właściwą grupę krwi. PoniewaŜ ja ją miałem, a Deacon nie, to on poszedł z
pułkownikiem. Musieli zostać zauwaŜeni przez Japończyków, bo niebawem w ich kierunku poleciało
150 pocisków moździerzowych. Wskoczyli do okopu, a gdy wpadł do niego pocisk - zginęli na
miejscu. Byłem doprawdy zrozpaczony i nie mogłem przestać myśleć o tym zdarzeniu. Nie wiem co,
oprócz mojej sympatii do Deacona, sprawiło, Ŝe to zdarzenie miało na mnie taki wpływ, śmierć była
przecieŜ na wojnie czymś zwyczajnym. Ale zaraz spróbuję to wyjaśnić.
Dlaczego pozwolił na Holocaust?
Trzecie wydarzenie to właściwie nie wydarzenie, bo trwało przez długi czas. Zaczęło się, o ile
pamiętam, w kwietniu, w Asingan, gdzie mój pułk odpoczywał i czekał na posiłki. Wieczorami
chodziliśmy na armijne pokazy filmowe, w czasie których przekazywano nam równieŜ doniesienia
wojskowych słuŜb informacyjnych. To tam, zdaje się, po raz pierwszy usłyszałem o holokauście,
ujawniono bowiem raport oddziałów amerykańskich, które natknęły się na obozy koncentracyjne.
Oczywiście wiele wiedziano juŜ na długo przedtem, ale nie była to wiedza dostępna Ŝołnierzom na
polu walki.
Wspomniane wydarzenia, a szczególnie to trzecie, wpłynęły na mnie w ten sam sposób. Zacząłem
sobie mianowicie zadawać pytanie, czy modlitwa jest w ogóle moŜliwa. Jak mogę modlić się prosząc
Boga, by pomógł mnie, mojej rodzinie, ojczyźnie czy czemukolwiek, co jest mi drogie, jeśli Bóg nie
ocalił przed Hitlerem milionów śydów? Gdy Lincoln interpretował wojnę secesyjną jako karę boŜą za
grzech niewolnictwa, na którą Północ i Południe zasłuŜyły na równi, postrzegał działanie Boga jako
sprawiedliwe. Holocaustu jednak nie moŜna tak interpretować, a wszystkie tego rodzaju próby, z
którymi się zetknąłem, były odraŜające i złe. śeby moŜna było interpretować historię jako wyraz woli
boŜej, wola boŜa musi być zgodna z podstawowymi ideami sprawiedliwości, takimi, jakie znamy.
Czym bowiem innym moŜe być sprawiedliwość? W ten sposób szybko doszedłem do odrzucenia jako
nie mniej odraŜającej i złej idei zwierzchnictwa woli boŜej.
PrzeraŜająca doktryna predestynacji
Następne miesiące i lata prowadziły mnie do coraz bardziej zdecydowanego odrzucenia wielu
spośród głównych doktryn chrześcijaństwa, które stawało się mi coraz bardziej obce. Moje
trudności miały zawsze naturę moralną, jako Ŝe moja wiara pozostawała niewzruszona wobec
wszelkich niepokojów co do istnienia Boga. Tak zwane dowody na istnienie Boga, podane
przez św. Tomasza i innych, nie dowodziły w kaŜdym razie niczego, co miałoby znaczenie
religijne. To wydawało mi się jasne. Ale wyraŜone w doktrynie chrześcijańskiej idee
słuszności i sprawiedliwości to inna sprawa.
Doszedłem do przekonania, Ŝe wiele z nich jest moralnie błędnych, w niektórych zaś
przypadkach są one nawet odraŜające. Do takich naleŜą doktryny grzechu pierworodnego,
piekła i nieba oraz zbawienia przez prawdziwą wiarę, opartego na akceptacji księŜego
autorytetu. Poczułem, Ŝe o ile nie traktuje się samego siebie jako wyjątku zakładając, Ŝe
dostąpi się zbawienia, doktryna predestynacji, gdy się ją przemyśli i zrozumie, jest
przeraŜająca. Podwójna predestynacja [dobrych do zbawienia, złych do potępienia - red.] w
rygorystycznym ujęciu św. Augustyna oraz Kalwina wydawała się szczególnie przeraŜająca,
choć musiałem przyznać, Ŝe jest ona obecna równieŜ u św. Tomasza i Lutra, i Ŝe właściwie
jest tylko konsekwencją samej predestynacji. Wszystkich tych doktryn nie mogłem dłuŜej
traktować powaŜnie, nie ze względu na słabość wspierających je dowodów, lecz dlatego, Ŝe
ukazują one Boga jako potwora zainteresowanego wyłącznie własną władzą i chwałą. Jak
gdyby te nędzne i zepsute marionetki, jak przedstawiano ludzi, mogły głosić chwałę
czegokolwiek! Doszedłem równieŜ do przekonania, Ŝe tak naprawdę niewielu ludzi przyjmuje
te doktryny czy choćby je rozumie. Religia jest dla ludzi kwestią konwencji, przynosi im ulgę
i pocieszenie w cięŜkich czasach.
Prześladowanie heretyków
W pierwszych latach po wojnie silnie interesowałem się historią i rozwojem inkwizycji.
Czytałem róŜne ksiąŜki na ten temat, w tym fragmenty historii Inkwizycji w wiekach średnich
Henry'ego Lea, recenzję tej ksiąŜki autorstwa lorda Actona oraz wykład jego własnych
poglądów na deprawację władzy księŜy, nie mniejszą niŜ deprawacja władzy politycznej.
Przekleństwem chrześcijaństwa wydało mi się to, Ŝe juŜ od początków działalności Ireneusza
i Tertuliana odszczepieńców prześladowano jako heretyków. Było to coś nowego: religia
grecko-rzymska była religią obywatelską i słuŜyła wpajaniu lojalności wobec polis lub
cesarza, szczególnie w czasach wojny i kryzysu. Przy tym Grecy i Rzymianie obstawali, ale w
innych sprawach społeczeństwo obywateli mogło zachowywać znaczną swobodę, tak Ŝe w
polis i w cesarstwie kwitło wiele religii. Historia Kościoła to takŜe historia jego długich
związków z państwem i uŜycia władzy politycznej dla ustanowienia własnej hegemonii i
uciskania innych religii.
Kościół był religią wiecznego zbawienia wymagającego prawdziwej wiary, sądził zatem, Ŝe
uciskanie herezji jest uzasadnione. Doszedłem więc do przekonania, Ŝe odmawianie wolności
religijnej i wolności sumienia to wielkie zło, wobec czego roszczenia papieŜy do
nieomylności są nie do przyjęcia. Prawdą jest, Ŝe Kościół rości sobie pretensję do
nieomylności jedynie w kwestiach wiary i moralności; doktryna nie głosi, Ŝe papieŜ jest
nieomylny jako człowiek, lecz Ŝe Bóg zadba o to, by człowiek będący papieŜem nie głosił
fałszu. Czym jednak są kwestie wiary i moralności, jeśli wolność religii i wolność sumienia
do nich nie naleŜą? Wolności te stały się mocnym składnikiem moich przekonań moralnych i
politycznych, a w końcu takŜe podstawowym elementem mojej koncepcji demokracji
konstytucyjnej, urzeczywistnianym w instytucjach poprzez rozdział Kościoła i państwa.
Zacząłem teŜ myśleć, Ŝe chrześcijaństwo, o ile brane jest powaŜnie, moŜe mieć szkodliwy
wpływ na ludzki charakter. Chrześcijaństwo to religia samotnicza: zbawionym lub
potępionym zostaje się indywidualnie, toteŜ w naturalny sposób skupiamy się na własnym
zbawieniu tak dalece, Ŝe wszystko inne moŜe wydać się nam bez znaczenia. Tymczasem w
rzeczywistości, choć nie sposób nie troszczyć się o siebie wcale - i czynić to powinniśmy nasza własna dusza i jej zbawienie mają znikome znaczenie dla szerzej pojmowanego
cywilizowanego Ŝycia i częstokroć zmuszeni jesteśmy to uznać. Na przykład, jakie znaczenie
ma sprawa mojego zbawienia w sytuacji, gdy nadarza mi się okazja, by ryzykując Ŝyciem
dokonać zamachu na Hitlera? Nie ma znaczenia wcale. Z pewnością taką okazję powinno się
wykorzystać i leŜy to w ludzkiej mocy, choć jak zauwaŜył Kant, nikt zawczasu nie moŜe być
pewny, Ŝe będzie go na to stać. Wspominam o sprawie zamachu na Hitlera, bo wiele
myślałem o tamtych czasach i zastanawiałem się, czy starczyłoby mi odwagi i śmiałości, by
tego dokonać. Oczywiście takie czyny nie są łatwe. Skrupuły niemieckiego ruchu oporu co do
zamachów, zabijania jako takiego, czy teŜ ataku na głowę państwa wydawały mi się
powaŜnym błędem. Stauffenberg miał rację: ogromne zło napędzane przez Hitlera tak dalece
przewaŜało te skrupuły, Ŝe trudno wziąć rozumowanie uczestników tego ruchu za dobrą
monetę i nie pomyśleć, Ŝe kierowały nimi inne względy, o których nie chcieli wspominać.
Religijna wiara w tolerancję
Mało który znany mi tekst o religii poruszył mnie tak bardzo jak Colloquium heptaplomeres
Bodina. Trzy rzeczy są szczególnie uderzające, jeśli chodzi o Bodina. Po pierwsze to, Ŝe, o ile
mi wiadomo, przez całe Ŝycie był szczerym katolikiem. ZaŜyczył sobie katolickiego pogrzebu
i był czołowym przedstawicielem Politiques. Nie był to ktoś, kto, jak Spinoza, doszedł do
tolerancji po odrzuceniu czy zmianie wiary. Dla Bodina tolerancja jest jednym z aspektów i
konsekwencją harmonii natury wyraŜonej w BoŜym dziele stworzenia. Choć zdawał on sobie
sprawę z politycznego znaczenia tolerancji i uwaŜał, Ŝe państwo zawsze powinno ją popierać,
jego wiara w tolerancję miała charakter religijny, a nie tylko polityczny.
Innym rysem myśli Bodina było to, Ŝe uznawał atakowanie cudzej religii za niesłuszne,
zwłaszcza jeŜeli nie próbuje się przy tym w miejsce starej religii zaproponować lepszej. Pod
koniec Colloquium siedmiu mówców postanawia, by nie obalać wzajemnie swoich poglądów
religijnych, lecz zachęcać się tylko do ich przedstawiania , tak by kaŜdy mógł dowiedzieć się,
co myślą inni i ujrzeć ich przekonania z najlepszej strony. Tak więc choć przyjazną i Ŝyczliwą
dyskusję na temat przekonań uznaje się tu za waŜną część Ŝycia religijnego, kłótnie i spory
zostają odrzucone. Biorąc pod uwagę harmonię i wielość religii, czemuŜ miałyby słuŜyć
kłótnie i spory?
Wreszcie Bodin bez wątpienia uznaje pewne ograniczenia co do tego, jakie religie są
dopuszczalne. Nie omawia tych ograniczeń zbyt jasno, lecz jednym z nich jest oczywiście
pochwała tolerancji, która jest tu częścią doktryny religijnej, nie zaś politycznej. Wychodząc
od tego moŜemy pójść drogą liberalizmu politycznego i powiedzieć, Ŝe religia kaŜdego z
siedmiu mówców jest rozumna, przyjąć ideę rozumu publicznego, czyli ideę [ograniczenia
argumentacji do] dziedziny politycznej. Jest to waŜne po części dlatego, Ŝe religia danej
osoby często nie jest ani lepsza ani gorsza niŜ sama ta osoba, a idea rozumności, czy teŜ jakaś
podobna idea, zawsze musi być załoŜona.
Ateizm nie odrzuca wartości
Jasne jest, Ŝe ateizm to jedyny pogląd, którego Bodin ścierpieć nie moŜe. Pojmuje go on nie
tylko jako przekonanie, Ŝe Bóg nie istnieje, lecz takŜe jako odrzucenie zasad słuszności i
sprawiedliwości. Zaprzeczać istnieniu Boga to, jego zdaniem, odrzucać te zasady. Bodin
wierzy bowiem, Ŝe ludzie będą szanować zasady słuszności i sprawiedliwości jedynie wtedy,
gdy będą wierzyć w Boga i lękać się boskich kar. Zaprzeczanie istnieniu Boga prowadzi, jak
sądzi, do odraŜającego świata społecznego, w którym nikt nie uznaje Ŝadnych ograniczeń w
zabieganiu o własny interes poza tymi, które sugerować moŜe taktyka i strategia. Jeśli
zakwestionujemy załoŜenia Bodina - powszechne w jego czasach - to teizm
niewoluntarystyczny (w odróŜnieniu od ateizmu) nie musi prowadzić do takich wniosków, a
daje się pogodzić z wiarą w Boga. Jeśli powiemy, Ŝe to wola boŜa jest źródłem wszelkiego
istnienia, a takŜe wartości moralnych i politycznych, to zaprzeczanie istnieniu Boga pociągnie
za sobą negowanie równieŜ tych wartości. Jeśli jednak powiemy, Ŝe podstawą i treścią tych
wartości jest boŜy rozum, lub teŜ Ŝe są one temu rozumowi znane, to Bóg pełnić będzie
jedynie wtórną funkcję sankcjonowania boskich celów, postrzeganych teraz jako uzasadnione
przez rozum. W takim przypadku zanegowanie istnienia Boga prowadzić będzie jedynie do
zanegowania boskiej sankcji, a nie do odrzucenia wartości.
Musimy się zastanowić, jak moŜna by sobie wyobrazić stosunek między boŜym rozumem a
wartościami moralnymi i politycznymi. Być moŜe wolno nam uznać, Ŝe rozum boŜy i rozum
ludzki są pod pewnymi względami do siebie podobne, a pod pewnymi róŜnią się od siebie.
BoŜy rozum jest inny o tyle, Ŝe jego moc znacznie przekracza moc naszego rozumu: ogarnia
wszelkie moŜliwe informacje i dostrzega wszelkie moŜliwe konsekwencje, na przykład od
razu pojmuje wszystkie relacje między liczbami i wszystkie dotyczące ich fakty. Bóg od razu
wie, Ŝe twierdzenie Fermata jest prawdziwe i nie musi, jak my, szukać nowej matematyki dla
jego potwierdzenia. Jednak rozum boŜy, jak sądzę, jest taki sam jak nasz pod względem tego,
jakie wnioskowania uznaje za poprawne i jakie fakty uznaje za prawdziwe. Ponadto moŜemy
przypuszczać, Ŝe boŜy rozum jest spójny z naszym - tak dalece, jak dalece moŜemy daną
sprawę pojąć, boŜa idea rozumności i nasza prowadzą do tego samego sądu.
Przyjmijmy, Ŝe są to uwagi rozsądne. OtóŜ jeśli odrzucamy istnienie Boga, to odrzucamy
istnienie rozumu obdarzonego boskimi mocami, ale czy przeczymy prawomocności tego, co
w rozumie zawarte? Zdania na ten temat są podzielone. Co do mnie, to nie widzę, jak
istnienie lub nieistnienie Boga mogłoby wpłynąć na zawartość i prawomocność rozumu, gdy
myślimy o Bogu jako o bycie obdarzonym wolą. Nie moŜemy zaprzeczyć prawomocności
tych wnioskowań ani prawdziwości faktów uznanych za prawdziwe. Jeśli to zrobimy,
podwaŜymy wszelkie nasze rozumowanie i równie dobrze moglibyśmy się oddawać
bezładnej paplaninie.
ZałóŜmy więc, Ŝe najbardziej podstawowe formy rozumowania są takie same dla wszystkich
rozumujących istot. Stąd byt BoŜy, niezaleŜnie od tego jak wielkie byłyby boskie moce, nie
wyznacza podstawowych kanonów rozumu. Co więcej, treść sądów rozumu praktycznego
zaleŜy od społecznych faktów dotyczących tego, jak ludzie odnoszą się do siebie w
społeczeństwie i w stosunkach bezpośrednich. Boski rozum praktyczny musi się wiązać z
tymi faktami tak samo jak nasz; nawet jeśli same one są wynikiem boŜego aktu stwórczego.
Uwzględniwszy te fakty, niezaprzeczalnie obecne w naszym społecznym świecie,
podstawowe sądy rozumności muszą być takie same, niezaleŜnie od tego, czy dochodzi do
nich rozum boŜy czy nasz. Niezmienna treść rozumności - bez której nasza myśl się rozpada nie pozwala, by było inaczej, jakkolwiek poboŜnym wydawać się moŜe przypisywanie
wszystkiego boskiej woli.
Tak więc zgadzam się z Bodinem co do tego, Ŝe ateizm (jak on go rozumie) jest katastrofą,
ale nieteizmu nie trzeba się obawiać, w sensie politycznym. Nieteizm daje się pogodzić z
wiarą religijną; i nawet ateizm powinien być tolerowany, poniewaŜ tym, za co moŜna karać w
religii, nie są przekonania, lecz czyny.
PrzełoŜyła Magda Kadłubowska
Tekst ten, noszący datę 1997, został znaleziony w papierach Rawlsa po jego śmierci w 2002
roku. Dysponenci jego spuścizny zdecydowali się go opublikować razem z pracą młodego
Rawlsa o tematyce religijnej pt. "A Brief Inquiry into the Meaning of Sin and Faith".
Publikujemy tu skróconą przez nas wersję tekstu. Tytuł i śródtytuły od naszej redakcji.
*John Rawls (1921-2002), filozof amerykański, od 1962 r. profesor Harvard University w
Cambridge, twórca koncepcji sprawiedliwości nawiązującej do teorii umowy społecznej J.
Locke'a, J.J. Rousseau i I. Kanta i stanowiącej przeciwwagę dla tradycji utylitarystycznej;
formułuje zasadę prymatu podstawowych wolności oraz warunki dopuszczalności
nierównego podziału wartości społecznych i jego sprawiedliwego charakteru, które następnie
stosuje do analizy instytucji współczesnych społeczeństw demokratycznych; "Teoria
sprawiedliwości" (1971, wydanie polskie 1994).
"Nowa Encyklopedia Powszechna" PWN, JT