Czytanie - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38
www.piotr-liszka.strefa.pl
+ Czytający podczas liturgii otrzymuje rozumienie słowa Bożego, według
dyspozycji swego serca. „Duch Święty przypomina najpierw zgromadzeniu
liturgicznemu znaczenie wydarzenia zbawczego, ożywiając głoszone słowo
Boże, by zostało przyjęte i przeżyte: + Czytający wiązany najpierw ze słowami
tekstu, wtórnie z autorem i jego myślą. Słowo jest czymś więcej niż znakiem.
Wskazuje na znaczenie, na możliwości znaczenia. Jego źródło tkwi w
uniwersalnym metaforycznym charakterze wszelkich obrazów dźwiękowych i
we właściwościach słów, które w toku przemian ubogacają się znaczeniowo.
(K. Jaspers) Mowa (mówienie wskazujące – zeigende Sage) ma charakter
pozaznakowy). Mówienie nie jest dodanym wyrazem do tego, co się jawi,
raczej wszelkie jawienie się i przejawianie spoczywa we wskazującym
mówieniu. M. Heidegger wskazuje na pierwszeństwo słuchania przed
mówieniem: „mówimy nie tylko mową, mówimy z niej‖. Prekursor
współczesnej filozofii języka, W. von Humbolt (1767-1835) sądzi, że język
dostosowuje się do indywidualności narodów i jednostek /T. Paszkowska,
Integrująca rola Słowa, RWKUL, Lublin 2000, s. 43/. Pismo jest systemem
znaków utrwalających i przechowujących mowę i podlega tej samej
interpretacji filozoficznej co mowa (E. Gilson). Istnieją jednak różnice w
sposobie myślenia mówiącego i piszącego. W mowie słowa tworzą się w miarę
mówienia. Myśl tworząca słowa jest czynna i żywa, sam mówca objawia się
mówiącemu jako twórca słów. Spontaniczność mowy może niekiedy godzić w
porządek, żywa myśl nie łatwo daje się poddać schematom. Natomiast pismo
wiąże czytającego najpierw ze słowami tekstu, wtórnie z autorem i jego
myślą. Własna myśl zapisana staje się myślą byłą (myślą tego, kim się było w
momencie pisania). Styl wypowiedzi i charakter pisma pozwalają „odczytać‖
(dodatkowo) nie tylko zamysł piszącego, ale też cechy charakterystyczne jego
osobowości /Tamże, s. 44/. Noetyczny świat posiada właściwe sobie trendy
zachowawcze, które T. Paszkowska nazywa bezwładnością językową. Jest to
własność, dzięki której język opiera się zmianie kierunku rozwoju
przeważających procesów kulturalnych. Ogromna bezwładność sądów
wartościujących oraz wiedzy nagromadzonej i zdeponowanej w ludzkim
języku, dyktującej uprzywilejowane schematy myślenia i zachowania,
ujawnia się w ciągu politycznej i intelektualnej historii. Jednocześnie język
ma zdolność zmieniania kierunku swego rozwoju, ofiaruje możliwość
nazwania rzeczy nieprzewidzialnie nowych /Tamże, s. 45.
+ Czytane tekstów biblijnych podczas liturgii zależne od interpretacji Pisma
Świętego przez Ojców Kościoła. „Baranek występuje jako tytuł Chrystusa,
przejęty z Nowego Testamentu, nadto jako tytuł wiernych. A. Tytuł Chrystusa
– W tym sensie tytuł Baranek zastosowano w modlitwach zwróconych do
Chrystusa (por. KK 51, KL 7, 84), w rycie mszy i w litaniach oraz, pod
wpływem patrystycznych interpretacji czytanych tekstów biblijnych, także w
formularzach mszalnych i oficjach brewiarzowych, zwł. obchodów męki i
zmartwychwstania (paschalne triduum i okres wielkanocny), eucharystii
(Boże Ciało), Serca Jezusa, Chrystusa Króla, Wszystkich Świętych, w dni
męczenników i dziewic oraz w wotywach o św. Krzyżu i o Krwi Chrystusa. 1.
1
o. prof. Dr hab.
o
Piotr Liszka CMF
Tytuł Baranek w liturgii wypływa z tematów biblijnych: I Odkupiciela świata
posłanego przez Boga – „Baranek Boży, który gładzi grzechy świata‖ (wg J 1,
29 — „grzech świata‖, co Augustyn odnosi do grzechu pierworodnego,
natomiast Jan Chryzostom podkreśla „grzechy świata‖, które Baranek „gładzi
aż do chwili obecnej‖); zgodnie z tym papież Sergiusz I miał wprowadzić
śpiew Agnus Dei, gui tollis peccata mundi [...] (Liber pontificalis); 2° Paschalnej
ofiary, zwłaszcza przez Pawła Apostoła „nasza Pascha‖ (1 Kor 5, 7), czyli
„Baranek niepokalany‖ (1 P 1,19), który umierał w dzień Przygotowania o
godzinie zabijania baranków paschalnych, i w odniesieniu do którego
spełniły się słowa: „kości jego nie będą łamane‖ (J 19, 31-37); teksty te
rozwijają temat fragmentu Wj 12,1-11 czytanego we mszy Wieczerzy Pańskiej
w Wielki Czwartek; 3° Zwycięskiego „Baranek, który był zabity‖ (Ap 5, 6-12),
wodza odrodzonej ludzkości wraz z „Siedzącym na tronie‖ przyjmującego
chwałę od zbawionych, zwłaszcza męczenników i dziewic; oni bowiem
„opłukali swe szaty i we krwi Baranka je wybielili‖ (Ap 7, 9-14), „dzięki krwi
Baranka zwyciężyli‖ (Ap 12, 10-12a) i „wezwani na ucztę godów Baranka‖ (Ap
19, 9), „towarzyszą mu dokądkolwiek idzie [...], wykupieni [...] dla Boga i
Baranka‖ (Ap 14,1-5). Tekstów tych używano przede wszystkim jako czytań
mszalnych; nadto służyły one do tworzenia responsoriów, antyfon mszalnych
i brewiarzowych, modlitw, zwłaszcza hymnów. Dzięki częstemu wiązaniu
tych tekstów między sobą przyjmował się w liturgii coraz bardziej
syntetyczny obraz Chrystusa jako Baranka. 2. Baranek Boży – występuje w
końcowych wezwaniach litanii (pierwotnie była to formuła Agnus Dei,
Christe, audi nos, z uwagi na zorientowanie całej litanii ku Chrystusowi
dopiero we wczesnym średniowieczu włączono wezwania trynitarne); w
Gloria, po słowach „Panie Boże, Królu nieba, Boże, Ojcze wszechmogący‖ w
zdaniu paralelnym zwróconym do Chrystusa: „Panie Boże, Baranku Boży,
Synu Ojca, który gładzisz grzechy świata [...]‖ (wg interpretacji Klemensa
Aleksandryjskiego Baranek Boży oznacza Syna Bożego); w Agnus Dei, które
towarzyszy łamaniu chleba‖ /W. Danielski, Baranek, II. W liturgii, w:
Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski,
Lublin 1985, 5-7, k. 5.
+ Czytania doniesień dotyczących danej dyscypliny naukowej wszystkich nie
jest możliwe, wskutek ogromu informacji naukowej. „J. D. de Solla Price /J.
D. Price Solla de, Węzłowe problemy historii nauki, Warszawa 1965/, na
podstawie indeksów cytowań stwierdza, iż w naukach przyrodniczych
najczęściej cytuje się ważne prace z ostatnich lat; im bardziej dynamiczna
nauka, tym szybsze tempo dezaktualizacji wiedzy: w fizyce 1/2 cytowań
odnosi się do artykułów nie starszych niż pięcioletnie, w chemii – do artykułów
nie starszych niż ośmioletnie. Cz. Dejnarowicz (1980, s. 165) zauważa, iż
ocenę procesów dynamiki i tempa starzenia się wiedzy należy relatywizować
do pewnych swoistych cech danej nauki. Jeżeli wyrazimy w procentach tę
część informacji, która stale pozostaje „w obiegu naukowym‖, to najwolniej
starzeje się matematyka (35, 1%), historia i filozofia (32, 9%), nauki filologiczne (28, 3%), najszybciej zaś – fizyka (11, 4%) i nauki o Ziemi (12, 1%). Krzywa
wykładnicza, odnosząc się do faktycznego wzrostu p u b l i k o w a n e j
informacji naukowej, nie zdaje również sprawy z faktu, że nie cały ten zasób
jest w y k o r z y s t a n y . Zakres wykorzystania informacji umniejsza kilka
2
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
istotnych czynników. Po pierwsze, pewne wyniki badań pozostają utajnione
ze względów np. militarnych. Po drugie, do niektórych trudno dotrzeć, jeżeli
publikowane są w mało znanych, „prowincjonalnych‖ pismach. Z kolei
czytelnikom z naukowej prowincji może być trudno osiągnąć periodyki
naukowe o światowej renomie. Są to uciążliwe, a znane wszystkim problemy,
związane z prawidłowym krążeniem informacji naukowej, z pokonywaniem
bariery językowej itp. Po trzecie, na skutek ogromu informacji naukowej
fizycznie niemożliwe byłoby, aby każdy badacz czytał wszystkie doniesienia
dotyczące własnej, chociażby wąskiej, dyscypliny /Cz. Dejnarowicz, Literatura
naukowa – uczeni – wydawcy, PWN, Warszawa, 1980/‖ /D. Sobczyńska, O
naukometrii, jej zastosowaniach do chemii i wnioskach dla filozofii nauki, w: Między
matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D.
Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo
Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 235-258, s. 244.
+ Czytania liturgiczne ksiąg Eklezjastesa i Pieśni nad Pieśniami zatwierdzone
przez rabinów na synodzie w Yabné. Ustalenie kanonu pisemnego tradycji
żydowskiej dokonało się dopiero poprzez kanonizację Hagiografów na
synodzie w Yabné (Jamnia) w roku 90 po Chr. Judaizm rabiniczny nie ma
jednak jasnej koncepcji kanonu. Na synodzie dokonano jedynie
rekonstrukcji
historycznej,
która
otwiera
ciąg
różnych
decyzji
podejmowanych w okresie Yabné (od zniszczenia świątyni w roku 70 do
rebelii Bar Kochby w 132-135). Na synodzie rabini zatwierdzili lekturę
liturgiczną ksiąg Eklezjastesa i Pieśni nad Pieśniami, co praktykowały
wcześniej szkoły Szammaja i Hillela. Wśród uczniów Ben Aquiby była wielość
opinii na ten temat. Pod koniec wieku I kanon żydowski był już zamknięty,
bez żadnej dyskusji. Centralny nurt rabiniczny uważał kanon biblijny za
ustalony. Opinia ta została powszechnie przyjęta, zarówno przez liderów
wspólnot, jak i przez wiernych. Kanon chrześcijański NT był przyjęty
wszędzie (oprócz Syrii) w końcu IV wieku W042 39.
+ Czytania liturgiczne w Kościele bizantyjskim uporządkowane i ustalone.
Posiadamy około 3000 odpisów tekstu Nowego Testamentu w papirusach,
kodeksach majuskułowych i minuskułowych oraz blisko 2200 lekcjonarzy
(rękopisy zawierające tekst Nowego Testamentu dla potrzeb liturgicznych).
Uczeni nie są zgodni co do tego, kiedy nastąpiło uporządkowanie i ustalenie
schematów czytań w Kościele bizantyjskim. Przyjmuje się, że układ czytań
niedzielnych ukształtował się już w pierwszej połowie II w., a pozostałych
czytań z końcem II w. Przyjmuje się też, że w VII/VIII w. kształtowanie się
lekcjonarza bizantyjskiego zostało całkowicie zakończone. Posiadamy w
zasadzie tekst, który był rozpowszechniony w imperium bizantyjskim 03
43.44 .
+ Czytania liturgiczne zbierano w tomie zwanym legendarium. Historiografia
średniowieczna stosuje metody charakterystyczne dla hagiografii. „Także i
ona wymaga zamiłowania do prawdy i krytycyzmu. Tutaj jednak cel
budujący jest jeszcze silniej zakładany, a czasem nawet bywa celem
jedynym. Żądanie żywotu jakiegoś świętego nie polega przede wszystkim, co
nam by się wydawało oczywiste, na streszczeniu dziejów jego życia. Mowa tu
bowiem nie o byle kim (jak byłoby w wypadku nawet postaci, która odegrała
jakąś rolę polityczną), ale o chrześcijaninie, który doszedł do świętości. Liczą
się nie tyle okoliczności jego życia, ile cnoty, w tych okolicznościach
3
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wyrobione. Jak zauważył o. Delehaye, istotną cechą tekstu hagiograficznego
nie jest cel narracyjny, ale cel budujący opowiadania. Ten cel, zwykle w
prologu deklarowany, określa plan dzieła, zabiegi kompozycyjne, dygresje
pochwalne lub doktrynalne, a nawet sam styl; tematy i reminiscencje.
Żywoty świętych bywają różnego rodzaju. Czasem, zwłaszcza te wierszowane,
są to po prostu szkolne wypracowania. Najczęściej jednak pisane są dla
potrzeb kultu: albo po to, by szerzyć cześć jakiegoś świętego, albo po to, by
było co czytać (legenda) podczas chórowych pacierzy. Te czytania czyli
legendy zbierano w tomie zwanym legendarium. Liturgia nie podaje
teoretycznego programu życia chrześcijańskiego; ilustruje ona naukę pana
przykładami, i to takimi, jakich potrzeba psychice każdego pokolenia. W tych
legendach wyraźniej niż gdzie indziej widać podwójny cel dzieła
historycznego: chodzi nie tylko o to, by pouczyć i pociągnąć słuchacza
przykładami wielkich chrześcijańskich czynów, ale także oddać chwałę Bogu
przez ten akt kultu, podczas którego tekst będzie odczytany. Toteż często z
całego czyjegoś życia zachowuje się tylko fakty zdatne do zbudowania lub
godne głoszenia podczas chórowych pacierzy, bez nadmiaru przedłużania
tych ostatnich‖ J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M.
Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs
monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo
Benedyktynów, Kraków 1997, s. 191.
+ Czytania liturgiczne zrozumiałe pod wpływem światła Bożego. Iluminacja
według orzeczeń dogmatycznych. „Orzeczenia nauczycielskiego urzędu
Kościoła ujmują iluminację przede wszystkim jako źródło i światło wiary,
zwłaszcza traktowanej jako konieczny warunek zbawienia. Pierwszorzędną
funkcję w zrodzeniu i rozwijaniu wiary, w konsekwentnie w całym życiu
chrześcijańskim odgrywa Biblia, stanowiąca depozyt wiary i jej regułę (reguła
wiary). Oświecającą aktualizacją słowa Bożego jest przepowiadanie
liturgiczne (jako czytania liturgiczne) oraz kaznodziejstwo, katecheza i
czytanie duchowne, zwłaszcza w formie czytania Pisma Świętego. W
chrześcijańskiej tradycji specyfikę iluminacji określa przede wszystkim
systemowa interpretacja natury oświecającej łaski Bożej oraz cnót i darów
Ducha Świętego, które udoskonalają działanie umysłu w poznaniu
rzeczywistości nadprzyrodzonej‖. Iluminacja w teologii rozpatrywana jest w
aspekcie struktury bytowej człowieka oraz funkcjonalnie jako proces
mistyczny. „Iluminacja ujmowana w aspekcie struktury bytowej człowieka
jest owocem obecności w nim Trójcy Świętej jako niestworzonego źródła życia
wewnętrznego osoby ludzkiej. Rozwój życia duchowego jest wynikiem
współpracy człowieka z Bogiem na zasadzie warunkujących i dopełniających
się elementów – oczyszczenia ze zła, oświecenia i zjednoczenia z Bogiem.
Droga oświecająca jest etapem pogłębionego życia chrześcijańskiego, w
którym uwidacznia się łaska wlanej kontemplacji, stanowiącej owoc
specjalnego oświecenia przez Ducha Świętego‖ S. Janeczek, Iluminacja, I. C
(W dziejach teologii).1 , w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN
KUL, Lublin 1997, 35-38, kol. 35-36.
+ Czytania liturgii słowa poprzedzają homilię. „Liturgia Eucharystii przebiega
według podstawowej struktury, zachowanej przez wieki do naszych czasów.
Rozwija się ona w dwóch zasadniczych częściach, które stanowią organiczną
jedność: – zgromadzenie się uczestników, liturgia słowa z czytaniami, homilią
4
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
i modlitwą powszechną; – liturgia eucharystyczna, z przygotowaniem chleba i
wina, konsekracją w czasie dziękczynienia i komunią. Liturgia słowa i
liturgia eucharystyczna stanowią razem „jeden akt kultu‖. Zastawiony dla
nas stół eucharystyczny jest równocześnie stołem Słowa Bożego i Ciała Pana‖
(KKK 1346). „Czy nie w ten sposób przebiegał paschalny posiłek
zmartwychwstałego Jezusa z uczniami? Podczas drogi wyjaśniał im Pisma, a
następnie zasiadając z nimi do stołu, „wziął chleb, odmówił
błogosławieństwo, połamał go i dawał im‖ (KKK 1347). „Zgromadzenie się
wszystkich uczestników. Chrześcijanie przychodzą na to samo miejsce, by
uczestniczyć w zgromadzeniu eucharystycznym. Na czele zgromadzenia stoi
Chrystus, główny celebrans Eucharystii. Jest On Arcykapłanem Nowego
Przymierza.
To
On
niewidzialnie
przewodniczy
całej
celebracji
eucharystycznej. Biskup lub prezbiter reprezentuje Chrystusa, działając w
osobie Chrystusa-Głowy (in persona Christi Capitis) przewodniczy
zgromadzeniu, zabiera głos po czytaniach, przyjmuje dary ofiarne i odmawia
Modlitwę eucharystyczną. Wszyscy biorą czynny udział w celebracji, każdy
na swój sposób: lektorzy i ci, którzy przynoszą dary ofiarne, rozdający
Komunię świętą i cały lud, którego „Amen‖ wyraża ich uczestnictwo‖ (KKK
1348). „Liturgia słowa obejmuje „pisma prorockie‖, to znaczy Stary
Testament, i „pisma apostolskie‖, to znaczy Listy i Ewangelie. Homilia
zachęca do przyjęcia usłyszanego słowa, które jest rzeczywiście słowem
Bożym, i stosowania go w praktyce. Po niej następuje modlitwa
wstawiennicza za wszystkich ludzi jako odpowiedź na słowa Apostoła:
„Zalecam więc przede wszystkim, by prośby, modlitwy, wspólne błagania,
dziękczynienia odprawiane były za wszystkich ludzi: za królów i za
wszystkich sprawujących władzę‖ (1 Tm 2, 1-2)‖ (KKK 1349).
+ Czytania mszalne powinny być zrozumiałe dla uczestników Eucharystii,
motyw tworzenia tłumaczeń. Przekład gocki dokonał go w r. 341 ariański
biskup Wizygotów Wulfila. Musiał on w tym celu ułożyć alfabet. Alfabet gocki
składał się z 27 liter, z których 2/3 pochodzi z greckiego alfabetu.
Tłumaczenie oparł na Kodeksie Aleksandryjskim (A, 02). Przekład ten
zachował się we fragmentach rękopisów pochodzących z V i VI wieku.
Pierwsze tłumaczenia starosłowiańskie łączą się z misją św. Cyryla (zm. 869)
i Metodego (zm. 885) wśród narodów słowiańskich. Potrzebowali oni
tłumaczenia słowiańskiego do czytań mszalnych, które powinny być
zrozumiałe
dla
uczestników
Eucharystii.
W
pierwszym
rzędzie
przetłumaczono więc teksty, które weszły do tzw. małego lekcjonarza. W
Bułgarii przetłumaczono w X wieku cztery Ewangelie. Wreszcie w XII w.
powstaje na Wołyniu pełen lekcjonarz. Podstawą tłumaczeń był
prawdopodobnie tekst ogólnie przyjęty w imperium bizantyjskim /J. Czerski,
Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu
Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 52/. Do
najcenniejszych zachowanych ewangeliarzy starosłowiańskich zalicza się: 1)
Ostromira, krótki aprakos z Nowogrodu Wielkiego, z r. 1056-1057. 2)
Archangielski – krótki aprakos. Rękopis ten pochodzi z południowej Rusi, z r.
1092. 3) Mścisława – pełny aprakos, z Nowogrodu Wielkiego. Pochodzi z r.
1115-1117. 4) Jurjewski – pełny aprakos, również z Nowogrodu Wielkiego, z
r. 1118-1128. 5) Halicki, zawierający cztery Ewangelie, pochodzi z r. 1144
/Tamże, s. 53.
5
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Czytania mszalne powinny być zrozumiałe dla uczestników Eucharystii.
Pierwsze tłumaczenia starosłowiańskie łączą się z misją św. Cyryla (+ 869) i
Metodego (+ 885) wśród narodów słowiańskich. Potrzebowali oni tłumaczenia
słowiańskiego do czytań mszalnych, które powinny być zrozumiałe dla
uczestników Eucharystii. W pierwszym rzędzie przetłumaczono więc teksty,
które weszły do tzw. małego lekcjonarza. W Bułgarii przetłumaczono w X
wieku cztery Ewangelie. Wreszcie w XII w. powstaje na Wołyniu pełen
lekcjonarz. Podstawą tłumaczeń był prawdopodobnie tekst ogólnie przyjęty w
imperium bizantyjskim 03 52.
+ Czytania Ojców Kościoła objawiają głębiej sens celebrowanego misterium,
pomagają lepiej zrozumieć psalmy i przygotowują do modlitwy wewnętrznej.
„Liturgia Godzin powinna stać się modlitwą całego Ludu Bożego. W niej sam
Chrystus „urząd kapłański wykonuje nadal przez swój Kościół‖ – każdy
uczestniczy w niej według miejsca w Kościele i okoliczności życia: prezbiterzy
jako pełniący posługę duszpasterską, ponieważ są powołani do wiernego
trwania na modlitwie i służenia Słowu; zakonnicy i zakonnice przez
charyzmat swego życia konsekrowanego; wszyscy wierni według swoich
możliwości. „Duszpasterze niech się starają w niedziele i uroczyste święta
odprawiać w kościołach z udziałem wiernych główne Godziny, zwłaszcza
Nieszpory. Zaleca się, aby i świeccy odmawiali brewiarz czy to z prezbiterami,
czy na swoich zebraniach, czy nawet indywidualnie‖ (KKK 1175). „Celebracja
Liturgii Godzin wymaga nie tylko zharmonizowania głosu z modlitwą serca,
lecz także troski „o głębsze poznanie liturgii i Pisma świętego, a zwłaszcza
psalmów‖ (KKK 1176). „Hymny i modlitwy wstawiennicze Liturgii Godzin
wpisują modlitwę psalmów w czas Kościoła, wyrażając symbolikę pory dnia,
okresu liturgicznego czy celebrowanego święta. Ponadto czytanie słowa
Bożego w każdej Godzinie (z responsoriami czy troparionami, które po nim
następują), a w niektórych Godzinach czytania Ojców Kościoła czy mistrzów
życia duchowego, objawiają głębiej sens celebrowanego misterium, pomagają
lepiej zrozumieć psalmy i przygotowują do modlitwy wewnętrznej. W ten
sposób lectio divina, podczas której słowo Boże jest czytane i rozważane, by
stało się modlitwą, jest zakorzeniona w celebracji liturgicznej‖ (KKK 1177).
„Liturgia Godzin, która jest jakby przedłużeniem celebracji eucharystycznej,
nie wyklucza, ale domaga się na zasadzie komplementarności różnych form
pobożności Ludu Bożego, szczególnie adoracji i kultu Najświętszego
Sakramentu‖ (KKK 1178).
+ Czytania Tory osobiste jest obowiązkiem każdego wierzącego, karaimi pod
wpływem mutazylitów. Racjonalizm żydowski w Średniowieczu zależny od
filozofów arabskich (2). „Oprócz tez przejętych przez mutazylitów, karaimi
rozwinęli własną doktrynę, a w niej: – wyeksponowali tezę, że objawienie jest
dziełem umysłu bożego i zostało przedstawione w Torze. Każdy wierzący ma
obowiązek czytania Tory osobiście. Fakt objawienia i fakt proroctwa nie
podlegają kryteriom rozumu, proroctwo jest bowiem uzupełnieniem
objawienia; – przejęli pogląd, że indywidualny rozum naturalny człowieka
jest cząstką boską w człowieku dlatego może być kryterium religii. Rozum ze
swą logiką jest źródłem własnej interpretacji Tory. Wyeksponowanie rozumu
prowadziło do przyjęcia oryginalnej metody racjonalnej: rozum posługuje się
pojęciami zaczerpniętymi z poznania rzeczywistości materialnej i w ten
sposób filozofia przyrody stała się wstępem do teologii; – odrzucili tradycję,
6
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
przede wszystkim Talmud. Było to cechą najbardziej odróżniającą karaimów
od reszty Żydów. Faktycznie zaś odrzucano Talmud jako autorytet, nie
krytykując jego treści racjonalnych ani objaśnień Tory. Eliminowano z
tradycji tylko to, co nieracjonalne i nie oparte na Biblii; – negowali autorytet
rabinów. Prowadziło to do zmiany w dotychczasowym funkcjonowaniu
organizacji i instytucji religijnych; – propagowali etykę racjonalistyczną
kierując uwagę na potrzebę zaangażowania rozumu w trakcie spełniania
czynów etycznych. Nie uznawano czynów formalistycznych. Wyznawców
nowego ruchu nazywano najpierw „wyznawcami czytania‖ […] następnie
ananitami (od przywódcy ruchu – Anana ben Dawida), wreszcie, pod
wpływem analogicznego ruchu w islamie, karaimami (wyraz „karaim‖
oznacza w języku aramejskim „czytający‖ tekst Biblii). Podkreślano w ten
sposób, że wyznawcy nowego ruchu czerpią całą mądrość wyłącznie z
„czytania‖ Biblii, w odróżnieniu od pozostałych Żydów, którzy „słuchają‖ Tory
z jej rabinicznym komentarzem‖ /J. Ochman, Średniowieczna filozofia
żydowska, (Historia filozofii żydowskiej, t. 2), Universitas, Kraków 1995, s.
26.
+ Czytania Wigilii Paschalnej zaczynają się od opisu stworzenia. „Dlatego
właśnie czytania Wigilii Paschalnej, celebracja nowego stworzenia w
Chrystusie, zaczynają się od opisu stworzenia. W liturgii bizantyjskiej opis
stworzenia stanowi zawsze pierwsze czytanie wigilii wielkich świąt Pana.
Według świadectw pierwszych wieków w taki sam sposób przygotowywano
katechumenów do chrztu.‖ KKK 281
+ Czytanie Apokalipsy Jana w liturgii Kościoła. „Apokalipsa św. Jana, którą
czytamy w liturgii Kościoła, objawia nam najpierw, że „w niebie stał tron i na
tronie ktoś zasiadał‖ (Ap 4, 2): Pan Bóg. Następnie ukazuje „stojącego
Baranka, jakby zabitego‖ (Ap 5, 6); Chrystusa ukrzyżowanego i
zmartwychwstałego,
jedynego
Najwyższego
Kapłana
prawdziwego
sanktuarium; Tego, „który składa ofiarę i jest ofiarowany, który daje i jest
dawany‖. Objawia wreszcie „rzekę wody życia... wypływającą z tronu Boga i
Baranka‖ (Ap 22, 1), jeden z najpiękniejszych symboli Ducha Świętego‖ (KKK
1137). „W służbie uwielbienia Boga i w wypełnianiu Jego zamysłu
uczestniczą „zjednoczeni‖ w Chrystusie: Moce niebieskie, całe stworzenie
(czterech żyjących), słudzy starego i nowego Przymierza (dwudziestu czterech
Starców), nowy Lud Boży (sto czterdzieści cztery tysiące), a zwłaszcza
męczennicy zabici „dla Słowa Bożego‖ (Ap 6, 9), Najświętsza Matka Boża
(Niewiasta; Oblubienica Baranka), a wreszcie „wielki tłum, którego nie mógł
nikt policzyć, z każdego narodu i wszystkich pokoleń, ludów i języków‖ (Ap 7,
9)‖ (KKK 1138). „Duch Święty i Kościół pozwala nam uczestniczyć w tej
wiecznej liturgii, kiedy w sakramentach celebrujemy misterium zbawienia‖
(KKK 1139). „Liturgię celebruje cała wspólnota, Ciało Chrystusa zjednoczone
ze swoją Głową. „Czynności liturgiczne nie są czynnościami prywatnymi, lecz
kultem Kościoła, będącego «sakramentem jedności», a Kościół to lud święty,
zjednoczony i zorganizowany pod zwierzchnictwem biskupów. Dlatego
czynności liturgiczne należą do całego Ciała Kościoła, uwidaczniają je i na
nie oddziałują. Poszczególnych natomiast jego członków dotyczą w różny
sposób, zależnie od stopnia święceń, urzędów i czynnego udziału‖. Dlatego
również „ilekroć obrzędy, stosownie do ich własnej natury, wymagają
odprawiania wspólnego z obecnością i czynnym uczestnictwem wiernych,
7
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
należy podkreślać, że o ile to możliwe, ma ono pierwszeństwo przed
odprawianiem indywidualnym i niejako prywatnym‖ (KKK 1140).
+ czytanie apokryfów przez Pryscyliana. Tradycja antypryscylianistyczna. Od
roku 375, do końca wieku V, wielu autorów i synodów starało się
zmarginalizować ruch pryscyliański. Ruch ten wywarł wielki wpływ w nurcie
hiszpańskiej myśli religijnej. Reakcja antypryscyliańska utworzyła całą
tradycję. Oskarżenia Hydacjusza z Meridy wobec Pryscyliana: niemoralność,
negacja zbawienia chrześcijan żyjących w małżeństwie. monarchianizm,
patrypasjanizm, doketyzm, czytanie apokryfów, manicheizm i magia. W1.1
141
+ Czytanie Arystotelesa pożyteczne; Galileusz gani jedynie tych, którzy
poddają mu się jak niewolnicy, tak że w ciemno podpiszą się pod wszystkim
cokolwiek powie i przyjmą jego słowo jak niewzruszony dekret, nie szukając
już dla tego innych racji. „Co ma na myśli Galileusz, kiedy mówi rzekomym
zwolennikom Arystotelesa, że „nigdy nie filozofują‖? Bezpośrednio po
uczynieniu tej uwagi, jedna z postaci dialogu Sagredo mówi do Simplicio:
„Przedłóż zatem argumenty i dowody, Simplicio – czy to twoje własne, czy też
Arystotelesa – lecz nie tekst jakiś czy sam autorytet. Nasz bowiem dyskurs
ma odnosić się do świata zmysłowego, a nie do tego co na papierze‖ /Galileo
Galilei, Dialogues Concerning the Two Chief World Systems, w: The Scientific
Background to Modern Philosophy, wyd. M. R. Matthews, Indianapolis, Ind.
and Cambridge, Mass.: Hackett Publishing Company 1989, s. 68/. Jasne się
staje w tym miejscu, że dla Galileusza, rozumowanie, aby być filozoficznym,
musi być zarówno logicznie demonstratywne jak i związane ze światem
zmysłowym. Uznawał on za zdecydowanie nie-filozoficzną tendencję
współczesnych sobie humanistów i nominalistów do tego, by to co nazywano
„filozofią‖ odłączyć zarówno od wymogu dowodu jak też i od związku ze
światem zmysłowym. A gdy pyta Simplicio Sagreda: „Lecz jeśli mamy
porzucić Arystotelesa, kogo będziemy mieli za przewodnika w filozofii?
Zaproponujesz kogoś?‖, ten odpowiada mu rezolutnie, w sposób zgodny z
generalnym podejściem Arystotelesa i innych wielkich umysłów starożytnej
Grecji: „Potrzebujemy przewodników w lesie i w nieznanej ziemi, lecz na
równinach i w otwartej przestrzeni jedynie ślepcy potrzebują przewodnika.
Dla nich lepiej będzie, jeśli ostaną w domu, a jako przewodnik służyć im
może każdy kto tylko ma oczy w głowie i nie jest w ciemię bity. Gdy to mówię,
nie idzie mi o to, że nie wolno słuchać Arystotelesa. Zaiste pochwalam
czytanie i pieczołowite studiowanie jego prac. Ganię jedynie tych, którzy
poddają mu się jak niewolnicy, tak że w ciemno podpiszą się pod wszystkim
cokolwiek powie i przyjmą jego słowo jak niewzruszony dekret, nie szukając
już dla tego innych racji. To nadużycie niesie ze sobą kolejny gruntowny
nieład, gdy inni nie będą już wysilać się, by pojąć siłę jego dowodu. Bo cóż
bardziej burzy publiczną dysputę niż to, gdy komuś, kto zajmuje się pewnym
wnioskiem jaki należy udowodnić, jego przeciwnik przeszkodzi rzucając mu
w twarz jakiś tekst (który często napisany został dla całkiem innych
celów)?‖/Tamże, s. 68/‖ P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do
transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to
Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., AmsterdamAtlanta, 1997), Lublin 2003, s. 311.
8
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Czytanie autorów pogańskich podejrzane w renesansie, nawet wtedy, gdy
istniały uzasadnione względami naukowymi powody dla takiej lektury.
„Humanistom oraz ich koncepcji poezji sprzyjał dodatkowo fakt, że za ich
czasów w ośrodkach takich jak Paryż czy Oksford – skąd zresztą wyszło
wtedy najwięcej poetów, którzy następnie powędrowali do Włoch –
przeważała postawa zgodna z poglądami Ockhama. Istniały wszelako także i
pewne przeszkody – a wśród nich najpoważniejszą stanowili ludzie, którzy
byli osobiście zainteresowani utrzymaniem dotychczasowego porządku oraz
istniejącego podziału studiów. Pole, na które wkroczyli poeci, to pole bitewne:
z jednej strony świeccy, a z drugiej – regularny kler. A trzeba pamiętać w tym
miejscu o tym, że tamte czasy były daleko bardziej uwarunkowane religijnie
niż to ma miejsce w dzisiejszym świecie. Wtedy niejeden mógł patrzeć
podejrzliwie na czytanie autorów pogańskich (nawet wtedy, gdy istniały
uzasadnione względami naukowymi powody dla takiej lektury). A już
szczególnie silna podejrzliwość musiała być żywiona przez tych, którzy także
skądinąd zainteresowani byli utrzymaniem status quo‖ P. A. Redpath,
Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's
Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by
Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 164.
―Obrona poezji, jaką odnajdujemy u Petrarki, to żaden tam indywidualny
wyskok. Przeciwnie, stanowi ona część dobrze przemyślanej i zaplanowanej
politycznie akcji, która miała w efekcie doprowadzić do podniesienia
akademickiego statusu poezji. W ówczesnej kulturze poezja – gdyby
porównać ją z jakąkolwiek inną ze sztuk – nie miała zbyt wielkiego
poważania, a lektura poezji pogańskiej była czymś wręcz podejrzanym. W
takim stanie rzeczy podjęta przez humanistów obrona poezji, może nawet
nieco przesadzona, miała na względzie podwójny cel praktyczny: (l) miała
służyć jako usprawiedliwienie dla ich własnej działalności literackiej, przez
co mogli oni uniknąć niesprawiedliwych oskarżeń, oraz: (2) miała wyjaśnić
powody, dla których jest rzeczą dozwoloną dla chrześcijanina czytanie
klasycznych poetów /Ch. Trinkhaus, In Our Image and Likeness: Humanity
and Divinity in Italian Humanist Thought, Chicago: University of Chicago
Press 1970, tom 2, s. 687/‖ Tamże, s. 165.
+ Czytanie autorów starożytnych ostrożne zalecane przez Bazylego Wielkiego.
„Bazyli Wielki II. Dzieła – 2. Pisma ascetyczne – tworzą pierwszą kodyfikację
nauki obyczajów i doskonałości życia chrześcijańskiego a w szczególności
życia monastycznego. Wspólnie z Grzegorzem z Nazjanzu opracował około
roku 360 dzieło Ta ethika (PG 31, 700-869), w którym w oparciu o Pismo
Święte zawarł 80 zasad życia chrześcijańskiego określających obowiązki
poszczególnych stanów; po roku 370 dołączył część wstępną, w której
umieścił 2 traktaty Peri krimatos Theou (PG 31, 653-676) – wezwanie do
pokuty i poprawy życia, oraz Peri písteos (PG 31, 676-692) – krótki wykład
nauki o Trójcy Świętej. Antologią najważniejszych tekstów ascetycznych z
pism Orygenesa są Filokalia (PG 14, 1309-1316), które opracował około roku
360 również z Grzegorzem w pustelni pontyjskiej. Szczególną wartość mają
zbiory zasad życia monastycznego; pierwszy szkic reguł zakonnych ułożył
Bazyli około roku 358 (wraz z Grzegorzem) według wskazówek Eustacjusza z
Sebasty (zachował się łaciński przekład Rufina z Akwilei, PL 103, 487-554);
druga redakcja reguł Oroi kata platos (PG 31, 889-1052), powstała po roku
9
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
370, zawierała 55 głównych zasad życia zakonnego oraz 313 kazuistycznych
pytań i odpowiedzi (Ton oron ton kata epitomen, PG 31, 1080-1305); obie
reguły stanowią katechizm życia monastycznego; zostały unowocześnione w
IX w. przez Teodora Studytę oraz w XVII w. przez reformatora zakonów
bazyliańskich w Kościele unickim J. Welamina Rutskiego. Do reguł Bazyli
dołączył Epitimia (PG 31, 1305-1316) – wykaz 60 kar pokutnych dla
zakonników i 19 dla zakonnic za przekroczenie reguł. Naukę o wartości życia
zakonnego wyłożył w Asketika (PG 31, 620-625), a o wyrzeczeniu się świata
oraz o doskonałości duchowej w Logos afketikos (PG 31, 625-648); ascezę
życia zakonnego zalecał w Peri askeseos (PG 31, 648-652); 34 obszerniejsze
przepisy ascezy dla zakonników przekazał w Kefalaia diatekseon (PG 31,
1316-1428). W mowie Pros tus neus (PG 31, 564-589; przekł. pol. T. Sinko,
Wybór homilii i kazań Bazylego Wielkiego, Kraków 1947, 213-230)
uzasadniał, iż chrześcijaństwo nie może obejść się bez dorobku autorów
starożytnych, zalecał jednak zachowanie ostrożności przy ich czytaniu.
Różne aspekty moralne życia chrześcijańskiego wyłożył w traktacie Peri
baptizmatos (PG 31, 1513-1628)‖ /M. Szegda, Bazyli Wielki, w: Encyklopedia
katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985,
135-137, k. 136.
+ Czytanie baśni przyjemnością. Baśń porównana została przez Tolkiena do
liścia z drzewa opowieści. Każdy liść tego samego drzewa jest inny. Baśń jako
gatunek literacki nie może być doszczętnie analizowana. „Analityczne studia
nad baśniami nikogo dobrze nie przygotowały do czerpania z nich
przyjemności bądź do ich tworzenia – podobnie jak historyczne studia nad
dramatem wszystkich epok i narodów są złym przygotowaniem do odbioru
lub pisania sztuk teatralnych. Więcej, studia takie mogą się okazać
niezmiernie przygnębiające. Nietrudno badaczowi dojść do przekonania, że
cały jego trud sprowadza się do zebrania zaledwie kilku poszarpanych lub
nadgniłych liści z nieprzebranego listowia „drzewa opowieści‖ wyściełającego
„puszczę czasu‖. Czyż nie jest to jałowe gromadzenie śmiecia? Czyż można
wymyślić nowy liść? Wszak ludzie już dawno temu odkryli wszystkie ich
możliwe kształty – od pączka aż do formy w pełni rozwiniętej – i wszystkie
kolory – od wiosennych aż po jesienne. Jednak to nieprawda. Nasiono drzewa
można rzucić w dowolną glebę, nawet tak „zadymioną‖ (jak to określił Lang)
jak gleba angielska. Przecież wiosna nie jest mniej piękna dlatego, że ją
widzieliśmy lub że słyszeliśmy o niej: od stworzenia aż do końca świata nigdy
podobne zjawiska nie będą tym samym. Każdy liść – dębu, głogu czy jesionu
– to niepowtarzalne wcielenie ogólnego kształtu; a dla niektórych właśnie
tegoroczne wcielenie może być tym pierwszym, choć drzewa wypuszczają
liście od niezliczonych pokoleń‖ J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne
eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and
Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 188.
+ Czytanie baśni wymaga wiedzy Baśń przeznaczona jest dla człowieka
dorosłego, nie dla dziecka. „Jeśli mówimy o „dziecku‖ w dobrym sensie tego
słowa ma ono także swe uzasadnione, złe znaczenie, nie wolno nam
automatycznie używać słowa „dorosły‖ w złym sensie (ma ono także swe
uzasadnione, dobre znaczenie). Dorastanie to niekoniecznie wzrastanie w
niegodziwości (choć często oba te procesu idą w parze). Przeznaczeniem
dziecka jest dorosnąć, a nie przemienić się w Piotrusia Pana. Nie chodzi tu o
10
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
to, aby utracić niewinność i zdziwienie światem, ale żeby kontynuować
wyznaczoną wędrówkę – ową wędrówkę, którą na pewno lepiej byłoby
ukończyć, niż odbywać z nadzieją, ale którą trzeba odbywać z nadzieją, by ją
kiedykolwiek ukończyć. A to właśnie jest jedna z lekcji (jeśli w ogóle można
mówić o lekcjach w przypadku opowieści, które nie są wykładem
czegokolwiek), jakiej udzielić nam mogą baśnie – że zagrożenie, smutek i cień
śmierci mogą niekiedy nadać nieopierzonemu, niezgrabnemu i samolubnemu
wyrostkowi godność, a nawet mądrość. Nie dzielmy więc rasy ludzkiej na
Elojów i Morloków: na śliczne dzieci, które wiek XVIII głupawo nazywał
„elfami‖, ze swymi baśniami (tak strasznie oczyszczonymi ze wszystkiego co
niestosowne) i na mrocznych Morloków doglądających swoich maszyn. Jeśli
warto czytać baśnie, to trzeba, aby czytali je również dorośli. A także, aby je
dla dorosłych pisano. Oczywiście potrafią oni więcej w nich umieścić i
znacznie więcej z nich wydobyć, niż udaje się dzieciom‖ J. R. R. Tolkien,
Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The
Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000,
s. 178.
+ Czytanie Biblii bez Pośrednika jest uzurpacją. „Mówi jednak Apokalipsa, że
Księga trzymana przez Zasiadającego na tronie Boga, jest zapieczętowana
siedmioma pieczęciami (zob. Ap 5, 1-14). Klucz do tych pieczęci i odczytania
zawartych w niej tajemnic ma Baranek złożony w ofierze, Chrystus.
Odczytanie Księgi bez tego Pośrednika staje się w pewnym sensie
„uzurpacją‖, wdarciem się gwałtem w obszar zamknięty pieczęciami. Wydaje
się jednak, że takie próby docierania do tajemnic Księgi były dziedzictwem
pozytywistycznego agnostycyzmu religijnego i desakralizacji Biblii jako Księgi
świętej, któremu wyraz dał Nietzsche w redukcji religii do faktu czysto
ludzkiego i psychologiczno-socjologicznego /Por. Z. J. Zdybicka, Człowiek i
religia. Zarys filzofii religii, wyd. 2, Lublin 1993, s. 71-72/. Jednak
archetypicznej „mocy‖ Biblii nie zdoła to osłabić i dlatego najbardziej
egzystencjalne ujęcia ludzkiego losu, jakie powstały w literaturze
modernistycznej, zawsze znajdowały w niej swoje odniesienie. Twórcy w swej
dowolnej interpretacji Biblii mogli się więc powoływać na „licentia poetica‖ i
przenosić do stworzonego przez siebie świata poetyckiego utworów treści czy
symbole biblijne, bardziej lub mniej zmieniając ich zasadnicze znaczenia.
Dlatego też na początku XX w. będziemy świadkami ateizującej recepcji
Biblii, jaka wywołał Żywot Jezusa Ernesta Renana (1862, tłum. polskie w
1904), inspirujący wczesne poematy Kasprowicza (Chrystus, 1890), czy
twórczość Niemojewskiego (Legendy, 1902), albo „transgresyjnych‖
interpretacji Pisma św. w dramatach Szandlerowskiego. Obok tej lektury
sporo będzie też prób z „duchem‖ Księgi, jak w Judaszu z Kariothu
Rostworowskiego. „Przełamywanie pieczęci‖ Biblii miało więc różną
intensywność i różnie też lokalizowano wyjęty z niej wątek od jego
macierzystego obszaru odniesienia. Przykładem najbardziej ewidentnym,
gdzie różnorodność ta znajdzie swoje odbicie, będzie w młodopolskiej
dramaturgii symbolika krzyża, wpisującego się w życie większości bohaterów
literackich jako ich centralne doświadczenie egzystencjalne‖ /W. Kaczmarek,
Złamane pieczęcie Księgi. Inspiracje biblijne w dramaturgii Młodej Polski,
WKUL, Lublin 1999, s. 8.
11
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Czytanie Biblii konieczne dla zrozumienia postępowania. „Pewnego razu
Jezus przechodził w szabat wśród zbóż. Uczniowie Jego, będąc głodni, zaczęli
zrywać kłosy i jeść. Gdy to ujrzeli faryzeusze, rzekli Mu: «Oto Twoi uczniowie
czynią to, czego nie wolno czynić w szabat». A On im odpowiedział: «Nie
czytaliście, co uczynił Dawid, gdy był głodny, on i jego towarzysze? Jak
wszedł do domu Bożego i jadł chleby pokładne, których nie było wolno jeść
jemu ani jego towarzyszom, tylko samym kapłanom? Albo nie czytaliście w
Prawie, że w dzień szabatu kapłani naruszają w świątyni spoczynek szabatu,
a są bez winy? Oto powiadam wam: Tu jest coś większego niż świątynia.
Gdybyście zrozumieli, co znaczy: Chcę raczej miłosierdzia niż ofiary, nie
potępialibyście niewinnych. Albowiem Syn Człowieczy jest Panem szabatu».‖
(Mt 12, 1-8)
+ Czytanie Biblii pomaga zrozumieć Blake‘a. Zrozumienie Blake‘a wymaga
czytania Pisma Świętego, a także Przemian Owidiusza, Eddy Miltona itd.,
obserwując jak Blake przekształca źródła w prywatne alegorie. Ponadto
trzeba zrekonstruować system wyobraźni rządzący Blake‘owskim dziełem. Te
dwie zasady odnoszą się nie tylko tego poety, ale w ogóle „do zagubionej
sztuki czytania poezji‖. (N. Frye, Fearful Symmetry: A Study of Wiliam Blake,
Princeton 1947, s. 11). Najpierw powinny być określone reguły wewnętrznej
spójności dzieła jako całości, a następnie trzeba do dzieło umieścić w
nadrzędnym kontekście uniwersum literatury. Najważniejszą kategorią,
scalającą twórczość Blake‘a i każdego wielkiego poety, jest wyobraźnia: akt
porządkowania rzeczywistości dostępnej zmysłom, narzucania jej formy,
wyzwalającej twórczego człowieka z ograniczeń jego przygodności.
Wyobraźnia przetwarza dane zmysłowe w dzieło sztuki, które Blake, a za nim
Frye definiuje jako „scaloną umysłową wizję doświadczenia‖ N. Frye, Fearful
Symmetry: A Study of Wiliam Blake, Princeton 1947. s. 24; W047.1 13.
+ Czytanie Biblii sekwencyjne czyni z niej mit. „Jeśli czytamy Biblię
sekwencyjnie, staje się ona mitem, najpierw przez tautologię, w tym
znaczeniu, że wszystkie mity są mythoi czy też narracjami, a następnie w
bardziej szczegółowym sensie, zgodnie z którym jest ona narracją zbudowana
z materiału, jaki odnajdujemy we wszystkich mitologiach: opowieści o
stworzeniu świata, legendarnych historii, spisów zasad prawnych, rytuałów
wraz z narracjami wyjaśniającymi ich pochodzenie i tak dalej. Jeśli
„zamrozimy‖ Biblię w równoczesną całość, stanie się ona pojedynczą,
ogromną, złożoną metaforą, najpierw przez tautologię, w tym sensie, że
wszelkie struktury słowne są metaforyczne przez zestawienie, a następnie w
bardziej szczegółowym sensie, zgodnie z którym posiada ona strukturę
znacząco powtarzających się obrazów. Narracja biblijna była tradycyjnie
postrzegana jako „dosłownie‖ historyczna, a jej znaczenie jako „dosłownie‖
doktrynalne lub dydaktyczne. Niniejsza książka uznaje mit i metaforę za
prawdziwe podstawy dosłowności‖ W047 88. Arystoteles rozróżnił między
poetycką narracją o charakterze uniwersalnym i historyczną narracją o
charakterze szczegółowym. Narracja biblijna bliższa jest uniwersalności i
poetyckości. Arystoteles nie rozwinął drugiej części tego zagadnienia:
powiązania między znaczeniem poetyckim lub uniwersalnym i znaczeniem
szczegółowym. „To ostanie składałoby się z twierdzeń, które, jak stwierdzenia
historyka, podlegałyby kryteriom prawdy i fałszu. Mieściłaby się zatem w nim
na przykład myśl metafizyczna, która również składa się z twierdzeń
12
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
ocenianych przez czytelników jako prawdziwe lub fałszywe. Jakie byłoby
znaczenie uniwersalne lub poetyckie? Ta kwestia znalazłaby się zapewne w
nienapisanej albo niezachowanej drugiej księdze Poetyki i warto byłoby się
dowiedzieć, jak Arystoteles poradziłby sobie z zagadnieniem, które zmusiłoby
go do dokładniejszego rozważenia natury myślenia mitologicznego, z taką
pogardą odrzuconego w Metafizyce (prawda, że w nieco innym kontekście).
Częściowo ze względu na brak wskazówek u Arystotelesa, jak sądzę, kwestia
znaczenia pierwotnego i pochodnego jest zazwyczaj pomijana‖ W047 89.
+ Czytanie Biblii uświadamia działanie łaski. Doktryna luterańska o
usprawiedliwieniu samą wiarą (sola fide) otwiera drogę nowej pobożności,
ograniczonej tylko do Pisma Świętego. Czytanie Biblii jest okazją do działania
łaski, a raczej okazją do uświadomienia sobie jej działania. Luter oparł swoją
doktrynę na nauczaniu św. Pawła, posługując się terminologią św.
Augustyna, zwłaszcza w kwestii grzechu pierworodnego /V. Grossi,
L’auctoritas di Agostino nella doctrina del «peccatum originis» da Cartagine
(418) a Trento (1546), „Augustinianum‖ 31 (1991) 329-360/. Myśl św.
Augustyna wywarła wpływ na Marcina Lutra trzema drogami: przez szkołę
augustiańską (Augustinsschule) do roku 1500, przez recepcję bezpośrednią
dziedzictwa św. Augustyna oraz przez zakon Augustianów /V. Grossi,
Indicazioni sulla recenzione-utilizzacione di Agostino d’Ippona nella teologia
post-tridentina, ―Lateranum‖ LXII (1996) 221-251, s. 223/. Pierwsze
konstytucje Augustianów zredagował Egidio Romano. Wydane zostały w
Ratyzbonie w roku 1290. Znajdują się w nich zasady biblijne devotio
moderna. Studiowanie Pisma Świętego uzupełniało studium Sentencji Piotra
Lombarda /Tamże, s. 224/. Późna scholastyka posługiwała się pisami św.
Augustyna w znacznym stopniu. Relacja ludzi z Bogiem określana była
kategoriami natury i łaski, celu naturalnego i nadprzyrodzonego.
Dyskutowano kwestię ich jedności, lub ich rozdzielenia /Tamże, s. 225/.
Późna scholastyka dążyła do wyzwolenia się z akademickiego
abstrakcjonizmu. W tym nurcie znajduje się pesymistyczna antropologia
augustyńska Lutra, Bajusa, Janseniusza, całego ruchu związanego z PortRoyal. Przeciwieństwem był nurt tomistyczny, doceniający naturę ludzką
(homo in puris naturalibus), który odnowił się później jako neotomizm. Istotną
rolę w tej kontrowersji miał Robert Bellarmin (1542-1621) ze swoim dziełem
Controversie (1575-1588). W Salamance w roku 1561 Dominik de Soto
napisał traktat De natura et gratia. Ważną sprawą był nie tylko inny punkt
widzenia, ale też inna semantyka, przenosząca dysputę na różne poziomy.
Dyskutowano z przeciwnikami wyobrażonymi, a nie z tym, co naprawdę
wyrażali oni w swoich tekstach. Około roku 1680 skrystalizowały się traktaty
De ente supernaturali oraz De gratia. Ich schemat przetrwał do Soboru
Watykańskiego II (Zob. Charles Boyer, De Deo creante et elevante, Roma
1949) /Tamże, s. 226.
+ Czytanie Biblii w języku greckim w synagodze Nawróceni na judaizm
połowicznie przychodzili do synagogi i czytali Biblię w tłumaczeniu greckim.
Przyjmowali oni monoteizm, odrzucając kulty pogańskie, lecz nie byli żydami,
nawet w sensie religii. Do pełni przynależności religijnej wymagane było
obrzezanie. Na ogół jednak nie było wyraźnej granicy nawet pomiędzy
sympatykami judaizmu a środowiskiem rdzennie żydowskim. Tym bardziej
po bratersku był traktowany nawrócony, który czuł się niezdolny do przyjęcia
13
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
obrzezania. Nie byli oni jednak przyjęci w pełni. Judaizm zdecydował się
zachować literę prawa, która uniemożliwiała masowe przechodzenie pogan
na judaizm. Święty Paweł przyjął rozwiązanie przeciwne. Tak więc wielu
sympatyków judaizmu opowiedziało się ostatecznie za chrześcijaństwem
W042 108.
+ Czytanie Biblii w tłumaczeniu greckim w synagodze przez pół nawróconych
na judaizm. Diaspora żydowska w Rzymie składała się z wielu pół
nawróconych, pół prozelitów, od których wymagano jedynie wypełniania tak
zwanych przykazań noachickich. Tradycja rabinistyczna naucza, że
praktykowanie prawa moralnego oraz minimum przepisów rytualnych
wystarcza dla otrzymania zbawienia. Stanowią oni środowisko misji
chrześcijańskiej sprawiające, że jest ona przedłużeniem misji żydowskiej.
Tworzą je czciciele (sebómenoi) i bojący się Pana (phoboúmenoi) /R. Trevijano
Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo
primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca
1995 s. 107/. Pół nawróceni na judaizm przychodzili do synagogi i czytali
Biblię w tłumaczeniu greckim. Przyjmowali oni monoteizm, odrzucając kulty
pogańskie, lecz nie byli żydami, nawet w sensie religii. Do pełni
przynależności religijnej wymagane było obrzezanie. Na ogół jednak nie było
wyraźnej granicy nawet pomiędzy sympatykami judaizmu a środowiskiem
rdzennie żydowskim. Tym bardziej po bratersku był traktowany nawrócony,
który czuł się niezdolny do przyjęcia obrzezania. Nie byli oni jednak przyjęci
w pełni. Judaizm zdecydował się zachować literę prawa, która
uniemożliwiała masowe przechodzenie pogan na judaizm. Święty Paweł
przyjął rozwiązanie przeciwne. Tak wiec wielu sympatyków judaizmu
opowiedziało się ostatecznie za chrześcijaństwem /Tamże, s. 108/. Mateusz
podkreśla rozdzielenie etapu misji Jezusa skierowanej do Izraela od etapu
otwartej misji do pogan, po odrzuceniu Ewangelii przez żydów. Marek mówi o
kontynuacji misji Jezusa w misji Kościoła. Łukasz potwierdza, że męka i
zmartwychwstanie Jezusa nie są jeszcze końcem dzieła Mesjasza. Kościół
kontynuuje (Dz 26, 23) misyjne dzieło Jezusa (Łk 24, 47). Chrześcijanie
helleniści z Jeruzalem, którzy rozproszyli się po ukamienowaniu Szczepana,
początkowo kierowali się tylko do żydów i samarytan (Dz 8, 4-14; 11, 19).
Dopiero w drugim etapie udali się do Antiochii, do pogan (Dz 11, 20-21). W
trzecim etapie inicjatywę misyjną przejmuje Antiochia (Dz 13, 1-3), cała
wspólnota, na czele z kolegium biskupów/prezbiterów (Tradycja
Palestyńska), które później przejdzie w zespół biskupów i diakonów (Tradycja
św. Pawła) /Tamże, s. 110-111.
+ Czytanie Biblii wymaga kontroli Kościoła, ponieważ poszczególny człowiek
jest skłonny do odczytania błędnego. Teologia protestancka nie sprecyzowała
swojej funkcji wewnątrz Kościoła. Protestantyzm cierpi notorycznie na brak
jasności w tym względzie. Natomiast teologia katolicka była poddawana zbyt
ostrej inwigilacji. /Dziś okazuje się, że w Kościele katolickim jest sensus
eclesiasticus, dzięki któremu teologia rozwija się i trwa w ortodoksji; im
większa swoboda rozwoju, tym mocniejsze zespolenie myśli ludzkiej z
Objawieniem. Pomimo indywidualnych pomyłek, teologia katolicka jako
całość jest coraz bardziej zgodna z Objawieniem/. W protestantyzmie
największy wpływ doktrynalny ma kalwinizm. System teologiczny
wypracowany przez Jana Kalwina (1509-1564) stał się inspiracją dla licznych
14
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
nowych systemów, mniej czy bardziej spójnych, w takich kościołach, jak
anglikanie, metodyści czy baptyści. W sensie doktrynalnym kalwinizm nie
identyfikuje się z żadną denominacją czy wyznaniem, lecz jest systemem
myśli, który służył jako baza dla protestantyzmu w ogóle a także służył jako
element istotny do kształtowania kulturowego i społecznego różnych krajów
protestanckich. Bez niego nie byłoby możliwe zrozumienie duchowego
kształtowania się Stanów Zjednoczonych /F. Galindo CM, El „fenómeno de
las sectas” fundamentalistas. La conquista evangélica de América Latina,
wyd. 2, Editorial Verbo Divino, Estella 1994, s. 124/. Institutio Jana Kalwina
jest podstawą aktualnych grup religijnych USA. Księga I wyklucza naturalne
poznanie Boga. Poznanie Boga możliwe jest tylko dzięki Objawieniu.
Jedynym źródłem Objawienia, a w konsekwencji jedynym źródłem poznania
Boga jest Pismo Święte. Kalwin uznawał konieczność czuwania eklezjalnego
nad prawidłowym odczytywaniem Biblii, gdyż poszczególny człowiek jest
skłonny do odczytania błędnego. Zielonoświątkowcy poszli jeszcze dalej niż
Kalwin. Według nich Duch Święty objawia człowiekowi wierzącemu wszystko
bezpośrednio, niezależnie od Biblii, tak jak prorokom przed spisaniem ich
proroctw. To objawienie indywidualne nie jest sprzeczne z Biblią. Słowo jest
nadal na pierwszym miejscu, ale nie chodzi już tyle o słowo pisane, lecz o
„logos‖ jako ekspresję Boga w słowach wypowiadanych przez człowieka
/Tamże, s. 125/. /Jest to przejście na stronę katolicką, gdzie słowo ludzkie
ma siłę sprawczą w sakramentach. Jednakże jest to przejście radykalne,
burzące sakramenty, czyniące jakby jeden wielki sakrament. Każdy człowiek
mocą Ducha Świętego może za pomocą wypowiadanych przez siebie słów
uczynić wszystko, dokonać każdej przemiany, uzdrowić, przemienić,
uświęcić, zbawić. Tymczasem taka postawa nie jest zgodna z treścią Pisma
Świętego; Piotr Liszka/.
+ Czytanie Biblii zabronione laikom Langwedocji wieku XIII. Inkwizycja
wieku XIII. „Sobór Laterański IV (1215) przypomniał zarówno władzy
kościelnej, jak i świeckiej, o obowiązku zwalczania herezji oraz określił, że ze
strony Kościoła zajmować się nią mają trybunały biskupie. Cesarz Fryderyk
II w ogłoszonym w roku 1224 w Padwie edykcie dla Lombardii nakładał
surowe kary na heretyków „oszczędzonych‖ przez Kościół i po raz pierwszy
wprowadzał karę śmierci przez spalenie na stosie dla heretyków
„zatwardziałych‖ i recydywistów. Pozbawiał również praw publicznych i
honorowych wszystkich ich potomków, do drugiego pokolenia włącznie, z
wyjątkiem dzieci, które zadenuncjowały własnych rodziców. W roku 1231
przepisy te rozciągnięto na Sycylię, a w roku 1232 na całe cesarstwo. Synod
biskupów francuskich w Tuluzie 1228 zajął się wykorzenieniem herezji w
Langwedocji i podjęła wiele uchwał stanowiących ważny etap w procesie
formowania się inkwizycji. Synod podkreślił władzę biskupów jako
najwyższych sędziów w sprawach religii, zlecił im powoływanie specjalnych
urzędników śledczych; zdefiniował także 3 rodzaje kar wymierzanych
heretykom: lekką pokutę (post, modlitwę, jałmużnę, pielgrzymkę) po
udzieleniu rozgrzeszenia – dobrowolnie zgłaszającym się i przyznającym do
winy, więzienie – nawracającym się wyłącznie ze strachu przed śmiercią,
ekskomunikę i przekazanie „ramieniu świeckiemu‖ zatwardziałych i
recydywistom. Całą dorosłą ludność Langwedocji została zobowiązana do
publicznego potępienia herezji oraz przysięgi na wierność Kościołowi.
15
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Odmowa jej złożenia ściągała podejrzenie o sprzyjanie herezji. Na
mieszkańców nałożono obowiązek denuncjacji heretyków oraz występowania
w charakterze świadka na ich procesach. Wiernych zobowiązywano do
trzykrotnej spowiedzi w roku. Laikom zabroniono posiadania i czytania
Biblii. Nawróceni kacerze mieli obowiązek noszenia strojów z dużym krzyżem
z jaskrawego materiału na piersiach i plecach. Nakładano na nich także inne
kary, np. utraty praw publicznych czy prawa wykonywania swego zawodu‖ A.
Weiss, Inkwizycja, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN
KUL, Lublin 1997, 239-247, kol. 241.
+ Czytanie czytelnika przez kogoś ukrywającego się za tekstem. „Rola pisarza
sprowadza się tutaj raczej do tego, by pozwolić mówić językowi i
rzeczywistości, pozwolić na ujawnienie, wydobyć zastałe ukształtowania
mowy, wyrzec się części panowania nad bytem, pozwolić mówić uwolnionemu w ten sposób światu; uwolnionemu spod ciężaru władczej
podmiotowości, przyporządkowującej i ustawiającej: przed-stawiającej. Mimo
częstego przywoływania różnych wersji psychologizmu przy okazji twórczości
Schulza, wydaje się, że mieści się ona bardziej w tym drugim strumieniu
ujmowania rzeczywistości. Świadczy o tym nie tylko swoisty a-humanizm
Schulzowskiego świata, ale także swoista atmosfera jego prozy, w której
wycofanie „ja‖, wycofanie macek psychologii jest tak bardzo widoczne.
Narracja Schulzowska nie jest zabarwiona „tradycyjną‖ psychologią –
pierwiastek ludzki wypełnia jego świat jakby nie wprost; raczej w
zostawianych śladach, w dyskretnych aluzjach, w niedomówieniach. Relacje:
podmiot – przedmiot, ja – rzeczywistość, człowiek - natura, przebiegają tutaj
wzdłuż innych wartościowań i kierunków, zaplatają się czasem w
nierozwiązalne sploty, zamazują granice. Nie wiemy, czy to ktoś opowiada
Wiosnę, czy Wiosna kogoś „opowiada‖, czy to my czytamy, czy nas ktoś czyta,
czy człowiek kształtuje naturę, czy natura wypromieniowuje z siebie to, co
ludzkie. Powrócimy do tych pytań niebawem‖ /K. Stala, Na marginesach
rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona
Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 44.
+ Czytanie dokonuje się linearnie, ale ostatecznie rozumienie następuje
symultanicznie w czwartej fazie krytyki literackiej. Krytyka literacka
dochodzi do fazy czwartej, do ostatniego, anagogicznego szczebla drabiny
sensu, na którym zarówno pisarz, jak krytyk, doznaje „panchronicznej‖
epifanii literackiego uniwersum (T. Todorov, Critique de la critique. Un roman
d’apprentissage, Paris 1984, s. 108). W tym stanie zachwytu wszystko jest
potencjalnie tożsame z wszystkim‖ (N. Frye, Anatomy of Criticism. Four
Essays, Princeton 1957, s. 124). Wszystkie powracające obrazy poetyckie,
wszystkie archetypy zawierają się w „jednym powszechnym ciele‖ (Tamże, s.
125), które stanowi świecki odpowiednik mistycznego Ciała Chrystusa.
Ponadto, każde dzieło literackie z osobna „wzywa nas, byśmy uchwycili jego
całościowe znaczenie w pojedynczym akcie pojmowania‖. (N. Frye, The
Mythical Approach to Creation, w: Tenże, Myth and Metaphor. Delected
Essays 1974-1988, wyd. R. D. Denham, Charlottesville 1990, s. 244). W tym
jednym akcie „widzimy‖ pełny sens dzieła, rozkładający się przed nami w
jednoczesności. Czytanie dokonuje się linearnie, ale ostatecznie rozumienie
następuje symultanicznie W047.1 18.
16
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Czytanie duchowe mnichów owocuje florilegium monastycznym. Florilegium
rodzajem literackim rozwiniętym przez mnichów średniowiecznych (1). „I
wreszcie istniej jeszcze jeden gatunek literacki, którego monastycyzm nie
stworzył, ale mu nadał, podobnie jak innym, swoisty charakter: florilegium.
Monastycyzm nie stworzył go, gdyż ten gatunek był już uprawiany z
motywów dydaktycznych w starożytności greckiej i łacińskiej. Mnisi jednak
często używali go inaczej, niż to robiono w szkołach. Po klasztorach i po
miastach szkoły uczące gramatyki posiadały zbiory przykładów,
zaczerpniętych z wielkich autorów; otóż to głownie szkoły miejskie korzystały
z tych zbiorów wyjątków z dzieł czy to klasyków, czy jeszcze bardziej Ojców i
soborów, jako z arsenału autorytetów. Wyszukiwano więc urywki o treści
zwartej, precyzyjnej, ważne dla studiów teologicznych, przydatne do quaestio
i do disputatio. Mistrz czy uczeń zbierał sobie w ten sposób zapas
argumentów i dowodów, które wygodnie mu było mieć pod ręką. Podobnie
jak dzisiaj Denzinger albo Rouet de Journel, te zbiory ułatwiały
poszukiwania; pozwalały uniknąć grzebania po wielu rękopisach. Były więc
przede wszystkim narzędziem pracy intelektualistów. Natomiast florilegium
monastyczne było owocem lektury duchowej; mnich przepisywał teksty, w
których zasmakował, aby móc spokojnie cieszyć się nimi i ponownie użyć ich
jako tematu rozmyślania; pochodząc więc od lectio divina, monastyczne
florilegium było jej przyporządkowane. Toteż wybierane doń teksty różniły się
od tych, których potrzebowano w szkole. Mnóstwo rękopisów przekazało nam
te zbiory. Od Defensora z Ligugé w VII wieku do Helinanda z Froidmond w
początku XIII wieku, sporządzało je wiele mnichów, czy to do osobistego
użytku, czy z przeznaczeniem do czytania wspólnego w refektarzu lub
podczas collatio. Niektóre z nich były później szeroko znane‖ /J. Leclercq
OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres
et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les
éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s.
219.
+ Czytanie dzieł autorów wieków pierwszych wymaga zrozumienia ich
mentalności. „Oczywiście, z perspektywy teologii późniejszej chrystologia
Hermasa będzie pneumatologiczna i adopcjonistyczna, a jego teologia
trynitarna, właściwie binarną. I choć prawdą jest, iż nie znajdujemy
późniejszych tekstów patrystycznych, które nawiązywałyby w jakikolwiek
sposób do chrystologii Pasterza, niemniej jednak sam fakt przechowywania
tego pisma i otaczania go szacunkiem w Kościele pierwszych wieków musi
dawać do myślenia. Nawet jeśli to czyniono tylko ze względu na doktrynę
pokutną. O ile jednak łatwo jest zakwestionować z punktu widzenia
metodologicznego próbę porównywania chrystologii Hermasa z chrystologią
późniejszą, o tyle odniesienie do chrystologii nowotestamentalnej stwarza
zdecydowanie większe problemy‖ /L. Misiarczyk, Początki chrześcijańskiej
nauki o wcieleniu w pismach Ojców Apostolskich, „Vox Patrum‖ 20 (2000) t.
38-39, s. 21-40, s. 34/. „Do ostatecznej oceny potrzebujemy przecież jakiejś
miary, jakiegoś kryterium. W przypadku chrystologii, takim kryterium jest
chrystologia objawiona w Nowym Testamencie. Jeśli błędnie metodologicznie
będzie porównywanie chrystologii Hermasa z chrystologią Nowego
Testamentu to, co w takim razie należy przyjąć jako punkt odniesienia w
chrystologii w ogóle? Takim samym punktem nie może być tylko chrystologia
17
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
judeochrześcijańska, gdyż ona sama dla siebie domaga się punktu
odniesienia w nauce objawionej‖ (Tamże, s. 35).
+ Czytanie dzieł Bubera M. przez Gombrowicza W. dopiero pod koniec życia.
„element ideowej tożsamości [Andrieja Płatonowa] zawiera się w
rozpowszechnionej wówczas po różną postacią filozoficzną koncepcji
dialogowości istoty człowieka, w której na mocy definicji współistnieje „ja‖ i
„ty‖ – nigdy samo „ja‖, pozbawione sakry metafizycznej (co więc istotne w
kontekście historycznym epoki, taka koncepcja przekreśla zarówno
uroszczenia Fichteańskiej wolności jako władzy „ja‖ nad „nie-ja‖, narzucenia
światu swojego prawa i woli mocy, jak też „światopoglądowe‖ roszczenia
ideologii do wyłączności prawdy). Na przełomie lat dwudziestych i
trzydziestych, kiedy powstawały antyutopijne arcydzieła Płatonowa,
koncepcję owego konstytutywnego dla ludzkiej esencji „dialogu‖, koncepcję
przejętą też bezpośrednio z Ich Und Du wielkiego Martina Bubera, rozwinął w
Leningradzie Michał Bachtin (bliźniacze idee, opór wobec Chlebnikowskiego
„wiar‖ pretendujących do rangi „gatunku‖, eidosu, kształtowały w tym czasie
w Polsce indywidualność twórczą Witolda Gombrowicza, który jednak Bubera
miał z zachwytem czytać dopiero w późnych latach życia […] Myśl Bachtina
oddziałała wówczas (nie bez wzajemności) na krąg otaczających go poetów,
tzw. Oberiutów, twórców jednego z najważniejszych zjawisk w poezji
rosyjskiej ostatnich dwóch stuleci: Charmsa, Wwiedienskiego, Zabłockiego,
zaprzyjaźnionego z nimi Olejnikowa i innych. Zderzenie z zakłamaniem
ludobójstwa – choćby w postaci promiennych definicji pracy niewolniczej
obozów koncentracyjnych w przytoczonych wyżej hasłach, zderzenie z
moralnym kanibalizmem tej epoki – w twórczości oberiutów i Płatonowa dało
zadziwiająco podobne wyniki. […] Obok wspólnoty filozoficznej, u
Zabłockiego również sięgającej Fiodorowa i Ciołkowskiego, wspólny był także
pierwowzór literacki Welimira Chlebnikowa, którego proza zapowiada już
Płatonowa z dwudziestoletnim prawie wyprzedzeniem‖ /A. Pomorski,
Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i
rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja
Płatonowa), Warszawa 1996, s. 54.
+ Czytanie dzieł elementem dydaktyki scholastycznej. „Komentarz biblijny,
poczynając od XII w., zaczął się powoli przekształcać w komentarz
teologiczny. Struktura komentarza biblijnego była już ustabilizowana:
najpierw przytaczano fragment Pisma świętego, po czym następowało tzw.
divisio, w ramach której za pomocą definicji pojęć, najrozmaitszych
rozróżnień, eksplikacji i podziałów systematyzowano i objaśniano jego treść,
wreszcie tzw. exposostio, tj. wykład tekstu według określonego sensu. Na tym
etapie pojawiały się różne zagadnienia, mniej lub bardziej związane z treścią
wykładu. Podawano je najczęściej po expositio w postaci kwestii. Divisio i
expositio razem wzięte zwano lectio, a zagadnienia opracowane w związku z
expositio zwano quaestio. […] Komentarz biblijny ulegał, poczynając od XII
w., przekształceniom nie tylko wyłącznie dzięki inwencji mistrzów. Dzieła
komentatorów z tej epoki są tylko odbiciem procesów, które zachodziły w
szkołach, a później w uniwersytetach średniowiecznych; są odbiciem
wykładów tam głoszonych, dysput tam prowadzonych, zarówno tych
zwyczajnych (disputationes ordinariae), jak i uroczystych (quodlibetales), a
także wszelkich innych (sophisticae, tentativae itp.). Wszelka praca badawcza
18
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
i cała pedagogika scholastyczna opierały się na czytaniu, komentowaniu i
dyskutowaniu określonych dzieł. Najbardziej odpowiednią księgą, o
największym autorytecie była Biblia. Na niej zaczynano sztukę czytania i
pisania i na niej kończono najwyższy szczebel studiów gdy komentowano ją
na wydziale teologicznym‖ /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i
w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 102.
+ Czytanie dzieł Filona najczęściej czytane w starożytności chrześcijańskiej.
Dzieła Filona można podzielić na trzy zasadnicze grupy, tj. na dzieła
kosmogoniczne, historyczne i prawnicze. Wszystkie one są swoistymi
komentarzami do fragmentów Pięcioksięgu. Jednakże wielokrotnie tekst
biblijny był dla Filona jedynie pretekstem do różnych, najczęściej moralnych
rozważań. Dzieła Filona wpłynęły na rozwój egzegezy chrześcijańskiej,
zwłaszcza w Aleksandrii, ale nie tylko tam. Należały one do najczęściej
czytanych w starożytności. Bardzo często cytował nazwisko Filona św.
Hieronim w swoim dziele „De viris ilustribus‖ W044 33.
+ Czytanie dzieł Francisco de Osuna i Bernardino de Laredo przez Teresę
Wielką. Nurt duchowości zwany los alumbrados pojawił się w Hiszpanii na
początku XVI wieku i szybko został stłumiony w swych zewnętrznych
strukturach. Pozostał jednak jako zjawisko do dziś, i to jako zjawisko bardzo
rozpowszechnione. W wieku XVI stał się okazją do prowadzenia głębokiej
refleksji teologicznej nad mistyką chrześcijańską. W pierwszych wiekach
chrześcijaństwa herezje były okazją formułowania dogmatów. W XVI wieku
poglądy los alumbrados stały się okazją tworzenia ortodoksyjnej teologii
mistycznej. Bez ich istnienia teologia ta wyglądałaby z pewnością inaczej. Nie
musieliby podkreślać z taką mocą wartości czynów zewnętrznych, harmonii
między akcją i kontemplacją, integracji duszy z ciałem w jedności osoby
ludzkiej i wielu innych zagadnień koniecznych w polemice z los alumbrados.
Mogliby się zająć tylko sprawami najważniejszymi, głębią ducha ludzkiego, w
której człowieka spotyka Boga. Mniejszy wpływ na mistykę hiszpańską wieku
XVI miał erazmianizm. W takiej sytuacji tworzyła swoje dzieła św. Teresa od
Jezusa. Czytała przede wszystkim takich autorów, jak Francisco de Osuna i
Bernardino de Laredo. Którzy stosowali terminologię psychologiczną typu:
„Wstępować ponad siebie‖, „wychodzić z siebie‖, „być wewnątrz siebie‖.
Korzystała z osiągnięć złotego wieku biblistyki i teologii /M. Andrés Martínez,
La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia
Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés
Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez,
Madrid 1987, 209-310, s. 219/. Francisco de Osuna i jego naśladowcy: Fray
Juan de los Angeles, Antonio Sobrino, Antonio Ferrer wyróżniają pięć stopni
skupienia (recogimiento): umartwienie, czyli oczyszczenie (początkujący),
stopień zrozumienia (postępujący), zapomnienie o sobie, wyciszenie zmysłów,
ustanie działania intelektu i woli. Osuna i Laredo wchodzą w misterium Boga
poprzez miłość i wyjaśniają w ten sposób wiele aspektów doświadczenia
wewnętrznego. Dzięki nim mistyka hiszpańska stała się jasna, klarowna,
żywa. Św. Teresa sięgną często do dzieła Bernardino de Laredo pt. Subida del
Monte Sión /Tamże, s. 221.
+ Czytanie dzieł pogan konieczne dla zrozumienia ich, oczyszczenia myśli
pogańskiej i wydobycia z niej prawdy wzbogacającej chrześcijanina. Cel
humanistów renesansowych najważniejszy, to odzyskanie prawdy
19
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
prefigurującej w myśli starożytnej – a chcieli tego dokonać usuwając wszelką
ciemnotę, jaka towarzyszyła ludzkiej kulturze przez zaciemniającą wizję
pogańską, tak aby można ją było pojąć w sposób jasny i wyraźny. Aby tego
dokonać, musieli oni zrozumieć i zrekonstruować kulturę pogan. A chcąc
zrozumieć tę kulturę, musieli czytać prace pogan. Humaniści renesansowi
chcieli przeczytać te prace, aby zrozumieć je i wyjść dalej poza nie. Chcieli
jasnej i wyraźnej wizji prawdy, pierwotnej prawdy. Żeby dotrzeć do tej
pierwotnej prawdy potrzeba było, aby humaniści poszli po naukę do
mistrzów, do wielkich nauczycieli. Pomimo tego, że starożytni filozofowie byli
poganami, wielu z nich zdołało wznieść swój niczym nie wspomagany
naturalny rozum na najwyższe poziomy. Byli mistrzami w naturalnym, nie
wspomaganym rozumowaniu, chociaż mistrzami z poważnymi usterkami.
Aby usunąć te usterki potrzeba było prace starożytnych poddać egzegezie w
świetle wiary, aby w ten sposób odzyskać ich pierwotny wgląd. Pierwotna
prawda znajduje się właśnie w tym zreformowanym wglądzie. Kiedy już
zostanie odnaleziona, można jej użyć jako podstawy dla nowego porządku
świata, prawdziwego poglądu na Boga, naturę ludzka, społeczeństwo i cały
świat. Osiągnięcie tego zreformowanego wglądu wymaga nowej metody
odkrywania i dochodzenia, która nie będzie już potrzebowała żadnego
pośrednika, umożliwiającego odróżnienie sprzeczności od niesprzeczności.
Problem prawdy jest nie tyle kwestią rozumowania dedukcyjnego
kierowanego autorytetem, czy też poznania zapośredniczonego w zasadach
wydobytych z rzeczy przez naturalny rozum, lecz jest sprawą bezpośredniej,
oczywistej obserwacji bądź też wglądu, doświadczenia wymagającego
wyćwiczonego oka mistrza /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do
transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to
Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., AmsterdamAtlanta, 1997), Lublin 2003, s. 146-147.
+ Czytanie dzieł pogańskich w Średniowieczu utożsamione z filozofowaniem.
Sposób uprawiania filozofii dominujący w wiekach średnich zasadzał się na
oddaniu filozofii do użytku teologii. Sądzono powszechnie, że filozofowanie
polega na czytaniu dzieł pogańskich, ale już nie z tym oryginalnym
nastawieniem na dociekanie natury rzeczy, jakie kierowało Sokratesem,
Platonem czy Arystotelesem. Mogło się zdarzyć, że w średniowieczu istnieli
gdzieś jacyś poganie, którzy filozofowali nie w ten sam sposób, w jaki czynili
to ówcześni teologowie. Mogli istnieć także jacyś średniowieczni poganie,
którzy sądzili, że filozofia to logiczny system idei – choć nie wydaje się, by
jakikolwiek starożytny Grek postrzegał ją w ten sposób. A jednak termin
„filozofia chrześcijańska‖ nie jest tak do końca nie na miejscu, jeżeli idzie o
opis – analogiczny – działalności, jaka miała miejsce w średniowieczu. Jako
że rozumowaniem filozoficznym posługiwano się w służbie teologii, była ona
pierwszym poruszycielem wyznaczającym większość uniwersalnych zasad,
jakie zdominowały kulturę średniowiecza od samego jego zarania aż po jej
kres. Tak więc słusznie nazywać możemy ducha średniowiecza duchem
teologii chrześcijańskiej lub filozofii chrześcijańskiej, pomimo nawet iż w
okresie tym nie istniał jakiś jeden uniwersalny system teologii czy filozofii.
Podobnie ma w pewnym sensie rację Kristeller kiedy mówi, że św. Tomasz nie
był chrześcijańskim filozofem lecz chrześcijańskim teologiem. To drugie
określenie dobrze pasuje do św. Tomasza, zważywszy na jego pozycję
20
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zawodową, jaką zajmował w średniowieczu, oraz nawyk rozumowania, jakie
miało pozycję uprzywilejowaną w kierowaniu jego dociekaniami. Był on
teologiem, który filozofię oddał w ręce teologii. Równocześnie św. Tomasz
odrzucił wiele z podstawowych zasad Arystotelesa i z tego punktu widzenia
nazywanie go filozofem arystotelesowskim byłoby niewłaściwe. W ogóle
nazywanie go filozofem nie jest właściwe, chyba że na sposób analogiczny /P.
A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki,
(Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright
by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 132.
+ Czytanie dzieł Schulza B. powoduje, że po pewnym czasie zdajemy sobie
sprawę z tajemniczej wibracji niektórych słów i zdań. „Wieczność nawet może
odcisnąć się w ciele i pejzażu (J.-P. Richard, Wstęp do studium: Świat
wyobraźni Mallarmego, przeł. W. Błońska w antologii: Współczesna teoria
badań literackich za granicą, t. 1: Metody stylistyki literackiej, kierunki
ergocentryczne, oprac. i wybór H. Markiewicz, wyd. 2 zm., Kraków 1976). /
Każdy tekst literacki tworzy swe własne uniwersum. Ze słów i zdań, z
obrazów i pojęć wyłania się swoista konstrukcja, której zarysy prześwitują
przez powierzchnię. Odkrycie swoistej jakości dzieła poetyckiego polega na
odsłonieniu wielu horyzontów sensu, w których umieszczają się słowa,
budując
pajęczynę
wieloznaczności,
sieć
relacji
rezonujących,
wzmacniających i odbijających sensy. Czytając Schulza, dopiero po pewnym
czasie zdajemy sobie sprawę z tajemniczej wibracji niektórych słów i zdań:
Księga, rdzeń świata, boczny tor, sklep, głąb, pusta karta. Rosną one
znaczeniem w miarę komplikowania swych uwikłań w wewnętrznym świecie
wyobraźni słownej‖ /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach
przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich,
Warszawa 1995, s. 47/. „U poety słowo opamiętuje się niejako na swój sens
istotny, rozkwita i rozwija się spontanicznie według praw własnych,
odzyskuje swą integralność‖ [Mityzacja rzeczywistości, 444]‖ /Tamże, s. 48.
+ Czytanie dzieł starożytnych wspomaga realizowanie życia zakonnego.
„Średniowiecze monastyczne otrzymało od epoki patrystycznej terminologię i
tematy, całe słownictwo, którego znaczenie nie można zrozumieć, jeśli się nie
zna jego źródła. Razem zaś ze słowami, przechowało wiernie określane nimi
praktyki albo idee. Dobrze o tym wiedzieć z góry, żeby docenić całe bogactwo
treści /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska
(L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du
moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów,
Kraków 1997, s. 123. Ostatecznie nie mnisi nie szukali w starożytnych
tekstach teorii, nie mieli też zamiaru tworzyć nowych teorii. Zależało im
jedynie na realizowaniu życia zakonnego. „Kiedy św. Bernard określa Pieśń
nad pieśniami jako theoricus sermo, nie ma na myśli rozprawy teoretycznej w
dzisiejszym sensie tego słowa, ale tekst wybitnie „kontemplacyjny‖, tekst
wyrażający modlitwę i prowadzący do kontemplacji. Niejeden wydawca
średniowiecznych tekstów, czytając we wszystkich rękopisach „spiritualibus
theoriis‖, mimo to przez nieporozumienie uważał za konieczne poprawić na
theoricis Tamże, s. 124. Termin theoria mnisi średniowieczni rozumieli jako
myśl w sensie najgłębszym, dostępną nie dzięki wysiłkom rozumu ludzkiego,
lecz drogą kontemplacji, poprzez pokorne wycofywanie swoich myśli i
nasłuchiwanie głębi Tajemnicy. Theoria jest boska, jest to słowo Boga
21
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
przekazane człowiekowi, to Bóg ukryty w słowach ludzkich. Theoria w sensie
pełnym to Objawienie. „Termin bios theoretikos, znany starożytnym greckim
filozofom oraz neoplatonikom, przeszedł (ze zmodyfikowanym i adoptowanym
do chrześcijańskiego kontekstu znaczeniem) do słownictwa dawnej mistyki
chrześcijańskiej. Kasjan walnie się przyczynił do przekazania tego terminu i
samej idei na Zachód, gdzie słowu theoria często towarzyszą przymiotniki,
wskazujące, że oznacza ono jakiś udział lub antycypację kontemplacji
niebieskiej: theoria caelestis albo theoria divina. Od niego też następnie
ukuto terminy pochodne theoricus i theoreticus w wyrażeniach takich jak
theorica misteria, theorica studia – czego nie należy tłumaczyć przez „studia
teoretyczne‖, ale przez „miłość modlitwy‖ Tamże, s. 124.
+ Czytanie dzieł własnych krytyczne „W kilka lat później, w sekcji
Postscriptum zatytułowanej Spojrzenie na współczesne próby w duńskiej
literaturze, Climacus komentuje własną interpretację. Zapytując siebie, czy
jego interpretacja, jest tą samą jak pozostałych autorów. Ripostuje, że może
tego nie wiedzieć z pewnością, od czasu kiedy jest tylko czytelnikiem‖ /J. A.
Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002,
s. 43/. „Powiada, że pseudonimy same przez się nic nie mówią, albo co
mogłoby pomóc czytelnikowi w znajomości, że autor miał intencję taką, a nie
inną /Søren Kierkegaard, Zamykające nienaukowe postscriptum do
Okruchów filozoficznych. Kompozycja mimiczno – patetyczno – dialektyczna.
Przyczynek egzystencjalny, pióra Johannesa Climacusa wydane przez Sørena
Kierkegaarda (Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift til de Filosofiske Szuler,
1846), s. 252/. Zatem Pisarz sugeruje, że wiedza o intencji twórczej autora
jest zbędna przy jakiejkolwiek aktywności w interpretacji tekstu. Kierkegaard
chce być autorem stojącym na uboczu w relacji do własnej pracy,
bezimiennie, jako czytelnik. Podobnie w Pierwszym i ostatnim wyjaśnieniu
dostrzegamy nieustanny constans pozycji dezawuowującej interpretacyjny
autorytet w pryzmacie redukowalności własnego statusu do czytelnika.
Kierkegaard
przekonuje
nas,
iż
nie
posiada
opinii
dotyczącej
pseudonimowych książek, chyba, że w trzeciej osobie. Żadnej wiedzy o ich
znaczeniu, chyba, że jako czytelnik. Żadnej też relacji do nich, odkąd jest to
niemożliwe z przyczyny podwójnie odzwierciedlonej komunikacji /Tamże, s.
626/. Ta pozycja jest później raz jeszcze potwierdzona w autobiograficznych
pracach. Z książki O mojej działalności pisarskiej dowiadujemy się, iż
Kierkegaard powtarzał, jako stereotypową frazę, że przypatrywał się sobie
chętniej, jako czytelnik książek, niż ich autor /Søren Kierkegaard, The Point
of View for My Work as An Author: A Raport to History. My Activity as A
Writer, translated with introduction and notes by Walter Lowrie. Newly edited
with preface by Benjamin Nelson, New York 1962, s. 151/. I jeszcze raz w
części pierwszej Punktu widzenia..., Kierkegaard uzasadnia, że on był w
pierwszym rzędzie religijnym autorem, i oświadcza, że jest skłonny przyjąć
obiektywne spojrzenie na własną pracę, lecz tylko w trzeciej osobie, w roli
czytelnika. Całość zaś swojej pracy charakteryzuje jako dialektyczną od
początku do końca /Søren Kierkegaard, The Point of View for My Work as An
Author: A Raport to History. My Activity as A Writer, translated with
introduction and notes by Walter Lowrie. Newly edited with preface by
Benjamin Nelson, New York 1962, s. 15/‖ /Tamże, s. 44.
22
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Czytanie dzieł wyselekcjonowanych przez mnichów świadczy o głęboko
zakorzenionej tendencji. Florilegium rodzajem literackim rozwiniętym przez
mnichów średniowiecznych (3). „Mnisi nie odrzekali się posiadania czy
przepisywania zbiorów zdań wywodzących się ze scholastyki; znajdowali w
nich teksty patrystyczne i teologię, którą mistrzowie wykładali z tych
tekstów. Ale także i w tej sprawie, jakby instynktownie, wybierali te szkoły,
których nauka odznaczała się najbardziej tradycyjnym charakterem.
Tekstami scholastycznymi najobficiej reprezentowanymi w bibliotekach
monastycznych XII wieku są dzieła Anzelma z Laonu, Wilhelma z Chameaux,
potem Hugona ze św. Wiktora. Ci mistrzowie to kanonicy regularni, których
klasztorny styl życia podobny jest do mniszego i których nauka jest ściśle
patrystyczna. Przeciwnie, w stosunku do Abelarda, Gilberta z la Porrée,
nawet Anzelma z Canterbury, słowem w stosunku do tych, których pisma
zdradzają wielką troskę o badania intelektualne dokonywane przy pomocy
dialektyki, mnisi zachowują postawę „milczącego oporu‖; nie dyskutują, ale
nie czytają ich i nie przepisują; ten wybór świadczy o głęboko zakorzenionej
tendencji. Jeżeli używają pism szkoły z Laonu, jeśli kopiści z Laonu między
dzieła Wilhelma z Saint-Thierry lub św. Bernarda – których zdania
przypominają czasem zdumiewająco sentencje z Laonu – to dlatego, że
wszystkie te teksty na równi czerpią ze źródeł patrystycznych. Niektórzy
mnisi chcieli się przydać duchownym diecezjalnym. W XII wieku Werner z
Saint-Blaise, przejęty najwyraźniej duszpasterstwem liturgicznym, sporządza
dla księży parafialnych obszerny wybór tekstów patrystycznych i wyjątków z
kilku nowszych autorów, dla potrzeb kaznodziejstwa. Ale najczęściej
monastyczne florilegia mają, jak byśmy to dziś powiedzieli, charakter
ascetyczny i mistyczny: florilegia ascetyczne zachęcają do modlitwy,
utrzymują uwagę na obecności Boga, karmią kontemplację‖ /J. Leclercq
OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres
et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les
éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s.
221/. „Temu ostatniemu rodzajowi zawdzięczamy niektóre z najpiękniejszych
tekstów, stworzonych przez średniowiecze monastyczne: te „modlitewniki‖
Jana z Fécamp, w których trudno odróżnić, co jest od niego, a co jest z
Ojców‖ /Tamże, s. 222.
+ Czytanie dzieła Gabriela Biela Komentarze do Sentencji w perspektywie
metody „trzech dróg‖ sformułowanej przez kardynała de Cisneros, podczas
gdy Luter przyjął metody nominalizmu. Reforma Kościoła w Hiszpanii
rozpoczęła się w wieku XIV. W wieku XVI była kontynuowana. Nie była to
kontrreformacja, nie była to reakcja na reformację niemiecką. Termin
kontrreformacja nie odpowiada realiom religijnym Hiszpanii wieku XVI.
Protestantyzm zaznaczył się w latach 1550-1560 w Valladolid oraz w Sewilli,
jednak nie znalazł uznania ani u książąt ani w prostym ludzie M. Andrés, La
teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1:
Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.),
Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579735 (r. VII), s. 701. Obie reformy powstały dla przezwyciężenia nadużyć, aby
przezwyciężyć religijność zbyt zewnętrzną, skoncentrowaną na stopniach
doskonałości poprzez walkę z wadami i zdobywanie cnót, co miało
zabarwienie
bardziej
prawnicze,
a
mniej
teologiczne,
bardziej
23
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
starotestamentalne niż chrześcijańskie. Odnowa zwracała uwagę na ducha
ludzkiego, na osobę ludzką integralną, a podłożem teologicznym była
chrystologia. Uniwersytety odeszły od akademickich dysput do badań źródeł.
Rozwinęła się egzegeza biblijna. Reforma w Hiszpanii wieku XVI mogła
zaistnieć dzięki wcześniejszej reformie zakonów, które w dobie Reformacji
wyglądały całkowicie inaczej, zdecydowanie poprawniej niż w Niemczech.
Postulaty Lutra i innych reformatorów niemieckich były w Hiszpanii
niezrozumiałe, bez pokrycia, bez sensowne. Nikt nie podlewa ogrodu po
obfitym deszczu. Dziś odnajdujemy w odnowie biblijnej Hiszpanii wieku XVI
wszystko to, do czego nawołuje Sobór Watykański II. Marcin Luter formował
się teologicznie na Komentarzach do Sentencji, których autorem był Gabriel
Biel. Ten sam autor był mistrzem dla takich teologów hiszpańskich jak św.
Juan de Avila czy Francisco de Osuna. Czytali oni jednak dzieło Gabriela
Biela w perspektywie metody „trzech dróg‖ sformułowanej przez kardynała de
Cisneros, podczas gdy Luter przyjął metody nominalizmu Tamże, s. 702.
+ Czytanie dzieła literackiego dekonstruktywistycznie. „Krzysztof Stala […]
stara się uczynić z Schulza pisarza „otwartego‖, zawsze nieokreślonego i
„niedokończonego‖, w stanie wiecznej przemiany. Stanowisko krytyczne Stali
polega zatem na przedstawianiu pisarza jako istoty egzystującej pomiędzy
opozycyjnymi jakościami, żeglującej od jednego ekstremum do drugiego, nie
ustającej nigdy w swym ruchu. W takich warunkach nie da się sformułować
żadnej ostatecznej definicji Schulzowskiego uniwersum; można jedynie
opisać warunki, w jakich pisarz dokonuje swych aktów kreacji, ich
podstawowe cechy i zakładane cele. Ten sposób czytania wywodzi się
oczywiście z filozofii i krytyki dekonstruktywistycznej. Derrida jest jednym z
najczęściej cytowanych mistrzów Stali. Co więcej, można powiedzieć, że
książka o Schulzu jest jednym z niewielu w Polsce dowodów, iż przy użyciu
rekonstrukcyjnej metodologii można tworzyć większe (naukowe) formy. Tak
czy inaczej, jeśli nawet autor książki nie pozostaje zawsze wiernym uczniem
papieża dekonstrukcji (można tam dostrzec także wpływy Ricoeura), objawia
przecież znamienny gust do form otwartych, nie do końca określonych lub
fakultatywnych odczytań, odkrywa też rekonstrukcyjne praktyki w utworach
samego Schulza. Istnieje z pewnością istotna sprzeczność w poglądach Stali.
Aby pozostać w zgodzie z dekonstruktywistycznym dogmatem, powinien
zadowolić się jakimś szczególnym, jedynym-spośród-wielu odczytaniem
Schulza. Nie umie on jednak poprzestać na takiej roli. Wprost przeciwnie:
Stal krytykuje swych poprzedników za to, iż proponowali „pewne
fragmentaryczne, marginalne odczytanie‖. Jego własne ambicje są znacznie
większe: stara się stworzyć ogólny paradygmat wszystkich możliwych
odczytać Schulza, wyczerpującą matryce przyszłych interpretacji. […] Stala
nie znosi uzgadniać swych sądów z innymi propozycjami. Wybiera swą
własną drogę interpretacji i postępuje nią bez wahań lub odwołań do
kogokolwiek poza samym sobą‖ /Tamże, s. 15.
+ Czytanie dzieła literackiego w pierwszej fazie jest słuchaniem tekstu
zgodnie z linearnym przebiegiem słów. Dzieło Northropa Frye Anatomy of
Criticism wyrosło bezpośrednio z dzieła o Blake‘u. Frye konstruuje w nim
własną teorię symbolu, opierając się na średniowiecznej nauce
„polisemicznego‖, a ściślej poczwórnego znaczenia, by określić przede
wszystkim cztery podstawowe konteksty dzieła literackiego, które nazywamy
24
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
„fazami‖. W pierwszej fazie, która jest dosłowna i opisowa, tekst czytany jest
„słuchany‖, zgodnie z linearnym przebiegiem słów. Faza druga jest obrazowa.
W niej czytany tekst jako „zamrożony‖ jest „oglądany‖ – „wertykalnie‖,
zgodnie ze strukturą obrazowania. Prawdziwa praca badacza rozpoczyna się
dopiero na trzecim piętrze literackiego kontekstu, na którym pojawiają się
archetypy. W fazie czwartej doświadczamy epifanii literackiej. Kontekst już
się nie liczy. Ważna jest objawiająca się w dziele literackim prawda
ponadczasowa W047.1 16.
+ Czytanie dzieła Moleschotta przez Orzeszkową E. „De la circulation de la vie
i pod wpływem tego niemieckiego mędrca czuję sie coraz bardziej
materialistką (E. Orzeszkowa, Listy zebrane, Oprac. E. Jankowski, T. 1,
Wrocław 1954, s. 10). „Wkrótce pojawi się nowy przedmiot fascynacji:
przetłumaczone niedawno na język polski dzieło Henryka Tomasza Buckle‘a
Historia cywilizacji w Anglii, jedna z najżywiej dyskutowanych lektur w
środowisku młodzieży akademickiej Warszawy. […] Świeżo „nawrócona‖ na
materializm autorka specjalnie podkreśla, iż angielski myśliciel „uznaje […]
naturę przyczyną wszechrzeczy, usuwając nadprzyrodzone‖. Z zachwytem
pisze o nowej, „naturalnej‖ koncepcji dziejów, a z pewnością przemawiała jej
do przekonania teza, według której „religia jest skutkiem udoskonalenia się
ludzkości, a nie takowego przyczyną‖. A także stwierdzenie, że niektóre
narody europejskie nie dojrzały jeszcze do pełnego i świadomego przyjęcia
chrześcijaństwa i pozostają – nawet akceptując werbalnie chrystianizm – w
kręgu wierzeń i obyczajów pogańskich‖ (H. T. Buckle, Historia cywilizacji w
Anglii. Z drugiego wyd. oryginału angielskiego przełożył. W. Zawadzki. Wyd.
2. Warszawa 1873. T. 1 s. 147, 149-150. O wpływie Buckle‘a na poglądy
młodej Orzeszkowej pisze M. Żmigrodzka, Orzeszkowa. Młodość
pozytywizmu, Warszawa 1965, s. 125-128)‖ /S. Fita, Eliza Orzeszkowa w
poszukiwaniu religii, w: Problematyka religijna w literaturze pozytywizmu i
młodej polski. Świadectwo poszukiwań, red. S. Fita, TNKUL, Lublin 1993,
65-97, s. 67/. „Wkrótce na umysł młodej pisarki zacznie oddziaływać inny
współczesny myśliciel, John Stuart Mill, ze swymi koncepcjami filozoficznoetycznymi, w których wykorzystał elementy filozofii stoickiej i etyki
chrześcijańskiej. Właśnie pod jego wpływem wprowadza autorka do swych
rozważań „ideę ofiary dla ogółu i dla postępu‖ (Por. M. Żmigrodzka,
Pozytywizm Orzeszkowej, „Pamiętnik Literacki‖ 1971 z. 4, s. 55). Trzecim
myślicielem, który u schyłku lat siedemdziesiątych kształtował myślenie
Orzeszkowej był Herbert Spencer. Nie mógł on jednak przekonać jej do
końca: nie mogła pogodzić się z jego fatalistyczną koncepcją w odniesieniu do
panowania natury nad człowiekiem a także z głoszonym przez niego
„darwinizmem społecznym‖. Świadczy to o powolnym odchodzeniu pisarki od
fascynacji przyrodniczym modelem nauki, wyrosłym z inspiracji
materialistycznych‖ /Tamże, s. 68.
+ Czytanie Ewangelii drogą do poznania jego autora. Autor trzeciej Ewangelii
ukrywa się za postacią autora domyślnego, którego poznajemy czytając
dzieło. Autor dzieła literackiego prezentuje różnych autorów fikcyjnych,
których można odkryć zestawiając i porównując różne pisma narracyjne tego
samego autora realnego. Autor domyślny nie przemawia wprost do
czytelnika, lecz jego obraz czytelnik może zrekonstruować na podstawie
narracji. „I tak lektor po przeczytaniu trzeciej Ewangelii wyobraża sobie
25
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
autora fikcyjnego jako człowieka dobrego i delikatnego. Odnosi takie
wrażenie nie tylko na podstawie namalowanego przez Łukasza obrazu
Chrystusa pełnego dobroci i miłosierdzia wobec grzeszników, biednych i
ludzi z marginesu, lecz również na podstawie pokazanych w Ewangelii akcji,
stylu i charakteru osób. Autor trzeciej Ewangelii w porównaniu z pozostałymi
synoptykami pomija sceny brutalne poniżające godność Chrystusa, jak na
przykład scenę biczowania‖ 03 183.
+ Czytanie Ewangelii odnalezienia, tak jak i Ewangelii zwiastowania tylko na
płaszczyźnie materialnego przekazu czyni ją niezrozumiałą dla czytelnika.
„Jezus wydaje się sprzeczny z samym sobą, gdy twierdzi, że powinien
przebywać „u swego Ojca‖, czyli w świątyni, a potem wraca do Nazaretu, do
ojca przybranego (Łk 2,51). Ewangelia odnalezienia, tak jak i Ewangelia
zwiastowania nie jest zrozumiała dla tego, kto czyta ją tylko na płaszczyźnie
materialnego przekazu. Wyraża ona bowiem tajemnicę paschalną, którą św.
Łukasz z naciskiem chciał podkreślić. Dwunastoletni Jezus czyni prorocki
gest, który oznacza Jego powrót do Ojca. Dwadzieścia lat później sam
wyjaśnia znaczenie tego gestu w tym samym mieście Jeruzalem (Łk 2,
41.43.45) w święto Paschy (Łk 2, 41-42): „Powinienem być u mego Ojca‖ (Łk
2 49). Według św. Łukasza pierwsze słowo Chrystusa ma taki sam sens jak i
ostatnie, wypowiedziane bezpośrednio przed śmiercią: „Ojcze, w Twoje ręce
powierzam ducha mojego‖ (Łk 23, 46). Św. Łukasz wspomina o „trzech
dniach‖ rozłąki i poszukiwań Jezusa przez Maryję, gdyż wyrażają one trzy
dni śmierci, w których poszukiwały Go święte Niewiasty. Słowa, które Jezus
kieruje do swej Matki Maryi: „Czemuście mnie szukali?‖, są podobne do tych,
które Jezus zmartwychwstały wypowiedział do Marii Magdaleny: „Dlaczego
szukacie żyjącego wśród umarłych?‖ (Łk 24, 6). Troskę Maryi (Łk 2, 48)
wyraża Łukasz bardzo mocnym słowem, którego używa gdzie indziej na
oznaczenie cierpień piekła (Łk 16, 24-25; por. Dz 20, 38), a to dlatego, że
dostrzega tu pierwsze spełnienie się proroctwa Symeona o „mieczu‖, który
ma przeniknąć życie Maryi. To spełnienie się proroctwa jest kolejnym
proroctwem. Wypowiedź Łk 2, 35.48 oznacza coś więcej niż opis wydarzenia
z dzieciństwa: ukazuje śmiertelną trwogę męki, a w głębszym znaczeniu
tajemnicę powrotu do Ojca, po którym od tej pory trzeba będzie szukać
Chrystusa‖ /R. Laurentin, Matka Pana. Krótki traktat teologii maryjnej.
Wydanie Integralne, tł. Zygmunt Proczek MIC (Court traite sur la Vierge
Marie, Édition post-conciliaire, P. Lethielleux Editeur, Paris 1968 /wyd. 5/),
Wydawnictwo Księży Marianów, Warszawa 1989, s. 47-48.
+ Czytanie Ewangelii prowadzi do odkrycia jakiegoś istotnego, esencialnego
wymiaru Ewangelii, do wartości, którą ma realizować instytut życia
konsekrowanego. Dokumenty soborowe mówią ogólnie o duchowości
Założyciela, co odnosi się do wszystkich Założycieli i do wszystkich Zgromadzeń zakonnych. Wydaje się, że Tillard, rozwijając idee soborowe, skłania
się do utożsamiania terminu „duchowość Założyciela‖ z terminem
„charyzmat założenia‖. L. Gutierrez jest zdania, że można tak mówić jedynie
w tym sensie, że każdy założyciel ma swoją duchowość, która w wydarzeniu
założenia Instytutu wyznacza mu jakieś zadanie do spełnienia. Jednakże
Instytuty mające „charyzmat Założyciela‖ nie muszą mać sprecyzowanego
konkretnego zadania. Mogą one pomagać w wypełnianiu różnych aktualnych
zadań, zachowując ciągle niezmieniony charyzmat, zapewniający tożsamość.
26
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
L. Gutierrez zwraca tu uwagę na soborowe określenie „propositum
Fundatorum‖, które oznacza projekt życia, opis zadań, stylu życia jednostek i
wspólnoty. Według L. Gutierreza „charyzmat Założyciela‖ jest to przede
wszystkim swoiste odczytanie Ewangelii, prowadzące do odkrycia jakiegoś
istotnego, esencialnego wymiaru Ewangelii i trwałego jak ona sama. To
odczytanie przemienia się w regułę życia i działania, regułę życia zawsze trwałą
i ważną nie tylko w określonej epoce historycznej. Charyzmat ten wciela się w
różne konkretne uwarunkowania środowiskowe, adaptuje się do różnych okoliczności i przyjmuje różne strategie apostolskie. Ma on własną duchowość
niezależną od przyjętych zewnętrznych form Ż2 158. Gutierrez ostro sprzeciwia
się Tillardowi w kwestii ilości Instytutów mających „charyzmat Założyciela‖.
Tillard mówi, że jest ich niewiele, Gutierrez przeciwnie, że jest ich bardzo wiele,
nawet wśród Kongregacji nowożytnych. Zgadza się zupełnie natomiast z tym,
że w Zgromadzeniach, które tego charyzmatu nie mają można mówić o
istnieniu jakiegoś charyzmatu ogarniającego cały Instytut. Wiele Zgromadzeń
chciało odtworzyć swój charyzmat Założyciela nie mając go. Dlatego wysiłki ich
poszukiwań były całkowicie próżne. Gutierrez jest zdania, że było też nieraz
odwrotnie, gdy Zgromadzenia mając charyzmat Założyciela lekceważyło go i w
praktyce ograniczało się tylko do spełniania jakiegoś aktualnego zadania. Takie
Zgromadzenie stanęło w praktyce w szeregu z tymi, które mają tylko charyzmat
założenia. Może wtedy dojść do kompletnej utraty tożsamości Ż2 159.
+ Czytanie Ewangelii umacnia wiarę wspólnoty chrześcijańskiej. Ewangelista
Marek przez. Marek opisuje wydarzenia dokonujące się wokół postaci Jezusa
w kolorycie ST. Posługuje się tym sposobem dla wyrażenia postulatów wiary
paschalnej (Por. 1 Kor 15, 2-5), starając się wykazać, że wydarzenia te są
zgodne z Pismem. Zgodność nie oznacza jednak całkowitej tożsamości.
Historia Jezusa nie jest jedną z wielu historii opowiadanych w ramach ST.
Cytaty czerpane ze ST otrzymują nowe znaczenie, interpretowane są w sensie
wykraczającym poza ramy ST. Tak np. cytowany w Mk 1, 3 fragment proroka
Izajasza Iz 40, 3, który jest tekstem haggadycznym łączącym w sobie WJ 23,
20 i Mal 3, 1, służy do nadania odpowiedniej kwalifikacji misji Jana
Chrzciciela (Mk 1, 2b-3). Opis życia Jezusa w Ewangelii św. Marka nie jest
ujęty w formie rozwijającej się historii, lecz stanowi interpretacje wiary
odnoszącą wszystko do początku, którym jest Jezus. Wiara chrześcijańska
może być budowana od początku w oparciu o tę ewangelię. Faktycznie
jednak pierwszym zadaniem św. Marka było umocnienie wiary wspólnoty
chrześcijańskiej, w której on się znajdował. Ewangelista Marek nie czyni
refleksji na temat głoszenia orędzia przez Jezusa i jego wypełnienia. Nie mówi
w sposób wyraźny o realizowaniu Ewangelii przez uczniów Jezusa, tak jak
czyni św. Mateusz. Wykazuje jedynie, że początek Ewangelii jest zgodny z
Pismem /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo
judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia
Salamanca, Salamanca 1995 s. 184/.
+ Czytanie Ewangelii z ambony. „Cerkiew (3). Przedsionek – zachodnia część
cerkwi (symbolizująca ciemność grzechu i niewiary), zazwyczaj oddzielony od
pozostałych, przeznaczony jest dla pokutujących, odłączonych za grzechy,
nieochrzczonych. Do części środkowej (nawa) mogą wchodzić i znajdować się
w niej ochrzczeni należący do wspólnoty, wierni oświeceni światłem wiary.
Nawę od ołtarza oddziela ikonostas, przed którym znajduje się podwyższone
27
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
miejsce zwane soleją (łac. solium – tron, siedzenie), z którego udzielane są
Dary. Środkowa część soleji w kształcie półkolistego wycięcia nosi nazwę
ambony. Symbolizuje ona odwalony przez anioła kamień z grobu Chrystusa,
z którego po raz pierwszy ogłoszona została światu wieść o
Zmartwychwstaniu. Z tego miejsca czytana jest Ewangelia, głoszone kazanie.
Części boczne soleji zwane klirosami (gr. kleros – skrawek, część) są
przeznaczone dla chóru i psalmisty, dla duchowieństwa, które nie odprawia
nabożeństwa‖ /A. Bezwiński, Церковь, w: A. Lazari (red), Mentalność
rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 104.
+ Czytanie expositiones podczas służby Bożej, wykłady, pisane przez tych,
których św. Benedykt nazywa Ojcami (RB 9). Źródło teologii monastycznej w
średniowieczu to Pismo Święte i ściśle powiązana z nim refleksja Ojców
Kościoła. „Średniowieczna kultura monastyczna oparta jest na Biblii
łacińskiej. Ale Biblii nie da się oddzielić od jej komentatorów, to jest Ojców,
często nazywanych po prostu expositores, ponieważ nawet w tych pismach,
które nie należą do gatunku, nazywanego przez nas komentarzem, nie robili
nic innego, jak tylko wykładali Pismo Święte. Monastycyzm jest ponadto
ukierunkowany na Ojców ze szczególnego tytułu, mianowicie ze względu na
swój tekst podstawowy i na swoje początki. Przecież po pierwsze, Reguła św.
Benedykta sama jest dokumentem patrystycznym; zakłada ona i przypomina
całe starożytne środowisko duchowe. Po drugie, św. Benedykt każe czytać
podczas służby Bożej expositiones, wykłady, pisane przez tych, których
nazywa Ojcami (RB 9); w ostatnim rozdziale ponownie zachęca mnichów do
czytania ojców, przy czym to ostatnie słowo powraca w tym rozdziale cztery
razy i oznacza przede wszystkim Ojców patrystycznych. Ponieważ zaś ci
Ojcowie należą do wschodnich, mamy kolejną konsekwencję: monastycyzm
benedyktyński jest ukierunkowany nie tylko na źródła patrystyczne w ogóle,
ale w szczególności na źródła wschodnie‖ /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a
pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu,
Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris
1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 108/. Mnisi
benedyktyńscy zakorzenieni byli w tradycji monastycyzmu wschodniego i we
wschodniej tradycji patrystycznej. „Monachizm przejął z epoki patrystycznej i
zachował wiernie, z wyraźniejszym niż w niemonastycznych środowiskach
ekskluzywizmem, cztery główne dziedzictwa: teksty, wzorce, idee (i tematy)
oraz słownictwo. Te cztery składniki można zresztą traktować rozdzielnie
tylko dla jasności wykładu, gdyż w życiu są nierozłączne. […] Mnisi
średniowieczni zawdzięczali całą swoją znajomość Ojców greckich tłumaczom
epoki patrystycznej. Jeszcze czasy, w których Kasjodor organizował swój
zespół tłumaczy, były epoką znajomości dwóch języków; ale średniowiecze,
ogólnie biorąc, a zwłaszcza aż do końca XII wieku, greki nie znało. W XII
wieku mnisi łacińscy, ilekroć mieli możliwość, zamawiali sobie przekłady
tekstów greckich. Ale znaczna część dziedzictwa patrystyki greckiej była już
przetłumaczona; została zachowana i przekazana, jak wszystko to, co zostało
z kultury starożytnej, głównie we Włoszech i w Anglii‖ /Tamże, s. 112.
+ Czytanie expositiones przez mnichów podczas liturgii, wykłady, pisane
przez tych, których św. Benedykt nazywa Ojcami (RB 9). Źródło teologii
monastycznej w średniowieczu to Pismo Święte i ściśle powiązana z nim
refleksja Ojców Kościoła. „Średniowieczna kultura monastyczna oparta jest
28
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
na Biblii łacińskiej. Ale Biblii nie da się oddzielić od jej komentatorów, to jest
Ojców, często nazywanych po prostu expositores, ponieważ nawet w tych
pismach, które nie należą do gatunku, nazywanego przez nas komentarzem,
nie robili nic innego, jak tylko wykładali Pismo Święte. Monastycyzm jest
ponadto ukierunkowany na Ojców ze szczególnego tytułu, mianowicie ze
względu na swój tekst podstawowy i na swoje początki. Przecież po pierwsze,
Reguła św. Benedykta sama jest dokumentem patrystycznym; zakłada ona i
przypomina całe starożytne środowisko duchowe. Po drugie, św. Benedykt
każe czytać podczas służby Bożej expositiones, wykłady, pisane przez tych,
których nazywa Ojcami (RB 9); w ostatnim rozdziale ponownie zachęca
mnichów do czytania ojców, przy czym to ostatnie słowo powraca w tym
rozdziale cztery razy i oznacza przede wszystkim Ojców patrystycznych.
Ponieważ zaś ci Ojcowie należą do wschodnich, mamy kolejną konsekwencję:
monastycyzm benedyktyński jest ukierunkowany nie tylko na źródła
patrystyczne w ogóle, ale w szczególności na źródła wschodnie‖ /J. Leclercq
OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres
et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les
éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s.
108/. Mnisi benedyktyńscy zakorzenieni byli w tradycji monastycyzmu
wschodniego i we wschodniej tradycji patrystycznej. „Monachizm przejął z
epoki patrystycznej i zachował wiernie, z wyraźniejszym niż w
niemonastycznych
środowiskach
ekskluzywizmem,
cztery
główne
dziedzictwa: teksty, wzorce, idee (i tematy) oraz słownictwo. Te cztery
składniki można zresztą traktować rozdzielnie tylko dla jasności wykładu,
gdyż w życiu są nierozłączne. […] Mnisi średniowieczni zawdzięczali całą
swoją znajomość Ojców greckich tłumaczom epoki patrystycznej. Jeszcze
czasy, w których Kasjodor organizował swój zespół tłumaczy, były epoką
znajomości dwóch języków; ale średniowiecze, ogólnie biorąc, a zwłaszcza aż
do końca XII wieku, greki nie znało. W XII wieku mnisi łacińscy, ilekroć mieli
możliwość, zamawiali sobie przekłady tekstów greckich. Ale znaczna część
dziedzictwa patrystyki greckiej była już przetłumaczona; została zachowana i
przekazana, jak wszystko to, co zostało z kultury starożytnej, głównie we
Włoszech i w Anglii‖ /Tamże, s. 112.
+ Czytanie figurą spinającą motywy nowel Schulza B. „Charakterystyczne
okazuje się natrętne powtarzanie pewnych form językowych. Ta sama
pasożytnicza frazeologia używana jest przy opisach tapet, wiosny rosnącej na
glebie martwych historii, fermentującego metaforami lata, rozmnożonych
tysiąckrotnie liści-słów-pleonazmów. Nie będziemy teraz wnikać w pojęciową
zawartość tych obrazów, w wyłaniającą się z nich swoistą „fenomenologię
pasożytowania‖. Podkreślmy – trudno jest tutaj wydzielić jakąś jedność
tematycznego ogniska; przeplatają się tu różne figuralizacje – rozrastania,
choroby, pustki, oboczności. Krążą wokół siebie, jak systemy słoneczne o
kilku słońcach, nie wskazując tematycznego jądra, archetypicznego
praobrazu, ostatecznego s i g n i f i e . Tekst odsyła do tekstu, fragment do
fragmentu, figura do figury; relacje rozchodzą się w różnych kierunkach,
pokrywają pajęczyną substancję słowną tekstu, nadając jej rodzaj
intertekstualnej jedności. Nie można tej jedności sprowadzać do
powtarzalności motywów – Ojca, Sklepu, Manekinów, Chwastów, ani też do
czystej, strukturalnej rytmizacji poszczególnych opowiadań. To, co łączy, co
29
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
nadaje na pewnym poziomie spójność „rozsypanym‖ nowelom Schulza, to
właśnie ta „nieświadoma metafizyka autora i jego promieniująca w samym
stylu nawet osobowość‖, o której pisał Witkacy‖ /K. Stala, Na marginesach
rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona
Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 53/. „Jedność
„promieniująca w samym stylu‖ – układa się w językowe wzory, matryce,
równoległe zasady porządkujące, wzory spójności wysublimowane z samego
tekstu, z jego językowej powierzchni. Wiązki motywów układają się w figury
drążenia, docierania do jądra, rozprzestrzeniania, rozrostu, proliferacji,
oboczności marginesu, pustki-bieli, pasożyta i choroby; wreszcie – w figurę
spinającą, w meta-figurę Księgi – czytania, inskrypcji, wpisywania. Składają
się one na system odbić i wzmocnień, system punktów, z których wyłania się
swoista metafizyka tej twórczości, metafizyka i n s t a t u n a s c e n d i ,
zanurzona jakąś swą częścią w języku, promieniująca z metaforycznej energii
obrazów. Nie da się ona do końca przełożyć na język pojęć i abstrakcji, jej
zakorzenienie w p h y s i s , w zmysłowej powierzchni świata czyni z niej rodzaj
pre-fenomenologicznej matrycy-przedmiotu „za każdym razem zagarniającego
inną treść konkretną‖. Chcąc zrekonstruować tę fenomenologiczną jakość,
„ukazać tajemnicze rusztowanie dzieła‖ (Mallarmé), musimy nałożyć na
siebie różne sfery doświadczenia, odciśnięte w językowych inskrypcjach,
sprawdzić, jak łączą się one ze sobą, aby stać się u kresu jednym
doświadczeniem poetyckim‖ /Tamże, s. 54.
+ Czytanie filozofów przez Kopernika. „Kopernik, jak sam oznajmia, zadał
sobie trud ponownego przeczytania wszystkich dostępnych mu filozofów, aby
sprawdzić, czy któryś z nich „nie sugerowałby przynajmniej, że ruchy sfer
świata różne są od tego, co piszą ci, którzy uczą w szkołach matematyki‖ /J.
J. Langford, Galileo, Science, and the Church, New York: Desclee Company
1966, s. 33/. Natrafił na to „po raz pierwszy u Cycerona, że Niketas nauczał,
iż Ziemia się porusza‖ /Tamże, s. 33/. Następnie odkrył „u Plutarcha, że
jeszcze inni byli tego zdania‖ /Tamże, s. 33/. Przepisał on słowa Plutarcha,
„by mogli je poznać wszyscy‖ /Tamże, s. 33/. Według relacji Kopernika,
Plutarch mówi: „Niektórzy myślą, że Ziemia jest w spoczynku: lecz
pitagorejczyk Filolaos mówi, że porusza się ona, ruchem ukośnie okrężnym,
wokół ognia, tak jak słońce i księżyc. Heraklides z Pontu oraz pitagorejczyk
Ekfantos nie przyznają ziemi żadnego ruchu lokomocyjnego, lecz raczej
pewien ograniczony ruch wschodu i zachodu wokół własnego środka, tak jak
obraca się koło‖ /Tamże, s. 33/. Blisko dziesięć następnych lat poświęcił
Kopernik badaniom i studiom uniwersyteckim, aż do roku 1506, kiedy to
został mianowany osobistym lekarzem swego wuja w Warmii. Sprawował tę
funkcję przez sześć lat, aż do śmierci wuja w roku 1512; w tym czasie mógł
prowadzić swoje studia astronomiczne oraz eksperymenty z różnymi
geometrycznymi wykresami ruchów niebieskich. Po śmierci wuja Kopernik
otrzymał stanowisko kanonika przy katedrze we Fromborku, gdzie założył on
obserwatorium, co pomóc miało w jego badaniach astronomicznych‖ P. A.
Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki,
(Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright
by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 247.
+ Czytanie filozofów starożytnej Grecji przez Żydów zhellenizowanych wieku
II przed Chr., od Arystobula (połowa II w. przed Chrystusem). Słowo
30
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Wcielone jest egzegetą Starego Przymierza. Prowadzi na wyżyny poezji i
teologii. Anonimowy autor Listu do Diogneta informuje, że chrześcijaństwo
obejmuje ludzi należących do różnych kultur, nie tworzy jakiejś nowej
kultury. Nie istnieje kultura chrześcijańska, jest jedno chrześcijaństwo, które
wciela się w wiele kultur. Nie można też mówić o kulturach chrześcijańskich,
aczkolwiek możliwe i pożyteczne jest odróżnianie różnych typów
chrześcijaństwa pod wpływem różnych kultur. Przykładem jest kultura małej
Azji i Aleksandrii. Do kultury Małej Azji należeli: pochodzący z Palestyny św.
Justyn, Meliton z Sardes, Ireneusz i Teofil. Kultura aleksandryjska jest
reprezentowana przez Klemensa i Orygenesa. Inna jest u nich wizja świata:
materialistyczna stoicka i spirytualistyczna platońska, co wpływa na wizję
Boga, na chrystologię, wizję człowieka i realności ostatecznych. Orygenes
polemizował z materialistycznymi i antromomorficznymi koncepcjami Boga
/G. M. Vian, Cristianismo y culturas en la época patrística, w: Cristianismo y
culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII
simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer,
Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 53-76, s. 58/. Podkreślanie materii
i człowieczeństwa w chrystologii, typowe dla Małej Azji, rozwijane w
Antiochii, doprowadziło do oddzielania tego, co boskie, od tego, co ludzkie.
Platoński spirytualizm Aleksandrii doprowadził z kolei do monofizytyzmu. Na
rozprzestrzenianie się kultury aleksandryjskiej wpłynął Euzebiusz, linie
egzegezy antiocheńskiej rozpropagował Teodoret /Tamże, s. 59/. Podłożem
kwestii zróżnicowania kulturowego była relacja między judaizmem a wiarą w
Jezusa. Istniał judaizm palestyński i hellenistyczny, aczkolwiek judaizm
hellenistyczny wywierał wpływ również na Palestynę /Tamże, s. 60. Klemens
Rzymski, w końcu I wieku, zanurzony w kulturę żydowską, znał tylko Stary
Testament i odczytywał go prawie wyłącznie literalnie, bez interpretacji
chrystologicznych. Ignacy z Antiochii tylko w nieznacznym stopniu sięgał do
Starego Przymierza, Pseudo Barnaba z kolei wiele tekstów Starego
Testamentu interpretował alegorycznie, widząc w nich figury Chrystusa
/Tamże, s. 61/. Już od Arystobula (połowa II w. przed Chrystusem)
zhellenizowani Żydzi czytali poetów i filozofów starożytnej Grecji.
Porównywali oni doktrynę i obyczaje w Piśmie Świętym i w literaturze
greckiej. Justyn rozwinął teorię furta Graecorum, o kradzieży myśli z tekstów
Starego Testamentu przez Greków (Daniélou) /Tamże, s. 65/. Radykalnie
krytykowali Greków Tacjan i Hermiasz, a Tertulian w ogóle odrzucił myśl
grecką, mówiąc „Co mają wspólnego Ateny z Jerozolimą? Co ma wspólnego
Akademia z Kościołem?‖ /Tamże, s. 66.
+ Czytanie historii powiązane z interpretowaniem czasu subiektywnie w
świadomości lektora. Czas opowiadanej historii odkrywa w narracji rolę
pierwszorzędną. Narracja dokonuje się w celu zakomunikowania informacji o
wydarzeniach. Narrator stara się przekazać treść opowiadania czytelnikowi.
Dlatego musi je uporządkować, ułożyć. „Opowiadanie można systematycznie
ułożyć i opisać tylko przez analogię do realnie mierzonego czasu. Narracja
przedstawia więc wydarzenia jako historię umiejscowioną w określonym
czasie. Wskazówki dotyczące czasu pokazują kierunek rozwoju wydarzenia
oraz zachodzące w opowiadaniu zmiany. Pozwalają wyróżnić w nim
poszczególne fazy, okresy, etapy przebiegu historii. […] Inaczej natomiast
przeżywa czas opowiadanej historii lektor. Dla lektora czas ma inny,
31
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
subiektywny wymiar, jest funkcją jego świadomości i osobistego
doświadczenia, na podstawie którego interpretuje on czas czytanej historii.
[…] odczytuje lektor, jako wydarzenie aktualne, obecne. […] Narrator może
oprócz czasu, w jakim rozgrywała się opowiadana przez niego historia
wprowadzić również fikcyjny (domyślny) wymiar czasu, aby wskazać
czytelnikowi kierunek interpretacji opisanego zdarzenia 03 199.
+ Czytanie imienia Kryrios wyłącznie podczas liturgii. Imię „mar: pan‖ było
stosowane w ST, według K. H. Schelkle, zarówno wobec Boga jak i wobec
władców ziemskich. Z czasem słowo to przestano używać w sferze doczesnej,
a tylko w odniesieniu do Boga (por. Dn 2, 47; 5, 23). Bóg Izraela i bóg
Nabuchodonozora są nazywani tym samym słowem Mara. Imię to pojawia się
również w pismach z Qumran C01 334. Teza ta została jednak pod koniec
XX wieku poddana krytyce. Dziś przeważa opinia, ze zawołanie „kyrios‖ nie
było włączone w greckie teksty biblijne, a ich stosowanie było ograniczone
tylko do lektury liturgicznej. W tekstach przez długi czas mogło być jeszcze
zachowane słowo JHWH, zastępowane w lekturze aramejskim słowem Adon
lub greckim kyrios. Odpowiednie zastępowanie słowa JHWH słowem Adon
lub kyrios w piśmie pojawiło się bardzo późno, dopiero po ukazaniu się LXX,
prawdopodobnie dopiero w erze chrześcijańskiej. Faktycznie, termin kyrios w
miejscu Jahwe znajdowany jest tylko w kodeksach greckich, które są
kopiami chrześcijańskimi z wieków IV i V. Teksty te znali jednak już
Orygenes i Hieronim. W tekstach żydowskich (hebrajskich i greckich)
zachowano słowo JHWH C01 335.
+ Czytanie katedry gotyckiej w świetle Biblii Źródło światła fizykalne to
wprawdzie słońce, lecz praźródłem wszelkiego światła był Chrystus zwany
Sol Iustitiae (Ml 4, 2). Jego to symbolizowała promienna rozeta w zachodniej
fasadzie lub w ramionach transeptu katedr. W ten sposób spełniany był
tekst Apokalipsy 21, 23: I Miastu nie trzeba słońca ni księżyca, by mu
świeciły, bo chwała Baranka je oświetliła, a jego lampą – Baranek. Obrazy
Niebiańskiej Jerozolimy w naśladującej ją świątyni nie należały do rzadkości
(S. Kobielus, Niebiańska Jerozolima, Warszawa 1987, s. 110; Sz1 890.
Biblijna droga rozwoju obecności Boga wśród swego ludu. Na początku była
w księgach Starego Przymierza a potem w Księdze Apokalipsy, należącej już
do Nowego Przymierza. Wszystkie biblijne fragmenty dotyczące obecności
Boga w wybranych przez Niego i wyłączonych z porządku natury miejscach,
stały się w wiekach późniejszych inspiracją dla teologów i architektów, którzy
połączeni przymierzem wiary i rozumu wznosili gotyckie katedry. Teksty
Pisma Świętego przez wieki równie mocno wpływały na rozwój symboliki
świątyni chrześcijańskiej; na czytanie katedry w świetle Biblii. W ten zaś
sposób biblijne i apokaliptyczne wizje natchnionych autorów Księgi Życia
znajdowały realizację w postaci gotyckiej katedry Sz1 90.
+ Czytanie kazania bez jego wygłaszania. Retoryka kazania powiązana z
treścią teologiczną. „Zretoryzowanie literatury, czy jak kto woli
piśmiennictwa kaznodziejskiego, ma inny wymiar niż w pozostałych dziełach
także zretoryzowanej literatury, głównie w prozie publicystycznej czy
dydaktyczno-polemicznej. Kazanie ze swej istoty gatunkowej należy zarówno
do sztuki pisarskiej, jak i do sztuki wykonawczej, oratorskiej, krasomówczej,
sztuki wygłaszania i gestu. Jest więc kazanie, podobnie jak teatr,
pogranicznym zespołem sztuk, a sam tekst (druk lub manuskrypt) kazania
32
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
nie jest jeszcze kazaniem (mową) w swym integralnym wymiarze. Kazanie to
actio, pronuntiatio konkretnego podmiotu retorycznego (kaznodziei) do
konkretnej grupy odbiorców (słuchaczy). Między nadawcą i odbiorcą –
mówiąc współczesnym językiem teorii komunikacji – istnieje trudna do
zrekonstruowania relacja, wywołana nie tylko przez medium językowe
oratora, ale także cały splot okoliczności zewnętrznych, jak nastrój święta,
uroczystości czy obrzędu religijnego, wystrój świątyni i niezliczona ilość
innych czynników, które mogą w zasadniczy sposób wspierać (wzmacniać lub
osłabiać) strukturę językowo-stylistyczną kazania‖ /M. Korolko, Między
retoryką a teologią. O kunszcie estetycznym staropolskich kazań
(rekonesans), w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. JasińskaWojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL,
41-71, s. 47/. „Utwór literacki mógł otrzymać kształt kazania, nie będąc
przeznaczonym do wygłoszenia na ambonie. Ten wariant kościelnego
oratorstwa jest od czasu wynalezienia druku w staropolszczyźnie największy
pod względem ilościowym. Kazanie bowiem „do czytania‖ to najczęstsza
postać literatury kaznodziejskiej. Istotnym wyróżnikiem jest w tym wypadku
tekst napisany w kształcie mowy-kazania, a nie tytuł utworu, który może
przybierać najprzeróżniejsze formuły (szczególnie w poetyce konceptycznej
baroku)‖ Tamże, s. 48.
+ Czytanie kazań pisanych przez mnichów, a nie głoszenie. Pisma
monastyczne wypowiadają to, czego nie wypowiadano ustnie z powodu
reguły milczenia. Pisma monastyczne „przeznaczone były bardzo często do
wymiany między mnichami, a więc między ludźmi, którzy za jeden z
głównych obowiązków mają milczenie. Dojrzewają oni w szkole milczenia:
silentium loquendi magister, toteż z natury mu sprzyjają. To piśmiennictwo
milczenia przybiera więc styl pisany o wiele częściej niż styl mówiony. I w
tym także różni się bardzo od scholastyki: zasadniczą praktyką szkół tak
starożytnych jak i średniowiecznych był dialog, przepływ myśli między
mistrzem a uczniami, wymiana pytań i odpowiedzi. W szkołach dużo się
mówi, prowadzi się dysputy; praca jest przede wszystkim ustna i w dużej
mierze improwizowana. Jeśli się pisze, to na ogół to, co już przedtem zostało
powiedziane; człowiek notuje coś, co powiedział albo usłyszał, i tak notuje,
jak uchwycił. Przeciwnie w klasztorze: tutaj pisze się dlatego, że się nie mówi.
Pisze się, aby móc mówić. Dzieło nabiera więc charakteru bardziej
dopracowanego, bardziej literackiego. Mnich nie żałuje też czasu na
wyrażenie swej myśli wierszem. Jeśli układa mowy albo kazania, to są to
często dzieła „retoryki pisanej‖: te kazania, których nikt nigdy nie wygłosił
ani nie wygłosi, ale które jednak będą czytane, albo publicznie, albo
prywatnie, w obu wypadkach głośno‖ J. Leclercq OSB, Miłość nauki a
pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu,
Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris
1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 181/. „Starożytni
uprawiali retorykę z powodu jej użyteczności w życiu publicznym; mówcy
chrześcijańscy (jeśli byli biskupami albo mówili z upoważnienia biskupów)
posługiwali się nią dla nauki wiernych. Mnisi w środowisku, w którym
króluje milczenie, nadal uprawiają te same gatunki z powodu dostarczanych
przez nie literackich możliwości. W ten sposób sztukę mówienia stosowano
do pisania listów lub kazań. Źródłem jednak jest nadal autentyczna retoryka,
33
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
której uczyli autorzy klasyczni, a po nich Ojcowie, będący także pod
wpływem klasyków. Cechą charakterystyczną uprawianych przez mnichów
gatunków literackich jest swoista stałość: od VIII do XII wieku nic się tu nie
zmieniło. To znowu ukazuje się konserwatyzm środowisk monastycznych, ich
wierność starożytnej tradycji antyku i Ojcom. W szkołach gatunki literackie
ewoluują bezustannie i różnicują się: z quaestio rodzi się quaestio disputata,
dalej quaestiuncula, artykuł i quodlibet; obok lectio staje reportatio; a każdy z
tych gatunków, jak zresztą nawet kazania, będzie stosował się do coraz
dokładniej ustalonego planu, do coraz bardziej skomplikowanej techniki.
Literatura monastyczna natomiast zachowuje wciąż tę samą swobodę, ten
sam brak komplikacji; jej hasłem pozostaje sancta simplicitas‖ J. Leclercq
OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska /Tamże, s. 182.
+ Czytanie kazań średniowiecznych monastycznych wymaga znajomości ich
hermeneutyki. Problem najważniejszy literatury monastycznej: „Jeżeli
wszystkie kazania są pisane, i to zgodnie z prawidłami sztuki, jeżeli wszystko
tu jest literaturą, co tu jeszcze zostaje spontanicznego, żywego, szczerego?
Czy należałoby ich nie czytać? Bynajmniej: należy umieć je czytać. Kiedy
czytelnik za przykładem autora zgodzi się na wymagania, stawiane przez
retorykę, dodaje ona tylko tekstowi piękna. A to piękno objawia się w samym
mistrzostwie, w tej doskonałej swobodzie, z jaką najlepsi monastyczni
kaznodzieje używają zabiegów literackich: nie są ich niewolnikami, a dzięki
temu czynią swoje czasy ostatnią wielką epoką klasyczną średniowiecza.
Poza światem monastycznym i po nim kaznodziejstwo będzie poddane
prawom dialektyki w co najmniej tym samym stopniu, co prawom retoryki;
układać się będzie kazania niesłychanie logiczne, ale podobniejsze do
szkolnych dyskusji niż do homilii. Zasady ich kompozycji zostaną
skodyfikowane w obszernej literaturze tak zwanych artes praedicandi. W
świecie scholastyki kazanie stawać się będzie coraz subtelniejsze i coraz
bardziej skomplikowane; pewien podręcznik sztuki kaznodziejskiej uczy na
przykład osiemnastu sposobów przedłużania kazania… Punktem dojścia
stanie się kaznodziejstwo bardzo jasne, bardzo logiczne, nieraz rzeczywiście
doktrynalne, czasem nie pozbawione wartości stylistycznych i teologicznych,
ale które nie postawiło po sobie prawie żadnego genialnego dzieła,
zasługującego na to, by je nadal czytać‖ J. Leclercq OSB, Miłość nauki a
pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu,
Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris
1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 207.
+ Czytanie kazań we wspólnocie zakonnej. Kazania średniowieczne
monastyczne pisane. „Te „sentencje‖ średniowiecznego monastycyzmu
przypominają bardzo Verba seniorum monastycyzmu antycznego; nie tylko są
do nich podobne, ale stanowią ich żywą kontynuację. Od takich kazań w
minimalnym stopniu podanych prawom literatury wyraźnie odróżniają się te,
które pisano, ale nie wygłaszano, przynajmniej w tej formie, w jakiej do nas
doszły. Także i tutaj trzeba rozróżnić dwa rodzaje. Pierwszy to te kazania,
które nie mają żadnego związku z rzeczywistym kaznodziejstwem: napisano
je po to, żeby je wysłać jak list albo włączyć do listu. Tak na przykład mnich
posyła ksieni mowę, którą ona będzie mogła wygłosić do mniszek; albo św.
Anzelm układa dla pewnego rekluza kazanie, które ten będzie mógł odczytać
przychodzącym do niego wiernym. Czasami także i mnisi proszą jedni
34
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
drugich o kazanie i nie odmawiają go jedni drugim: napisać je to tyle, co
przysłużyć się komuś, a zarazem samemu sobie udzielić nauki, udzielając jej
innym. Pisma tego rodzaju łączą się częściowo z epistolografią. Niemniej są to
kazania, stosują się do praw tego właśnie rodzaju literackiego i we wszystkim
są podobne do drugiego rodzaju kazań sporządzanych na piśmie. Te ostatnie
mogą mieć jakiś związek z rzeczywistym kaznodziejstwem, niemniej w tej
formie, w jakiej się zachowały, są to kazania literackie. Już od VII wieku
znamy przykłady kazań pisanych po to, by je odczytać we wspólnocie. Często
bywały przeznaczone dla szerszego kręgu odbiorców, a w takim razie miewają
wyraźniejszy charakter doktrynalny‖ /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a
pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu,
Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris
1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 203.
+ Czytanie klasyków przez całe życie monastyczne przez niektórych
mnichów. Mnisi średniowieczni znali klasyczną literaturę starożytną.
Historycy nie są zgodni, czy znali ją dogłębnie czy tylko powierzchownie.
„Sprzeczne opinie historyków oparte były na danych cząstkowych; każda z
nich powoływała się na część tylko tekstów i faktów, podczas gdy w
rzeczywistości istniały dwie tendencje, pozornie sprzeczne, ale jednak
łączone: czerpanie z klasyków i nieufność do nich. […] W sprawie genezy
kultury klasycznej średniowiecznego monastycyzmu można postawić dwa
osobne problemy: kiedy (to znaczy, w którym okresie życia) mnisi czytali tych
autorów – i wedle jakiej metody. Niektórzy mnisi czytali klasyków (mniej lub
więcej) przez całe życie monastyczne. Wszyscy natomiast, lub prawie wszyscy
zetknęli się z nimi w szkole, w młodości, w okresie łatwego uczenia się na
pamięć. Jest faktem, że w szkołach klasztornych tak samo, jak w innych
(albo […] nawet więcej niż w innych) studiowano autorów klasycznych. Mamy
na to dwa rodzaje dowodów. Pierwszym jest samo istnienie zachowanych do
naszych czasów rękopisów autorów klasycznych. Jeśli zajrzeć do wstępów
wydań klasycznych w takich zbiorach, jak Teubnera czy Budego, można
stwierdzić, że większość użytych tekstów jest proweniencji monastycznej; od
czasów XVI-wiecznego Odrodzenia humaniści przyznawali tym tekstom
wielką wartość. Ale posiadamy jeszcze wyraźniejszy dowód, obejmujący
nawet rękopisy nie zachowane: znajduje się on w katalogach
średniowiecznych bibliotek monastycznych. Widzimy tam autorów
klasycznych w wielkiej liczbie‖ J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie
Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux
auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris
1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 138-139.
+ Czytanie Kontemplacja podzielona na pięć etapów: przygotowanie, czytanie,
medytacja, kontemplacja, dziękczynienie, prośby i epilog; Inocencio de San
Andres. Epoka karmelitańska wielka sięga połowy XVIII wieku. Zawiera
plejadę wybitnych uczniów św. Jana od Krzyża i św. Teresy od Jezusa (15901620) oraz liczniejszą i ważniejszą grupę mistyków i pisarzy interpretujących
doktrynę tych wielkich reformatorów karmelitańskich. Finalnym akcentem
były syntezy zawierające kursy akademickie oraz spójne traktaty teologii
mistycznej. Całość epoki można podzielić na okresy: pierwsi uczniowie,
formowanie się doktryny (rozkwit szkoły), wielkie syntezy. Wybitnym uczniem
św. Teresy od Jezusa był Hieronim Gracián de la Madre de Dios (1545-1614).
35
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Był on przełożonym, spowiednikiem i kierownikiem duchowym św. Teresy
/M. Andrés Martínez, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia
de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad,
M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española:
Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 225/. W centrum jego ascezy
znajduje się modlitwa myślna i zjednoczenie nadprzyrodzone z Bogiem. Tego
typu ascezę propagował Hugo de Balma a także cały nurt el recogimiento.
Hieronim był jednym z protagonistów połączenia mistyki terezjańskiej z
mistyką nadreńsko-flamandzką. Zwalczał błąd perfekcjonistów, którzy
szukali bezpośredniego zjednoczenia z Chrystusem poprzez całkowitą
anihilację wszystkich aktów wewnętrznych duchowych i zewnętrznych
liturgicznych. Inocencio de San Andres (zm. 1620) opublikował w Rzymie w
roku 1615 Theología mística y espejo de la vida eterna, podpisując jako
autora swego brata Andres Lacara y Cruzate. Napisał też w roku 1587
Tratado de oración, przypisywany do dziś innemu pisarzowi (Juan de Jesús
María Aravalles (1549-1609). Dzielił modlitwę kontemplacyjną na pięć
etapów: przygotowanie, czytanie, medytacja, kontemplacja, dziękczynienie,
prośby i epilog. Jego traktat o modlitwie stanowi syntezę wcześniejszego
dorobku mistycznej tradycji hiszpańskiej /Tamże, s. 226/. Całość epoki
można podzielić na okresy: pierwsi uczniowie, formowanie się doktryny
(rozkwit szkoły), wielkie syntezy.
+ Czytanie kontemplacyjne Pisma Świętego przekształciło się w dogłębne
badanie tekstu. Piotr Abelard przyjął zasadę metodycznego wątpienia.
Metodyczne wątpienie powinno być podstawą do rozważań naukowych.
Konsekwentnie rozbudowali dialektyczną metodę, w prowadzonych przez
siebie badaniach teologicznych, zwłaszcza trynitarnych, Gilbert de la Porrée
oraz Odo z Soissons i jego szkoła. Metoda scholastyczna wpłynęła na rozwój
komentarza biblijnego. W ten sposób, chociaż w XII wieku Pismo Święte
pozostawało nadal na usługach duszpasterstwa, to jednak stawało się też
stopniowo przedmiotem innego, niż stosowane dotychczas przez
komentatorów-kompilatorów, podejścia badawczego. Zwykłe czytanie (lectio
divina) i wyjaśnianie trudnych miejsc (glosa) przekształciły się w dogłębne
badanie tekstu w celu wyjaśnienia różnych, wiążących się z tekstem
zagadnień teologicznych W044 100.
+ Czytanie Koranu w postawie religijnej, mistycznej (tasawwūf). Korzenie
szkoły muctazila w Andaluzji. A) Nauki nauczycieli tego nurtu przyniesione ze
Wschodu. B) Ruch ezoteryczny bātinī, rozwijany zwłaszcza w szkołach
gnosoficznych. W islamie gnosofia rozwinęła się przede wszystkim w ruchu
Šīcā. Ta grupa religijna była prześladowana, musiała więc znaleźć sposób na
chronienie swej doktryny i przekazywanie jej w sposób ukryty. Według
wyznawców tego nurtu, znali oni najbardziej głęboki, intymny sens Koranu,
który został objawiony tylko Machometowi i jego pierwszemu zięciowi cAlī ibn
Abi Tālib, który był pierwszym Imamem. On i jego następcy, święci imamowie
w swoim synkretyzmie łączyli gnosofię z teozofią. Dynastia andaluzyjskich
Omeyadów ruch bātinī traktowała zawsze jako nurt heretycki, a przynajmniej
zagrożony herezją. Ponieważ w islamie wiara łączy się ściśle z polityką, każdy
ruch heretycki był jednocześnie ruchem politycznym, zagrażającym aktualnej
władzy. W Hiszpanii ruch ten reprezentowali Berberowie, którzy byli
nauczani przez proroków przybyłych z Północnej Afryki /M. Cruz Hernández,
36
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Sevilla, 1985, s. 46/.
Koran był przez nich interpretowany alegorycznie. Początek ruchu w
Hiszpanii miał miejsce w roku 237/815. W wieku X Ibn Lubaba, pod
wpływem szkoły muctazila z Kordoby udał się do Mekki i tam poznał
doktrynę bātinī. Niektórzy członkowie tego ruchu zajmowali się magią, jak
np. Maslama ibn Qāsim z Kordoby (zm. 353/964). C) Rozwój nauk.
Radykalny empiryzm połączony przez Beduinów z astrologią, spotkał się z
naukami starożytnymi, zwłaszcza greckimi. Nie było zbyt wielu chętnych do
zajmowania się nauką, gdyż łatwo mogli być oskarżeni o heterodoksyjność, o
niezgodność z Koranem, za co groziła kara śmierci /Tamże, s. 47/. D) Rozwój
duchowości. Koran powinien być czytany w postawie religijnej, mistycznej
(tasawwūf). Najwyższym wyrazem mistyki było ekstatyczne wstąpienie
Mahometa do nieba. Każdy wierny powinien go w tym naśladować. Droga
mistyczna jest wyższym szczeblem, przekraczającym wymagania religijne
oficjalnie zobowiązujące wszystkich /M. Cruz Hernández, Historia del
pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Sevilla, 1985, s. 48/. Mistyka łączy
się z ascezą. Niektóre formy ascezy islamskiej pochodzą od chrześcijańskiego
życia monastycznego.
+ Czytanie Koranu wprowadza w trans modlitewny. „Wierzył, że wyraża
niewysłowione Słowo Boże w języku arabskim, gdyż Koran ma dla islamu
równie zasadnicze znaczenie co Słowo-Jezus dla chrześcijaństwa. […]
czytając Koran, którego kolejne sury, czyli rozdziały, można opatrzyć w miarę
dokładnymi datami, mamy sposobność prześledzić, jak wizja Muhammada
stopniowo wyłania się, rozwija, nabiera coraz bardziej uniwersalnego
zasięgu. Nie wiedział od początku, czego mu przyjdzie dokonać, lecz było mu
to objawiane stopniowo, w miarę jak reagował na wewnętrzną logikę
wydarzeń‖ /K. Armstrong, Historia Boga. 4000 lat dziejów Boga w judaizmie,
chrześcijaństwie i islamie, Prz.. B. Cendrowska (A history of God. The 4000Year of Judaism, Christianity and Islam, 1993), Warszawa 1995, s. 160/.
„Gdy Muhammad zaczął głosić nauki w Mekce, miał skromne wyobrażenie
swej roli. Nie sądził, że jest założycielem nowej, powszechnej religii, mniemał
po prostu, że przynosi Kurajszytom dawną religię jedynego Boga‖ /Tamże, s.
161/. „Istnienie Boga nie ulega zatem wątpliwości. Wedle Koranu
„niewierzący‖ to nie ateista w naszym rozumieniu tego słowa, czyli ktoś, kto
nie wierzy w Boga, lecz ktoś, kto nie żywi wobec niego wdzięczności; osobnik,
który jasno widzi, ile od niego otrzymał, lecz, nie doceniając tych darów,
uparcie odmawia oddania mu czci. […] Praktycznie biorąc, islam oznaczał, ze
muzułmanie mają obowiązek stworzenia sprawiedliwego państwa, którego
wszyscy członkowie wiodą godziwe żywicie, a biednych i słabszych traktuje
się przyzwoicie. […Można by rzec, że Muhammad, podobnie jak prorocy
hebrajscy, oddając cześć jednemu Bogu, głosił etykę socjalistyczną‖ /Tamże,
s. 163.
+ Czytanie ksiąg platońskich doprowadziło Augustyna do mistycznego
spotkanie
z
misterium
Trójcy
Świętej.
Trynitologia
Augustyna
niedopracowana według O. du Roy, G. Madec broni przed nim św.
Augustyna. „Augustyn chętnie przyjmuje, że filozofowie – oczywiście nie
wszyscy, lecz najlepsi spośród nich – poznali Boga, prawdziwego Boga. Mamy
zatem Tajemnice par excellence wystawioną na niebezpieczeństwo
„naturalizacji‖! /O. du Roy, L’intelligence de la foi en la Trinité selon saint
37
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Augustyn, Paris 1966, s. 461/. Jest to skandal dla teologa, w tym przypadku
dla Oliviera du Roy, skandal o tyle bardziej poruszający, że „podstawowa
struktura teologii Augustyna‖ zrodziłaby się „z samego tylko doświadczenia
jego nawrócenia, to znaczy z tego chronologicznego następstwa, które
pozwoliło mu dostrzec zrozumienie Trójcy chrześcijańskiej u Plotyna (…) a
potem odkryć już tylko konieczność Wcielenia jako drogi pokory dla Boga‖
/Tamże, s. 96-97/. […] Najpierw „zrozumienie Trójcy‖, zdobyte w „księgach
platońskich‖, jeżeli nawet doprowadziło Augustyna do „mistycznego
spotkania‖ /Tamże, s. 80/, było jedynie zaczątkowe, jak to wynika z tak
wielu wysiłków, prób i usiłowań, które sam O. du Roy dostrzega u niego w
wielu jego początkowych dziełach. Następnie, dlaczego nie miałoby być „już
możliwe‖, by Chrystus, Słowo Wcielone, objawił nam tajemnicę Trójcy
Świętej, pod pretekstem, że filozofowie mieli już jakąś wiedzę o Niej?
Należałoby raczej powiedzieć, że skoro Wcielenie nie jest jedynym sposobem,
w jaki Bóg się objawił, to objawił się On we wszystkich swoich dziełach, w
stworzeniu, a zwłaszcza w oświeceniu umysłu ludzkiego, który stworzył na
swój obraz. I czy obie te ekonomie miałyby być nie do pogodzenia ze sobą,
jeżeli się opierają, jedna i druga, na jedynej Osobie Chrystusa, Słowa Boga –
oświecającego i Słowa Wcielonego – Zbawcy? Albowiem Augustynowa teoria
poznania nie różni się niczym od prologu Janowego, czyli od teorii Słowa,
które jest prawdziwą Światłością oświecającą każdego człowieka‖ /G. Madec,
Trynitarna refleksja św. Augustyna, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja
„Communio‖ 13, Pallotinum 2000, 349-371, s. 350/. „Przy końcu swego
dzieła O. du Roy odróżnia trzy podejścia, jakie Augustyn miałby zastosować
w ciągu swego „przedsięwzięcia‖ zrozumienia wiary w Trójcę: analogię,
ontologię i anagogię‖ […] W przeprowadzonej przez O. du Roy‘a analizie ksiąg
IX-XV /O. du Roy, L’intelligence de la foi en la Trinité selon saint Augustyn,
Paris 1966, s. 437-447/ brakuje pojęcia ćwiczenia duchowego lub postępu
badań z księgi na księgę‖ /G. Madec, Trynitarna refleksja…, s. 369.
+ Czytanie ksiąg pogańskich polecane młodzieży przez Bazylego Wielkiego do.
„Bazyli, wielki doktor Kościoła, wyraził też ogólniejsze zasady dotyczące
związków nauki wiary chrześcijańskiej z naukami pogańskich filozofów.
Zagadnieniu temu poświęcił nawet całą osobą pracę skierowaną do
młodzieży, a zatytułowaną stosownie do podjętej problematyki O czytaniu
ksiąg pogańskich (Bazyli, De legendis gentilium libris). Jest to przemowa do
młodzieży na temat właściwego spożytkowania greckiej literatury‖ /A.
Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w
starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 101/. „Św. Bazyli poucza
w niej młodzież o wewnętrznej postawie przy czytaniu pogańskich mędrców:
„Radzę wam, abyście nie poddawali się ich wpływom bez zastanowienia, tak
jak okręt poddaje się sterowi. Nie idźcie za nimi, dokąd oni was prowadzą,
ale przejmując to, co mają wartościowego, rozeznawajcie też, co mądrze
należy odrzucić‖ (Bazyli, Przemowa do młodzieży, I). Przekonuje tam, że tylko
umysł dobrze wykształcony w naukach świeckich będzie w stanie przyjąć w
pełni naukę Bożą. Wiedzę pogańskich filozofów porównuje ze światłem
słońca odbitego w wodzie: najpierw trzeba przyzwyczaić wzrok do tego
blasku, aby potem móc spojrzeć bezpośrednio na tarczę słoneczną, jaką jest
Boże Objawienie (O. Pedersen, The Two Books: Historical Notes on Some
Interactions between Natural Science and Theology, Vaticano 2007, s. 72).
38
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
„Jeśli księgi święte mają coś wspólnego z księgami tego świata, to poznanie
ich wszystkich będzie dla nas pomocne […]. Nauczanie spoza Kościoła nie
jest bezużyteczne dla naszych dusz‖ (Bazyli, De legendis gentilium libris, 565,
568)― /Tamże, s. 102/. „Wynika z tego jasno, że Bazyli ceni wiedzę pogan i
traktuje ją jako istotne źródło poznawania prawdy o świecie stworzonym
przez Boga. Przecież światło odbite od powierzchni wody też pochodzi od
słońca, tyle że pośrednio. Podsumowując: „umysł jest czymś wspaniałym i to
on czyni nas obrazem Stwórcy‖ (Bazyli, List 233, 1). Dlatego też „choć umysł
posiada swoje ograniczenia, to jego osądy są dane nam dla dobrego celu,
jakim jest poznanie Boga‖ (Bazyli, List 233, 2)‖ /Tamże, s. 103.
+ Czytanie książek Adlera przez Kierkegaarda S. „Adler nazywał siebie
chrześcijaninem, utrzymywał iż pisał pod bezpośrednie dyktando Jezusa
Chrystusa. Oficjalny Kościół, rzecz jasna, nie zaakceptował tychże wynurzeń.
Biskup Mynster zdymisjonował Adlera. Kierkegaard stał się oczywiście
niezmiernie zainteresowany całą tą sprawą. Kupił książki Adlera i krzesał
swój geniusz, aż napisał Bogen om Adler, której jednak nie opublikował.
Przerabiał tę książkę dwukrotnie, i to zajęło go jeszcze długo potem jak Adler
odwołał swoje nieprawdopodobne oświadczenie. Zamęt, który zrodził się w
umysłach ludzi dotyczył teraz różnicy pomiędzy cywilnym i religijnym
autorytetem i to w szczególności wywołało furię Kierkegaarda /Brita K.
Stendahl, Søren Kierkegaard, Boston 1976, s. 68/‖ /J. A. Prokopski, Søren
Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 234/.
„Kierkegaard pomimo głębokiej awersji do zamętu wprowadzonego skutkiem
prac Adlera, udziela mu pełnego kredytu by mógł prawdziwie zbliżyć się do
religii. Chrześcijaństwo jeszcze raz staje się realną obecnością /Louis Dupré,
Kierkegaard As Theologian. The Dialectic of Christian Existence, New York
1963, s. 194/. Prawdziwe chrześcijaństwo nie ma bowiem historii – jest
zawsze obecne. Jakikolwiek czas „wtrącony‖ pomiędzy Chrystusa i nas
samych „rozcieńcza‖ prawdziwą więź. Historia chrześcijaństwa może być
przeto nazwana progresywną dezercją /Tamże, s. 196/. Jeżeli nie posiadamy
szczególnej więzi z Bogiem – misji, wówczas czymś niemoralnym będzie
angażować się w zbawienie innych. Tylko apostołowie i ich sukcesorzy byli
przeznaczeni paradoksalnemu zadaniu, pracy nad czymś, co zależy
wyłącznie od Samego Boga, mianowicie – zbawianiu innych. Słusznie zatem
wzbudzali pewność wiary u innych, chociaż nie zawsze mieli ją wewnątrz
samych siebie /Tamże, s. 199/‖ /Tamże, s. 235.
+ Czytanie książek daje człowiekowi pewność. „Don Kichot jest człowiekiem
wiary, a nie niepewności i zwątpień. Jego pewność pochodzi z jego lektur. […]
Jeśli więc coś przeczytał, rzecz automatycznie staje się prawdą. Czytanie jest
głupotą Don Kichota. […] Geniusz Cervantesa polega na tym, że stworzywszy
rzeczywistość wiary w książkach, które Don Kichot wbił sobie do głowy,
buduje teraz rzeczywistość wątpliwości w tej książce, w której żyć będzie Don
Kichot: powieści Przemyślny szlachcic Don Kichot z Manczy. Brak pewności
zakłada już pierwsze zdanie powieści: „W pewnej miejscowości Manczy,
której nazwy nie mam ochoty sobie przypominać…‖. Podawszy w wątpliwość
nawet miejsce, w którym powieść się dzieje, Cervantes przechodzi do
wytworzenia atmosfery niepewności wokół autora książki. Kto jest autorem
Don Kichota?‖ /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot,
Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 164/. „Niejaki Cervantes? Arabski autor,
39
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
tłumaczony przez innego arabskiego pisarza? Czy też jest wielu autorów
apokryficznych Don Kichotów, istniejących oraz takich, które można napisać,
dalszych ciągów i skrótów oryginalnego tekstu? A może prawdziwym autorem
jest giermek-analfabeta, Sancho Pansa? […] W końcu także gatunek książki
okazuje się budzić wątpliwości. Don Kichot jest powieścią tak nowatorską, że
mieści w sobie wszystkie modne gatunki literackie epoki: powieść rycerską,
pikareskę, teatr w teatrze, poemat pasterski, opowieść miłosną, krotochwilę;
i miesza je wszystkie w jeden nowy gatunek, gatunek gatunków – powieść.
Ta zaś posiada nowatorską zdolność: ogarnia cały świat w jego wielości.
Rozmaitość punktów widzenia w Don Kichocie sprawia, iż po raz pierwszy w
dziejach literatury postacie odkryły, że działają wewnątrz powieści, że osądza
się je z różnych punktów widzenia, które same tworzą nową rzeczywistość.
Nowoczesny
świat
literackiej
publiczności,
czytelników
książek
rozpowszechnionych także w nowy sposób: za pomocą druku‖ /Tamże, s.
165/. „Wątpliwość i wiara, pewność i niepewność, przeciwności nurtujące
nowożytny świat – to filary, na których Cervantes wspiera początki
nowoczesnej europejskiej powieści. Dostojewski nazwał Don Kichota
„najsmutniejszą książką, jaką kiedykolwiek została napisana‖, „historią
utraty złudzeń‖. Stopniowe wypalanie się wielkich nadziei oraz rozwiane
złudzenia naznaczą swą obecnością wiele nowożytnych powieści‖ /Tamże, s.
166.
+ Czytanie książek komunistycznych w Hiszpanii po wojnie światowej II
Warstwa inteligencji nieraz posiada poczucie, że są oni ponadludźmi,
charyzmatycznymi autorytetami we wszystkich dziedzinach wiedzy, w każdej
dyscyplinie, w każdej specjalności. Nie słuchają, nie czytają, niczego nie
doświadczają ani nie przeżywają w swym wnętrzu, a uważają się za
wyrocznię i wymagają posłuchu. Ich próżność jest wprost proporcjonalna do
nieskładności ich myśli. Są oni niezdolni do utworzenia jakiejkolwiek własnej
idei, zwłaszcza w polityce, nie posiadają własnego kryterium, własnego sądu,
własnego sumienia. Swą pustką i nihilizmem chcą zarazić wszystkich.
Formowani są przez obcą propagandę. W Hiszpanii w latach 40-tcy i 50-tych
wydawano najmniej publikacji w Europie, z powodu biedy, a bieda była
spowodowana między innymi jej izolacją polityczną. Dlatego tak chętnie
czytano propagandę, którą starali się intensywnie wprowadzać do Hiszpanii
komuniści z Moskwy H81 12.
+ czytanie książek okultystów przez Erlösera. Constant, nawrócony na religię
Jahwistyczną, skończył zakładając mistyczny socjalizm z napisaniem „Bible
de la Liberté‖ (1840). Wszedł w okultyzm, zmienił swoje imię na Eliphas Lévi,
aby stać się apostołem mądrości ukrytej, poprzez swoje dzieło życia „Dogme
et rituel de la haute magie‖ (1860). Erlöser stał się jego entuzjastą. W
oparciu o jego myśl tworzył struktury polityki zbawienia. Erlöser czytał
książkę Ludwika Pauwels i Jakuba Bergier „Le matin des magiciens.
Introduction au réalisme fantastique, Gallimard, París 1860, która analizuje
sytuację aktualną w tej dziedzinie. Teozofia dodała do neo-pogańskiej magii
aparat orientalny i hinduistyczną terminologię. Otworzyła ścieżkom zachodu
światło Wschodu. Teozofia ogarnia szeroki nurt odrodzenia się magii. H9 49
+ Czytanie książek Rosminiego A. było zakazane. „Człowiek, kapłan,
naukowiec potępiony oficjalnym dekretem Świętego Oficjum, którego tezy
zostały uznane za heretyckie i szkodliwe, a książki umieszczone na Indeksie
40
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
tytułów zakazanych, sto dwadzieścia lat później zostaje nie tylko
zrehabilitowany, ale i ogłoszony błogosławionym. Antonio Rosmini-Serbati,
włoski duchowny i filozof, w dniu 18 listopada 2007 roku, w katedrze
Novary, miasta położonego 30 kilometrów na zachód od Mediolanu, został
wyniesiony do grona błogosławionych w niebie. […] Kongregacja Doktryny
Wiary (bądź dawnej Świętej Inkwizycji) odwołała własną uprzednią decyzję,
ogłoszoną oficjalnym dekretem. […] W dniu 1 lipca 2002 roku watykańskie
„L‘Osservatore Romano‖, w 146. rocznicę śmierci Rosminiego, publikuje Notę
Kongregacji, podpisaną przez ówczesnego prefekta, kardynała Josepha
Ratzingera, w której czytamy, iż „Można dziś uważać, że powody
zaniepokojenia oraz wątpliwości doktrynalnych, które doprowadziły do
promulgacji Dekretu «Post Obitum» potępiających 40 Tez wyjętych z dzieł
Antoniego Rosminiego zostały usunięte. A to z racji, że sens owych Tez, tak
pojętych i potępionych Dekretem, nie przynależał w rzeczywistości do
autentycznej myśli i pozycji Rosminiego, lecz do możliwych wniosków
wynikających z lektury jego pism‖ /R. Skrzypczak, Przezorność proroków,
„Fronda‖ 2008, nr 44/45, 96-121, s. 97/. „rozbłysnął geniusz intelektu
połączony ze świętością życia. Trudno znaleźć adekwatne porównanie
Rosminiego z innymi świętymi Kościoła […] „być może najwłaściwszą
analogię można by znaleźć z Ojcami pierwszych wieków Kościoła […] u
których rzetelność i rozległość zainteresowań naukowych łączyła się z
ewangelicznym żarem pasterzy dusz, intelekt z sercem i działaniem, wiedza
ze świętością i to aż do granic ludzkich możliwości. Mam na myśli
Orygenesa, Augustyna czy Ambrożego‖ /Francesco Cossiga, Monsignor
Rosmini, „30giorni‖, 2007, nr 46, s. 41/. W przypadku Rosminiego chodzi o
genialny umysł oraz zdumiewającą, encyklopedyczną wiedzę. Jego dorobek
obejmujący ponad sto opasłych tomów zasługuje na miano summa totius
cristianitatis (według określenie Michale Federico Sciacca)‖ /Ibidem, s. 99.
+ Czytanie książek wzmacnia u autentycznego mnicha pragnienie Boga. „Cel
życia monastycznego to szukanie Boga (quaerere Deum). Wszystkie czynności
mnicha, w tym także i jego działalność literacka, mogą mieć ukierunkowanie
tylko duchowe. Mnich pragnie dążyć do życia wiecznego. Użyteczność
społeczna nie jest jego celem. Mnich odrywa się od świata. W takim ujęciu
wybrzmiewa skłonność ku monofizytyzmowi, nie biorącemu pod uwagę
konsekwencji Wcielenia. Conversatio (postępowanie) właściwe dla mnicha
zakłada wcześniejszą conversio (nawrócenie). Człowiek wyrzeka się
wszystkiego, by służyć Bogu samemu /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a
pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu,
Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris
1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 27. Reguła św.
Benedykta różni się w sposób istotny od Institutiones Kasjodora. Pierwszy
tekst jest regułą mniszą, drugi natomiast jest programem studiów dla
mnichów. Benedyktyn powinien zajmować się modlitwą i pracą,
wykonywaniem artes, rzemiosł, wśród których na pierwszym miejscu
znajdowało się przepisywanie. Tryb życia Vivarium, klasztoru Kasjodora nie
różnił się od tryby życia klasztoru św. Benedykta, jednak sam Kasjodor nie
jest mnichem i nie myśli jak mnich, nie miał powołania mniszego, nie doznał
radykalnego nawrócenia. Celem Institutiones nie było doprowadzenie do życia
kontemplacyjnego, lecz wprowadzenie do studium, i to nie tylko Pisma
41
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Świętego, lecz również nauk wyzwolonych. Pierwsza część Institutiones mówi
o „pismach Bożych‖, druga o „pismach świeckich‖. Dopełnieniem całości był
traktat O gramatyce /Tamże, s. 28.
+
Czytanie
książek
zajęciem
elementarnym
mnichów.
Klasztor
średniowieczny ma książki, mnisi umieją je pisać i czytać, gdyby zaś się nie
umiało, trzeba się nauczyć. „Benedykt zaczynał od nauki, a następnie ja
odrzucił, podobnie jak św. Augustyn. Uczył się tego, czego wówczas
nauczano „ludziom wolnym‖, a co św. Grzegorz Wielki nazywa studia
liberalia. Termin ten obejmował dla ówczesnych młodych Rzymian
gramatykę, retorykę i prawo. Benedykt rozpoczął naukę, gdy był jeszcze
dzieckiem, dlatego prawdopodobnie zdążył tylko przestudiować gramatykę.
Miało to dla jego życia znaczenie symboliczne /J. Leclercq OSB, Miłość nauki
a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu,
Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris
1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 18. W życiu św.
Benedykta znajdujemy w zarodku oba składniki całej kultury monastycznej:
naukę podjętą, ale odrzuconą, przekroczoną dla Królestwa Bożego.
Postępowanie Benedykta nie było wyjątkiem, było normalne u starożytnych
mnichów. Świecka wiedza, zazwyczaj była to tylko gramatyka, miała służyć
jedynie wygładzeniu mniszej prostoty. Cała tradycja benedyktyńska
wzorowała się na postawie św. Benedykta, będąc scienter nescia et sapienter
indocta /Tamże, s. 19. Nauka w klasztorach benedyktyńskich powinna być,
według niektórych mocno popierana a klasztory powinny być czymś w
rodzaju akademii, natomiast według innych praca intelektualna powinna być
wycofana na margines życia monastycznego. Św. Benedykt uważał pracę
intelektualną za coś oczywistego, dlatego nie uważał za konieczne dawać na
jej temat jakieś przepisy. Już sam tekst Reguły dopuszcza różne interpretacje
tego zagadnienia. Znajdują się w niej dwa składniki charakterystyczne dla
zachodniego życia monastycznego: znajomość literatury i szukanie Boga.
Jednym z głównych zajęć mnicha jest lectio divina, obejmująca także
medytację tekstów: meditari aut legere. Dlatego w klasztorze trzeba mieć
książki, umieć je pisać, umieć je czytać, gdyby zaś się nie umiało, trzeba się
nauczyć /Tamże, s. 20.
+ Czytanie książek zajęciem kapłana polskiego wieku XIX. „instynkt moralny
tkwi przede wszystkim w ludziach prostych [Bolesław Prus, Placówka].
Świadomość tę ma także ksiądz, ukazany tu nie tyle w roli duszpasterza i
przewodnika duchowego, co przedstawiciela „warstwy oświeconej‖. Jako
pasterz przypomina się chłopom raczej wikary, wygłaszający płomienne
kazania „płaczliwym głosem‖, „bijąc pięścią w ambonę‖. Oprócz tego wiemy –
był on zapalonym pszczelarzem. I proboszcz hodował pszczoły, dużo czytał,
polował, bywał na sąsiedzkich spotkaniach towarzyskich i – co wymienia się
wśród jego zalet na ostatnim miejscu – pełnił „duchowe obowiązki‖. Był
człowiekiem
kulturalnym,
wykształconym,
o
manierach
„dobrze
wychowanego szlachcica‖. Był dobry dla wszystkich: nie pozwalał krzywdzić
Żydów, przyjmował na plebanii pastorów, ubogim darmo świadczył religijne
posługi. Ale ustawicznie przeżywał dylemat: dotrzymywać towarzystwa
możnym czy „służyć maluczkim‖ […] Stan kapłański jest niezbędny w
narodzie […] – pisał autor Placówki nieco wcześniej w swojej broszurze Szkic
programu w warunkach obecnego rozwoju społeczeństwa i dalej stwierdzał z
42
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
ubolewaniem, że – mamy dziś w kraju za mało kapłanów; […] wpływ religii
na społeczeństwo osłabł […], młodzież nieco oświeceńcza nie garnie się do
stanu duchownego, uciśniętego, zacofanego i ośmieszonego‖ /S. Fita,
„pozytywista ewangeliczny”. Problematyka religijna w twórczości Bolesława
Prusa, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. JasińskaWojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL,
159-201, s. 171/. „Dzieje Ślimaka skłonni są niektórzy odczytywać jako
wielką parabolę ukształtowaną na podobieństwo historii biblijnego Hioba.
Ostatnio taką interpretację zaproponował J. Bachórz pisząc: „[…] Życie
Józefa Ślimaka […] wydaje się podobne do historii Hiobowej, historii na
początku wielce pomyślnej, a potem – i nagle – przemienionej w dzieje
twardych bożych prób, ucisku, utraty bogactwa i przyjaciół, nadziei i
rodziny, historii zwątpień, bólu, poniżenia i złorzeczenia. Gdy zaś przepełni
się miara nieszczęść. Gdy żadna z plag nie zostanie mu oszczędzona –
przyjdzie miłosierdzie i zadośćuczynienie. Ciężko doświadczony człowiek
odzyska majętności i rozpierzchłych przyjaciół, założy rodzinę i nacieszy się
potomstwem‖ ([…] Interpretacja ta, mimo swej dyskusyjności, jest
fragmentem całościowego odczytania utworu Prusa w tych kategoriach i jako
taka odznacza się logiczną konsekwencją i spójnością wywodu‖ /Tamże, s.
172; przypis 22.
+ Czytanie książek zamknięte na Absolut zwraca uwagę na to, co wobec
niego wtórne. „Bogata historia metafory Księgi – od Platona do Mailarmego –
ujawnia leżącą u jej podstaw metafizyczną przesłankę, logocentryczne
uprzedzenie: historyczne usytuowanie książki-pisma odnosi się zawsze do
pewnej poza-czasowej obecności, logosu, prawdy absolutnej, do „naturalnego, wiecznego i uniwersalnego pisma‖, do systemu „znaczonej‖ prawdy,
rozpoznawalnej w swej boskości (J. Derrida, Of Grammatology, tłum. [ang.]
G. C. Spivak, Baltimore IW, s. 14 [oryg. De la grammatologie, Paris 1967]).
Ponad i poza książkami ludzkimi, skończonymi, sztucznymi dokonaniami
„świeci‖ zazwyczaj Księga Natury, Boskie Pismo, Prawda Duszy. «Czytanie i
pisanie [książek], wytwarzanie i interpretacja znaków, sam tekst jako tkanka
znaków pozwalają się zamknąć wewnątrz czegoś, co wobec nich wtórne.
Zostają poprzedzone przez prawdę lub przez jakieś znaczenie już
ukonstytuowane przez element logosu i wewnątrz niego» (Tamże, s. 14).
[tłum. moje K. S.]. Istnienie Księgi-centrum, pra-Księgi zakłada różnicowanie, ciągłe odsuwanie signifié od signifiant - pismo, książka, litera są zawsze
zewnętrznością w stosunku do ostatecznej, wewnętrznej prawdy logosu w
różnych jego formach. Przeciwstawienie to zakłada inną podstawową dla
metafizyki opozycję – zmysłowego (zewnętrznego) i intelligibilnego
(wewnętrznego) logosu‖ /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O
paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań
Literackich, Warszawa 1995, s. 93/: „«Nie można utrzymać rozróżnienia
signifiant i signifié bez pomyślenia różnicy między zmysłowym a
intelligibilnym; lecz także bez zatrzymania w tym samym geście odniesienia
do jakiegoś signifié zdolnego do „umieszczenia się‖ w swej intelligibilności
przed swym „upadkiem‖, przed wyrzuceniem w zewnętrzność zmysłowego
„tutaj‖, „poniżej‖. Jako oblicze czystej intelligibilności, signifié odnosi się do
absolutnego logosu, z którym bezpośrednio się wiąże. Ten absolutny logos
był w średniowiecznej teologii nieskończoną, stwarzającą podmiotowością:
43
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
intelligibilne oblicze znaku pozostaje skierowane w stronę Słowa i Boskiego
oblicza» (J. Derrida, Of Grammatology,) [tłum. moje K. S.]‖ /Tamże, s. 94.
+ Czytanie książki wspak w lustrze. „Obraz René Margritte‘a La reproduction
interdite przedstawia cztery przedmioty: mężczyzna, lustro, kominek i
książkę. Mężczyzn jest dwóch: realny (?) i jego kopia. Są także dwa kominki:
realny i jego odbicie w lustrze oraz dwie książki: egzemplarz Opowieści
Gordona Pyma oraz jego zwierciadlany refleks. Lustro jest jedno. Wciela ono
sylwetkę mężczyzny, która – podobnie jak mężczyzna realny – jest odwrócona
tyłem do widza‖ /Z. Mitosek, Mimesis. Zjawisko i problem, PWN, Warszawa
1997, s. 5/. „Wierni naszym przyzwyczajeniom, chcielibyśmy kompozycję
płótna poprawić albo przynajmniej umotywować. Mógłby ją uzasadnić chwyt
techniczny polegający na układzie luster: załóżmy, że za stojącym przed
przedstawionym
zwierciadłem
człowiekiem
znajdowałoby
się
inne
zwierciadło, odbijające tył mężczyzny, a ten tył z kolei byłby odbity przez
lustro z obrazu. Ale owa techniczna hipoteza odpada: cóż zrobić ze stojącym
„żywym‖ mężczyzną? I gdzie byłoby miejsce obserwatora (malarza?), który
jest nie tylko widzącym okiem, ale i konkretną osobą? Motywacje
fantastyczne (model jest takim człowiekiem, który nie posiada odbicia) i
techniczne mieszają się z rozumowaniem zdroworozsądkowym: skoro
widzimy replikę pleców mężczyzny, zatem lustro nie powinno być lustrem.
Być może jego złocone ramy okalają obraz człowieka, który istniejąc realnie,
ogląda swój niekonwencjonalny portret. Ale zwierciadło Magritte‘a chce być
lustrem, artysta przemycił dowody jego istnienia w postaci kominka i książki,
której tytuł czyta się wspak. Dowodem może być także zasada perspektywy
zastosowana do prezentacji kopii mężczyzny‖ /Tamże, s. 6/. „Ale nie sama
kopia. Zamiast twarzy człowieka widzimy jego pomniejszoną głowę, zamiast
wizerunku odbicia – wizerunek rzeczywistości‖ /Tamże, s. 7.
+ Czytanie książki zakazane wskutek cenzury kościelnej następczej.
„Cenzura kościelna (łac. censura egzamin, wyrok, sąd, ocena), urzędowa
kontrola pism lub książek pod względem ich zgodności z zasadami wiary i
moralności. Prawo kanoniczne wyróżnia cenzurę kościelną uprzednią – w
odniesieniu do książek i pism przed ich publikacją (nazwy tej użył 1848 po
raz pierwszy papież Pius IX), oraz następczą, czyli represyjną, dotyczącą
książek i pism opublikowanych; następstwem jej jest umieszczenie ich na
indeksie ksiąg zakazanych. / I. Dzieje – W pierwszych wiekach
chrześcijaństwa pisarze przesyłali swe dzieła do aprobaty władzy kościelnej;
np. św. Ambroży – do biskupa Sabina; Augustyn dziełko Libri quattuor contra
duas epístolas Pelagianorum – do papieża Bonifacego I. Do XIII wieku brak
było jednak w tej sprawie specjalnych przepisów. Po raz pierwszy prawo
pisane zobowiązujące oddawanie dzieł do cenzury kościelnej wprowadzono
1260 na kapitule generalnej franciszkanów w odniesieniu do członków
zakonu. Pierwszym dokumentem normującym zagadnienie cenzury
kościelnej w całym Kościele zachodnim (w związku z wynalezieniem druku)
była konstytucja Innocentego VIII Inter multíplices z 17 XI 1487, w której
papież nakazał pod kościelnymi karami kontrolowanie wszystkich książek,
traktatów i pism, bez względu na tematykę, przez mistrza pałacu
apostolskiego, a poza Rzymem przez ordynariusza miejsca. Przepisy tej
konstytucji powtórzył pod tym samym tytułem papież Aleksander VI (1 VII
1501); papież Leon X na Soborze Laterańskim V w nowej konstytucji
44
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
apostolskiej Inter sollicitudines (4 V 1515) nakazał zwiększenie liczby
cenzorów, które to ustawy wprowadzono do prawa partykularnego; w Polsce
od 1532 cenzurę kościelną sprawowała Akademia Krakowska. Sobór
Trydencki w wydanym 8 IV 1546 Decretum de editione et usu sacrorum
librorum oraz 24 III 1564 De libris prohibitis regulae decem podał szczegółową
procedurę przeprowadzania cenzury kościelnej. Ostatnią instancją w
sprawach cenzury kościelnej były odtąd kongregacje rzymskie, zwłaszcza
Kongregacja Inkwizycji i Kongregacja Indeksu. Pełnej kodyfikacji i reformy
zasad cenzury kościelnej dokonał papież Leon XIII w konstytucji Officiorum
ac munerum z 25 I 1897, której przepisy przejął KPK (kan. 1385-1394).
Reformę prawa kodeksowego odnośnie do cenzury kościelnej przeprowadziła
Kongregacja Doktryny Wiary dekretem De Ecclesiae pastorům vigilantia circa
libros z 19 III 1975‖ /H. Misztal, Cenzura kościelna, w: Encyklopedia
katolicka, T. III, red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989,
2-4, k. 2.
+ Czytanie Księgi Izajasza przez Jezusa w Nazarecie „Jezus Chrystus odwoła
się do tej zapowiedzi, zawartej w słowach Izajasza, u początku swej
działalności mesjańskiej. Stanie się to w tym samym Nazarecie, w którym
spędził trzydzieści lat życia w domu Józefa, cieśli, przy boku Maryi, swej
dziewiczej Matki. W dniu, w którym mógł już przemawiać w synagodze,
rozwinął Księgę Izajasza, natrafił na miejsce, gdzie było napisane: „Duch
Pański spoczywa na mnie, ponieważ mnie namaścił‖ i – odczytawszy ten
fragment – powiedział do zebranych: „Dziś spełniły się te słowa Pisma,
któreście słyszeli‖ (por. Łk 4, 16-21; Iz 61, 1 n.). W ten sposób wyznał i
zarazem obwieścił, że On jest tym „Namaszczonym przez Ojca, że jest
Mesjaszem, czyli Chrystusem, w którym mieszka Duch Święty jako dar Boga
samego, i który posiada pełnię tego Ducha; który naznacza «nowy początek»
udzielania się Boga ludzkości w Duchu Świętym.‖ (Dominum et Vivificantem
18).
+ Czytanie Księgi Przymierza ludowi Izraelskiemu przez Mojżesza. „I tak
przemówił [Jahwe] do Mojżesza: – Wstąp do Jahwe ty oraz Aaron, Nadab,
Abihu i siedemdziesięciu [mężów] ze starszyzny Izraela, i pokłońcie się z
daleka. Tylko Mojżesz sam zbliży się do Jahwe; oni nie mają się zbliżać ani
lud nie ma wstępować z nim. Przyszedł więc Mojżesz i powtórzył ludowi
wszystkie słowa Jahwe i wszystkie polecenia. A cały lud jednogłośnie
odpowiedział: – Wypełnimy wszystko, co nakazał Jahwe. Wtedy Mojżesz
spisał wszystkie słowa Jahwe. A kiedy wstał rano, zbudował ołtarz u stóp
góry i [ustawił] dwanaście głazów według dwunastu pokoleń izraelskich.
Potem polecił młodym Izraelitom złożyć całopalenia i zabić dla Jahwe cielce
na ofiarę dziękczynienia. Mojżesz wziął następnie połowę krwi i wlał do
czaszy, a drugą połową pokropił ołtarz. Potem wziął Księgę Przymierza i
odczytał ją ludowi. A oni odrzekli: – Będziemy słuchać i wypełniać wiernie
wszystko, co Jahwe nakazał Mojżesz wziął zatem krew i pokropił lud,
mówiąc: – Oto krew Przymierza, które Jahwe zawarł z wami na podstawie
tych wszystkich słów. Wyszli więc na górę: Mojżesz, Aaron, Nadab, Abihu i
siedemdziesięciu [mężów] ze starszyzny Izraela. Zobaczyli oni Boga Izraela; u
Jego stóp coś na kształt szafirowej płyty, tak czystej jak samo niebo. On zaś
nie uniósł [groźnie] swej ręki przeciwko tym wybranym synom Izraela;
widzieli oni Boga, a [potem] mogli jeść i pić. Jahwe przemówił wtedy do
45
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Mojżesza: — Wejdź do mnie na górę i pozostań tam: Ja bowiem chcę ci dać
tablice kamienne, Prawo i ustawy, które wypisałem dla pouczenia was.
Powstał więc Mojżesz i sługa jego Jozue; i wstąpił Mojżesz na górę Bożą. Do
starszyzny zaś powiedział: – Zostańcie tu, aż nie powrócimy do was. Aaron i
Chur są oto z wami! Kto by miał jaką sprawę, niech ją im przedstawi. Kiedy
Mojżesz wszedł na górę, obłok okrył tę górę. Chwała Jahwe spoczęła na górze
Synaj, a obłok okrywał ją przez sześć dni. W siódmym dniu [Bóg] wezwał
Mojżesza z obłoku. W oczach Izraelitów chwała Jahwe wyglądała jakby ogień,
wybuchający na wierzchołku góry. Mojżesz wszedł w ów obłok i [dalej]
podążał w górę. I przebywał Mojżesz na górze czterdzieści dni i czterdzieści
nocy‖ (Wj 24, 1-18).
+ Czytanie księgi stworzenia pomaga odkrywać Boga w trzech pierwszych
etapach wznoszenia się duszy ku Bogu. Ryszard ze Świętego Wiktora
sformułował zasadę trójstopniowego poznawania Boga: «Nie zadawalajmy się
wiedzą, którą o rzeczach wiecznych mamy za sprawą wiary, lecz
wykorzystujmy także wiedzę, którą mamy za sprawą inteligencji, jeżeli
jeszcze nie osiągnęliśmy wiedzy doświadczalnej». Jego teologia duchowości
zawarta jest w dziełach: Beniamin Minor i Beniamin Major. „Ryszard w
systematyczny
sposób
ułożył
najważniejsze
zasady
duchowości
wiktoriańskiej. Proces kontemplacyjnego wznoszenia się duszy ku Bogu
dzieli się na sześć etapów. Trzy pierwsze polegają na odkryciu Boga za
sprawą niższych stworzeń, na czytaniu księgi stworzenia i dostrzeganiu tam
Bożej ręki. Czwarty etap kontemplacji dąży do odkrycia Boga w duszy
poprzez dojrzenie w niej obrazu Boga. Dwa ostatnie etapy mają spotkać
prawdę w niej samej, to znaczy ujrzeć Boga bezpośrednio. Aby
scharakteryzować kontemplację nie wystarczy zdać sobie sprawy, czym jest
przedmiot kontemplacji, trzeba ponadto rozważyć samą naturę poznania,
które ma miejsce, a więc w jaki sposób owo poznanie się dokonuje. Dlatego
Ryszard wyróżnia trzy typy kontemplacji. Pierwszym z nich jest kontemplacja
ludzka, w której umysł, używając własnych sił, koncentruje swą uwagę na
przedmiocie kontemplacji. Drugim rodzajem jest kontemplacja bosko-ludzka,
w której Bóg dopomaga człowiekowi poprzez swą łaskę, tak iż ten ostatni
może bardziej zagłębić się w przedmiot kontemplacji. I w końcu trzeci
stopień, ściśle boski, w którym potężna łaska porywa ducha ludzkiego i
wynosi go poza zasięg umysłu. Ów excesus entis jest kontemplacją w ścisłym
znaczeniu‖ J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la
Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk. T. Dzidek, wyd. M,
Kraków 1997, s. 27-236, s. 72-73.
+ Czytanie księgi stworzenia przez człowieka. Podłoże języka uniwersalnego,
w jego złożoności strukturalnej i w jego bogactwie zmian, to Słowo Boże
stwarzające (Davar). Jest źródłem wszelkich form językowych, w nich się
zawiera i przez nie przemawia. W stworzeniu człowieka Słowo działało
bezpośrednio wychodząc z wnętrza Boga, a także pośrednio, wpisane we
wcześniej stworzoną materię, która miała właściwości języka i wypowiedziała
się formując ciało człowieka. Źródło fundamentalne (Arche) wypowiedziało się
poprzez Słowo (Davar) tchnące życie i przez materię kształtującą ciało ludzkie
/M. R. Capellini, André Neher e l’ermeneutica biblica, ―Studia Patavina‖ 46
(1999) nr 1, 109-141, s. 113/. „Z tego powodu przez analogię można
wypowiadać coś na temat Stwórcy na podstawie znajomości stworzeń. Język
46
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
estetyczno-poetycki jest sympatyczny, czyli ma coś wspólnego z jedną i z
drugą stroną. Inaczej mówiąc wskazuje na sympatię między dwoma
poziomami, czyli na ich odpowiedniość. Piękno ma swój informacyjny sens,
nie jest tylko ornamentem substancji bytów stworzonych, lecz należy do
istoty bytów stworzonych. Piękno bytu powiązane jest z dobrem, sensem,
prawdą. Piękno bytu ma w sobie wewnętrzną moc bezpośredniego
ukazywania się na zewnątrz poprzez obrazy. Słowo stwórcze ma w sobie
wymiar estetyczny, jest śpiewem, wypowiadaniem poematu. Z tego
fundamentu estetycznego wynika epopeja dziejów świata, symfonia wielości
bytów różnorodnie ze sobą powiązanych. Symfonia stworzonego świata
wybrzmiewa ciągle, kierując się ku swemu finałowi. W warstwie fizycznej
ujawnia się warstwa duchowa, której skondensowanym zapisem jest Tora.
Doświadczenie estetyczne możliwe jest dzięki harmonii między kosmosem a
człowiekiem, a fundamentem jest harmonia kosmosu i człowieka ze Stwórcą.
Człowiek poznaje przez prostą recepcję oraz przez wyobrażenia. Metafora
Księgi oznacza, że człowiek potrafi poznawać świat, a poznanie to można
przyrównać do czytania księgi. Świat nie jest przez człowieka stwarzany,
wyobrażany, lecz odczytywany. Człowiek potrafi dostrzec nie tylko proste
odzwierciedlenie Boga w kosmosie i w sobie (vestigium Dei, obraz Boży), lecz
także rezonans między dwiema poziomami bytowymi. Drgania życia Boga
odczuwane są w człowieku i kosmosie /Tamże, s. 114.
+ Czytanie księgi świata drogą do poznania Umiłowanego. Płaszczyzna
najwyższa w dziełach Ramona Llul jest duchowa, mistyczna. Dominuje w
niej mądrość (sapientia), pobożność (pietas) i uczucie (effectus). Dzieło Amic e
del Amat ukazuje przechodzenie z płaszczyzny badań naukowych, poprzez
teologię, do wizji świata wyłącznie religijno-mistycznej. Świat jest księgą
uczącą poznawania „mego Umiłowanego‖. Ćwiczenie czystej racjonalności na
poziomie pierwszym, apologetycznym, zmierza do otwarcia myśli ludzkiej na
inteligencję wiary prawdziwej, akceptowanej w pełni. Również drugi poziom,
teologii dogmatycznej, zmierza ku doktrynie duchowej. Ramón Llul od
pierwszej chwili po nawrócenia pragnął przemienić cały świat na
chrześcijański, by wszyscy chwalili Boga Jedynego i Troistego. Całość
teologii, od apologetyki, poprzez dogmatykę, a skończywszy na mistyce,
posiada wymiar misyjny i prowadzi do konkretnego zaangażowania
apostolskiego, do ewangelizacji, której najwyższym wyrazem jest
męczeństwo. Miał on świadomość tworzenia nowej teologii misyjnej i nowego
stylu działaniem misjonarskiego. Na barkach chrześcijańskiego świata
usadowiony był ciężar klęski wypraw krzyżowych i dramatyczne efekty
apologetyki negatywnej i zdecydowanie defensywnej, praktykowanej przez
cały wiek XIII (ad solvendum rationes contra fidem). Wobec takiej sytuacji
Llul odkrywa nową drogę: apologetykę o charakterze pozytywnym. Zamias
potęgi uzbrojonej armii żar idei, w miejsce argumentacji zorientowanej na
demonstrowanie braku racji u przeciwnika przekonywanie, pozytywne
zbliżanie się, a nawet dialog w świetle rozumu /B. Parera, La teología
española desde mediados del siglo XIII hasta las primeras manifestaciónes
del humanismo, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes
hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria
Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 447-494 (r. V), s. 462.
47
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Czytanie księgi wywołuje skutek zbawienny „Teologia stopniowo wnikała w
charyzmat natchnienia biblijno-pisarskiego, dzięki któremu stopniowo,
organicznie, poprzez wieki powstawało Pismo Święte. Określone zostały
sposoby sprawdzania natchnienia Ksiąg Pisma Świętego. Sposoby te powinny
być: a) dostępne - wszyscy mają prawo i obowiązek wierzenia, dlatego mają
prawo dotarcia do środków umożliwiających poznanie prawdziwości wiary; b)
pewne i prawdziwe, tzn. wykluczające możliwość pomyłki – jesteśmy bowiem
zobowiązani do niezachwianej wiary w Prawdę, której Pismo „uczy‖, c)
powinno odnosić się do wszystkich Ksiąg biblijnych, i to wyłącznie do nich.
Istnieją różne sprawdziany przynależności jakiegoś pisma do Kanonu Ksiąg
biblijnych. Sprawdzian natchnienia księgi wewnętrzny: z treści. Na synodzie
w Jamni wysunięto dwa sprawdziany „wewnętrzne‖: treść religijną i zgodność
z Torą Mojżeszową. Protestanci, odrzuciwszy Urząd Nauczycielski i Tradycję,
poszukiwali sprawdzianu natchnienia w samych tylko Księgach biblijnych.
Prowadziło to do subiektywnych opinii. Księgi deutero-kanoniczne Luter
przesunął do dodatku wydań Biblii, pod mianem apokryfów. Londyńskie
Towarzystwo Biblijne pomija je w ogóle, począwszy od 1826 roku‖ /P. Leks
SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego,
Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 74/. „Luter przyjmował
przynależność jakieś Księgi do NT w zależności od jej związku z nauką o
usprawiedliwieniu przez wiarę – bez uczynków. Kalwin przyjmował jako
kryterium
„powszechną
zgodę‖
wiernych.
Przyjął
tylko
Księgi
odzwierciedlające „Boży majestat‖ i wywołujące szczególnie zbawienne
skutki. Prowadziło to do skrajnego subiektywizmu, aż do wysunięcia jako
sprawdzianu „pełnego przekonania‖, wytwarzanego przez Ducha Świętego –
dzięki zbawiennym skutkom oraz piękna Ksiąg biblijnych. We współczesnym
protestantyzmie następuje stopniowe zbliżanie się do pozycji katolickich.
Jednakże zewnętrzna szata lub zbawcze skutki lektury nie mogą być
wystarczającym sprawdzianem przynależności Księgi do Pisma. Nie spełniają
bowiem wstępnych warunków sprawdzianu natchnienia: nie są dostępne dla
wszystkich, nie są pewne, ani wyłączne; i nie wykluczają pomyłki. Pisarz
biblijny nie musi być świadom pisania pod natchnieniem Ducha Świętego.
Tego rodzaju świadomość towarzyszyła pisarzom biblijnym raczej wyjątkowo.
Charyzmat biblijno-pisarski był związany z funkcją apostoła lub proroka.
Kryterium to jest negatywne w sensie, że Bóg obdarzał charyzmatem
pisarskim wyłącznie do śmierci ostatniego z Apostołów oraz pozytywne w
sensie, że wszystkie obecnie znane pisma apostolskie są natchnione.
Charyzmat natchnienia był dodawany odrębnym aktem Opatrzności do
uprzedniego charyzmatu prorockiego lub apostolskiego. Ogólnie rzecz biorąc,
Bóg udzielał go jako normalnego dopełnienia ludziom pełniącym rolę
pośredników Objawienia. Wszyscy inni pisarze biblijni byli w ścisłym
kontakcie z Apostołami‖ /Tamże, s. 75.
+ Czytanie lekcji i ewangelii w bazylice w miejscu wydzielonym dla
śpiewaków balustradą (schola cantorum). „Nawy od apsydy oddzielał często
transept (nawa poprzeczna) o długości równej szerokości bazyliki lub nieco
większej. Transept zaznaczał się wówczas w bryle budowli i nadawał bazylice
kształt podobny do litery T, symbolu krzyża, co w wiekach późniejszych
przekształciło się w plan kościoła na rzucie krzyża łacińskiego. Przypuszcza
się, że transept wprowadzono dla ułatwienia procesji z darami lub chodziło
48
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
tu o symboliczne upodobnienie planu bazyliki do krzyża. Miał on niekiedy
własne apsydy na 2 końcach; czasem dzielono go na nawy (analogicznie do
prostokąta bazyliki). Przed apsydą, na osi nawy środkowej, na podwyższeniu
umieszczano ołtarz, zazwyczaj w kształcie stołu lub z jednego bloku
marmuru, ideowe i optyczne centrum bazyliki, co podkreślał umieszczany
nad nim baldachim (cyborium), opierający się na bogato nieraz zdobionych
kolumnach. Często pod ołtarzem znajdował się podziemny grób męczennika
(konfesja). Przestrzeń wokół ołtarza (prezbiterium), oddzieloną od reszty nawy
niską balustradą, przeznaczano dla duchowieństwa uczestniczącego w
liturgii. Balustradą wydzielano także (rozciągające się w głąb nawy środkowej
na nieco niższym wzniesieniu) miejsce dla śpiewaków (schola cantorum),
przy którym umieszczano ambony: do czytania lekcji i ewangelii. Malowidła i
mozaiki ścienne w bazylice miały nie tyle zdobić, ile wyposażyć wnętrze. Na
poziomo biegnącym pasie muru ponad architrawem czy archiwoltami (pod
oknami nawy głównej), we wnętrzu apsydy i na ścianie, w której wykrojono
apsydę (ściana tęczowa), umieszczano przeważnie przedstawienia figuralne, o
tematyce głównie biblijnej, nawiązujące najczęściej do eschatologii.
Natomiast zewnętrzna strona bazyliki była w zasadzie pozbawiona ozdób‖ /A.
Luft, Bazylika, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R.
Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 149-150, k. 150.
+ czytanie lektury pobożnej. Spał Erlöser w sarkofagu, który stanowił eon
siódmy, Eon Bytu ukrytego. W szabaty Erlöser czytał pobożną lekturę „Aurea
Gnosis‖ napisaną przez jego ojca. W niedziele czytał dzieła Majmonidesa. H9
42
+ Czytanie listu przez wielu ludzi. Informowanie adresata listy przez autora o
rzeczach, o których obaj już wiedzą; przewiduje bowiem, że to, co napisał,
będą również czytać inni. List gatunkiem literackim ulubionym przez
mnichów średniowiecznych, obok kazania. „Listy się „żłobiło‖, „rzeźbiło‖ się
je, jakby uderzając (cudere) w pergamin, z którego się je wydobywało, jakby
orząc go czy kopiąc (exarare); on zaś, nawet po starannym przygotowaniu,
zawsze stawiał pewien opór gęsiemu pióru czy trzcinie. Skrawki (schedulae),
których używano na prywatne listy, musiały być często tylko zrzynkami;
daleko im było do jakości tych uczenie wyprawionych skór, które
zachowywano na księgi przepisywane w scriptoriach albo na publiczne [...]
przywileje. Toteż czasami rozmiary owego skrawka wpływały na długość
listu: brzeg pergaminu kończył wynurzenia. List nie powinien był być ani za
długi, ani za krótki; niemniej jednak jako rodzaj literacki (modus epistolaris)
w przeciwieństwie do „księgi‖ charakteryzuje się on zwięzłością, a
niewątpliwie było to jedno z wymagań tradycji literackiej, ale także i
konieczność praktyczna. Podstawowy materiał do pisania był rzadki i cenny,
toteż go oszczędzano. […] Toteż nawet i prywatne listy miały prawie zawsze
charakter niemal publiczny; zakładano powszechnie, że list trafi przed oczy
albo do uszu nie tylko adresata, że adresat będzie go rozpowszechniał. Stąd
bierze się fakt, że często piszący mówi swemu korespondentowi rzeczy, o
których obaj już wiedzą; przewiduje bowiem, że to, co napisał, będą również
czytać inni‖ /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M.
Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs
monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo
Benedyktynów, Kraków 1997, s. 213/. „To nam wyjaśnia charakter wielu
49
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
listów, literacki zarazem i szczery; pisząc najzwyklejsze nawet wiadomości,
stosowano się do praw, którym podlegał modus epistolaris. Te zaś wymagały
pewnych zabiegów kompozycyjnych; zgodnie z tradycją sięgającą
starożytności list składał się bowiem z następujących części: pozdrowienie,
wstęp, opowiadania, prośba i wreszcie zakończenie /salutatio, exordium,
narratio, petitio, conclusio/, wszystko to ozdobione figurami retorycznymi i
wyrażone mniej lub więcej rytmicznym językiem‖ Tamże, s. 214.
+ Czytanie literatury historycznej przez mnichów średniowiecznych. Gatunki
literackie literatury monastycznej najczęściej uprawiane: historia, kazanie,
list i florilegium. „Historię kochali bardzo; uprawiali ją też częściej niż inni,
czasem zaś uprawiali ją prawie sami jedni. Jest to fakt stwierdzony przez
znawców średniowiecznej literatury i jeszcze jedna różnica między
monastycyzmem a scholastyką: „We Francji ani jeden spośród mistrzów
szkół w Chartes, w Poitiers, w Tours, w Reims, w Laon czy w Paryżu nie zajął
się historiografią‖ /J. de Ghellinck/. Także i w Anglii historycy to prawie
sami mnisi, a także klasztory jak Bury albo Saint Alban, miały przez kilka
kolejnych pokoleń prawdziwe szkoły historyczne. […] W Cluny i w
środowiskach z nim związanych ciągnie się długi rząd historyków, idący od
św. Odona do Raula Glabera i Orderica Vitala poprzez kronikarzy z Fleury i
Flavigny. Zakon cysterski nie pozostaje w tyle: Otton z Freising, Helinand z
Froidmont, Hunter z Patris, Raul z Cogeshall, Alberyk z Trois-Fontaines
rywalizują tu z wielu autorami anonimowych kronik. W Danii w r. 1161
założono klasztor, którego jednym z zadań było spisywać roczne kroniki
królestwa. Zainteresowanie historią widoczne jest nie tylko w pismach
mnichów, ale i w ich lekturze. W tym jednym jedynym roku, z jakiego znamy
spis wielkopostnych lektur mnichów z Cluny, wiadomo, że na 64 członków
wspólnoty sześciu otrzymało do czytania dzieła historyczne: Józefa,
Hozjusza, kroniki Bedy, a nawet Tytusa Liwiusza‖ J. Leclercq OSB, Miłość
nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de
Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf,
Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 183.
+ Czytanie literatury moralnej i religijnej przez świeckich wieku XVI, którzy w
ten sposób naśladowali Erazma z Rotterdamu. Ewangelizacja Ameryki
odzwierciedla sytuację Hiszpanii. Franciszkanie z Extramadury w pierwszej
dekadzie XVI wieku uczynili wielkie wysiłki reformatorskie. Chcą oni
odtworzyć chrześcijaństwo pierwotne. Oni to spontanicznie ofiarowali się dla
ewangelizacji Ameryki. Obok nurtu monastycznego w ewangelizacji Ameryki
dużą rolę odegrał też nurt humanizmu, który był w Hiszpanii związany z
osobą Erazma z Rotterdamu. Nurt ten tworzyli ludzie świeccy, którzy
naśladując Erazma czytali literaturę moralną i religijną. Chcieli oni tworzyć
wspólnoty prawdziwie chrześcijańskie z ludzi nowych, z mieszkańców nowo
odkrytych ziem W053.5 205. Erazmianizm wpłynął na mentalność
Hiszpanów ewangelizujących Amerykę, wpłynął na utworzenie wielkiego
programu misyjnego. W programie tym centralną rolę odgrywały szkoły, nie
tylko dla dzieci, ale też dla dorosłych. Drugi wielki program utworzyli Jezuici,
tworząc sławne Redukcje Paragwajskie W053.5 206. Katecheza istnieje w
Kościele od początku. Jest następnym krokiem po głoszeniu kerygmatu
ewangelicznego. Katechezą są m in. hymny i Symbole. Przed wiekiem IV
chrystologia i trynitologia były zarezerwowane do wewnętrznego nauczania
50
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
we wspólnotach. Od wieku IV mogły być rozwijane i głoszone publicznie
W053.5 209. Struktura katechizmu zależy od kompozycji literackiej oraz
struktury dogmatycznej jego treści. Podstawową formą literacką jest dialog
albo opowiadanie. Często występuje też ekspozycja nieregularna, w której
wielką rolę odgrywa symbol. Proza dialogująca eksponuje doktrynę.
Niektórzy autorzy hiszpańskich katechizmów XVI wieku dają syntezę
dogmatyczną: „summa de la substancia‖. Tak czynił Filip de Meneses. Po
krótkiej syntezie następuje szerokie i szczegółowe wyjaśnienie. Nie
spotykamy w katechizmach poezji. Poezja nie jest ścisła, a w XVI wiecznej
Hiszpanii uważano za konieczne dostarczenie nauki zwięzłej i pewnej W053.5
210.
+ Czytanie literatury religijnej przez wiernych. Teologia monastyczna
średniowieczna ceniła literaturę piękną, niedocenianą w teologii
scholastycznej. „Średniowiecze jest epoką, w której rozwija się – równolegle
do scholastyki i nadal prężnie – tzw. teologia monastyczna (la teologie dite
„monastique”), cechująca się sporą wrażliwością kulturalną (la sensibilité
culturellee), także literacką (M.-D. Chenu, La littérature Comte „lieu” de la
teologie”, „Revue des sciences philosophiques et théologiques‖ 53 (1961) nr
1, s. 78). Jest to epoka, w której zaszczytny tytuł „teologa‖ przysługuje
Dantemu (1265-1321) /‖[…] pod koniec średniowiecza profesor uniwersytetu
bolońskiego, Giovanni del Virgilio, ułożył sentencję nagrobkową na cześć
Dantego, rozpoczynającą się w ten sposób: Theologus Dantes, nullius
dogmatis expers‖ P. K. Kurz, Literatura i teologia dzisiaj, tłum. A. MiodońskaSusułowa, „Znak‖, 26 (1974) nr 9, s. 1101), a wpływ legend, apokryfów,
zbeletryzowanych żywotów świętych i misteriów warunkuje w znacznym
stopniu przeżycia religijne wiernych /S. Sawicki, Z pogranicza literatury i
religii. Szkice, Lublin 1978, s. 8/‖ /J. Szymik, Teologia na początek wieku,
Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 282-283.
Teologia monastyczna średniowieczna ceniła literaturę piękną, niedocenianą
w teologii scholastycznej. Na pograniczu „teologiczno-literackim‖ obecni są
też ludzie pokroju Jeana de Meunga /W II poł. XIII w. usiłował podnieść
rangę literatury, głosząc pogląd, że tym, czym wysoka arystokracja jest przez
swe urodzenie, tym twórcy literatury pięknej są poprzez ducha (P. K. Kurz,
Literatura i teologia…, s. 1110), Alanusa ab Insulin /W XII w, stworzył teorię
i program „teologicznej powieści‖ (G. Kranz, Was ist christliche Dichtung?
Thesen – Fakten – Daten, München 1987, s. 79)/ czy Franciszka z Asyżu
(1182-1226) /Zbierał gorliwie pisma pogan „ponieważ znajdują się w nich
litery, z których można złożyć przesławne Imię Pana Boga naszego. A także i
dlatego, że dobro w nich zawarte nie jest własnością pogan, czy
jakichkolwiek innych ludzi, ale należy do Boga samego, który jest panem
każdego dobra‖ (Celano, Vita prima; cyt. za: K. Wójtowicz, Poezja w służbie
chrześcijańskiego przepowiadania, „Homo Dei‖, 46 (1977) nr 1, s. 63)/,
usiłujący zbudować most porozumienia i komplementarności pomiędzy
scholastyką i ówczesną literaturą. Do naszych czasów przetrwały również
świadectwa średniowiecznych prób na wskroś pozytywnego definiowania
literatury, teologiczno-filozoficznych wypowiedzi na temat sztuki wersyfikacji
i poetyki, których autorami byli m.in.: Alberyk z Monte Cassino, Mateusz z
Vendôme, Gotfryd z Vinsauf /J. Starnawski, Średniowiecze, Warszawa
19892, s. 118-121/‖ Tamże, s. 283.
51
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Czytanie liturgiczne tego, „co zostało napisane dla naszego pouczenia‖ (Rz
15, 4). Zasady wynikające z dydaktycznego i duszpasterskiego charakteru
liturgii. „Jakkolwiek święta liturgia jest przede wszystkim oddawaniem czci
Bożemu Majestatowi, zawiera jednak również bogatą treść dla pouczania
wiernego ludu. W liturgii bowiem Bóg przemawia do swego ludu, Chrystus w
dalszym ciągu głosi Ewangelię, lud zaś odpowiada Bogu śpiewem i modlitwą.
Co więcej, modły skierowane do Boga przez kapłana, który przewodniczy
zgromadzeniu zastępując osobą Chrystusa, są wypowiadane w imieniu
całego ludu świętego i wszystkich obecnych. Wreszcie znaki widzialne,
których używa święta liturgia dla oznaczenia niewidzialnych spraw Bożych,
zostały wybrane przez Chrystusa lub przez Kościół. Dlatego nie tylko podczas
czytania tego, „co zostało napisane dla naszego pouczenia‖ (Rz 15, 4), lecz
także gdy Kościół modli się, śpiewa lub działa, wiara uczestników wzrasta, a
dusze wznoszą się ku Bogu, aby Mu oddać duchowy hołd i otrzymać obfitszą
łaskę. Wobec tego w razie przeprowadzenia odnowienia liturgicznego należy
zachować niżej podane zasady ogólne‖ (KL 33). „Obrzędy niech się
odznaczają szlachetną prostotą, niech będą krótkie i jasne bez
niepotrzebnych powtórzeń, dostosowane do pojętności wiernych, aby na ogół
nie potrzebowały wielu wyjaśnień‖ (KL 34).
+ Czytanie Lutra, Marksa i Woltera przez Hiszpanów spowodowało niechęć
ogromnych mas społecznych do Kościoła. Wybór kardynała Tarancón na
przewodniczącego Konferencji Episkopatu Hiszpanii w roku 1971 przyniósł
nadzieje na lepszą przyszłość Kościoła. Kardynał Tarancón miał wyczulony
instynkt historyczny /O. Gonzales de Cardedal, España por pensar, ed. 2o,
Salamanca 1985, s. 167/. Chciał on uwolnienia Kościoła od wszelkich sił
politycznych i dialogu z wszelkimi opcjami politycznymi /Tamże, s. 168/. Po
wojnie domowej nie wolno było wydawać dzieł Lutra, Marksa i Woltera,
których
Hiszpanie
mogli
poznawać
tylko
z
wydawnictw
Latynoamerykańskich. Zachwyt nad twórczością tych autorów spowodował
niechęć ogromnych mas społecznych do Kościoła. Tworzyła się na nowo
„Antyhiszpania‖. Zalegalizowana została nawet partia komunistyczna
/Tamże, s. 171/. Do komunistów i socjalistów często przyłączali się
hiszpańscy księża. Dokonywała się cicha sekularyzacja świadomości. Kościół
wycofywał się z udziału w życiu społecznym. Pod hasłem antyklerykalizmu
coraz więcej ludzi walczyło z Kościołem, z chrześcijaństwem, z Bogiem. W
tym czasie społeczeństwo przechodziło z archaicznych form życia wiejskiego
do życia przemysłowego miejskiego czy już postprzemysłowego /Tamże, s.
180/. Ortega y Gasset w latach dwudziestych wieku XX zastanawiał się nad
tym, dlaczego w Hiszpanii nie istniały nurty teologii, rozwijające się wtedy w
całej Europie? /Tamże, s. 226/. Przez wieki wykształceni księża hiszpańscy,
którzy mogli tworzyć teologię, wywodzili się z warstw wyższych i średnich:
kupcy, właściciele ziemscy, funkcjonariusze polityczni. Przez wieki księża
zajmowali się wieloma sprawami tego świata, pracując na swe utrzymanie.
Nie mieli czasu i sił na teologię /Tamże, s. 226.
+ Czytanie Majakowskiego z esejem Eliadego w ręku. „Konflikt stwórczy
zawarty w poezji Majakowskiego, poprzez wprowadzenie „ja‖ autorskiego jako
kosmicznej sceny, a zarazem przedmiotu konfliktu tragicznego / którego
tragiczność konstytuuje początek czasu historycznego, w tym więc sensie
wynika z rozdarcia natury i historii, a zarazem łącząc w sobie to, co rozdarte,
52
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
oznacza przejście w czas eschatologiczny. Ofiara modernistycznego ArtystyAntroposa przywraca integralność odnowionemu światu o tyle, o ile Antropos
ów, odtworzony ze strzępów zawartych w świecie (jak Orfeusz z ostatniego w I
części Sonetu do Orfeusza Rilkego – ten poeta nieraz jeszcze posłuży nam za
układ odniesienia), wcielony w osobę „ja‖ lirycznego, utożsamionego z
autorem, sam jest syntezą natury i historii‖ /A. Pomorski, Duchowy
proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego
komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa),
Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 131/. „Nawet w
Dobrze!, w którym konflikt oficjalnej racjonalności politycznej z nieoficjalnym
podłożem mitu prowadzi już do anihilacji substancji lirycznej
Majakowskiego, w kontekście poetyki Proletkultu retoryka nabiera
mitologicznej dosłowności […]. Jeżeli czytać Majakowskiego z esejem
Eliadego w ręku, bardzo niezwykłe wyjaśnienie zyskuje dziwna, niezbyt
zrozumiała i dla współczesnych, kreacja miłosna: czy to w swym wątku
inicjacyjnym (poemat Kocham), czy w swej kosmiczności (Obłok w spodniach,
Człowiek, O tym i inne), aż infantylnie seraficzna na tle zbrutalizowanego
obrazu świata. Motyw interpretacyjny człowieka doskonałego – kosmicznego
Androgyne (z całym bagażem mitologicznej i literackiej tradycji), byle nie
hemafrodyty oczywiście, jak podkreśla Eliade, tłumaczy też jednak czysto
Fiodorowską wizję epilogu poematu O tym […] źródło literackie owego epilogu
badacze twórczości Majakowskiego już dość dawno odnaleźli w wierszu
Goethego Zwierzyniec Lili, czyli w kręgu piśmiennictwa niemieckiego […] W
samym tekście poematu to pojęcie miłości urasta do rangi programu
politycznego, nie pierwszy i nie ostatni u Majakowskiego raz eksplikowanego
przez ofiarę kosmicznego sobowtóra poety kroczącego w rytm wiersza‖
/Tamże, s. 132.
+ Czytanie Midrasz oznacza czytanie. „chociaż dysponujemy dzisiaj
większymi informacjami o hebrajskim systemie szkolnym przynajmniej od I
do V wieku naszej ery /Odnośnie do tego zob. obszerną prezentację
dokonaną przez G. Stemberga, Das klassische Judentum, München 1979;
tłum. wł. Il giudaizmo classico. Cultura e storia del tempo rabbinico (dal 70 al.
1040), Roma 1991, s. 133-153. Na tych stronach Stemberger wyjaśnia,
dlaczego dopiero w epoce talmudycznej dokonał się podział na różne szkoły:
szkołę podstawową (bet sefer, dosłownie: „dom księgi‖), szkołę wyższą (bet
midrasz lub bet Talmud, czyli „dom poszukiwań‖) oraz jesziwah, czyli
akademię tradycji żydowskiej, która często uchodziła także za trybunał/,
pozostaje silne wrażenie, że same źródła nie są w stanie ukazać głębokiej
prawdy o owym obowiązku nauki, który stanowił pulsujące serce spotkania
między Bogiem Izraela a jego ludem‖ /S. Facioni, Miara niezmierzonego. O
niektórych aspektach relacji: nauczyciel – uczeń, w tradycji rabinistycznej,
„Communio‖, 3 (2007) 43-53, s. 43/. „Tradycja hebrajska określa terminem
Miqrasz, który zgodnie z semantycznym polem rdzenia qrh oznacza
„czytanie‖, zaś w tekście Wj 34, 27, w którym Pan, po zawarciu z Mojżeszem
drugiego przymierza oświadcza: „Zapisz te słowa, ponieważ na moich ustach
są te słowa; zawarłem przymierze z tobą i z Izraelem‖ /Jak bardzo często się
zdarza, pragnienie oddania tekstu hebrajskiego w sposób wolny od trudności
nie pozwala na to, by sam tekst ukazał bogactwo semantyczne, zawarte w
układzie liter. Główne tłumaczenie włoskie wyrażenie „na moich ustach‖ (‗al53
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
pi) oddają: „na podstawie‖ lub „za pośrednictwem‖ (może pamiętając o
greckiej Septuagincie, która wyrażenie to tłumaczy jako epi gar tôn logôn
toutôn)/, możemy odnaleźć fundament Tory, która najpierw była ustna, a
dopiero później została utrwalona na piśmie‖ /Ibidem, s. 44.
+ Czytanie mistyków reńskich przez Groote G. Devotio moderna ruchem
reformatorskim Kościoła wieku XIV i XV /A. Huerga, La vida cristiana en los
siglos XV y XVI, w: B. Jiménez Duque, L. Sala Balust (red.) Historia de la
espiritualidad, Barcelona 1956, II, zwłaszcza 15-50/. „Polegał na nowej,
mistycznej drodze poszukiwania i spotkania z Bogiem dzięki metodycznej
modlitwie. Rudolf z Saksonii (zm. 1378), nazywany «Kartuzem», jeden z
pierwszych i najbardziej charakterystycznych reprezentantów ruchu,
proponował w swym dziele Vita Christi, nazywanym też Meditationes Christi,
pobożność głębsza i stawiająca głębsze wymagania. Książka ta cieszyła się
niesamowitym powodzeniem przez niemal dwa stulecia, gdyż była pierwszym
dziełem, które opowiadało – w kontekście duchowym i kontemplacyjnym – o
całym życiu Chrystusa w stu osiemdziesięciu jeden rozdziałach. Jednakże
prawdziwym twórcą i człowiekiem, który usystematyzował «devotio moderna»,
był Gerard Groote (1340-1384). Utrzymywał kontakty z Janem
Rysbroeckiem, przetłumaczył nawet któreś z jego dzieł, czytał pisma
mistyków reńskich. Zwłaszcza Horologium Henryka Suzo. […] Groote kładł
nacisk na drogę pokory, życie wewnętrzne, wzgardę dla próżnej wiedzy,
bardzo regularne ćwiczenia pobożności, metodyczną modlitwę myślną,
lekturę Pisma Świętego i medytację tekstów patrystycznych. Jednak
najbardziej znanym spośród autorów «devotio moderna» jest Tomasz à
Kempis (zm. 1471), a to dlatego, że długo przypisywano mu autorstwo
Imitatio Christi lub Contemptus mundi, gdyż własnoręcznie podpisał swój
osobisty egzemplarz, w 1441 roku. Imitatio jest klasycznym dziełem «devotio
moderna» a być może także najbardziej poczytnym dziełem z dziedziny
duchowości na przestrzeni całej historii. W każdym razie sprawa autorstwa
nie jest wyjaśniona. Należałoby raczej odrzucić autorstwo Tomasza i
przypisać je jakiemuś anonimowemu pisarzowi z połowy XIV wieku, lub
nawet niejakiemu Janowie Gersonowi, Włochowi z Piemontu, żyjącemu w
XIII wieku‖ J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la
Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk. T. Dzidek, wyd. M,
Kraków 1997, s. 27-236, s. 138.
+ Czytanie mitu powoduje budzenie się metapsychiki. Buber M. określił mit
jako elementarny stan bytu. „[Buber] stosunkowo dokładnie sprecyzował
znaczenie mitu [w metaforycznym ujęciu] w kontekście sprawy żydowskiej.
Uważał ów mit za odwieczne działanie duszy, poprzez które dusza
interpretuje jako boskie i absolutne konkretne wydarzenia, uchwycone przez
zmysły. A zatem człowiek, którego dusza funkcjonuje w sposób bezbłędny,
musi mieć mocniejsze odczucie irracjonalnych sił natury, tak jak zostały one
przekazane i zawarte w każdym irracjonalnym doznaniu. Człowiek taki
będzie więc uczulony i świadomy wszystkich swoich doznań, jako leżących w
kontekście absolutu, boskości. A więc mit łączy człowieka z absolutem
poprzez nieustanną interwencję boskości i sił kosmicznych, utajonych w
absolucie. I choć jest to także Diederichsowska koncepcja doznań
metapsychicznych, to jednak Buber naświetlił ją, a następnie określił mit
jako elementarny stan bytu, z którego dusza, na podobieństwo wezbranej
54
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
fali, wyrywa się naprzód w poszukiwaniu jedności na zewnątrz. Żywiołowy
mit zawarty był w Volku i tylko w nim mógł on nabrać rozmiarów
proporcjonalnych do swej potencjalnej mocy. Buber uważał, że nie tyle
współcześni Żydzi, co raczej żydowscy mistycy z Polski, chasydzi, są
typowymi dla mitu żydowskiego ludu. Podobnie Diederichs: uważał on, że
tylko niemieccy mistycy, tacy jak Eckhart, właściwie pojmują metafizyczny
impuls germańskiego Volku. Buber mówi nam, że mając Volk za naczynie
zbiorcze, mit skłania duszę do coraz ściślejszej jedności z rzeczywistością
wszechświata. Jehowa, któremu już nadano postać narodowego bóstwa
kosmicznego, tak się teraz rozrósł, że stał się bogiem „wszystkiego‖, bogiem
ludzi, panem dusz. Tęsknota do jedności i wgłębianie się w duchowe treści
pod wieloma względami prowadzi Bubera dalej niż dotarł Diederichs.
Rezerwa Diedericha w stosunku do Volku była i pozostała bardziej
ukierunkowana. Mimo tej różnicy idee określające syjonizm Bubera były
analogiczne do tych, które niósł neoromantyzm. / W Polsce od wczesnych lat
swojej twórczości z niemieckiej genezy neoromantyzmu zdawał sobie sprawę
właśnie Brzozowski, uznając cały współczesny „symbolizm‖ czy „modernizm‖
za „wielokrotnie tylko osłabione powtórzenie teorii i poglądów romantyki
niemieckiej‖ (Wczesne prace krytyczne, Warszawa 1988, s. 329)‖ /A.
Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu
społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii
Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s.
88.
+ Czytanie Mojżesza w szabat w każdym mieście. Mowa Jakuba Apostoła. „A
gdy i oni umilkli, zabrał głos Jakub i rzekł: Posłuchajcie mnie, bracia!
Szymon opowiedział, jak Bóg raczył wybrać sobie lud spośród pogan.
Zgadzają się z tym słowa Proroków, bo napisano: Potem powrócę i odbuduję
przybytek Dawida, który znajduje się w upadku. Odbuduję jego ruiny i
wzniosę go, aby pozostali ludzie szukali Pana i wszystkie narody, nad
którymi wzywane jest imię moje – mówi Pan, który to sprawia. To są [Jego]
odwieczne wyroki. Dlatego ja sądzę, że nie należy nakładać ciężarów na
pogan, nawracających się do Boga, lecz napisać im, aby się wstrzymali od
pokarmów ofiarowanych bożkom, od nierządu, od tego, co uduszone, i od
krwi. Z dawien dawna bowiem w każdym mieście są ludzie, którzy co szabat
czytają Mojżesza i wykładają go w synagogach. / Dekret Apostołów / Wtedy
Apostołowie i starsi wraz z całym Kościołem postanowili wybrać ludzi
przodujących wśród braci: Judę, zwanego Barsabas, i Sylasa i wysłać do
Antiochii razem z Barnabą i Pawłem. Posłali przez nich pismo tej treści:
Apostołowie i starsi bracia przesyłają pozdrowienie braciom pogańskiego
pochodzenia w Antiochii, w Syrii i w Cylicji. Ponieważ dowiedzieliśmy się, że
niektórzy bez naszego upoważnienia wyszli od nas i zaniepokoili was
naukami, siejąc zamęt w waszych duszach, postanowiliśmy jednomyślnie
wybrać mężów i wysłać razem z naszymi drogimi: Barnabą i Pawłem, którzy
dla imienia Pana naszego Jezusa Chrystusa poświęcili swe życie. Wysyłamy
więc Judę i Sylasa, którzy powtórzą wam ustnie to samo. Postanowiliśmy
bowiem, Duch Święty i my, nie nakładać na was żadnego ciężaru oprócz
tego, co konieczne. Powstrzymajcie się od ofiar składanych bożkom, od krwi,
od tego, co uduszone, i od nierządu. Dobrze uczynicie, jeżeli powstrzymacie
się od tego. Bywajcie zdrowi! Wysłannicy przybyli więc do Antiochii i
55
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zwoławszy lud, oddali list. Gdy go przeczytano, ucieszyli się z jego
pocieszającej treści. Juda i Sylas, którzy byli również prorokami, w częstych
przemówieniach zachęcali i umacniali braci. Po upływie pewnego czasu
wyprawili ich bracia z pozdrowieniami pokoju od braci do tych, którzy ich
wysłali. Ale Sylas postanowił tam pozostać; Juda zatem sam wrócił do
Jerozolimy. A Paweł i Barnaba przebywali w Antiochii, nauczali i razem z
wielu innymi głosili słowo Pańskie‖ (Dz 15, 13-35).
+ Czytanie mówieniem jest. „To, że mowa jest fenomenem przyrodzonym
człowiekowi, zauważył już Arystoteles, który zdefiniował istotę ludzką jako tę,
która posiada język. W wieku dwudziestym powtórzył to stwierdzenie, w
nieco rozbudowanej formie, Martin Heidegger: „Człowiek mówi. Mówi na
jawie i we śnie. Mówimy stale; także wtedy, gdy nie wypowiadamy ani słowa,
lecz tylko słuchamy albo czytamy, nawet wtedy gdy właściwie ani nie słuchamy, ani nie czytamy, natomiast oddajemy się pracy lub korzystamy z
wolnego czasu. Stale w jakiś sposób mówimy. Mówimy, bo mówienie jest dla
nas czymś naturalnym. Nie wypływa ono dopiero z jakiegoś szczególnego
chcenia. Mówi się, że człowiek posiada język z natury‖ /M. Heidegger, W
drodze do języka, Baran i Suszczyński, Kraków 2000, s. 7/. Jeśli zatem
słowo jest przyrodzone człowiekowi, to jest z nim niejako zjednoczone, a to
oznacza, że w procesie werbalnej komunikacji dochodzi do aktu budowania
wspólnoty – do szczególnego rodzaju zjednoczenia. Potwierdza to łaciński
źródłosłów czasownika „komunikować‖, czyli communicare, który – jak
słusznie zauważa Jerzy Szymik – należy tłumaczyć jako „przekazywać
prawdę‖, a także „budować wspólnotę życia‖ /J. Szymik, Teologia na
początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice – Ząbki 2001,
s. 57/. Słowo, połączone z myślą w sposób tak nierozerwalny jak dwie strony
tej samej kartki papieru, wypływa z wnętrza (nadawcy) i trafia do wnętrza
(odbiorcy), gdzie jest przyjmowane i asymilowane w procesie interpretacji.
Jest zatem bez wątpienia najbardziej bezpośrednim środkiem wyrazu‖ /M.
Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża
w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 74.
+ Czytanie na głos w średniowieczu. Oddzielenie sztuk mówionych od sztuk
pisanych nastąpiło po renesansie. Linearność, precyzja i jednolitość ułożenia
czcionek są w sposób nierozerwalny związane z wszelkimi formami kultury
oraz innowacjami doświadczenia renesansu. „Mówiąc innymi słowy,
zmysłowa świadomość linii, figury i przestrzeni jest wysoce abstrakcyjna.
Jeżeli księga wszechświata ma być napisana w tym języku, dziwne, że ludzie,
zwłaszcza ci nie z Zachodu lub na Zachodzie sprzed epoki Galileusza potrafili
jakoś czytać tę księgę. Zmysłowe pojęcie linii i liczby nie jest bowiem prostym
aktem, lecz złożonym i abstrakcyjnym. Dlatego też wśród ludzi
niepiśmiennych słowa i liczby posiadają magiczną moc: łapią rzeczywistość w
potrzask i zamykają ją w formie umownej. „Taka jest własność liczby‖, dodaje
McLuhan, „że tłumaczy to jej moc tworzenia efektu ikony czy też zawierania
w sobie zamkniętego obrazu‖ /Marshall McLuhan, Understanding Media: The
Extensions of Man, New York: McGraw Hill Book Company Inc., 1964, s.
106/. Słowa, inaczej mówiąc, są komunikowane społecznie poprzez mowę.
Jedynie na drodze rozwoju kulturalnego poprzez symbolizację mowa może
zostać analogicznie przełożona, rozczłonkowana i pokawałkowana – przy
użyciu punktu linii Euklidesowej przestrzeni – w litery pisane i słowa pisane.
56
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Dopóki proces ten nie zostanie doprowadzony do definitywnego końca,
istnieć będzie związek pomiędzy słowem pisanym i mówionym oraz
odpowiednia integracja pomiędzy sztukami mówionymi i pisanymi. McLuhan
zauważa:
„Człowiek
średniowiecza
i
renesansu
niewielkie
miał
doświadczenie, jeśli idzie o oddzielność i specjalizację jaka zachodzi pomiędzy
sztukami, to rozwinęło się dopiero później. Rękopisy i wczesne książki
drukowane czytane były na głos, poezja była śpiewana lub intonowana.
Sztuka przemowy, muzyka, literatura i rysunek były ze sobą blisko związane.
W świecie iluminowanych rękopisów samo literowanie obdarzone było
walorem plastycznym niemal w stopniu takim jak rzeźba. Studiując sztukę
Andreo Mantegni, iluminatora manuskryptów, Miliard Meiss zauważa, że
pośród ukwieconych i pełnych listowia marginesów na stronie litery
Mantegni „wyrastają niczym monument, kamienny, solidny i dobrze
skrojony... W sposób namacalny odosobnione i ciężkie, stoją śmiało przed
kolorowym tłem, na które często rzucają swój cień‖ /Tamże, s. 147/‖ P. A.
Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki,
(Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright
by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 316.
+ Czytanie napisu na krzyżu Jezusowym przez wielu Żydów. „A On sam
dźwigając krzyż wyszedł na miejsce zwane miejscem Czaszki, które po
hebrajsku nazywa się Golgota. Tam Go ukrzyżowano, a z Nim dwóch innych,
z jednej i drugiej strony, pośrodku zaś Jezusa. Wypisał też Piłat tytuł winy i
kazał go umieścić na krzyżu. A było napisane: Jezus Nazarejczyk, Król
Żydowski. Ten napis czytało wielu Żydów, ponieważ miejsce, gdzie
ukrzyżowano Jezusa, było blisko miasta. A było napisane w języku
hebrajskim, łacińskim i greckim. Arcykapłani żydowscy mówili do Piłata: Nie
pisz: Król Żydowski, ale że On powiedział: Jestem Królem Żydowskim. Odparł
Piłat: Com napisał, napisałem. Żołnierze zaś, gdy ukrzyżowali Jezusa, wzięli
Jego szaty i podzielili na cztery części, dla każdego żołnierza po części; wzięli
także tunikę. Tunika zaś nie była szyta, ale cała tkana od góry do dołu.
Mówili więc między sobą: Nie rozdzierajmy jej, ale rzućmy o nią losy, do kogo
ma należeć. Tak miały się wypełnić słowa Pisma: Podzielili między siebie
szaty, a los rzucili o moją suknię. To właśnie uczynili żołnierze. A obok
krzyża Jezusowego stały: Matka Jego i siostra Matki Jego, Maria, żona
Kleofasa, i Maria Magdalena. Kiedy więc Jezus ujrzał Matkę i stojącego obok
Niej ucznia, którego miłował, rzekł do Matki: Niewiasto, oto syn Twój.
Następnie rzekł do ucznia: Oto Matka twoja. I od tej godziny uczeń wziął Ją
do siebie. Potem Jezus świadom, że już wszystko się dokonało, aby się
wypełniło Pismo, rzekł: Pragnę. Stało tam naczynie pełne octu. Nałożono więc
na hizop gąbkę pełną octu i do ust Mu podano. A gdy Jezus skosztował octu,
rzekł: Wykonało się! I skłoniwszy głowę oddał ducha‖ J 19, 17-30.
+ Czytanie Nowego Testamentu przetłumaczonego przez Encinas‘a zakazane
w roku 1543. Fernández M. A. autorem rozdziału X historii teologii
hiszpańskiej, opisującego okres 1546-1700. Tłumaczenie Pisma Świętego na
język rodzimy było powodem wielu problemów i zagrożeń. Nad poprawnością
tłumaczeń czuwała inkwizycja. W roku 1543 zabroniono czytania Nowego
Testamentu przetłumaczonego przez Encinas‘a. W roku 1551 ogłoszono spis
książek zakazanych, wraz ze spisem tłumaczeń biblijnych zakazanych /M. A.
Fernández, La exegégesis bíblica española (1546-1700), w: Historia de la
57
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M.
Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario
Suarez, Madrid 1987, 75-160, s. 144/. Wraz ze wzrostem tłumaczeń wzrasta
też ilość cenzorów. Inkwizycja już w roku 1551 stwierdziła, że jej siły są
daleko niewystarczające. Wielu autorów zamiast wiernie tłumaczyć w miejsce
tekstów biblijnych wkładało swoje wizje, albo swoje utwory poetyckie, które
nie tylko fałszowały, ale nawet profanowały święty tekst. Pojawiały się też
utwory literackie oparte na Biblii, np. komedia Farsa llamada Josefina,
której autorem był Miguel de Carvajal, albo Liciones de Job apropiadas a las
pasiones de Amor, której autorem był Garcia Sánchez de Badajoz. Inkwizycja
zabroniła używać Pisma Świętego jako argumentu autorytatywnego w
zagadnieniach doczesnych /Tamże, s. 150/ [Również Galileusz oraz jego
adwersarze nie mogli w Biblii szukać argumentów popierających ich poglądy.
Istnieje przekonanie powszechne, że Kościół odwoływał się do Biblii w
zagadnieniach z nauk przyrodniczych. Tymczasem inkwizycja tego
zabroniła].
+ Czytanie Nowego Testamentu w duchu prawa czy filozofii, to zagubienie
nowości Logosu Wcielonego. „W rozumieniu niektórych filozofów (Kartezjusza,
Spinozy, Leibniza) świadomość jest takim „ja‖, które można określić jako
zoon logikon (istota naukowa). Świadomość „nowego człowieka‖ trzeba
pojmować jako „ja‖ zintegrowane z Logosem i w Logosie. Ostatni aspekt,
który musi być dopowiedziany przy Logosie, który stał się Ciałem – to Logos
Eucharystyczny‖. Wyjaśnia On siebie poprzez całkowite oddanie siebie
Kościołowi świętemu w Ciele Eucharystycznym. Nie wystarczy sama logika,
sama teoria. Hermeneutą jest całość życia w miłości /T. Paszkowska,
Integrująca rola Słowa, RWKUL, Lublin 2000, s. 108/. „A. Nossol uważa, że
zachodnia systematyzacja teologiczna przesunęła punkt ciężkości z dzieła
Chrystusa na Jego osobę, z Boga-Człowieka na wspólną Osobom Boskim
naturę. W ten sposób zaczęła się rwać patrystyczna synteza chrystologiczna.
Część teologów za św. Augustynem usiłowała określić przedmiot teologii jako
Christus
totus,
Christus
integer,
ale
konsekwentnego
systemu
chrystocentrycznego nie udało się już stworzyć. To samo należy powiedzieć
nawet o św. Tomaszu. Pierwszym zadaniem teologa jest zjednoczyć wielość
prawd rozproszonych w Biblii, Tradycji i symbolach wiary. Teolog powinien
syntetyzować wszystkie determinacje tego, co objawione i ułożyć w całość
dającą się wyrazić za pomocą formuły‖ /Tamże, s. 111/. W teologii obecnej
akcentowane jest nie zbawienie „od‖ (zła), ale zbawienie „ku‖ (Bogu).
Prawidłowa diagnoza aktualnego stanu jest konieczna, ale cała energia
koncentruje się na tym, „co przed nami‖ (por. Flp 3, 13). „Skupienie się na
defektach rzeczywistości to stary duch. Dobra Nowina o zbawieniu to
przybliżenie człowiekowi możliwości „nowego życia‖, nie tylko idei nowego
życia, nie teorii o możliwości zbawienia, lecz realny dostęp do Życia istotowo
różnego. Czytanie NT w duchu prawa czy filozofii, to zagubienie nowości
Logosu Wcielonego. Może dlatego Vaticanum II pozwala na korzystanie z
dorobku „zdrowej psychologii‖ (DFK 3, 11)‖ /Tamże, s. 112. Tego rodzaju
wypowiedzi często są interpretowane w sensie całkowitego odrzucenia filozofii
dla korzystania z psychologii. Jakiej? Najczęściej materialistycznej, lub
panteistycznej typu New Age, wywodzącej się z religii wschodnich.
58
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ czytanie Nowego Testamentu w świetle Starego Testamentu. „Chrześcijanie
czytają więc Stary Testament w świetle Chrystusa, który umarł i
zmartwychwstał. Ta lektura typologiczna ukazuje niewyczerpaną treść
Starego Testamentu. Nie pozwala ona zapomnieć, że Stary Testament
zachowuje własną wartość Objawienia, potwierdzonego na nowo przez
samego naszego Pana. Także Nowy Testament wymaga, by był czytany w
świetle Starego. Czyniła to nieustannie pierwotna katecheza chrześcijańska.
Według starożytnego powiedzenia, "Nowy Testament jest ukryty w Starym,
natomiast Stary znajduje wyjaśnienie w Nowym" – Novum in Vetere latet et
in Novo Vetus patet.‖ (KKK 129)
+ Czytanie o bohaterstwie przodków pogańskich pożyteczne dla
chrześcijanina. Przeszłość pogańska dla autora poematu Beowulf przeminęła
już bezpowrotnie. Czasy pogaństwa definitywnie już minęły. „Mógł patrzeć na
nie z zewnątrz, lecz wciąż bezpośrednio, wewnętrznie zaś przeżywał stary
dogmat – rozpacz z powodu klęski, połączoną z wiarą w wartość walki
skazanej na przegraną. Wciąż zmagał się z wielką tragedią doczesności, wciąż
nie pisał alegorycznej homilii wierszem. Grendel żył w widzialnym świecie,
pożerał ciało i krew ludzi, wchodził do ich domów przez drzwi. Smok władał
fizycznym ogniem, pożądał złota, nie dusz, [...]. Można zaryzykować pogląd,
że pod tym jednym względem nasz poemat zainspirowała debata toczona
wówczas i kontynuowana jeszcze długo potem: Czy wolno nam przeznaczyć
naszych pogańskich przodków na zatracenie, czy też nie? Dodając, że był on
jednym z ważniejszych głosów w tym sporze. Jakie dobro przyniesie
potomnym czytanie o bojach Hektora? Quid Hinieldus cum Christo? /Cytat z
listu Alquina do Speratusa, tłumaczącego, czemu podczas posiłków
klasztornych nie powinno się czytać dzieł autorów pogańskich/. Autor
Beowulfa
wskazuje
na
niezmienną
wartość
pietas
[pietyzmu],
przechowującego pamięć o walkach toczonych przez ludzi w mrocznej
przeszłości, ludzi upadłych, a jeszcze nie zbawionych, w niełasce, lecz nie
pozbawionych tronu‖ J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch.
Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays),
wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 37.
+ Czytanie Ojców Kościoła przekazywaniem Objawienia. Objawienie
przekazywane jest nie tylko za pomocą pisma, lecz przede wszystkim poprzez
codzienne życie, czyli poprzez duchowość chrześcijańską. „Twierdzi się
często, że monastycyzm zachowywał tradycję przez przepisywanie, czytanie i
wyjaśnianie dzieł Ojców, i to jest prawda; ale zachował ją również przez życie
zgodne z tym, co te księgi zawierały. Istnieje taki sposób przekazu, który by
można nazwać doświadczalnym. W samym nawet XII wieku, w czasie
największego wrzenia teologii szkolnej, kiedy umysły ryzykowały rozproszenie
się na uboczną problematykę, opactwa przechowywały nadal wielkie tematy
myśli chrześcijańskiej, a to dzięki praktyce kultu Bożego i dzięki
rozczytywaniu się w pismach Ojców Kościoła. O ściśle pojętej tradycji
monastycznej można powiedzieć, że od Tabennisi do Camaldoli, Cluny czy
Citeaux, od w. Antoniego do św. Piotra Damiana czy też Piotra Czcigodnego –
nie było żadnej przerwy; zaistniał rozwój, ale bez cezury. A ta ciągłość
wyrażała się językiem dogłębnie ukształtowanym przez język Ojców. I ta
ciągłość […] jest elementem nadającym średniowiecznej kulturze
monastycznej jej specyficzny charakter: jest to kultura patrystyczna, jest to
59
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
przedłużenie kultury patrystycznej na inną epokę, na inną cywilizację. Z tego
punktu widzenia można chyba odróżnić na zachodzie, między VIII a XII
wiekiem, jak gdyby dwa średniowiecza‖ J. Leclercq OSB, Miłość nauki a
pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu,
Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris
1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 133.
+ Czytanie opanowane przez wszystkich mnichów średniowiecznych na
zachodzie (1). „Wszyscy mnisi czytali. Niektórzy też pisali. Spośród tych
ostatnich liczni zostawili wykład doktryny, którą inni przyjęli. […] Oczywiście
nie wszystkie pisma mnichów, miały jak pisma scholastyków, charakter
teologiczny; zresztą nie wszyscy mnisi, czy tez piszący, czy choćby tylko
czytający ich teksty, byli teologami. Wszyscy jednak współtworzyli
środowisko, w którym możliwe i konieczne było uprawianie teologii przez
niektórych; byli więc pośród nich także teologowie, była w ich dziełach
teologia, zwracająca się do monastycznego odbiorcy, ponieważ dla niego
pomyślana i sformułowana. Odpowiadała ona jego potrzebom i stosowała się
do jego wymagań; dlatego to nazwano ją „teologią monastyczną‖. Jej istnienie
jest faktem, stwierdzonym już przez ludzi średniowiecza, a przez dzisiejszych
historyków od niedawna uznawanym; coraz wyraźniej zjawia się ona jako
przedłużenie teologii patrystycznej. Już w IX wieku, […] Benedykt z Aniane
zebrał tradycyjne świadectwa w celu „kształtowania wiary‖. W roku 806
Regimbert z Reichenau połączył w jedną całość komentarze do Modlitwy
pańskiej i do Składu Apostolskiego, tworząc w ten sposób coś, co nazwano
„podręcznikiem dogmatyki‖, podręcznikiem studiów teologicznych z
Reichenau‖. W tym samym czasie Raban Maur, Reginon z Prüm i Wiliriam z
Ebersbergu tworzą grupę nazwaną dziś „teologami benedyktyńskimi‖. Ta
teologia rozwijała się i później‖ /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie
Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux
auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),
Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 223/. „Co ją charakteryzuje?
Czym się różni ona od teologii środowisk nie monastycznych, i czym? Na te
pytania nie można dać odpowiedzi dokładnej i trwałej bez poprzedniego
przestudiowania różnych reprezentantów tego nurtu teologicznego. […]
Niełatwo jest nawet postawić problem, nie ryzykując zafałszowania
perspektywy historycznej, a tym samym nie przynosząc szkody
obiektywizmowi samej nawet kwerendy‖ /Tamże, s. 224/.
+ Czytanie opisu przeżyć swoich dokonanego za pomocą słów o znaczeniu
wytartym powoduje doświadczenie dyskomfortu. „A jakich słów mistyk z
Fontiveros poszukiwał, aby dać wyraz swoim mistycznym przeżyciom? Z
pewnością odrzucił codzienną formę użycia słów, która sprawia, że cała ich
głębia staje się płycizną, ich tajemniczość wietrzeje, polisemiczny duch ulega
standaryzacji, uniwersalizacji, logos zamienia się w skrót. Steiner stwierdza
wręcz z oburzeniem: „Nie istnieje chyba intelektualnie rozbudzony człowiek,
który przynajmniej raz w życiu nie wpadł w gniew z powodu
«publicystycznego» charakteru języka, który przynajmniej raz nie doświadczył
niemal fizycznego poczucia dyskomfortu z powodu rozbieżności między
wyjątkowością, nowatorstwem swoich odczuć a wytartym znaczeniem słów‖
/G. Steiner, Po wieży Babel. Problemy języka i przekładu, tłum. O. i W.
Kubińscy, Universitas, Kraków 2000, s. 250/. Jeśli do takich sytuacji walki
60
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
z „pospolitością‖ słowa dochodzi nawet w naszym życiu codziennym, to tym
bardziej owa cecha „niewybredności‖ stanie się przeszkodą w wyrażaniu
przeżycia, którego jedną z konstytutywnych cech jest niewyrażalność.
Doświadczenie mistyczne domaga się bowiem pojęcia, które – jeśli
porównamy go z codziennym użyciem słów, których podstawową funkcją jest
komunikacja rozumiana jako szybki przekaz informacji – będzie
antypojęciem i antykomunikatem. Przeżycie to wymaga od słowa
maksymalnej otwartości i ambiwalencji; potrzebuje verbum, które będzie
prawdziwym „poruszeniem ducha‖ i emocji; potrzebuje wyrazu, który opierać
się będzie na oryginalności i syntezie‖ /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna
ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich
Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 77.
+ Czytanie peszarim podczas lektury Biblii. Peszarim są komentarzami ksiąg
prorockich. Wybrane teksty wskazują na te samą sytuację: atak potężnego
nieprzyjaciela przeciwko królestwu Izraela i Judy, który zagraża
eksterminacją. Komentarze te identyfikują teksty prorockie z historią
wspólnoty w Qumran. Podkreślana jest konfrontacja Mistrza Sprawiedliwości
z Kapłanem Odstępcą /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo.
Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad
Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 175/. Interpretacje są tekstami
towarzyszącymi lekturze Pisma Świętego. Jedni piszą je podczas lektury
Biblii, inni czytają je podczas czytania Biblii. Na uwagę zasługuje Peszer
Habakuka (1QpHab). Jego autor interpretuje proroctwa Hab 1-2 odnosząc je
do początków wspólnoty i jej założyciela, Mistrza Sprawiedliwości.
Interpretator pragnie wzmocnić swoją wiarę i wiarę swych następców.
Poprzez studium Biblii i posłuszeństwo trzeba przygotowywać drogę Jahwe
na pustyni /Tamże, s. 176/. W peszarim z Qumran widoczna jest
mentalność sekciarska. Uważają się oni za świętych czasów ostatecznych.
Życie ich stanowi uduchowioną praktykę Prawa, surową jak u faryzeuszy. Są
oni oddzieleni od społeczności nieczystych pogan i żydowskich odstępców,
których uznają za skazanych na zatratę. Brak u nich nastawienia misyjnego.
Sąd Boży nadejdzie niebawem. Oczyszcza ich oczekiwanie triumfalnego
wyzwolenia. Ukryte znaczenie czasów mogą pojąć czytelnicy Biblii a
zwłaszcza interpretatorzy. W pierwszych latach po niewoli Babilońskiej
pojawili się pisarze kapłani i lewici, jako nauczyciele zawodowi i autorytami
ludu, odpowiedzialni za przekazywanie i wyjaśnianie Pisma. Po odcięciu się
wspólnoty Qumran od kapłaństwa Jerozolimskiego, zachowano stary system,
w którym wybierano na przywódcę jednego z kapłanów żyjących wśród nich.
Tymczasem faryzeusze wybierali swych następców z laikatu żydowskiego,
zachowującego tradycję. Wspólnota w Qumran, odcięta od tradycji, musiała
uzasadniać swe postępowanie bezpośrednio z Pisma Świętego. Dlatego
potrzebowali oni odpowiedniej techniki egzegetycznej zgodnej z solidnie
określonymi regułami – middôt /Tamże, s. 177.
+ Czytanie Pieśni nad Pieśniami Janowi od Krzyża przed śmiercią przez
przeora klasztoru w Úbeda. Pierwotny biegun mistyczny, w którym niemałą
rolę odgrywała Janowa wrażliwość liryczna, w sposób naturalny zaowocował
twórczością artystyczną, natomiast biegun teologiczny – systematycznym
opisem doktrynalnym. Który z tych wytworów Jan bardziej doceniał? Trudno
dziś odpowiedzieć na to pytanie w sposób jednoznaczny, jednak znamienne
61
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
jest to, jak on sam reagował na lirykę biblijną, czy też lirykę w ogóle. Crisógono de Jesús Sacramentado opisuje w swojej biografii Jana od Krzyża dwa
bardzo znane epizody z jego życia, które mogą nam służyć jako swoisty
wyznacznik preferencji Świętego‖ /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja
mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006
(doktorat, maszynopis), s. 67/. „Pierwszy z nich łączy się w wizytą Jana w
Beas, niedługo po tym, jak uciekł z więzienia ‖ /Crisógono de Jesús
Sacramentado, Vida de San Juan de la Cruz, Bibliteca de Autores Cristianos,
Madrid 1991, s. 180-181/. Jego widok poruszał jeszcze wówczas najgłębsze
pokłady współczucia, ponieważ był wyraźnie wycieńczony, słaby,
wychudzony i blady. Dlatego też tamtejsza przeorysza karmelitanek, Anna od
Jezusa, której później Jan zadedykuje strofy Pieśni duchowej, przyjmując go
w swej wspólnocie, poprosiła dwie młodsze podopieczne, aby rozweseliły go
śpiewem nabożnych pieśni. Kiedy w półmroku rozmównicy rozbrzmiały
wersy: „Quien no sabe de penas / en este valle de dolores, / no sabe de
cosas buenas, / ni ha gustado de amores, / pues penas es traje de amadores‖, Jan od Krzyża zaczął odczuwać tak silne emocje, że aby znieść
doznawane wzruszenie, musiał wesprzeć się o kraty. Następnie podniósł rękę
na znak, aby mniszki zaprzestały śpiewu. Trzymając się krat obiema rękami,
z oczami przepełnionymi łzami, w bezruchu i milczeniu trwał przez godzinę.
Kiedy odzyskał siły, opowiedział, jak wiele mądrości wlał w niego Bóg,
doświadczając go cierpieniem, i jak warto jest cierpieć dla Niego. Drugi
epizod, o jakim warto wspomnieć, opisuje ostatnie chwile życia Jana od
Krzyża /Tamże, s. 403/. Na parę chwil przed śmiercią poprosił on przeora
klasztoru w Úbeda, aby przeczytał mu wersy Pieśni nad Pieśniami, które tak
bardzo przypominały mu momenty przepełnionego czystą miłością
obcowania z Bogiem. Kiedy je usłyszał, w uniesieniu i zachwycie powiedział:
„Oh, qué preciosas margaritas!‖ (Och, cóż to za piękne perły!)‖ /Tamże, s. 68.
+ Czytanie pism świętych własnych wytrwałe przez Żydów. „Literatura grecka
była literaturą międzynarodowej społeczności kulturalnej. Żydzi byli jednak
znacznie bardziej wytrwali w kopiowaniu, rozpowszechnianiu, czytaniu i
badaniu swych własnych pism świętych. W rzeczywistości pod wieloma
względami literatura hebrajska była znacznie bardziej dynamiczna od
greckiej. Teksty greckie, począwszy od Homera, były przewodnikami na
drodze do cnoty, zaszczytów i rozumu, hebrajskie teksty natomiast
częstokroć stawały się planami działania. Co więcej ten moment dynamizmu
stawał się coraz bardziej ważki. Literatura hebrajska była w zamiarze
propagandą, w tonie polemika, a ponadto była całkowicie ksenofobiczna, a
szczególnie niechęć kierowała do Greków. W wyniku walk Machabeuszy
częste były opisy męczeństw. Typowym dziełem jest, zachowane tylko we
fragmencie zwanym Druga Księga Machabejska, oryginalnie pięciotomowe,
dzieło Żyda nazywanego Jazon z Cyreny. Choć wykorzystuje ono wszelkie
środki retoryczne greckiej prozy, jest antygrecką diatryba i rozpalającą
namiętności historią męczeństwa. Ważniejszy nawet jeszcze niż opowieści o
męczennikach był nowy gatunek literacki – apokalipsa – który wypełnił
pustkę, pozostawioną w świadomości żydowskiej pod koniec proroctw. Samo
słowo oznacza „objawienie‖. Teksty apokaliptyczne […] Przenosiły one
żydowską obsesje historii w przyszłość i przepowiadały, co zdarzy się „na
końcu dni‖, kiedy Bóg zamknie okres dziania się historii i ludzkość wejdzie w
62
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
czasy ostateczne. Moment ten cechować będą wielkie kosmiczne konwulsje,
ostateczna bitwa Armagedonu i, jak ujmuje to jeden ze zwojów qumrańskich,
„niebieski gospodarz wyda głos wielki, wstrząsną się posady świata, a wojna
potęg niebieskich przetoczy się po całym świecie‖ /P. Johnson, Historia
Żydów, Kraków 1993, s. 130/. „Daniel obiecywał nie odrodzenie
historycznego, fizycznego królestwa na podobieństwo królestwa Dawida, ale
ostateczne wydarzenie zupełnie odmiennego rodzaju: zmartwychwstanie i
osobista nieśmiertelność. […] Idea sądu po śmierci i nieśmiertelność […] Nie
była ona żydowska, ponieważ nie było jej w Torze. […] faryzeusze ochoczo
podchwycili ten aspekt apokalipsy, gdyż przemawiał on do ich silnego
poczucia sprawiedliwości etycznej‖ /Tamże, s. 131.
+ Czytanie pism wspólne wprowadził Pryscylian. Korony wotywne Wizygotów
oszałamiają barbarzyńskim przepychem. „Szlachta złożona z wojowników,
rozkochanych w ciężkich koronach i zbytkowej biżuterii, kłóciła się
bezustannie o sprawy polityczne i religijne. Wizygoci przyjęli herezję
ariańską, która twierdziła, że Chrystus nie stanowił części Trójcy Świętej, a w
związku z tym nie uczestniczył w naturze Boga Ojca, lecz był po prostu
prorokiem. […] Przybycie pierwszych chrześcijan do Hiszpanii nadal
pozostaje tajemnicą i legendą. Niektórzy z pierwszych hiszpańskich świętych
byli pochodzenia afrykańskiego, jak święty Feliks, który zaniósł słowo
Chrystusowe do Barcelony, czy święty Nugat, który także głosił Słowo w
katalońskim porcie. Wiele było kobiet-męczenniczek‖ /C. Fuentes,
Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s.
40/. „Hiszpański herezjarcha Pryscylian głosił doktrynę, zgodnie z którą
ciała nasze są dziełem diabła i powinny zostać wyniszczone przez ziemską
rozkosz i wolną miłość. Pryscylian jako pierwszy wprowadził wspólne
spotkania kobiet i mężczyzn poświęcone czytaniu pism. Wiele kobiet
przyłączyło się do jego herezji. Inne jednakże znajdowały pociechę męczeńską
tylko wtedy, gdy odmawiały podporządkowania się wymaganiom płci
brzydkiej. […] Legenda głosi, że święta Łucja został umęczona w Syrakuzach,
gdy odrzucony konkurent zadenuncjował ja jako chrześcijankę. […] Sławna
męczenniczka hiszpańska – święta Eulalia, dwunastoletnia panna –
odrzuciła zaloty swych rzymskich prześladowców, którzy najpierw ja wzięli
na męki, a potem spalili. Zmarła z okrzykiem: „Bóg jest wszystkim‖ […].
Prawdziwe czy legendarne, opowieści te ukazują nam, że od mglistych
początków do pojawienia się Pryscyliana w wieku VI /błąd, Pryscylian został
stracony w roku 400, żył więc w wieku IV/, wiara chrześcijańska/, wiara
chrześcijańska zdążyła wrosnąć i zapuścić mocne korzenie w wielu
hiszpańskich gminach. I od początku hiszpański katolicyzm naznaczony był
tym seksualnym niepokojem: kobiety odrzucają małżeństwo, umykają przed
zalotnikami, zwracają się do Chrystusa jak do małżonka i wybierają raczej
męczeństwo niż życie ciała, dowodząc tym samym, że chrześcijaństwo /?/
jest ich ulubioną formą erotyzmu‖ /Tamże, s. 41.
+ czytanie Pisma nie wystarcza, abu żydzi przyjęli orędzie Ewangelii. Św.
Paweł jest już przyzwyczajony do odnoszenia terminu ekklesía do każdej
chrześcijańskiej wspólnoty lokalnej. Jego osobistą klęską jest niepowodzenie
misji wśród żydów oraz żydowska kontrofensywa. Nawet czytając Pisma nie
są zdolni rozpoznać, że w Chrystusie został zniesiony stary porządek,
ponieważ do tej pory nie nawrócili się do Boga Starego Przymierza. W042 47
63
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Czytanie pisma okazją odżywania słów prorockich. Energia Pisma Świętego
jest niejako zakodowana i wymaga ponownego uaktywnienia, czyli
odtwarzania w jego charakterze Słowa żywego, mówionego. Słowa prorockie
zostały spisane po to, aby mogły odżywać podczas czytania pisma. Wtedy
uobecnia się sytuacja początkowa głoszenia orędzia przez Proroka. Pismo
spełnia więc rolę służebną wobec żywego przekazu Objawienia, wobec życia
Ludu Bożego. Gdy ktoś czyta Pismo prywatnie, Bóg przemawia do niego tak,
jak niegdyś przemawiał do wnętrza Proroka. Uobecnia się wtedy sytuacja
wyjściowa. Czytelnik może otrzymać natchnienie, aby słowo usłyszane
duchem głosić publicznie, ustnie lub pisemnie. W ten sposób zasada
„contemplata...tradere‖ dotyczy nie tylko kontemplacji bezsłownej, w której
człowiek duchowo otwiera się na Ducha Bożego, lecz także kontemplacji
Słowa spisanego, w której człowiek otwiera się na Słowo Boże. Podczas
czytania Pisma Świętego łaska nie jest udzielana jedynie zewnętrznie,
pośrednio, „z okazji‖ słuchania Słowa Bożego, lecz bezpośrednio. Pismo
bowiem niesie łaskę samo przez się. Nie tylko zawiera Słowo Boże, ale nim
prawdziwie JEST. Również zbawcze działanie Słowa Bożego dokonuje się nie
tylko pośrednio, poprzez pouczenia o Bogu i Chrystusie zawartym w
Księgach biblijnych. Dokonuje się ono bezpośrednio, gdyż Słowo Boże jest
samo przez się „Duchem i Życiem‖ (J 6, 63), bo jest autorytatywnie
przemawiającym Chrystusem. W nim Chrystus jest, jako wskrzeszający i
ożywiający. Słowa Chrystusa nie tylko wyjaśniają sens Jego dzieł, lecz same
są Bożymi dziełami, tak samo jak czyny /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest
prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice
1997, s. 73.
+ Czytanie Pisma Świetego Studium Tory traktowane było jako kult. Pismo
było czytane, tłumaczone i głoszone w synagogach, medytowane i
studiowane w domach, nauczane w szkołach. Okres Drugiej Świątyni
charakteryzuje się tym, że czytanie i studiowanie Tory było traktowane jako
forma kultu. Dziedzina ta była regulowana przez tradycję faryzejskie i
rabinistyczne bardziej, niż inne dziedziny życia społecznego. Judaizm
faryzejski w okresie Drugiej Świątyni rozwinął ontologię Tory, która jest
funkcjonalnym odpowiednikiem naszej chrystologii. Tora jest miejscem
intensywnej obecności Boga. Rabbi Hananiah ben Teradion powiedział: „jeśli
dwóch siedzą razem i mówią słowa Prawa, obecność Boża spoczywa na nich,
jak napisano (Mal 3, 17). Odnosi się to też do jednej osoby (Aboth 3m2b; por.
Mt 18, 19-20) W042 42.
+ Czytanie Pisma świętego dłuższego, bardziej urozmaiconego i lepiej
dobranego w nabożeństwach. „Dla uwydatnienia wewnętrznego związku
między obrzędem i słowem w liturgii: 1. Należy przywrócić w nabożeństwach
czytanie Pisma świętego dłuższe, bardziej urozmaicone i lepiej dobrane. 2.
Rubryki powinny wskazywać najodpowiedniejsze miejsce do kazania,
stanowiącego część czynności liturgicznej, jeżeli dany obrzęd je dopuszcza.
Bardzo starannie i w należyty sposób należy spełniać obowiązek głoszenia
kazań. Treść swoją powinny one czerpać przede wszystkim ze źródeł Pisma
świętego i liturgii, jako zwiastowanie przedziwnych dzieł Bożych w dziejach
zbawienia, czyli w misterium Chrystusowym, które zawsze jest w nas obecne
i działa, zwłaszcza w obrzędach liturgicznych. 3. Należy także usilnie kłaść
nacisk na katechezę ściśle liturgiczną, a i podczas wykonywania obrzędów,
64
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
jeżeli zachodzi potrzeba, przewidzieć krótkie pouczenia: ma je podawać – byle
w odpowiednich momentach – kapłan lub inna osoba kompetentna, w
słowach zgodnych z przepisami. 4. Należy zalecać odprawianie świętej liturgii
słowa Bożego, w wigilię uroczystych świąt, w niektóre dni Adwentu i
Wielkiego Postu oraz w niedziele i święta, zwłaszcza w miejscowościach, gdzie
nie ma kapłana. W takim przypadku niech nabożeństwem kieruje diakon lub
ktoś delegowany przez biskupa‖ (KL 35). „§1. W obrzędach łacińskich
zachowuje się używanie języka łacińskiego, poza wyjątkami określonymi
przez prawo szczegółowe. §2. Ponieważ jednak i we Mszy świętej, i przy
sprawowaniu sakramentów, i w innych częściach liturgii użycie języka
ojczystego nierzadko może być bardzo pożyteczne dla wiernych, można mu
przyznać więcej miejsca, zwłaszcza w czytaniach i pouczeniach, w niektórych
modlitwach i śpiewach, stosownie do zasad, które w tej dziedzinie ustala się
szczegółowo w następnych rozdziałach. §3. Przy zachowaniu tych zasad
powzięcie decyzji o wprowadzeniu języka ojczystego i o jego zakresie należy
do kompetencji kościelnej władzy terytorialnej, o której mowa w art. 22,§ 2,
w wypadku zaś gdy sąsiednie okręgi używają tego samego języka – po
zasięgnięciu także rady ich biskupów. Decyzja ta musi być zatwierdzona
przez Stolicę Apostolską. §4. Przekład tekstu łacińskiego na język ojczysty do
użytku liturgicznego powinien być zatwierdzony przez kompetentną
kościelną władzę terytorialną, wyżej wspomnianą‖ (KL 36).
+ Czytanie Pisma Świętego doskonali chrześcijanina. Hugo ze św. Wiktora
(1141) był jednym z najwybitniejszych teoretyków egzegezy średniowiecznej.
W znacznym stopniu wpłynął on na rozwój literatury skrypturystycznej.
Głosił potrzebę odróżniania sensów Pisma Świętego i wystrzegania
stosowania ich wszystkich w odniesieniu do tego samego tekstu biblijnego.
Niektóre fragmenty trzeba tłumaczyć literalnie (historycznie), inne zaś
alegorycznie i tropologicznie. Historycy podkreślają, ze podstawą jego
wykładu doktryny Świętej była historia. S. Berger jest zdania, że historia jest
fundamentem potrójnego sensu, który Hugo przyjmował, idąc za Grzegorzem
Wielkim. Według Hugona w historii, pod osłoną literalną, znajduje się
zrozumienie mistyczne (alegoryczne) oraz moralne (tropologiczne) W044 96.
Hugo ze św. Wiktora dzielił alegorię (podobnie jak Robert z Melun) na
alegorię prostą i na anagogię, anagogię z kolei na anagogię pierwszą, która
jest rozważaniem celu ostatecznego i na anagogię drugą, która jest
aktualnym szczytem kontemplacji. Pierwsza należy do doktryny, druga do
życia duchowego. Alegoria daje poznanie prawdy, tropologia daje umiłowanie
cnoty. Obydwie służą doskonaleniu człowieka. Prawdopodobnie to Hugon
wprowadził do teologii pojęcie czasu. H. de Lubac zauważył w jego dziełach
coś, co można określić mianem historyzmu całej tradycji alegorycznej. Hugon
napisał wiele dzieł egzegetycznych W044 97.
+ Czytanie Pisma Świętego etapem ósmym Objawienia. Próba myślenia w
kategoriach mitu, metafory i typologii zakłada pojawienie się zaburzeń w
naszych zwyczajowych procesach mentalnych. Rezultatem jednak jest
„większa
klarowność,
instynkt
przedzierania
się
przez
dżunglę
zracjonalizowanego gadulstwa ku jasnym obszarom intuicji‖. Nauczyciel
udziela informacji „w kontekście ironii, co oznacza, że wygląda to często na
grę. Jeśli przedmiotem nauczania ma być literatura, ten element gry
przybiera szczególny kształt. Literatura jest w społeczeństwie kontynuatorką
65
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
mitotwórstwa, a mitotwórstwo posiada jakość, którą Lévi-Strauss nazywa
bricolage – składaniem w całość wszelkich fragmentów i kawałków, jakie
znajdą się pod ręką‖ Eliot w eseju o Blake‘u mówił o pomyśle Robinsona
Crusoe układania systemu myślowego z drobiazgów i resztek pozostałych po
lekturze. „Blake był pod tym względem typowym poetą: różnił się od Dantego
wyłącznie tym, że bricolage Dantego spotkał się z lepszym przyjęciem‖ W047
35. Tak też wygląda twórczość myślicieli, którzy wiele przeczytali i
przemyśleli, a następnie piszą „z głowy‖. Warto „fragmenty i kawałki‖
logicznie przygotować, a następnie „składać‖ w sposób uporządkowany,
według jasnej idei oraz dokładnie przemyślanej metody. Gatunek literacki,
który Lévi-Strauss nazywa bricolage, polegający na składaniu w całość
wszelkich fragmentów i kawałków, jakie znajdą się pod ręką, Northrop Frye
nazwał anatomią. Taki rodzaj literacki przedstawia sobą Biblia. Frye
wyodrębnił siedem faz objawienia, które wyznaczają siedem części Biblii:
stworzenie, wyjście, prawo, mądrość, proroctwo, ewangelia i apokalipsa.
„Istnieją dwie formy wizji apokaliptycznej, co razem czyni osiem faz, a ósma
przywodzi nas na powrót do centralnej tezy o roli czytelnika‖ W047 36.
+ Czytanie Pisma Świętego gorliwe Grzegorz Synaita (1255-1346)
uporządkował metodę i praktykę „modlitwy Jezusowej‖. Człowiek jest według
niego „żywą pamięcią o Bogu‖. „Na długo przed odkryciami z zakresu
psychologii głębi, ludzie duchowi, w swym geniuszu, do perfekcji opanują
sztukę przenikania podświadomości, wydobywania na jaw jej treści i
sublimowania namiętności […] Królestwo pełne Ducha Świętego i
promieniujące Imieniem Jezusowym, jest celem potężnego ruchu
hezychastycznego, który dokona zarazem genialnej syntezy dotychczasowej
Tradycji jak i wewnętrznej reformy Kościoła […] Hezychazm przyczynia się też
do odnowy liturgii i zwalcza rytualizm, formalizm oraz faryzejskie
samozadowolenie w życiu sakramentalnym. Wzywa do częstej Komunii św.,
skutecznego nauczania i gorliwej lektury Pisma Świętego‖ B10 71.
Hezychazm oskarżany był o koncentrowanie się na znakach zewnętrznych i
zatrzymywanie mistyki na płaszczyźnie stworzeń. „Humaniści bizantyjscy
wyznawali hellenizm i poetykę Arystotelesa widzącego w sztuce jedynie
naśladownictwo, co negowało liturgiczne znaczenie symbolu i czyniło go
znakiem pozbawionym uczestnictwa i obecności. Z tego punktu widzenia,
teologia apofatyczna jest spokrewniona z agnostycyzmem; rozum pozostaje
tym, czym jest, nigdy nie doznając odnowienia przez „myśl Chrystusową‖, a
substancjalne pojmowanie Boga sprzyja uznaniu łaski i światłości za wynik
aktu stworzenia. Jeden z zagorzałych przeciwników hezychazmu, mnich
Barlaam z Kalabrii, wyśmiewa „omfalopsychików i oskarża ich o
mesalianizm‖ B10 72.
+ Czytanie Pisma Świętego intuicyjne u ludzi prostych. Zasada
hermeneutyczna według której należy traktować Biblię jedynie jako sposób
umocnienia moralności a nie jako źródło dogmatycznej wiedzy,
zaproponowana przez Giordano Bruno i Spinozę, przyjęta była przez Newtona
a najpełniej wzmocniona przez Rudolfa Bultmanna. Richard Simon
zauważył, że ludzie prości odbierają Biblię intuicyjnie, ludzie wykształceni
poszukują racji dostatecznych a Kościół odczytuje w niej fundamenty wiary
/G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia,
Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 218/. Chrystologia Giordano Bruno jest
66
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
ariańska. Przed nim arianinem był Jean Bodin, a po nim Newton, dla którego
idea Boga wyraża się w słowie „wszechpanowanie‖ (dominio). Dla Spinozy
Chrystus był tylko człowiekiem, który intuicyjnie pojął sens życia ludzkiego i
nauczył nas moralnego postępowania. Jezus jest najmądrzejszym z
wszystkich ludzi, summus philosophicus. Zmartwychwstanie ma tylko sens
duchowy, uzyskiwane jest przez intuicyjne zjednoczenie się z świadomością
Chrystusa /Tamże, s. 219/. Uniwersytety na początku były bardzo twórcze.
Jednak już pod koniec XIII wieku pojawiły się oznaki kryzysu. Przez kilka
wieków gro wysiłków tracono na krytykę poprzedników. Nie było też
znaczących postępów w dyskusji nad relacją między wiarą a rozumem
/Tamże, s. 220/. Sobór Trydencki, pomimo wagi debaty doktrynalnej,
główny nacisk położył na reformę życia. Osiągnięto wysoki poziom godności
życia kapłańskiego, jakiego jeszcze nie znała historia Kościoła. Dzięki temu
mogło zaistnieć to, co nazywane jest w historii „kontrreformacją‖. Trwał
proces oczyszczania życia i doktryny Kościoła. Wielkie zasługi wniosło
Towarzystwo Jezusowe, tworzące między innymi konkretny styl działalności
pastoralnej. Niestety, wskutek zagrożeń ze strony protestantyzmu, teologia
katolicka zamknęła się w sztywnych ramach, które trudno było przekroczyć.
W ogólnej świadomości powstało przekonanie, że teologia jest niepotrzebna,
wystarczy tylko powtarzać i rozpowszechniać ustalenia dogmatyczne /Tamże,
s. 221.
+ Czytanie Pisma Świętego jest obowiązkiem biskupa. „Duch zaś otwarcie
mówi, że w czasach ostatnich niektórzy odpadną od wiary, skłaniając się ku
duchom zwodniczym i ku naukom demonów. [Stanie się to] przez takich,
którzy obłudnie kłamią, mają własne sumienie napiętnowane. Zabraniają oni
wchodzić w związki małżeńskie, [nakazują] powstrzymywać się od pokarmów,
które Bóg stworzył, aby je przyjmowali z dziękczynieniem wierzący i ci, którzy
poznali prawdę. Ponieważ wszystko, co Bóg stworzył, jest dobre, i niczego, co
jest spożywane z dziękczynieniem, nie należy odrzucać. Staje się bowiem
poświęcone przez słowo Boże i przez modlitwę. Przedkładając to braciom,
będziesz dobrym sługą Chrystusa Jezusa, karmionym słowami wiary i dobrej
nauki, za którą poszedłeś. Odrzucaj natomiast światowe i babskie baśnie!
Sam zaś ćwicz się w pobożności! Bo ćwiczenie cielesne nie na wiele się
przyda; pobożność zaś przydatna jest do wszystkiego, mając zapewnienie
życia obecnego i tego, które ma nadejść. Nauka to zasługująca na wiarę i
godna całkowitego uznania. Właśnie o to trudzimy się i walczymy, ponieważ
złożyliśmy nadzieję w Bogu żywym, który jest Zbawcą wszystkich ludzi,
zwłaszcza wierzących. To nakazuj i tego nauczaj! Niechaj nikt nie lekceważy
twego młodego wieku, lecz wzorem bądź dla wiernych w mowie, w obejściu, w
miłości, w wierze, w czystości! Do czasu, aż przyjdę, przykładaj się do
czytania, zachęcania, nauki. Nie zaniedbuj w sobie charyzmatu, który został
ci dany za sprawą proroctwa i przez nałożenie rąk kolegium prezbiterów. W
tych rzeczach się ćwicz, cały im się oddaj, aby twój postęp widoczny był dla
wszystkich. Uważaj na siebie i na naukę, trwaj w nich! To bowiem czyniąc i
siebie samego zbawisz, i tych, którzy cię słuchają‖ (1 Tym 4, 1-16).
+ Czytanie Pisma Świętego konieczne w edukacji kapłanów. Wykształcenie
humanistyczne w Hiszpanii wieku VII dokonuje się według Sentencji św.
Izydora z Sewilli, które są komentarzem do kanonu 25 synodu IV
toledańskiego (633), mówiącego o edukacji kapłanów przez czytanie Pisma
67
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Świętego, a nie przez czytanie pogańskich poetów. Nie oznaczało to, że trzeba
ich całkowicie odrzucić. Sam Izydor wiele razy ich cytował. Bardzo cenił
literaturę klasyczną. Nic dziwnego, że szkoły rozwijały się nie tylko w
miastach biskupich, lecz również na wioskach. Również monastery otwierały
się na formację przyszłych kapłanów. Synod w Mérida nakazywał, aby w
każdej parafii istniała szkoła przygotowująca młodych ludzi do służby
kapłańskiej W1.2 265. Na uwagę zasługuje wielka różnorodność szkół
kościelnych, które rozwijały się w całej Hiszpanii, we wszystkich parafiach.
Największą renomą cieszyły się szkoły w miastach: Mérida, Sevilla, Toledo,
Zaragoza i Palencia. O szkole w Mérida wiemy wiele dzięki grekom, którzy się
tam osiedlili, z ich dzieła Vitae Patrum. Wiele zwyczajów w tych szkołach oraz
elementów organizacyjnych pochodziło z monastycyzmu wschodniego:
lektura wspólna, collatio, dyskusja nad świętymi pismami pod kierunkiem
wychowawcy, nauczanie personalne itp. Przełożony, praepositus, nosił też
nazwę abbas. Granice między klerem (clerecí) i mnichami zaczynały się
zacierać W1.2 266.
+ Czytanie Pisma Świętego kształtuje sumienie. Odnowa teologii moralnej
niemieckiej wieku XIX: Fritz Tillmann (1874-1953), Jan Chrzciciel Hirscher,
Michał Sailer, kontynuowana w wieku XX /M. Antolí, Em método teológico en
los moralistas alemanes renovadores del siglo XIX, Actas del I Symposion de
Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 347-354, s. 347/. Już
Magnus Jocham (18-8-1893) podkreślał konieczność usadowienia teologii
moralnej w teologii, konkretnie w chrystologii, którą ujmował w kontekście
eklezjologii: Ciało Mistyczne Chrystusa, sakramenty, miłość chrześcijańska,
umacnianie woli i kształcenie intelektu /Tamże, s. 348/. Bernard Fuchs
(1814-1852) zwracał uwagę na sumienie, ukształtowane czytaniem Pisma
Świętego, w celu budowania relacji personalnych, tworzących wspólnotę
/Tamże, s. 350/. Ferfinand Probst (1816-1899) mówił o jedności z Bogiem
poprzez miłość jako istotnym przykazaniu. Grzechem jest to, co się
sprzeciwia miłości i niszczy więź z Bogiem /Tamże, s. 351/. Karl Werner
(1821-1888) określił przychodzenie Jezusa Chrystusa do serca człowieka
jako drogę i moc prowadzącą do zbawienia. Doskonałość człowieka
realizowana jest w więzi z Chrystusem, który jest wzorem postępowania
ludzkiego prowadzącego do utworzenia osobowości ludzko-boskiej /Tamże, s.
352/. Franz X. Linsemann (1835-1898) wyróżnia dwie fazy wzrastania w
świętości: sprawiedliwość realizująca przykazania i praktyka rad
ewangelicznych. W sumie ważna jest synteza, łącząca naturę ludzką z łaską,
przestrzeganie norm postępowania z przemianą wewnętrzną. Etyka katolicka
budowana jest na teorii wspólnoty mistycznej ludzi wierzących z Jezusem
Synem Bożym. Naśladowanie Jezusa Chrystusa buduje jednocześnie więź
ontyczną człowieka z Bogiem Trójjedynym /Tamże, s. 353/. Anton Koch
(1859-1915) kontynuuje linię Linsemanna w sposób oryginalny, kładąc
nacisk na zasadę miłości, zasada ta prowadzi do utożsamienia woli człowieka
z wolą Boga /Tamże, s. 354/.
+ Czytanie Pisma Świętego ma charakter sekwencyjny, zgodny z
narracyjnością tekstu biblijnego. Etap lektury sekwencyjnej jest, mówiąc
ściśle, doświadczeniem przedkrytycznym. Rozpoczęcie badań krytycznych
przed skompletowaniem całego materiału, tzn. przed przeczytaniem
wszystkich słów, byłoby działaniem przedwczesnym. Kiedy zakończymy
68
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
doświadczenie, możemy przejść do wiedzy. Ogromna liczba dodatkowych
szczegółów, które uszły naszej uwagi lekturze sekwencyjnej, zyskuje teraz na
znaczeniu, ponieważ wszystkie obrazy zostają metaforycznie połączone z
wszystkimi pozostałymi obrazami, a nie tylko z tymi, z którymi sąsiadują w
narracji. Stąd biorą się zawiłości wszelkich poważnych studiów krytycznych
nad tak skomplikowanymi tekstami jak na przykład sztuki Szekspira – pełne
wyjaśnienie sieci zastosowanych tam słów byłoby wiele razy dłuższe niż same
sztuki. […] Jest to jednak oczywiście uproszczenie: jeśli nie będziemy wciąż
powracać do lektury sekwencyjnej, jak również do jak najczęstszego
oglądania wystawień scenicznych, utracimy szybko perspektywę, z której
możemy oglądać sztukę Szekspira. Doświadczenie czytania lub słuchania
musi również podlegać nieustannemu od-twarzaniu. Jest jeszcze bardziej
oczywiste, że w badaniach Biblii obie te operacje muszą przebiegać
równolegle, ponieważ Biblia – w przeciwieństwie do Homera – nie przedstawia
nienaruszonej powierzchni narracji, ale jest tak dygresyjna, że zmusza nas
do przyjmowania coraz to nowych perspektyw‖. Pismo Święte powinno być
czytane sekwencyjnie i powinno być odczytywane z zastosowaniem metod
lingwistycznych W047 88.
+ Czytanie Pisma Świętego możliwe dzięki kształceniu klasycznemu
młodzieży. Szkoły teologiczne pierwszych wieków przyjęły grecko-rzymski
model kształcenia. Generalnie rzecz biorąc, nie tworzono nowych struktur
szkolnych, lecz posługiwano się zastanymi. „Zaakceptowano więc dość
powszechnie wykształcenie pogańskie, jakie wnosili do Kościoła nowi
wyznawcy. Popierano klasyczne kształcenie młodzieży, aby mogła czytać i
rozumieć Pismo Święte, księgi liturgiczne i dzieła Ojców Kościoła‖ /S.
Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL,
Lublin 1990, s. 257/. „Lektura Biblii we wszystkich klasztorach należała do
pierwszoplanowych obowiązków. W związku z powyższym istniała
konieczność opanowania sztuki czytania i pisania, a także tych dyscyplin
wiedzy, które umożliwiały zrozumienie czytanego tekstu. Musieli też w
klasztorach przebywać wykształceni nauczyciele, którzy mogliby podołać tak
nakreślonym obowiązkom, musiały również znajdować się przynajmniej
niewielkie biblioteki, zawierające potrzebne teksty, zwłaszcza tekst Pisma
Świętego. Taki program studiów świeckich, traktowany wyłącznie jako
przygotowanie do lektury Biblii, obowiązywał w szkołach klasztornych jeszcze
długo w epoce pokarolińskiej. Realizowały go szkoły klasztorne takich
słynnych centrów monastycznych, jak na przykład Fulda, Chartres, Tours,
Aurillac, Le Bec, St Gallen, Laon, Poitiers, Orlean, Lyon‖ /Tamże, s. 264.
+ Czytanie Pisma Świętego na sposób poetycki przynosi więcej pożytku, niż
wtedy, gdy traktowane jest jako dosłowna historia. Jednakże, „próba
sprowadzenia Biblii wyłącznie do hipotetycznych fundamentów poezji z
pewnością nie na wiele się przyda. Nie ma takiego problemu z Homerem czy
Gilgameszem, ponieważ utwory te są na wskroś poetyckie, gdy tymczasem
spore obszary Biblii zdecydowanie poetyckie nie są. Inaczej mówiąc, Biblia
traktowana jako poemat jest poematem tak spektakularnie źle napisanym,
że uznanie jej w całości za poemat przyczyniłoby większej ilości pytań niż by
ich rozwiązało. […] Istnieją i pozostają dwa aspekty mitu: jednym jest
struktura opowiadania, która łączy go z literaturą, drugim – jego społeczna
funkcja wiedzy zaangażowanej, istotnej dla danej społeczności. […] dokładnie
69
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
tak jak aspekt poetycki rozwijał się ku literaturze już w czasach biblijnych,
tak też aspekt funkcjonalny rozwijał się w kierunku myśli historycznej i
politycznej‖ W047 75. Historia świata i historia działań Boga w świecie
stanowią dwa obszary, które zajmują tę samą przestrzeń i ten sam czas,
tworząc jednak dwie odmienne perspektywy oceny życia ludzkiego. Literatura
zajmuje się opisem obu wymiarów. Literatura jest wskutek tego aluzyjna.
Northrop Frye zauważył „stabilność jej jednostek strukturalnych: fakt, że
pewne tematy, sytuacje i typy postaci, na przykład w komedii, przetrwały z
niewielkimi zmianami od Arystofanesa po nasze czasy. Wydawało mi się, że
gdy posługiwałem się terminem „archetyp‖, żeby opisać te cegiełki, używałem
go w tradycyjnym znaczeniu, nie zdając sobie sprawy z tego, jak całkowicie
termin ten został zmonopolizowany przez Junga. Ta cecha powtarzalności
jest podstawowa dla mitu we wszelkich znaczeniach‖ W047 76.
+ Czytanie Pisma Świętego nic nie daje, jeżeli nie przyjmuje się na tej
podstawie jednej i trwałej prawdy. Protestantyzm rozpoczął od niszczenia
dogmatów. Wiek XIX był już czasem otwartego niszczenia religii. Katolicyzm
stawiał opór, najpierw protestantyzmowi, a następnie socjalizmowi i
komunizmowi. Wielką rolę w tym procesie spełnił filozofizm i racjonalizm
wieku XVII, naturalizm wieku XVIII oraz filozofia panteistyczna wieku XIX.
Podsumowaniem był komunizm wieku XX. Katolicyzm oznacza pełnię
chrześcijaństwa, natomiast protestantyzm obok elementu chrześcijańskiego
zwiera element protestancki, pierwszy buduje, drugi oznacza destrukcję,
przeradza się w filozofizm, racjonalizm, naturalizm, panteizm, socjalizm,
komunizm /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y
publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 264/. W wieku XIX była
jeszcze względna łatwości jedności katolików i luteran w jednym Kościele.
Już wtedy zdawano sobie sprawę z tego, że samo czytanie Pisma Świętego nic
nie daje, jeżeli nie przyjmuje się na tej podstawie jednej i trwałej prawdy
/Tamże, s. 265/. Protestantyzm zezwala na dowolną interpretację Pisma
Świętego, pozostawia wiernych w labiryncie sprzeczności, a z liturgii czyni
miejsce wyrażania dowolnych kaprysów. Wśród protestantów jest wielkie
rozproszenie doktrynalne i liturgiczne. Każdy robi to, co mu się podoba, nie
patrząc na to, jaka jest wola Boża. Kościół luterański oddał swoje dobra i
swoje przywileje duchowe państwu, w zamian za opiekę materialną i
polityczną. W ten sposób stał się potężny i otoczony chwałą, ale ubogi i
pokornie służący państwu. Dokonała się pełnia przymierza Kościoła z
Tronem. W ten sposób Kościół luterański umiera /Tamże, s. 267/. Dziś stał
się ofiarą przyjętych wcześniej zasad /Tamże, s. 268.
+ Czytanie Pisma Świętego nie zaprowadziło Żydów do poznania, że w
Chrystusie został zniesiony stary porządek Ekklesía terminem stosowanym
w Ewangeliach jedynie przez św. Mateusza (Mt 16, 18; 18, 17). Stosuje ten
nowy termin dla podkreślenia, że zebrania chrześcijańskie są już poza
synagogą i są innego rodzaju. W I wieku judaizm i chrześcijaństwo głoszą, że
są
jedynymi
spadkobiercami
Przymierza,
jedynymi
prawdziwymi
interpretatorami Pism. W tym kontekście powstają formy i struktury
instytucjonalne, które w II wieku rozwijają z jednej strony chrześcijaństwo
apostolskie, a z drugiej judaizm rabiniczny. Przyjmują też odpowiednie
nazwy: Kościół i Synagoga. Św. Paweł jest już przyzwyczajony do odnoszenia
terminu ekklesía do każdej chrześcijańskiej wspólnoty lokalnej. Jego
70
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
osobistą klęską jest niepowodzenie misji wśród żydów oraz żydowska
kontrofensywa. Nawet czytając Pisma nie są zdolni rozpoznać, że w
Chrystusie został zniesiony stary porządek, ponieważ do tej pory nie
nawrócili się do Boga Starego Przymierza W042 47. Żydów i chrześcijan dzieli
toracentryzm i chrystocentryzm. Nie mogło się powieść dążenie niektórych
kręgów judeochrześcijańskich do budowania swego życia religijnego na
elipsie o dwóch ogniskach, którymi są Prawo i Chrystus. W042 48
+ Czytanie Pisma Świętego osiągające „stan‖ modlitwy. Teologia nie jest
spekulacją nad pismami lecz kontemplacją Boga żywego. Teologiem jest
człowiek oczyszczony (katharsis), który oczyszcza się dla Boga i który
otrzymał charyzmat modlitwy. Poznanie Boga dokonuje się przez praxis
modlitewną i przez dobre życie, życie w Bogu. Uwolnienie się od grzechów
oznacza poznanie prawdziwej teologii. Teologią jest czytanie Pisma Świętego
osiągające „stan‖ modlitwy. Następuje to gdy lektura nie służy zdobyciu
informacji, lecz gdy słowa wznoszone są do ich Autora. Wtedy Bóg objawia
się w człowieku. Duch człowieczy wsłuchuje się w głos Ducha Bożego (św.
Symeon) i otrzymuje pocałunek Wcielonego Słowa (Orygenes). Każdy teolog
jest Theodídaktos, „pouczony przez Boga‖ (św. Makary). B10 18
+ Czytanie Pisma Świętego osiągające „stan‖ modlitwy. Teologia nie jest
spekulacją nad pismami lecz kontemplacją Boga żywego. Teologiem jest
człowiek oczyszczony (katharsis), który oczyszcza się dla Boga i który
otrzymał charyzmat modlitwy. Poznanie Boga dokonuje się przez praxis
modlitewną i przez dobre życie, życie w Bogu. Uwolnienie się od grzechów
oznacza poznanie prawdziwej teologii. Teologią jest czytanie Pisma Świętego
osiągające „stan‖ modlitwy. Następuje to gdy lektura nie służy zdobyciu
informacji, lecz gdy słowa wznoszone są do ich Autora. Wtedy Bóg objawia
się w człowieku. Duch człowieczy wsłuchuje się w głos Ducha Bożego (św.
Symeon) i otrzymuje pocałunek Wcielonego Słowa (Orygenes). Każdy teolog
jest Theodídaktos, „pouczony przez Boga‖ (św. Makary). B10 18
+ Czytanie Pisma Świętego ożywia w nas ducha nawrócenia i pokuty oraz
przyczynia się do przebaczenia grzechów. „Nawrócenie dokonuje się w życiu
codziennym „przez czyny pojednania, troskę o ubogich, praktykowanie i
obronę sprawiedliwości i prawa, wyznanie win braciom, upomnienie
braterskie, rewizję życia, rachunek sumienia, kierownictwo duchowe,
przyjmowanie cierpień, znoszenie prześladowania dla sprawiedliwości.
Najpewniejszą drogą pokuty jest wzięcie każdego dnia swojego krzyża i
pójście za Jezusem‖ (KKK 1435). „Eucharystia i pokuta. Źródłem i pokarmem
codziennego nawrócenia i pokuty jest Eucharystia, ponieważ w niej uobecnia
się ofiara Chrystusa, która pojednała nas z Bogiem. Karmi ona i umacnia
tych, którzy żyją życiem Chrystusa; jest „środkiem zaradczym uwalniającym
nas od grzechów powszednich i zachowującym od grzechów śmiertelnych‖
(KKK 1436). „Czytanie Pisma świętego, Liturgia Godzin, modlitwa „Ojcze
nasz‖, każdy szczery akt kultu lub pobożności ożywia w nas ducha
nawrócenia i pokuty oraz przyczynia się do przebaczenia grzechów‖ (KKK
1437). „Okresy i dni pokuty w ciągu roku liturgicznego (Okres Wielkiego
Postu, każdy piątek jako wspomnienie śmierci Pana) są w Kościele
specjalnym czasem praktyki pokutnej. Okresy te są szczególnie odpowiednie
dla ćwiczeń duchowych, liturgii pokutnej, pielgrzymek o charakterze
pokutnym, dobrowolnych wyrzeczeń, jak post i jałmużna, braterskiego
71
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
dzielenia się z innymi (dzieła charytatywne i misyjne‖ (KKK 1438). „Droga
nawrócenia i pokuty została wspaniale ukazana przez Jezusa w przypowieści
o synu marnotrawnym, w której centralne miejsce zajmuje „miłosierny
ojciec‖ (Łk 15, 11-24). Zafascynowanie złudną wolnością; opuszczenie domu
ojcowskiego; ostateczna nędza, w której znalazł się syn po roztrwonieniu
majątku; głębokie upokorzenie, kiedy musiał paść świnie, co więcej,
upokorzenie spowodowane tym, że pragnął pożywić się strąkami, którymi
one się żywiły; refleksja nad utraconymi dobrami; skrucha i decyzja uznania
się winnym wobec ojca; droga powrotu; wielkoduszne przyjęcie przez ojca,
jego radość. W ten sposób przebiega droga nawrócenia. Piękna suknia,
pierścień i uczta są symbolami nowego życia, czystego i godnego, pełnego
radości, będącego udziałem człowieka, który powraca do Boga i na łono
rodziny, jaką jest Kościół. Jedynie serce Chrystusa, które zna głębię miłości
Ojca, mogło nam w taki sposób, pełen prostoty i piękna, ukazać bezmiar
Jego miłosierdzia‖ (KKK 1439).
+ Czytanie Pisma Świętego pisanego w formie opowieści w duchu
współistnienia obok siebie trzech religii: chrześcijaństwa, judaizmu i islamu
wydany zostało zakazane w wieku XVI. Średniowiecze podkreślało teorię a
nie to, co praktyczne, podkreślało bardziej ortodoksję idei niż praktykę. W
Hiszpanii XVI wieku postawa taka była jeszcze dość silna. Reprezentowana
była przez inkwizycję, aczkolwiek jej działanie było mało efektywne. W
każdym razie optymizm zawarty w renesansowych założeniach nie mógł się w
pełni realizować, a nawet ustępował pesymizmowi. Podstawowym źródłem
pesymizmu było samo życie, codzienna egzystencja, pełna niebezpieczeństw.
Sytuacja wymagała postawy gotowości i podejmowania nowych inicjatyw. To
też powodowało oczekiwanie religijności bardziej pewnej, bardziej oczywistej,
bliższej życiu. Pobożność ma być odpowiedzią na cierpienia i troski, dlatego
kieruje się ku Jezusowi Chrystusowi ukrzyżowanemu. Smutek i pesymizm
religijny umacniał się w lęku przed herezją. Hiszpania przyzwyczajona była
do współistnienia obok siebie trzech religii: chrześcijaństwa, judaizmu i
islamu. W tym duchu pisane były hiszpańskie powieści. Wśród nich były też
wersje Biblii pisane w formie opowieści. W XVI wieku książki te zostały
zakazane. Obawiano się, że mogły one służyć, w rodzinach żydów
nawróconych na chrześcijaństwo, do nauczania dzieci o prawie Mojżeszowym
W053.5 183. Franciszek de Enzinas dążył do poznania początków
chrześcijaństwa i realizacji społecznych ideałów pierwszych wspólnot
chrześcijańskich. Chciał założyć kolonię ewangeliczną w tolerancyjnej Turcji.
Hiszpanie powszechnie pragnęli tworzenia wspólnot chrześcijańskich
naśladujących wspólnoty z I wieku. Jedni czynili to w najbliższym otoczeniu,
inni opuścili Hiszpanię, aby czynić to na nowo odkrytych ziemiach.
Najwspanialszym tego owocem były redukcje Paragwajskie zakładane przez
Jezuitów. W tej konwencji Bartłomiej Carranza de Miranda chciał napisać
katechizm zawierający orędzie, które Kościół posiada od swego założenia,
które dokonało się w mocy Ducha Świętego i było głoszone przez Apostołów
W053.5 185.
+ Czytanie Pisma Świętego podczas Eucharystii od początku. „Celebrując
Ostatnią Wieczerzę z Apostołami podczas uczty paschalnej, Jezus wypełnił w
sposób ostateczny Paschę żydowską. Istotnie, przejście Jezusa do Ojca przez
śmierć i zmartwychwstanie jest uprzedzane podczas Ostatniej Wieczerzy i
72
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
celebrowane w Eucharystii, która wypełnia Paschę żydowską i uprzedza
ostateczną Paschę Kościoła w chwale Królestwa‖ (KKK 1340). „Polecenie
Jezusa, by powtarzać Jego gesty i słowa, „aż przyjdzie‖ (1 Kor 11, 26), nie
polega tylko na wspominaniu Jezusa i tego, co On uczynił. Odnosi się ono do
liturgicznej celebracji, przez Apostołów i ich następców, pamiątki Chrystusa,
Jego życia, śmierci, zmartwychwstania i Jego wstawiania się za nami u Ojca‖
(KKK 1341). „Od początku Kościół był wierny poleceniu Pana. O Kościele
jerozolimskim powiedziano : Trwali oni w nauce Apostołów i we wspólnocie,
w łamaniu chleba i w modlitwach... Codziennie trwali jednomyślnie w
świątyni, a łamiąc chleb po domach, przyjmowali posiłek z radością i
prostotą serca (Dz 2, 42. 46)‖ (KKK 1342). „Chrześcijanie zbierali się „na
łamanie chleba‖ (Dz 20, 7) szczególnie „w pierwszym dniu tygodnia‖, to
znaczy w niedzielę, w dniu zmartwychwstania Chrystusa. Od tamtych
czasów aż do naszych dni celebruje się Eucharystię, tak że dzisiaj spotykamy
ją wszędzie w Kościele, w takiej samej podstawowej strukturze. Stanowi ona
centrum życia Kościoła‖ (KKK 1343). „Pielgrzymujący Lud Boży, nieustannie
celebrując Eucharystię, głosząc Misterium Paschalne Jezusa, „aż przyjdzie‖
(1 Kor 11, 26), zmierza „wąską drogą krzyża‖ do niebieskiej uczty, gdzie
wszyscy wybrani zasiądą przy stole Królestwa‖ (KKK 1344). „Święty Justyn,
męczennik z II wieku, przekazuje nam świadectwo o tym, jaką podstawową
strukturę posiadała wówczas celebracja Eucharystii. Ta struktura zachowała
się do naszych czasów we wszystkich wielkich rodzinach liturgicznych. Tak
pisze św. Justyn około 155 r., wyjaśniając pogańskiemu cesarzowi
Antoninusowi Piusowi (138-161), co czynią chrześcijanie: W dniu zwanym
dniem Słońca odbywa się w oznaczonym miejscu zebranie wszystkich nas,
zarówno z miast jak i ze wsi. Czyta się wtedy pisma apostolskie lub
prorockie, jak długo na to czas pozwala. Gdy lektor skończy, przewodniczący
zabiera głos, upominając i zachęcając do naśladowania tych wzniosłych
nauk. Następnie wszyscy powstajemy z miejsc i modlimy się za nas
samych... oraz za wszystkich, w jakimkolwiek znajdują się miejscu, by
otrzymali łaskę pełnienia w życiu dobrych uczynków i przestrzegania
przykazań, a w końcu dostąpili zbawienia wiecznego. Po zakończeniu
modlitw przekazujemy sobie nawzajem pocałunek pokoju. Z kolei bracia
przynoszą przewodniczącemu chleb i kielich napełniony wodą zmieszaną z
winem. Przewodniczący bierze je, wielbi Ojca wszechrzeczy przez imię Syna i
Ducha Świętego oraz składa długie dziękczynienie (po grecku: eucharistian)
za dary, jakich nam Bóg raczył udzielić. Modlitwy oraz dziękczynienie
przewodniczącego kończy cały lud odpowiadając: Amen. Gdy przewodniczący
zakończył dziękczynienie i cały lud odpowiedział, wtedy tak zwani u nas
diakoni rozdzielają obecnym Eucharystię, czyli Chleb, oraz Wino z wodą, nad
którymi odprawiano modlitwy dziękczynne, a nieobecnym zanoszą ją do
domów‖ (KKK 1345).
+ Czytanie Pisma Świętego podczas Eucharystii uobecnia Chrystusa. „Dla
urzeczywistnienia tak wielkiego dzieła Chrystus jest zawsze obecny w swoim
Kościele, szczególnie w czynnościach liturgicznych. Jest obecny w ofierze
Mszy świętej, czy to w osobie odprawiającego, gdyż „Ten sam, który kiedyś
ofiarował się na krzyżu, obecnie ofiaruje się przez posługę kapłanów‖, czy też
zwłaszcza pod postaciami eucharystycznymi. Obecny jest mocą swoją w
sakramentach tak, że gdy ktoś chrzci, sam Chrystus chrzci. Jest obecny w
73
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
swoim słowie, albowiem gdy w Kościele czyta się Pismo święte, wówczas On
sam mówi. Jest obecny wreszcie, gdy Kościół modli się i śpiewa psalmy, gdyż
On sam obiecał: „Gdzie dwaj albo trzej są zgromadzeni w imię moje, tam i ja
jestem pośród nich‖ (Mt 18, 20). Rzeczywiście, w tak wielkim dziele, przez
które Bóg otrzymuje doskonałą chwałę a ludzie uświęcenie, Chrystus zawsze
przyłącza do siebie Kościół, swoją Oblubienicę umiłowaną, która wzywa
swego Pana przez Niego oddaje cześć Ojcu wiecznemu. Słusznie przeto uważa
się liturgię za wykonywanie kapłańskiego urzędu Jezusa Chrystusa, w niej
przez znaki widzialne wyraża się, i w sposób właściwy poszczególnym
znakom i urzeczywistnienia uświęcenie człowieka, a mistyczne Ciało Jezusa
Chrystusa, to jest Głowa ze swymi członkami, wykonuje całkowity kult
publiczny. Dlatego każdy obchód liturgiczny, jako dzieło Chrystusa –
Kapłana i Jego Ciała, czyli Kościoła, jest czynnością w najwyższym stopniu
świętą, a żadna inna czynność Kościoła nie dorównuje jej skuteczności z tego
samego tytułu i w tym samym stopniu‖ (KL 7). „Liturgia ziemska daje nam
niejako przedsmak uczestnictwa w liturgii niebiańskiej, odprawianej w
mieście świętym Jeruzalem, do którego pielgrzymujemy, gdzie siedzi po
prawicy Bożej jako sługa świątyni i prawdziwego przybytku. W liturgii
ziemskiej ze wszystkimi zastępami duchów niebieskich wyśpiewujemy Panu
hymn chwały. W niej wspominamy ze czcią Świętych i spodziewamy się
otrzymać jakąś cząstkę i wspólnotę z nimi. W niej oczekujemy Zbawiciela,
Pana naszego Jezusa Chrystusa, aż się ukaże jako Ten, który jest życiem
naszym, a my z Nim razem pojawimy się w chwale‖ (KL 8).
+ Czytanie Pisma świętego podczas liturgii „Co do czytań należy zachować
następujące wytyczne: a) Czytanie Pisma świętego ułożyć w ten sposób, aby
skarbiec słowa Bożego można było poznać łatwo w szerszym zakresie, b)
lepiej dobrać lekcje z dzieł Ojców, Doktorów i Pisarzy kościelnych, c) opisy
męczeństwa i żywoty Świętych uzgodnić z prawdą historyczną‖ (KL 92).
„Hymnom, o ile to uzna się za właściwe, należy przywrócić formę pierwotną,
opuszczając lub zmieniając wszystko, co tchnie mitologią albo nie odpowiada
chrześcijańskiej pobożności. W miarę potrzeby należy przyjąć także inne
hymny, które znajdują się w zbiorach‖ (KL 93). „Dla rzeczywistego uświęcenia
dnia i odmówienia z pożytkiem duchowym godzin brewiarzowych zaleca się
zachowanie czasu najbardziej zbliżonego do pory właściwej poszczególnym
godzinom kanonicznym‖ (KL 94). „Wspólnoty zobowiązane do modlitwy
chórowej oprócz Mszy konwentualnej mają codziennie odprawiać w chórze
brewiarz, mianowicie: a) Zakony kanoników, mnichów i mniszek oraz inne
zakony ścisłe zobowiązane do chóru przez prawo lub przez konstytucję:
brewiarz w całości, b) kapituły katedralne lub kolegiackie: te części
brewiarza, które zostały im nałożone przez prawo ogólne lub szczegółowe, c)
wszyscy zaś członkowie wyżej wymienionych wspólnot, którzy przyjęli
święcenia wyższe albo złożyli śluby uroczyste, z wyjątkiem konwersów, mają
obowiązek indywidualnie odmówić te godziny kanoniczne, których nie
odprawili w chórze‖ (KL 95). „Nie zobowiązani do chóru duchowni wyższych
święceń mają codziennie odmówić cały brewiarz wspólnie lub indywidualnie,
według zasad art. 89‖ (L: 96). „Możliwość zastąpienia brewiarza inną
czynnością liturgiczną należy określić w rubrykach. W poszczególnych
wypadkach i ze słusznego powodu ordynariusze mogą zwalniać swoich
podwładnych, całkowicie lub częściowo, od obowiązku odmawiania brewiarza
74
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
albo ten obowiązek zmienić na inny‖ (KL 97). „Członkowie zrzeszeń dążących
do doskonałości, którzy na mocy swoich konstytucji odmawiają pewne części
brewiarza, odprawiają publiczną modlitwę Kościoła. Podobnie też odprawiają
publiczną modlitwę Kościoła, jeżeli na mocy swoich konstytucji odmawiają
jakieś małe oficjum, byleby ono było ułożone na wzór brewiarza i prawnie
zatwierdzone‖ (KL 98).
+ Czytanie Pisma świętego podczas liturgii. „Duch Święty przypomina
najpierw zgromadzeniu liturgicznemu znaczenie wydarzenia zbawczego,
ożywiając głoszone słowo Boże, by zostało przyjęte i przeżyte: + Czytanie
Pisma Świętego podczas sprawowaniu paschalnego misterium (Łk 24, 27).
„Bóg, który „chce, aby wszyscy ludzie byli zbawieni i doszli do poznania
prawdy‖ (1 Tym 2, 4), „po rozlicznych i przeróżnych sposobach, jakimi
niegdyś mówił do ojców przez proroków‖ (Hbr 1, 1), gdy nadeszła pełnia
czasu, posłał swego Syna, Słowo wcielone, namaszczone Duchem Świętym,
aby głosił Ewangelię ubogim i uzdrawiał skruszonych sercem, jako lekarz
„ciał i dusz‖ oraz Pośrednika między Bogiem a ludźmi. Jego bowiem
człowieczeństwo zjednoczone z osobą Słowa było narzędziem naszego
zbawienia. Dlatego w Chrystusie „dokonało się nasze całkowite pojednanie z
przebłaganym Bogiem i otrzymaliśmy pełnię kultu Bożego‖. Tego zaś dzieła
odkupienia ludzi i doskonałego uwielbienia Boga, które zapowiadały wielkie
sprawy Boże spełnione wśród ludu Starego Testamentu, dokonał Chrystus
Pan głównie przez paschalne misterium swojej błogosławionej Męki
Zmartwychwstania i chwalebnego Wniebowstąpienia. Przez to misterium
„umierając, zniweczył naszą śmierć, i zmartwychwstając, przywrócił nam
życie‖. Albowiem z boku umierającego na krzyżu Chrystusa zrodził się
przedziwny sakrament całego Kościoła‖ (KL 5). „Dlatego jak Ojciec posłał
Chrystusa, tak i On posłał Apostołów, których napełnił Duchem Świętym nie
tylko po to, aby głosząc Ewangelię wszystkiemu stworzeniu, zwiastowali, że
Syn Boży swoją śmiercią i zmartwychwstaniem wyrwał nas z mocy szatana i
uwolnił od śmierci oraz przeniósł do królestwa Ojca, lecz także po to, aby
ogłaszane dzieło zbawienia sprawowali przez Ofiarę i sakramenty, stanowiące
ośrodek całego życia liturgicznego. I tak przez chrzest ludzie zostają
wszczepieni w paschalne misterium Chrystusa: w Nim współumarli,
współpogrzebani i współzmartwychwstali, otrzymują ducha przybrania za
dzieci, „w którym wołamy: Abba, Ojcze!‖ (Rz 8, 15), i tak stają się
prawdziwymi czcicielami, jakich Ojciec szuka. Podobnie ilekroć pożywają
wieczerzę Pańską, śmierć Pana zwiastują, aż On przybędzie. W sam przeto
dzień Zesłania Ducha Świętego, kiedy Kościół ukazał się światu, „ci, którzy
przyjęli mowę‖ Piotra, „zostali ochrzczeni‖. „I trwali w nauce Apostołów i
uczestnictwie łamania chleba i w modlitwach... chwaląc Boga i zyskując
łaskę u całego ludu‖ (Dz 2, 41-42. 47). Od tego czasu Kościół nigdy nie
zaprzestawał zbierać się na odprawianie paschalnego misterium, czytając to,
„co było o Nim we wszystkich pismach‖ (Łk 24, 27), sprawując Eucharystię,
w której „uobecnia się zwycięstwo i triumf Jego śmierci‖, i równocześnie
składając dzięki „Bogu za niewysłowiony dar‖ (2 Kor 9, 15) w Chrystusie
Jezusie, „dla uwielbienia Jego chwały‖ (Ef 1, 12), przez moc Ducha Świętego‖
(KL 6).
+ Czytanie Pisma Świętego prowadzi do zrozumienia tajemnicy Chrystusa.
„Dlatego ja, Paweł, więzień Chrystusa Jezusa dla was, pogan... bo przecież
75
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
słyszeliście o udzieleniu przez Boga łaski danej mi dla was, że mianowicie
przez objawienie oznajmiona mi została ta tajemnica, jaką pokrótce przedtem
opisałem. Dlatego czytając [te słowa] możecie się przekonać o moim
zrozumieniu tajemnicy Chrystusa. Nie była ona oznajmiona synom ludzkim
w poprzednich pokoleniach, tak jak teraz została objawiona przez Ducha
świętym Jego apostołom i prorokom, to znaczy, że poganie już są
współdziedzicami i współczłonkami Ciała, i współuczestnikami obietnicy w
Chrystusie Jezusie przez Ewangelię. Jej sługą stałem się z daru łaski
udzielonej mi przez Boga na skutek działania Jego potęgi. Mnie, zgoła
najmniejszemu ze wszystkich świętych, została dana ta łaska: ogłosić
poganom jako Dobrą Nowinę niezgłębione bogactwo Chrystusa i wydobyć na
światło, czym jest wykonanie tajemniczego planu, ukrytego przed wiekami w
Bogu, Stwórcy wszechrzeczy. Przez to teraz wieloraka w przejawach mądrość
Boga poprzez Kościół stanie się jawna Zwierzchnościom i Władzom na
wyżynach niebieskich – zgodnie z planem wieków, jaki powziął [Bóg] w
Chrystusie Jezusie, Panu naszym. W Nim mamy śmiały przystęp [do Ojca] z
ufnością dzięki wierze w Niego. Dlatego proszę, abyście się nie zniechęcali
prześladowaniami, jakie znoszę dla was, bo to jest właśnie waszą chwałą.
Dlatego zginam kolana moje przed Ojcem, od którego bierze nazwę wszelki
ród na niebie i na ziemi, aby według bogactwa swej chwały sprawił w was
przez Ducha swego wzmocnienie siły wewnętrznego człowieka. Niech
Chrystus zamieszka przez wiarę w waszych sercach; abyście w miłości
wkorzenieni i ugruntowani, wraz ze wszystkimi świętymi zdołali ogarnąć
duchem, czym jest Szerokość, Długość, Wysokość i Głębokość, i poznać
miłość Chrystusa, przewyższającą wszelką wiedzę, abyście zostali napełnieni
całą Pełnią Bożą. Temu zaś, który mocą działającą w nas może uczynić
nieskończenie więcej, niż prosimy czy rozumiemy, Jemu chwała w Kościele i
w Chrystusie Jezusie po wszystkie pokolenia wieku wieków! Amen‖ (Ef 3,
121).
+ Czytanie Pisma Świętego przekazuje treści wiary. Nauczanie Kościoła
(Magisterium ordinarium) opiera się na normatywnej Tradycji Apostolskiej.
Kościół dociera do tej Tradycji dwojako: poprzez zgodne nauczanie Ojców
Kościoła oraz poprzez analogię wiary. Istnieje analogia pomiędzy wiarą
dzisiejszego człowieka a wiarą Apostołów. Dokonuje się to za sprawą Ducha
Świętego. Przeciętny człowiek nie musi znać całego przekazu głoszonego
przez wieki. Kieruje się postawą zaufania, że treści przekazywane mu w jego
środowisku wiary są identyczne z treściami pierwotnymi, do których
dochodzi za pośrednictwem domu rodzinnego, katechezy, homilii w kościele
parafialnym i czytania Pisma Świętego. Wzrasta jednak znaczenie teologii
jako źródła informacji i kształtowania wiary. Analogia wiary w sensie ścisłym
dotyczy wewnętrznego związku i wzajemnej proporcji poszczególnych
tajemnic. Zadaniem teologii jest dostrzeganie tych związków i ukazywanie
argumentów, które za tym przemawiają (rationes convenientiae). Teologia
fundamentalna wykazuje niesprzeczność danej interpretacji z wyraźnymi
danymi Objawienia oraz pozytywną zgodność z całokształtem Objawienia.
Teologia dogmatyczna Wydobywa najgłębszy sens danych Objawienia
posługując się różnymi interpretacjami oraz poprzez ukazywanie ich w
świetle całokształtu Objawienia. To ujęcie synchroniczne ubogacone zostaje
ujęciem diachronicznym. Analogia wiary ujmowana jest wraz z Tradycją, a
76
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
nawet wraz z całością tradycji teologicznej, rozwijającej się ciągle /P. Leks
SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego,
Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 62.
+ Czytanie Pisma Świętego przez Jezusa w szabat w synagodze „Potem
powrócił Jezus w mocy Ducha do Galilei, a wieść o Nim rozeszła się po całej
okolicy. On zaś nauczał w ich synagogach, wysławiany przez wszystkich.
Przyszedł również do Nazaretu, gdzie się wychował. W dzień szabatu udał się
swoim zwyczajem do synagogi i powstał, aby czytać. Podano Mu księgę
proroka Izajasza. Rozwinąwszy księgę, natrafił na miejsce, gdzie było
napisane: Duch Pański spoczywa na Mnie, ponieważ Mnie namaścił i posłał
Mnie, abym ubogim niósł dobrą nowinę, więźniom głosił wolność, a
niewidomym przejrzenie; abym uciśnionych odsyłał wolnymi, abym
obwoływał rok łaski od Pana‖ (Łk 4, 14-19).
+ Czytanie Pisma Świętego przez karaimów z wykorzystaniem rozumu
ludzkiego, Jakub Chasdaj ben Izaak, Księga świateł i wież zegarowych, wiek
X. B. Historia karaimów. „Ruch karaimów rozwijał się w Persji, Babilonii,
Palestynie, a następnie w Bizancjum i na Półwyspie Pirenejskim. W wieku XV
nastąpił rozkwit filozofii karaimów w państwie bizantyńskim, gdy przybyli tu
emigranci żydowscy z Półwyspu Pirenejskiego. W r. 1453 Konstantynopol
zdobyli Turcy. Nowi władcy byli tolerancyjni. W r. 1640 pożar zniszczył
dzielnicę żydowską w Stambule i ruch karaimów w Turcji podupadł.
Centrum tego ruchu przesunęło się na Krym i do Polski / Głównymi
ośrodkami karaimów były w następnych wiekach: Hit nad Eufratem, Kair,
Jerozolima, Konstantynopol, Krym oraz Polska (Troki)/. C. Przedstawiciele /
Poglądy teologiczne i filozoficzne karaimów rozwijały się stopniowo i
niesystematycznie. Świadczy o tym fakt, że Anan ben Dawid (VIII w.)
postulował tylko dwie zasady: indywidualizm w interpretacji Biblii oraz
ascezy. Rychło odrzucono autorytet rabinów i tradycję rabiniczną. Beniamin
ben Mojżesz Nahawendi (IX w.) ustanowił podwaliny karaimskiej
hermeneutyki biblijnej i głosił koncepcję „stworzenia przez pośrednika‖
/napisał Księgę praw oraz Księgę przykazań; głosił poglądy w wielu
sprawach zbieżne z poglądami Filona z Aleksandrii, wiadomo jednak, że nie
czerpał z Filona/. Jafet ben Ali Halewi z Basry napisał racjonalistyczny
komentarz do Księgi Rodzaju /ponadto przetłumaczył Torę na język arabski i
był autorem Księgi przykazań/, a Jakub al-Kirkisani (X w.) opracował
podwaliny karaimskiej hermeneutyki biblijnej /zwany również Jakub
Chasdaj ben Izaak, napisał dzieło Księga świateł i wież zegarowych,
uważane za kodeks prawa karaimów. Mowa w niej o potrzebie korzystania z
rozumu w sprawach religii oraz uznania rozumu jako kryterium religii;
zawiera również bogaty materiał na temat różnych religii i sekt. Ponadto alKirkisani napisał Księgę ogrodów i parków, Księgę o jedności Boga oraz
komentarze do Księgi Rodzaju, do Księgi Hioba i do Eklezjastesa/‖ /J.
Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, (Historia filozofii żydowskiej, t.
2), Universitas, Kraków 1995, s. 32/ (informacje w nawiasach z przypisów na
s. 333 i 334).
+ Czytanie Pisma Świętego przez robotników źródłem teologii, Chenu M. D.
Początek otwartości teologii hiszpańskiej na świat to lata 50-te XX wieku.
Nasiliła się wtedy krytyka wiązania katolicyzmu z państwem, zarówno ze
strony opcji politycznych, jak również wśród myślicieli katolickich. We
77
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Francji żywe były eklezjalne ruchy robotnicze, wspierane intuicjami i
refleksjami dominikanina Chenu – teologia pracy /E. Vilanova Bosch, La
teología en España e los últimos 50 años, „Revista Española de Teología 50
(1990) 385-433, s. 402/. Chenu stosował często wyrażenia „wcielenie‖ oraz
„świadectwo‖, które przenikały do myśli hiszpańskiej. Doktryna kościelna
miała według niego pogłębiać się nie na uniwersytetach, lecz w rozmowach
między robotnikami, wynikającymi z przeżywania eucharystii, lektury Pisma
Świętego i doświadczeń życia. Wielu młodych ludzi chciało jednak pogłębiać
wiedzę teologiczną w ujęciu akademickim, udawali się w tym celu coraz
liczniej na uniwersytety do Europy Środkowej. Do tej pory formacja
teologiczna była czerpana jedynie w Hiszpanii, ewentualnie w Rzymie. Nowa
tendencja widoczna była przede wszystkim u jezuitów. Jezuici hiszpańscy
studiowali w ośrodkach akademickich w Madrycie (Univeridad de Comillas) i
w Rzymie (Gregorianum). Dopiero w roku 1940 pojawił się Universidad
Pontificia de Salamanca, który kontynuował dawne tradycje uczelni
katolickiej, w ostatnich wiekach przejętej przez państwo i zlaicyzowanej.
Wraz ze studiami zagranicznymi stopniowo zmieniała się proporcja publikacji
teologicznych rodzimych i obcych. W roku 1950 publikacji narodowych było
75%., poza tym tłumaczono głównie z języka włoskiego. Już po pięciu latach,
w roku 1955, sytuacja była diametralnie odwrotna, tylko 38% publikacji
wydawanych w Hiszpanii było autorstwa rodzimego, tłumaczenia były z
języka niemieckiego i francuskiego (O. Gonzáles de Cardedal, La teología
actual y la libertad religiosa, „Arbor‖ 217 (1964) 5-52). [Po Soborze
Watykańskim II tylko 10% publikacji teologicznych wydawanych w Hiszpanii
tworzyli Hiszpanie]. Dopiero na przełomie tysiącleci teologia hiszpańska
mocno stanęła na własnych nogach]. Tuż przed soborem tłumaczeni byli
następujący autorzy: K. Adam, R. Guardini, J. Pieper, E. Loehr, H. Urs von
Balthasar, trochę mniej K. Rahner, H. de Lubac, J. Daniélou, Y. Congar, M.
D. Chenu, L. Lebret, A. –M. Roguet, P. Liegé. W tej sytuacji pojawiła się
potrzeba poszukiwania równowagi /Tamże, s. 403/. Wszystko to wpływało
na sposób przeprowadzania odnowy liturgii, działalności pastoralnej i
teologii. Twórcze i otwarte było środowisko filozofów hiszpańskich, z których
teologia mogła czerpać obficie: X. Zubiri, J. L. Aranguren, P. Lain Entralgo,
J. Marias, A. Querejazu, C. Santamaria /Tamże, s. 404.
+ Czytanie Pisma Świętego przygotowywane w wieku VIII poprzez sztuki
wyzwolone. Gramatyka źródłem obiektywnych standardów pomocnych dla
Izydora z Sewilli, Alkuina czy Gottschalka z Orbis w wyjaśnianiu najbardziej
trudnych problemów. Do rzeczywistości można było dotrzeć tylko przez język.
Odkrywając etymologię nazwy jakiejś rzeczy, odkrywamy, jak chciał Izydor z
Sewilli, jej istotę. Co więcej, sama rzeczywistość prezentowała się jako tekst,
którego sens należało właściwie odczytać i zinterpretować. Istniała
zasadnicza paralelność między światem słów a światem rzeczy, a oba te
światy podlegały harmonijnym prawom gramatyki‖. Paralelność między
światem słów a światem rzeczy Jean Jolivet określa mianem „platonizmu
gramatycznego‖, gdyż dzięki analizie gramatycznej myśliciele tego okresu
doszli do wielu tez typowych dla platonizmu, mimo że ich znajomość
twórczości samego Platona była ograniczona. Edukacja w okresie
karolińskim obejmowała etap wstępny, etap sztuk wyzwolonych oraz
studium Pisma Świętego. „Sztuki wyzwolone, wśród których dominującą rolę
78
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
odgrywały artes sermocinales (trivium), stanowiły przygotowanie do lektury
Pisma Świętego, ale ta propedeutyczna funkcja nie pozbawiała ich
wewnętrznej wartości i znaczenia. Wysiłek zapoczątkowany przez Kasjodora
czy Izydora z Sewilli, aby wcielić świeckie nauczanie do programu studiów,
był kontynuowany przez Alkuina. Proces chrystianizacji sztuk wyzwolonych
w służbie lectio divina został przedstawiony przez Alkuina za pomocą
zaczerpniętego od Kasjodora obrazu świątyni, której filarami są sztuki /A.
Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w:
Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia
XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132,
s. 112/. Zastępując filary „stopniami‖, Alkuin skonstruował schemat
wstępujących stopni wiedzy. Na pierwszym poziomie znajdują się sztuki
wyzwolone, dalej jest teologia, a cały proces wstępowania zmierza ku Bogu i
nie ma wyłącznie charakteru czysto racjonalnego, lecz jest realizacją pełni
człowieczeństwa, osiągnięciem szczęścia‖ /Tamże, s. 113.
+ Czytanie Pisma Świętego punktem wyjścia kontemplacji. Zrozumienie
misterium możliwe jest tylko poprzez utożsamienie się z nim: Orygenes,
Dionizy Pseudo Areopagita, św. Jan od Krzyża. Cała linia mistyki
chrześcijańskiej doświadczenie mistyczne pojmuje w zespoleniu z Pismem
Świętym i liturgią, czyli z wiarą ortodoksyjną, dogmatyczną. Dla Dionizego
mistyka to jednocześnie „mysterion‖ biblijno-liturgiczny i niepojęte
doświadczenie jedności z nim. Bóg żyje w niedostępnej światłości i daje nam
się poznać w Jezusie Chrystusie a w konsekwencji też w doświadczeniu
mistycznego zjednoczenia z Jezusem. Dokonuje się wtedy głęboka sympateia, współodczuwanie, duchowe utożsamienie. Owocem jest wiara
mistyczna. Mistyka Dionizego nie jest neoplatoniczna. Tworzy on naukę
chrześcijańską: mistologię. W refleksji nad mistyką stosuje terminologię,
kategorie i sposób wyrażania się typowe dla neoplatonizmu. Później dokonał
się rozwód mistyki z misterium. W pierwszych wiekach misterium tworzyło
jedność obiektywno-doświadczalną. Było ono trynitarne, w swej treści i w
formie. Było to zanurzenie się chrześcijanina w Trójcę ekonomiczną.
Pierwszeństwo miała obiektywna Boża rzeczywistość a nie doświadczenie.
Później coraz mocniejszy był subiektywizm, który nawet utożsamiał się z
misterium. Rozdwojenie między prawdą a przeżyciem szło w parze z
rozdwojeniem między teologią i ekonomią zbawczą, między Trójcą
immanentna (ad intra) i Trójcą ekonomiczną (ad extra). W teologii zachodniej
akcentowano bardziej jedność wewnątrz Trójcy niż życie trynitarne wewnątrz
jedności. W końcu doktryna, broniona już przez św. Ambrożego, o działaniu
Boga ad extra jako nierozdzielnie jednym a nie jako troistym (z kolorytem
„apropriacji‖). Zbawczy dynamizm trynitarny Nowego Testamentu, w którym
objawia się własna wielowymiarowość wewnętrzna Boga żywego, ustępuje
miejsca wypowiedziom dotyczącym procesów wewnątrztrynitarnych poza
czasem i bez wewnętrznej relacji z nim. Teologia i życie chrześcijańskie idą
swoimi drogami. Mistyka przestaje być doświadczeniem wspólnotowym w
którym dokonuje się przemiana wnętrza poprzez działanie Ducha Świętego.
Nowa mistyka nie ma nic wspólnego z praktyką i nie ma już powiązania z
Misterium Boga Trójjedynego /S. Guerra, Mística, w: X. Pikaza, N. Silanes
(red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 897-916, s.
905.
79
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Czytanie Pisma Świętego racjonalne karaimów. A. Centralne kategorie
filozofii karaimów. Wyraz „karaim‖ pochodzi z języka hebrajskiego i oznacza
„czytający‖. „a) Główną kategorią tej filozofii jest naturalny i indywidualny
rozum człowieka wraz z jego indywidualną logiką. Rozum doskonali się dzięki
poznawaniu przyrody: z przesłanek filozofii przyrody dochodzi do tez
teologicznych, a z nich wyprowadza wnioski odnoszące się do człowieka. b)
Świat składa się z atomów i został stworzony z nicości. Rozum ludzki
rozpoczyna od analizy stworzonych ciał naturalnych, dochodzi do idei
stworzenia i ta naprowadza go na myśl o Stwórcy. c) Teologia rozpoczyna się
wówczas, gdy człowiek jako istota myśląca osobiście i świadomie czyta Biblię
/Karaimi wypracowali własną hermeneutykę Biblii, której reguły brzmią: –
obowiązuje dosłowna interpretacja tekstu, – w razie wątpliwości obowiązuje
zgoda wszystkich, – należy korzystać z analogii, – obowiązuje rozumienie
sensowne, – obowiązuje interpretacja indywidualna; /J. Ochman,
Średniowieczna filozofia żydowska, (Historia filozofii żydowskiej, t. 2),
Universitas, Kraków 1995, s. 333/. Człowiek odkrywa w Biblii twierdzenia,
ze Bóg jest stwórcą; a następnie rozum, opierając się na Biblii, stara się
przybliżyć i rozszerzyć pojęcie Boga przy pomocy atrybutów pozytywnych.
Rozważając tezy Biblii, rozum dochodzi do stwierdzeń, że wiedza i opatrzność
boska rozciągają się na najdrobniejsze nawet szczegóły rzeczywistości. d)
Człowiek to byt etyczny. Istotnym elementem człowieka jako bytu etycznego
jest rozum. By człowiek jako byt etyczny mógł spełniać akty etyczne, rozum
musi poznać dobro i spowodować, by wola (wolna) spełniała owo dobro.
Treścią objawienia są prawdy i prawa naturalne, a obowiązkiem człowieka
jako bytu etycznego jest świadome ich poznawanie i wypełnianie. e)
Społeczeństwo ludzkie jest luźnym zbiorem jednostek (atomizm społeczny).
Naród żydowski wyróżnia się jedynie tym, że to on otrzymał od Boga prawdy i
prawa objawione. Objawienie dane Mojżeszowi oraz innym prorokom
zapisane jest w Biblii i obowiązkiem każdego Żyda jest osobiste jej czytanie.
Niedozwolone jest natomiast uzupełnianie objawienia (np. Talmudem)‖
/Tamże, s. 31.
+ Czytanie Pisma Świętego racjonalne przez karaimów. C. Przedstawiciele.
„Jehuda ben Eliasz Hadassi (XII w.) napisał Grono heretyków, uważane za
encyklopedię karaimów; uzupełnił w nim etykę karaimów, między innymi
nakazy dekalogu, wolność woli ludzkiej w kwestiach dotyczących wiary i
metod czytania Biblii. Wykazał logiczny związek doktryny i prawa,
przedstawił również w sposób obszerny i głęboki fundamenty karaimskiej
hermeneutyki biblijnej. Aaron ben Józef ha-Kodesz (1250-1320 wypracował
kodeks praw karaimów /zwany również Aaron Starszy; był lekarzem i poetą z
Konstantynopola; napisał sporo dzieł, z których najważniejsze to Księga
wybraństwa, napisana w roku 1294 w Konstantynopolu, jest komentarzem
do Biblii, Księga przykazań oraz Porządek modlitw. Na uwagę zasługują
rozważania na temat relacji Boga do człowieka i proroctwa. Autor akcentuje
wolę bożą i wyprowadza oryginalne wnioski: wprawdzie wola boża stworzyła
świat, ale w ukształtowaniu człowieka musi współdziałać on sam. Pogląd o
potrzebie współdziałania człowieka z Bogiem w kontynuacji stworzenia
przejął Aaron od Abrahama ibn Ezry i Nachmanidesa. Proroctwo jest owocem
wysokich wzlotów psychiki ludzkiej, która rządzi się prawami ziemskimi, a
nie boskimi. Wyjątkiem było proroctwo Mojżesza. Aaron wprowadził również
80
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
innowacje do rytuału karaimów, między innymi do liturgii i kalendarza/.
Myśl teologiczna karaimów wydała trzech filozofów. Byli nimi: Józef ben
Abraham, Jezusa ben Jehuda i Aaron ben Eliasz‖ /J. Ochman,
Średniowieczna filozofia żydowska, (Historia filozofii żydowskiej, t. 2),
Universitas, Kraków 1995, s. 32. (informacje w nawiasach z przypisów na s.
333 i 334).
+ Czytanie Pisma Świętego samodzielne przywilejem obwarowanym w
Kościele katolickim w wieku XVI szczególnymi zastrzeżeniami. Literatura
apokryficzna po Soborze Trydenckim. „Wyraźne postanowienie soboru na
temat kościelnej sztuki, zwłaszcza jej instrumentalnej roli (Dekret uchwalony
na ostatniej 25 sesji soboru, 3 i 4 XII 1563 r.), wykluczały dzieła „podejrzanej
wartości‖. Tridentinum, pragnąc niewątpliwie ewokować duchową atmosferą
uczonego chrześcijańskiego średniowiecza, zwłaszcza jego spekulatywnej
myśli, kierowało się jednak „renesansowym ideałem filologicznej wierności
tekstowi‖ i krytycyzmem wobec nieznanych Pismu św. przekazów, bądź
legendom nie dbającym o wiarygodność. Walka z nimi rozpoczęła się też w
renesansowej Polsce, a gnieźnieński synod prowincjalny, obradujący pod
przewodnictwem prymasa S. Karnkowskiego w 1589 r., ogłosił uchwały
zobowiązujące kaznodziejów do tego, aby powstrzymywali się „w mówieniu
baśni niedorzecznych‖ (fabulas aniles), „legend nieudowodnionych‖ oraz
głoszeniu „ksiąg mało znanych i podejrzanej wartości‖ (Zob. K. Mecherzyński,
Historia wymowy kaznodziejskiej w Polsce, Kraków 1864, s. 25-26).
Autorytatywną zasadę „extra ecclesiam nulla salus‖, można by też
strawestować na: „extra ecclesiam (et Sacram Scripturam) nullae fabule‖.
Przywilej samodzielnej lektury Pisma św., nie mówiąc już o egzegetycznej
wykładni, obwarowany został w Kościele katolickim szczególnymi
zastrzeżeniami: zwiększone, wskutek coraz większej liczby przekładów,
możliwości i pułapki czytelniczej percepcji, hamowano różnymi, ostrymi w
tonie, kaznodziejskimi napomnieniami (Por. np. Skarga, Żywot pierwszych
rodziców naszych Adama i Ewy i historia o stworzeniu świata, w: Żywoty, t. I,
s. 376)‖ M. Adamczyk, Religijna proza narracyjna do końca XVI wieku, w:
Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska,
Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 7-40, s. 20.
+ Czytanie Pisma Świętego sercem czystym zasadą podstawową Kalwina.
„Kalwin znajduje się w sytuacji kłopotliwej, kiedy utrzymując iż prezentuje
pierwotną naukę Kościoła zrywa równocześnie więź sukcesji duchowej. Ona
bowiem zda się być jedynym powiązaniem, dzięki któremu da się ustanowić,
w sposób nie nadprzyrodzony, nieprzerwaną transmisję posłania Ewangelii
od Apostołów aż do czasów Kalwina. Aby obejść jakoś tę wyraźną słabość
swojego poglądu reformator odwołuje się do pojęcia... ukrytej transmisji
duchowej. Aby się z tego wybronić, Kalwin musi wyeliminować ze swojego
Kościoła wszystkich poza pewnymi wybrańcami, którzy do zbawienia zostali
zatwierdzeni przez przemianę, jakiej dokonał w nich osobiście Duch Święty.
Możemy zrozumieć racjonalność wytłumaczenia, jakie proponuje Kalwin dla
tej eliminacji, zważywszy na pewien fragment u innego chrześcijańskiego
humanisty renesansu, który miał duży wpływ na Jana Kalwina – a jest tym
kimś Desiderius Erasmus. „Czytanie Pisma z czystym sercem to zasada
podstawowa. Chroni to przed tym, by to co ma być lekarstwem nie stało się
szkodliwe. Trzeba bezustannie żywić najwyższe uznanie dla objawionego
81
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
słowa. Jest ono najszczersze, ponieważ swoje pochodzenie bierze z samego
umysłu Boga. Jeżeli będziesz podchodził do Pisma z całą uniżonością i
porządną rozwagą, pojmiesz to, że zostałeś tchnięty Świętą Wolą. To
doprowadzi do przemiany, którą nie sposób opisać. Pojmiesz zachwyt
Błogosławionego Nowożeństwa. Ujrzysz bogactwa Salomona. Ukryte skarby
wiecznej mądrości będą twoje. Ostrzegam cię jednak. Wejście do tego
przybytku mądrości jest wąskie. Drzwi są niskie, niebezpieczne jest
niepochylenie się przy wejściu. Nie ma niczego, w co wierzyć byś mógł z
większą pewnością niż to, co przeczytasz w tym pismach. Same zmysły nie
mogą dać większej pewności. Boskie objawienie uczyniło to jasnym, że ziemia
i niebo nie przeminą, dopóki nie wypełni się to, co w tych pismach zawarte.
Człowiek może kłamać i popełniać błędy; prawda Boża ani nie może
oszukiwać, ani nie może być oszukana‖ /D. Erasmus, Handbook of the
Militiant Christian, w: The Essential Erasmus, tłum. J. P. Doolan, New York
and Scarborough, Ontario: New American Library 1964, s. 37/. Czy Kalwin
czytał kiedykolwiek ten fragment z Erazmowego Podręcznika żołnierza
Chrystusowego, tego nie wiem. Uwzględniając jednak dobrze znany wpływ
Erazma na Kalwina, wydaje się silnie prawdopodobne, że Kalwin był
zaznajomiony z powyższym fragmentem‖ P. A. Redpath, Odyseja mądrości.
Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From
Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V.,
Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 238-239.
+ Czytanie Pisma Świętego uaktywnia zakodowana w nim energię. Energia
Pisma Świętego jest niejako zakodowana i wymaga ponownego uaktywnienia,
czyli odtwarzania w jego charakterze Słowa żywego, mówionego. Słowa
prorockie zostały spisane po to, aby mogły odzywać podczas czytania pisma.
Wtedy uobecnia się sytuacja początkowa głoszenia orędzia przez Proroka.
Pismo spełnia rolę służebną wobec żywego przekazu Objawienia, wobec życia
Ludu Bożego. Gdy ktoś czyta Pismo prywatnie, Bóg przemawia do niego tak,
jak niegdyś przemawiał do wnętrza Proroka. Uobecnia się wtedy sytuacja
wyjściowa. Czytelnik może otrzymać natchnienie, aby słowo usłyszane
duchem głosić publicznie: ustnie lub pisemnie. W ten sposób zasada
„contemplata [...] tradere‖ dotyczy nie tylko kontemplacji bezsłownej, w której
człowiek duchowo otwiera się na Ducha Bożego, lecz także kontemplacji
Słowa spisanego, w której człowiek otwiera się na Słowo Boże. Podczas
czytania Pisma Świętego łaska nie jest udzielana jedynie zewnętrznie,
pośrednio, „z okazji‖ słuchania Słowa Bożego, lecz bezpośrednio. Pismo
bowiem niesie łaskę samo przez się. Nie tylko zawiera Słowo Boże, ale nim
prawdziwie JEST. Również zbawcze działanie Słowa Bożego dokonuje się nie
tylko pośrednio, poprzez pouczenia o Bogu i Chrystusie zawartym w
Księgach biblijnych. Dokonuje się ono bezpośrednio, gdyż Słowo Boże jest
samo przez się „Duchem i Życiem‖ (J 6, 63), bo jest autorytatywnie
przemawiającym Chrystusem. W nim Chrystus jest, jako wskrzeszający i
ożywiający. Słowa Chrystusa nie tylko wyjaśniają sens Jego dzieł, lecz same
są Bożymi dziełami, tak samo jak czyny O2 73.
+ Czytanie Pisma Świętego umacnia wiarę. Zanik szacunku do Panny Świętej
idzie w parze z zanikiem prawdziwego życia w Bogu a cześć wobec Maryi to
życie ożywia, dlatego głosił Maryję na wszelki możliwy sposób (Ks. Robert
Spiske, Kazanie nr 1041. Na święto narodzin przenajświętszej Maryi Panny,
82
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
s. 5). Ks. Spiske wyrażał obawę, że „nasze czasy staną się kiedyś olbrzymią
wyrwą w niebie‖ wskutek odejścia od ducha Pisma Świętego i od ducha
pierwocin Kościoła, w których Maryja odgrywała pierwszorzędną rolę. Nie
chciał jakiegoś kultu przesadnego, a jedynie powrotu do źródeł, pogłębienia
znajomości Pisma Świętego i kształtowania maryjnego kultu oraz całego
życia zgodnie z Pismem, które powinno być czytane w Kościele, w kontekście
wielowiekowych doświadczeń i świadectw (Tamże, s. 6). Kult Maryi z
pewnością nie wynika z ciemnoty, lecz jest wyrazem człowieczego charakteru
chrześcijaństwa, wyrazem głębokiego humanizmu. Dlatego był i będzie
zawsze potrzebny, nie tylko ludziom prostym i ubogim, ale też ludziom
wykształconym i oświeconym (Tamże, s. 7). Wszyscy święci czcili Maryję na
ziemi, jako jej synowie i córki (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1041. Na święto
narodzin przenajświętszej Maryi Panny, s. 8). Zbawiciel umierając na krzyżu
powiedział do nas: „Popatrzcie, oto matka wasza! Tak, w istocie, jest Ona
waszą Matką Miłosierdzia. Zasługuje ona na ten przydomek, który nadał jej
Kościół, bo jest matką Zbawiciela, a Jezus jest wiecznym miłosierdziem.
Dlatego też Maria jest Matką Miłosierdzia‖ (Tamże, s. 9). „Maria, rodząc Boga
w jego cielesności, stała się zarazem matką Bożą. Św. Bonawentura
powiedział, że kiedy patrzy na Maryję, to wydaje mu się, jakby nie widział już
więcej Bożej sprawiedliwości, która go przeraża, lecz tylko Boże miłosierdzie,
które Pan włożył w ręce Maryi, by przychodziła z pomocą wszystkim ludziom‖
(Tamże, s. 10). Jest ona schronieniem dla grzeszników, matką biednych,
uzdrowieniem chorych, pocieszycielką strapionych (Tamże, s. 11).
+ Czytanie Pisma Świętego uobecnia Chrystusa Mowa Boga zawarta w Piśmie
posiada impresyjno-energetyczne właściwości ludzkiej mowy w stopniu
najwyższym. W Słowie Pisma skondensowane jest tchnienie Ducha Świętego,
które działa na poziomie nadprzyrodzonym, niosąc łaskę i zbawiając w sferze
umysłu (przekonania zgodne z wiarą) woli (decyzje po myśli Bożej) i uczucia
(zmiana w nastawieniu do Boga i bliźnich). Właściwości te przyjmują różną
postać: wezwania do uwagi i posłuchu, polecenia, prośby itd. Gramatycznie i
stylistycznie formułowane są one jako: zdanie prawne, deklaracja, tekst
przymierza, testament, dowodzenie, wyznanie uczuć, formuła magiczna,
zaklęcie, błogosławieństwo, złorzeczenie itd. O2 70. Energia Słowa działa
twórczo w porządku natury (Rdz 1) i łaski (Ez 37; Iz 40-55). Już samo imię
Boże niesie stwórczą energię. Słowa Jezusa nie tylko objawiają Życie, ale nim
obdarzają (J 11, 25). Jego słowa są skuteczne, uzdrawiają, odpuszczają
grzechy, posiadają charakter silnie energetyczny (Hbr 4, 12n; 1 Tes 2, 13; Rz
15, 4; 2 Tym 3, 14-17). Duch Święty poprzez słowa przynosi pocieszenie
(paráklesis; por. Rz 15, 4; 1 Mch 12, 9). Słowo-Boże-Pisane należy do
„znaków‖ zmysłowych niosących uświęcenie. Chrystus jest obecny w swoim
słowie, gdy Kościół czyta Pismo Święte lub śpiewa psalmy. Słowo Boże
posiada moc „sakramentalną‖, niosąca łaskę i zbawienie. Słowo uświęca
również poprzez stawianie człowieka w sytuacji sądu (por. Hbr 4, 12).
Warunkiem owocowania Słowa Bożego jest nie tylko ufna postawa, lecz
przede wszystkim zrozumienie. Owoce dojrzewają, gdy w parze ze
słuchaniem Słowa Bożego idzie duch modlitwy O2 72.
+ Czytanie Pisma Świętego uobecnia Chrystusa. „Mowa Boga zawarta w
Piśmie posiada impresyjno-energetyczne właściwości ludzkiej mowy w
stopniu najwyższym. W Słowie Pisma skondensowane jest bowiem tchnienie
83
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Ducha Świętego, które działa na poziomie nadprzyrodzonym, niosąc łaskę i
zbawiając w sferze umysłu (przekonania zgodne z wiarą), woli (decyzje po
myśli Bożej) i uczucia (zmiana w nastawieniu do Boga i bliźnich).
Właściwości te przyjmują różną postać: wezwania do uwagi i posłuchu,
polecenia, prośby itd. Gramatycznie i stylistycznie formułowane są one jako:
zdanie prawne, deklaracja, tekst przymierza, testament, dowodzenie,
wyznanie uczuć, formułą magiczna, zaklęcie, błogosławieństwo, złorzeczenie
itd.‖ /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia
biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 70/. „Energia Słowa
działa twórczo w porządku natury (Rdz 1) i łaski (Ez 37; Iz 40-55). Już samo
imię Boże niesie stwórczą energię. Słowa Jezusa nie tylko objawiają Życie, ale
nim obdarzają (J 11,25). Jego słowa są skuteczne, uzdrawiają, odpuszczają
grzechy, posiadają charakter silnie energetyczny (Hbr 4,12n; 1 Tes 2,13; Rz
15,4; 2 Tm 3,14-17). Duch Święty poprzez słowa przynosi pocieszenie
(paráklesis; por. Rz 15,4; 1 Mch 12,9). Słowo-Boże-Pisane należy do
„znaków‖ zmysłowych niosących uświęcenie. Chrystus jest obecny w swoim
słowie, gdy Kościół czyta Pismo Święte lub śpiewa psalmy. Słowo Boże
posiada moc „sakramentalną‖, niosąca łaskę i zbawienie. Słowo uświęca
również poprzez stawianie człowieka w sytuacji sądu (por. Hbr 4,12).
Warunkiem owocowania Słowa Bożego jest nie tylko ufna postawa, lecz
przede wszystkim zrozumienie. Owoce dojrzewają, gdy w parze ze
słuchaniem Słowa Bożego idzie duch modlitwy‖ /Tamże, s. 72.
+ czytanie pisma świętego w narodzie Izraelskim. „Przez szacunek dla
świętości Boga naród izraelski nie wypowiada imienia Boga. W czasie
czytania Pisma świętego imię objawione jest zastępowane Boskim tytułem
"Pan" (Adonai, po grecku Kyrios). Ten tytuł będzie wyrażał także Boskość
Jezusa: "Jezus jest Panem".‖ KKK 209
+ czytanie Pisma Świętego w synagogach. Studium Tory jako kult. Pismo
było czytane, tłumaczone i głoszone w synagogach, medytowane i
studiowane w domach, nauczane w szkołach. Okres Drugiej Świątyni
charakteryzuje się tym, że czytanie i studiowanie Tory było traktowane jako
forma kultu. Dziedzina ta była regulowana przez tradycję faryzejskie i
rabinistyczne bardziej, niż inne dziedziny życia społecznego. W042 42
+ Czytanie Pisma Świętego w tym samym Duchu, w jakim zostało napisane.
„Ponieważ zaś Bóg w Piśmie św. przemawiał przez ludzi, na sposób ludzki,
komentator Pisma św. chcąc poznać, co On zamierzał nam oznajmić,
powinien uważnie badać, co hagiografowie w rzeczywistości chcieli wyrazić i
co Bogu spodobało się ich słowami ujawnić. Celem odszukania intencji
hagiografów należy między innymi uwzględnić również „rodzaje literackie‖.
Całkiem inaczej bowiem ujmuje się i wyraża prawdę o tekstach
historycznych rozmaitego typu, czy prorockich, czy w poetyckich, czy innego
rodzaju literackiego. Musi więc komentator szukać sensu, jaki hagiograf w
określonych okolicznościach, w warunkach swego czasu i swej kultury
zamierzał wyrazić i rzeczywiście wyraził za pomocą rodzajów literackich,
których w owym czasie używano. By zdobyć właściwe zrozumienie tego, co
święty autor chciał na piśmie wyrazić, trzeba zwrócić należytą uwagę tak na
owe zwyczaje, naturalne sposoby myślenia, mówienia i opowiadania, przyjęte
w czasach hagiografa, jak i na sposoby, które zwykło się było stosować w
owej epoce przy wzajemnym obcowaniu ludzi z sobą. Lecz ponieważ Pismo
84
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
św. powinno być czytane i interpretowane w tym samym Duchu, w jakim
zostało napisane, należy, celem wydobycia właściwego sensu świętych
tekstów, nie mniej uważnie także uwzględnić treść i jedność całej Biblii,
mając na oku żywą Tradycję całego Kościoła oraz analogię wiary. Zdaniem
egzegetów jest pracować wedle tych zasad nad głębszym zrozumieniem i
wyjaśnieniem sensu Pisma św., aby dzięki badaniu przygotowawczemu sąd
Kościoła nabywał dojrzałości. Albowiem wszystko to, co dotyczy sposobu
interpretowania Pisma św., podlega ostatecznie sądowi Kościoła, który ma od
Boga polecenie i posłannictwo strzeżenia i wyjaśniania słowa Bożego‖ (KO
12). „W Piśmie świętym więc objawia się – przy stałym zachowaniu Bożej
prawdy i świętości – przedziwne „zniżanie się‖ wiecznej Mądrości, „byśmy
uczyli się o niewysłowionej dobroci Boga i o tym, jak bardzo dostosował się
On w mowie, okazując przezorność i troskliwość względem naszej natury‖.
Bo słowa Boże, językami ludzkimi wyrażone, upodobniły się do mowy
ludzkiej, jak niegdyś Słowo Ojca Przedwiecznego, przyjąwszy słabe ciało
ludzkie, upodobniło się do ludzi‖ (KO 13).
+ czytanie Pisma Świętego w żywej tradycji Kościoła. kryteria interpretacji
Pisma świętego to: „Czytać Pismo święte w "żywej Tradycji całego Kościoła".
Według powiedzenia Ojców Kościoła, Sacra Scriptura principalius est in
corde Ecclesiae et quam in materialibus instrumentis scripta – "Pismo święte
jest bardziej wypisane na sercu Kościoła niż na pergaminie. Kościół nosi w
swojej Tradycji żywą pamięć słowa Bożego, a Duch Święty przekazuje mu
duchową interpretację Pisma świętego (secundum spiritualem sensum quem
Spiritus donat Ecclesiae "według sensu duchowego, który Duch daje
Kościołowi").‖ (KKK 113) Inne kryteria interpretacji Pisma świętego:
„Uwzględniać "analogię wiary". Przez "analogię wiary" rozumiemy spójność
prawd wiary między sobą i w całości planu Objawienia.‖ ( KKK 114)
+ czytanie Pisma Świętego we wspólnocie Pryscyliana. Pryscylian dąży do
utworzenia wspólnoty równych, którzy posiadają tego samego duch – Ducha
Chrystusa., ducha prorockiego. Jest to Duch Święty, który wprowadza
równość fundamentalną we wspólnocie. Wszyscy we wspólnocie posiadają
tego samego ducha i wszystkim został dany „sensus scripturae‖, czyli
inteligencja wynikająca z Pisma Świętego. Wszyscy posiadają charyzmat
prorocki, który oznacza służbę we wspólnocie, w wolności. Wszyscy
chrześcijanie powinni czytać Pismo Święte, i wszyscy powinni z tego zdawać
sprawę. W1.1 132
+ Czytanie Pisma Świętego według wskazówek, Wiek XIV biblistyki
koptyjskiej, Samar-Riasa Abu al-Barakat (Ibn Kabar), zmarły w 1324 r.,
autor słynnego dzieła pt. Lampa ciemności, w którym poświęca dużo miejsca
wiedzy o Biblii. „Koptowie zaczęli posługiwać językiem arabskim po
zwycięstwie islamu. „Godny uwagi wśród koptyjskich egzegetów jest Brutus
as-Sadamanti (2. poł. XIII w.), autor wielu traktatów moralnych, modlitw i
dzieł pt. Mowa o wierze. Dla historii egzegezy biblijnej ważniejsze są jednak
inne jego dzieła, a mianowicie komentarze do ksiąg biblijnych, a zwłaszcza
wielki komentarz do ewangelicznych opisów męki i przemienionego życia
Jezusa Chrystusa‖ /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w
średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 184/. „Wprowadzenie do tego
komentarza zawiera zarys hermeneutyki biblijnej, którą można ująć w
następujących punktach: 1) Ustalenie zakresu pojęcia egzegezy; 2) Ustalenie
85
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
celu egzegezy; 3) Ustalenie podstaw egzegezy; 4) Ustalenie właściwej egzegezy
(powinna być prawdziwa, tj. odpowiadać sensowi teksu, a następnie powinno
się w niej uwzględniać reguły retoryki); 5) Wskazanie na rodzaje egzegezy
(metafora, sens dosłowny, sens mistyczny, sens akomodowany); 7) Postulat
używania świadectwa Pisma świętego wyłącznie wtedy, gdy jest to konieczne
do jego wyjaśniania. Komentarz Brutusa zawiera 49 rozdziałów i ma
charakter dialektyczno-polemiczny. / Egzegeta koptyjski: Al Waigh Juhanna
al-Qalijubi jest twórcą koptyjsko-arabskiej gramatyki oraz komentarza do
Listu św. Pawła do Rzymian, bardzo samodzielnego, pozbawionego odniesień
do innych autorów. „Innym znanym uczonym koptyjskim był Samar-Riasa
Abu al-Barakat (Ibn Kabar), zmarły w 1324 r., autor słynnego dzieła pt.
Lampa ciemności, w którym poświęca dużo miejsca wiedzy o Biblii, dając
między innymi coś w rodzaju wprowadzenia do lektury Pisma świętego, a
także wielu prac związanych z Biblią i poświęconych takim zagadnieniom,
jak: 1) Kanon Nowego testamentu; 2) Wyjaśnienie imion ewangelicznych; 3)
Cel czterech Ewangelii; 4) Wprowadzenie do ewangelii; 5) Harmonijne kanony
Ammoniosa i Euzebiusza; 6) Apologetyczne rozprawy na temat Ewangelii itd.
Do grupy koptyjskich egzegetów należał także Siman ibn Kalil, mnich żyjący
na pustyni, autor komentarza do ewangelii św. Mateusza, w którym można
zauważyć liczne zależności od Ojców Kościoła, oraz wprowadzenia do
psalmów‖ /Tamże, s. 185.
+ Czytanie Pisma Świętego wprowadza w misteria Chrystusa i Kościoła
poprzez odczytanie sensu duchowego tekstu biblijnego. Orygenes dostrzegał
trzy sensy biblijne: dosłowny, moralny i duchowy (mistyczny). „Znaczenie
dosłowne określa dzisiaj ten sens, który autor natchniony pragnął nadać
swemu tekstowi (znaczenie, które często jest już „duchowe‖). Nie tak jest u
Orygenesa. Dla niego znaczenie dosłowne jest pierwszym, jakie przychodzi na
myśl. Jest ono dostępne każdemu człowiekowi. Utożsamia się ono z
„historią‖, to znaczy z tym, co zostało „opowiedziane‖. Znaczenie moralne jest
transpozycją pierwszego znaczenia, zastosowaną do człowieka wewnętrznego.
Zabieg ten pochodzi od Filona Aleksandryjskiego (zm. 54 po Chrystusie),
który interpretował Stary Testament. Życie Abrahama, Izaaka, Jakuba,
wyjście z Egiptu służą opisowi drogi duszy ku Bogu. U Orygenesa
wyjaśnienie na tym drugim poziomie nie wprowadza koniecznie przesłanek
wiary. Wreszcie znaczenie duchowe lub mistyczne wprowadza w same
misteria Chrystusa i Kościoła. Odnosi się do wszystkiego, co dotyczy wiary‖
C1.3 130.
+ Czytanie Pisma Świętego wraz z interioryzacją treści, zasługa Erazma z
Rotterdamu dla teologii hiszpańskiej wieku XVI. Punkt wyjścia Erazma i
mistyków hiszpańskich jest różny, zwłaszcza w sposobie ustawiania
problemu wolności. Erazm jako teolog wydaje się triumfować w wyniku
dysput w Valladolid w roku 1527. Jednak prawda jest inna. Negatywne sądy,
których autorami byli Francisco de Vitoria, Ciruelo i inni profesorowie
zraniły ciężko prestiż Holendra jako naukowca. Vitoria stwierdził, że jego
sposób pisania przeszkadza w konsolidowaniu wiary czytelnika. Ciruelo
stwierdził, że jego sposób wykładu był inny niż schemat wzrastającej linii
typowy dla uniwersytetów hiszpańskich XVI wieku: od zmysłów i rozumu do
nadprzyrodzoności, lecz zatrzymuje się na intelekcie. Do krytyki zagadnień
dotyczących płaszczyzny intelektualnej doszła krytyka na płaszczyźnie
86
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
duchowości. Chrystus był ukazany przez Erazma jako doskonały humanista,
a więc możliwy do osiągnięcia przez naśladowanie. Tymczasem mistycy
hiszpańscy głosili konieczność głębokiej reformy życia wewnętrznego, która
dotyczy nie tylko poznania, działania i życia, lecz bytu jako takiego, w jego
pełni. Nie jest to tylko duchowość naśladowania, lecz duchowość
transformacji. Teologowie z Alcalá i Salamanki oraz mistycy przekroczyli
płaszczyzny teologiczne i duchowe Erazma również w naukach społecznych.
Erazm wznosił banderę pacyfizmu w aspekcie społecznym w epoce ciągłych
wojen. Szkoły teologiczne w Salamance i w Alcalá podnosiły temat
sprawiedliwości jako fundamentu pokoju. Bez sprawiedliwości pokój jest
czczym pozorem. Z kolei Erazm głosił wolność od praw intelektualnych
scholastyki, kazuistyki, ślubów zakonnych, tyrani rytów i ceremonii
kultowych. Tymczasem reforma hiszpańska XV wieku zreformowała
scholastykę, moralność i życie zakonne, starając się napełnić wszystko
treścią objawiona, wewnętrzną M. Andrés, La teología en el siglo XVI (14701580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta
fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria
Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 664. Erazm
umocnił ruch biblijny w Hiszpanii, podkreślając znaczenie stylu literackiego
bardziej uważnego. Pomógł oczyścić również teologię dogmatyczną, moralną,
pastoralną i duchowości. Ogólnie jednak nie dorastał do poziomu nauki i
mistyki hiszpańskiej i niewiele mógł wnieść nowego. Największą jego zasługą
była troska o czytanie Pisma Świętego wraz z interioryzacją treści, krytyka
nadużyć w tym względzie, a także podkreślanie wartości humanistycznych,
pedagogicznych i stylistycznych Biblii. Wywarł znaczy wpływ na wiele
ośrodków myśli: bracia Vladés, kaznodzieje z Sewilli (zwłaszcza Constantino i
Cazalla), Zumárraga, Luis de Granada, humaniści i pedagodzy jezuiccy
Tamże, s. 665.
+ Czytanie Pisma Świętego Zakonnicy średniowieczni czytali Pismo Święte
jako lectio divina. Czytano też Augustyna, Dionizego i Orygenesa. Opaci
komentują Biblię mnichom H40 108. Najważniejszą Księgą w średniowieczu
jest Pieśń nad Pieśniami. Ważną rolę odgrywało też rozważanie Pisma
Świętego według porządku perykop liturgicznych. Metoda egzegetyczna
zachowuje akcenty moralne i anagogiczne epoki patrystycznej. Mnisi piszą
historię, wyróżniając w niej drogę Boga, opisują żywoty świętych, by dać wzór
życia. Studiują głębię duszy, która jest stworzona na obraz i podobieństwo
Boga, upadła w sytuację niepodobieństwa, i powołana by odnaleźć drogę
przemiany. Drogą tą jest życie zakonne. Teologia tego czasu służy zbawieniu
człowieka. Najważniejszym tematem jest odpuszczenie grzechów i duchowa
droga do Boga. Teologia początków średniowiecza nie okazuje potrzeby
napięcia między wewnętrzna inteligencją wiary a kulturą zewnętrzną, jak to
było w epoce patrystycznej, przynajmniej do czasu zamknięcia szkoły
Ateńskiej. Myślenie zakonne w średniowieczu trafnie ujmuje kategoria
iluminacji, trochę inaczej rozumiana niż u św. Augustyna lub Pseudo
Dionizego, u których nie była jeszcze kategorią decydującą H40 109.
+ Czytanie Pisma Świętego zależne od wzorców interpretacyjnych. „Norbert
Lohfink, profesor Starego Testamentu we Frankfurcie, jeden z wiodących
specjalistów w tej dziedzinie, pod koniec 1981 roku w swoim artykule opisał
pewne wzorce interpretacyjne, które są typowe w Niemczech przy
87
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
posługiwaniu się Pismem Świętym. Lohfink ograniczył się jednak do analizy
powszechnie przyjętego rozumienia proroctw starotestamentalnych. Według
moich obserwacji te wzorce interpretacyjne stosowane są nie tylko wobec
tekstów prorockich. Wyznaczają one kierunek postrzegania całości
przepowiadania biblijnego. Lohfink nazywa je znamiennie teoriami
odciążającymi‖ /G. Betz, Czy czcimy fałszywego Boga? Przeciwko
lekceważeniu sprawy Jezusa, Kraków 1997, s. 20‖. Tak pisze na ten temat:
„Ażeby one (wzorce interpretacyjne) były skuteczne, to najlepiej jest, jeśli się
ich w ogóle nie dostrzega. I tak się dzieje. Większość z nich jest w użyciu od
wieków. Obchodzenie się z nimi jest wypróbowane. Wsiąknęły tak głęboko w
dusze, że się już na nie nie reaguje. Tam, z głębi, oddziałują skuteczniej.
Natychmiast, gdy otwieramy Biblię i zaczynamy ja czytać, kierują one
naszym rozumieniem przez wybór, tłumaczenie i ocenę. Nie czytamy już tego,
co właściwie jest napisane. Czytamy natychmiast coś innego, to, co zgadza
się z teoriami odciążającymi‖ (N. Lohfink, Die unerfüllten Prophezeiungen. Von
der Hoffnungen des Alten Testaments und ihrer Geltung für die Christen,
„Orientierung― 45 (1981) s. 19). „Jakimi odniesieniami nacechowane są więc
teksty biblijne, że można je interpretować równocześnie z zupełnie
odmiennymi stanami rzeczy? Pierwszą cechą jest odniesienie do tamtego
świata. Przepowiadanie proroków i to, co w wyznaniu chrześcijan wraz z
pojawieniem się Jezusa stało się rzeczywistością, odnosi się do tamtego
świata. W ten sposób wyznanie nie przeszkadza rzeczywistości, a
rzeczywistość nie przeszkadza wyznawaniu. Pojęcie „tamten świat‖ może
mieć dwa różne znaczenia: albo oznacza życie po śmierci albo czas po
skończeniu się ziemskiej historii, po dniu ostatecznym, w którym Bóg
dokona sądu nad ludzkością. Tamten świat przeciwstawiony jest temu
światu‖ /Tamże, s. 22.
+ Czytanie Pisma Świętego zbawia umysł człowieka. Mowa Boga zawarta w
Piśmie posiada impresyjno-energetyczne właściwości ludzkiej mowy w
stopniu najwyższym. W Słowie Pisma skondensowane jest tchnienie Ducha
Świętego, które działa na poziomie nadprzyrodzonym, niosąc łaskę i
zbawiając w sferze umysłu (przekonania zgodne z wiarą) woli (decyzje po
myśli Bożej) i uczucia (zmiana w nastawieniu do Boga i bliźnich).
Właściwości te przyjmują różną postać: wezwania do uwagi i posłuchu,
polecenia, prośby itd. Gramatycznie i stylistycznie formułowane są one jako:
zdanie prawne, deklaracja, tekst przymierza, testament, dowodzenie,
wyznanie uczuć, formuła magiczna, zaklęcie, błogosławieństwo, złorzeczenie
itd. O2 70. Energia Słowa działa twórczo w porządku natury (Rdz 1) i łaski
(Ez 37; Iz 40-55). Już samo imię Boże niesie stwórczą energię. Słowa Jezusa
nie tylko objawiają Życie, ale nim obdarzają (J 11, 25). Jego słowa są
skuteczne, uzdrawiają, odpuszczają grzechy, posiadają charakter silnie
energetyczny (Hbr 4, 12n; 1 Tes 2, 13; Rz 15, 4; 2 Tym 3, 14-17). Duch
Święty poprzez słowa przynosi pocieszenie (paráklesis; por. Rz 15, 4; 1 Mch
12, 9). Słowo-Boże-Pisane należy do „znaków‖ zmysłowych niosących
uświęcenie. Chrystus jest obecny w swoim słowie, gdy Kościół czyta Pismo
Święte lub śpiewa psalmy. Słowo Boże posiada moc „sakramentalną‖,
niosąca łaskę i zbawienie. Słowo uświęca również poprzez stawianie
człowieka w sytuacji sądu (por. Hbr 4, 12). Warunkiem owocowania Słowa
Bożego jest nie tylko ufna postawa, lecz przede wszystkim zrozumienie.
88
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Owoce dojrzewają, gdy w parze ze słuchaniem Słowa Bożego idzie duch
modlitwy O2 72.
+ Czytanie Pisma Świętego zmierza do odczytanie słowa, które poprzez tekst
kieruje Bóg do serca czytelnika, aby go przemienić i prowadzić do zbawienia.
Ontologia formy (morphé) zakorzeniona w myśli Arystotelesa w kontekście
filozofii Objawienia, którą tworzył Schelling. Chciał on zbudować system
filozoficzny odpowiedni do jak najlepszego odczytania Objawienia. Model
filozoficzny spełniający odpowiednie wymagania znalazł wewnątrz
Objawienia. Jest nim struktura hymnu chrystologicznego Listu św. Pawła do
Filipian (Flp 2, 6-11). Odczytał go jednak na swój sposób. W efekcie model
przyjęty przez Schellinga nie jest obiektywną zawartością tekstu biblijnego,
lecz tworem wymyślonym, narzuconym przez interpretatora /J. Cruz, El
anonadamiento como acontecimiento ontológico e histórico, „Scripta
Theológica‖ 30 (1998/2) 613-627, s. 613/. [Stosowanie takiego narzędzia
powoduje, że wszelkie inne interpretacje, czynione za jego pomocą, nie są
obiektywnym odczytaniem tekstu biblijnego, lecz narzuceniem swojego
sposobu myślenia, swoich poglądów wstępnych. Jest to typowa pułapka, w
jaką wpadają protestanci, odczytując tekst biblijny subiektywnie. Czynią to
świadomie, z założenia, gdyż sądzą, że człowiek nie potrafi dojść do
obiektywnej prawdy, do istoty Misterium. Według protestantów, nie powinno
to być celem czytania Pisma Świętego, celem jest odczytanie słowa, które
poprzez tekst kieruje Bóg do serca czytelnika, aby go przemienić i prowadzić
do zbawienia]. Schelling wyszedł poza typowy zamiar wierzącego czytelnika,
chciał jednak dotrzeć do obiektywnej prawdy, a dokładniej, chciał odczytać
zawarte w tekście orędzie, ale bez naruszenia zawartości dogmatycznej,
ponieważ od niej zależy też treść orędzia zbawczego. Tego typu filozofia
analityczna była stosowana również przez św. Tomasza z Akwinu w
Komentarzu do tego listu. Hymn Listu św. Pawła do Filipian ma strukturę
poetycką, która nie odpowiada metryce stosowanej w poezji greckołacińskiej, lecz w kanonach poezji hebrajskiej. Dwadzieścia jeden wierszy są
ułożone symetrycznie, w trzech blokach po siedem wierszy. Siódmy wiersz za
każdym razem jest symbolem pełni, znakiem nadziei dojścia do pełni na
końcu czasów. Końcowe wiersze bloków zawierają idee centralne hymnu.
Hymn konsekwentnie zmierza od najwyższej formy Boga (in forma Dei, en
morfe Theou: istniejąc w postaci Bożej, będąc Bogiem w swojej formie) aż do
krańcowego uniżenia (exinanivit, ekenosen) [Teologia odgórna]. Po czym
następuje wznoszenie się aż do chwały Bożej (in gloria Dei, doksan Theou)
/Tamże, s. 614/. Św. Tomasz z Akwinu zwraca uwagę na aspekt moralny, na
pokorę Syna Bożego. Aspekt ten musi jednak mieć podstawę ontologiczną.
Chrystus egzystuje odwiecznie jako Bóg, jest Bogiem, jest równy Bogu Ojcu.
Tomasz przyjmował, że forma oznacza figurę, coś zewnętrznego, ale też w
sensie głębszym oznacza realność wewnętrzną, istotę rzeczy. Forma
nazywana jest naturą. Z tego wynika, że Chrystus miał naturę Boga, był
prawdziwym Bogiem. Miał postać Boga (formę), czyli miał naturę boską
/Tamże, s. 615.
+ Czytanie Pismo Święte przeżywane jest źródłem teologii. „Barth K. nadał
teologii kalwińskiej nową formę; jego teologia ma ścisłe powiązanie z życiem;
wypływa z osobistego kontaktu z Pismem Świętym, z tradycji
chrześcijańskiej, oraz konfrontacji z aktualnymi problemami Kościoła i
89
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
świata. Barth wiąże dogmatykę z etyką, gdyż objawienie jest dla człowieka
jednocześnie nakazem Bożym. 1. Objawienie Boże – uważał Barth za
prolegomena do teologii, wyjaśniając, że punktem wyjścia, treścią i normą
teologii nie jest religijne przeżycie człowieka, ale wyłącznie Bóg, dający się
poznać człowiekowi w objawieniu; objawienie przekreśla religię, toteż
chrześcijaństwa nie uważa Barth za religię. Choć objawienie jest mową Boga
do siebie samego, dociera ono do człowieka; Bóg bowiem, będąc
transcendentnym i nie przerywając monologu trynitarnego, może dać się
poznać człowiekowi nawet przez środki z natury swej nieadekwatne do
rzeczywistości, którą mają ujawniać. Aby objawić siebie ludziom, posłużył się
Bóg 3 postaciami słowa Bożego: objawionym, pisanym i zwiastowanym.
Słowem objawionym jest Chrystus w swej naturze ludzkiej, słowem pisanym
jest Biblia, która świadczy o objawieniu dokonanym w Jezusie Chrystusie,
słowem zwiastowanym zaś przepowiadanie Kościoła, łącznie z sakramentami;
kerygmat Kościoła nie stanowi objawienia, ale przypomina je, aktualizuje i
zapowiada jego pełną realizację w eschatologicznych czasach. Droga od słowa
objawionego i pisanego do zwiastowanego prowadzi przez Kościół, w którego
służbie powinna być teologia; ma ona charakter ściśle eklezjalny; zadaniem
jej jest troska, by nauczanie przez Kościół o Bogu pokrywało się ze
świadectwem Biblii i tym, co Bóg powiedział o sobie w Jezusie Chrystusie; dla
zaakcentowania tego momentu Barth zmienił pierwotny tytuł Christliche
Dogmatik na Kirchliche Dogmatik‖ /W. Dymny, Barth Karl, w: Encyklopedia
katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985,
68-74, k. 71.
+ Czytanie pobieżne dzieł teologa wieku XIII Lullusa R. przyczyną błędnych
opinii inkwizytorów. Program nawrócenia proponował Ramón Lullus nie
tylko żydom i muzułmanom, lecz także samym chrześcijanom. Nawrócenie
dotyczy nie tyle kwestii doktrynalnych, lecz powrotu człowieka do miłości, do
Boga, który jest miłością. Lud Boży zobowiązany jest do nieustannej odnowy
duchowej (Libre d’Amic i Amat) /A. G. Hauf, Corrientes teológicas
Valencianas, S. XIV-XV, w: Teología en Valencia. Raíces y retos. Buscando
nuestros orífenes; de cara al futuro, Actas del X Simposio de Teología
Histórica 3-5 marzo 1999, Valencia 2000, 9-47, s. 29/. Lullus był oskarżany
o racjonalizm, jednak faktycznie opierał swoją mądrość na wierze i
pobożności, które traktował jako schody prowadzące do sekretów
Umiłowanego. Jego teksty są inteligentne i poetyckie. Był optymista
epistemologicznym. Jego prześladowcy, inkwizytorzy Eimeric i Gerson nie
przeczytali wszystkich jego dzieł z należytą uwagą /Tamże, s. 30/. Drugim
ważnym myślicielem wieku XIV był Frances Eiximenes OFM, mianowany
przez Benedykta XIII biskupem Elna i patriarchą Jerozolimy /Tamże, s. 31/.
Napisał dzieło o chrześcijaństwie Lo Crestià, z którego dochowało się do
naszych czasów jedynie kilka rozdziałów. Kontynuował on linię, która
reprezentowali Arnau de Vilanova i Ramón Lullus. Podkreślał on ważność
wiary mówiąc, że człowiek może się zbawić jedynie przez wiarę w Jezusa
Chrystusa /Tamże, s. 32/. Rozpoczął pisać dzieło Summa Theologica, w
języku łacińskim, ale zdążył napisać tylko kilka kartek. Eiximenes pisał do
prostych ludzi prostym językiem (język kataloński). Mówiąc o wierze unikał
refleksji trynitarnych, które uważał w za zbyt skomplikowane dla ogółu
czytelników. Inaczej czynili Bonawentura i Lullus, którzy refleksję trynitarną
90
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
uważali za najważniejszą /Tamże, s. 33/. Teolog hiszpański wieku XV
Frances Eiximenes, podobnie jak Arnau de Vilanova i Ramón Lullus,
traktował Pismo Święte jako „drogę do Raju‖ /Tamże, s. 35/. Eiximenes
zarzucał kanonistom ignorancję w materii teologicznej. Uważał za wielkie
nadużycie sprawdzanie dzieł teologicznych przez kanonistów, którzy na
teologii się nie znali /Tamże, s. 37/. Półwysep Pirenejski wieku XIII, przez
wieku współistniały trzy religie. Królestwa chrześcijańskie były tolerancyjne
wobec mniejszości religijnych /N. Sigaut, Un sistema icónico teológico en el
reino de Valencia, w: Teología en Valencia…, 85-103, s. 85/. Wiek XIII był dla
Żydów w królestwie Aragón wiekiem złotym. Działali oni na dworze
królewskim, byli kupcami i bankierami, ale też lekarzami i uczonymi,
tłumaczami i pisarzami. Poziom wiedzy rolniczej podnosili z kolei
muzułmanie. Było tak zwłaszcza w Walencji i jej okolicach, które należały
wtedy do królestwa Aragón /Tamże, s. 86.
+ Czytanie poetów starożytnych nie powinno być traktowane jako zagrożenie
dla chrześcijaństwa, Petrarka. „Według Petrarki specjalne miejsce, jakie
zajmowali poeci pomiędzy ludźmi antyku, poświadczają: (l) Izydor, (2) sama
nazwa „poeta‖, (3) czołowi filozofowie, (4) święte autorytety, w tym Augustyn
/Ch. Trinkhaus, In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian
Humanist Thought, Chicago: University of Chicago Press 1970, tom 2, s. 690692/. Według Petrarki antyczni poeci (prisci poetae) byli antycznymi
teologami (prisci Theology) – za których mieli ich w istocie starożytni Grecy;
byli oni ponadto monoteistami oraz krytykami ówczesnej kultury. Petrarka
jest zdania, że czytanie ich nie powinno być traktowane jako zagrożenie dla
chrześcijaństwa. Jakiś „prostak‖ mógłby nie zrozumieć ezoterycznego
znaczenia ich prac, ale inteligentny chrześcijanin z łatwością pozna się na
absurdalności i iluzorycznej naturze ówczesnej mitologii Tamże, s. 692.
Jeżeli tylko zajrzymy wystarczającą głęboko w ukryte w nich znaczenia,
odnajdziemy tam ostatecznie prawdziwą filozofię uniwersalnego objawienia
chrześcijańskiego: owo Słowo-Stało-Się-Ciałem, jedyną rzeczywistą, żywą,
działającą wszędzie tajemnicę natury. Petrarka sądzi, że fakt, iż
chrześcijańskie objawienie prefiguruje w pracach antycznych poetów, jest
jedyną prawdziwą nauką filozofii. Aby uczynić z ukrytej mocy antycznych
przekazów użytek dla siebie, myśliciele renesansu musieli być w stanie
sięgnąć samego początku rzeczy i zajrzeć za zasłonę języka zwyczajnego – do
sekretnej tradycji w naturze poezji antycznej. Do tego potrzebni byli tacy
ludzie jak Giovanni Boccaccio, Coluccio Salutati i Krzysztof Landino.
Szczęśliwie ludzie tacy byli akurat pod ręką i pomogli przeprowadzić
humanizm renesansu z warunków „poetyckiej teologii‖ do „Platońskiej
teologii‖ Tamże, s. 693-696‖ P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do
transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to
Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., AmsterdamAtlanta, 1997), Lublin 2003, s. 170.
+ Czytanie poezji tylko dla wytchnienia. Teologia scholastyczna nieufna
wobec literatury pięknej. „Stosunek scholastyki średniowiecznej do tego, co
dziś nazwalibyśmy literaturą piękną, dobrze ilustruje myśl Alberta Wielkiego
(1193-1280): uprawianie poezji i jej przedstawianie to najniższe spośród
działań filozoficznych /[…] poeticus modus est infirmior inter modos
philosophiae (cyt. za (P. K. Kurz, Literatura i teologia dzisiaj, tłum. A.
91
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Miodońska-Susułowa, „Znak‖, 26 (1974) nr 9, s. 1111). Ujęcie to jest
wspólne dla całej scholastyki, która wyłoniwszy się z dialektyki XII w.,
pozostała w trwałej opozycji wobec retoryki i poezji. Nie wydała ona żadnej
poetyki i żadnej nauki o sztuce, stawszy się w sposób nieunikniony antytezą
poetyki i poezji. /(E. R. Curtius, Europäische Literatur und lateinische
Mittelalter, Bern 1958, s. 465, 497n.) Stanowisko przeciwne, sugerujące
możliwość wydobycia estetyki literatury z myśli chrześcijańskiej, prezentuje
E. Köhler: „Neophilologus‖ 37 (1953), s. 202n, cytowany przez Kurza
Literatura i teologia…, s. 1111). Poezja stała się dla teologów scholastycznych
niepotrzebna z powodu swej „nienaturalnej mroczności i pozbawionego
systemu eklektyzmu‖ /Wypowiedź Hugona od Św. Wiktora (zm. 1142), który
rozróżnia dwie kategorie literatury: podręczniki filozoficzne i tzw.
appendentia (wszystkie pozostałe). Do tej drugiej należą utwory poetów
(huiusmodi sunt omnia poetarum carmina), które wolno czytać tylko dla
wytchnienia (Cyt. za: Kurz, Literatura i teologia…, s. 1110), a literatura –
wyłączona z terytorium teologicznego zainteresowania. Pod znakiem
zapytania znalazła się również – konsekwentnie do tych założeń –
sensowność tworzenia literatury pięknej i samej egzystencji jej autorów /
Kurz Literatura i teologia…, s. 1111/‖ /J. Szymik, Teologia na początek
wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 281282.
+ Czytanie poezji według zasad krytyki literackiej rozpoczęło się w połowie
wieku XX. Blake, według Northropa Frye jest wizjonerem, jest jednak także
poetą. Dlatego jego wizje, pomimo ich zagadkowości, powinny być
traktowane jako symbole wyrażone w języku poetyckim, zanurzonym w
tradycji literackiej. Alegorie Blake‘a powinny być analizowane tak jak w całej
wielkiej poezji (N. Frye, Fearful Symmetry: A Study of Wiliam Blake, Princeton
1947, s. 9). Alegoria poprzez zmysłowy obraz stara się ukazać to, co idealne,
nie rozdzielając tych dwóch sfer. Alegoria jest wyobrażeniową całością, w
której zarówno wszystkie części odnoszą się do całości, jak też poziom formy
pokrywa się z poziomem treści. N. Frye w roku 1947 pisał o nieznajomości
poezji alegorycznej. Wskutek tego jawnie alegoryczni pisarze w większości nie
spotkali się z zainteresowaniem krytyki świadomej tego, co zamierzali owi
pisarze i dlaczego czynili to w ten sposób. Frye zauważył, że jeśli Blake‘a
można spójnie interpretować w kategoriach jego własnej teorii, to
interpretacja Blake‘a stanowi tylko początek całkowitej rewolucji w czytaniu
poezji N. Frye, Fearful Symmetry: A Study of Wiliam Blake, Princeton 1947, s.
10-11; W047.1 13.
+ Czytanie poezji według zasad Zrozumienie Blake‘a wymaga czytania Pisma
Świętego, a także Przemian Owidiusza, Eddy Miltona itd., obserwując jak
Blake przekształca źródła w prywatne alegorie. Ponadto trzeba
zrekonstruować system wyobraźni rządzący Blake‘owskim dziełem. Te dwie
zasady odnoszą się nie tylko tego poety, ale w ogóle „do zagubionej sztuki
czytania poezji‖. (N. Frye, Fearful Symmetry: A Study of Wiliam Blake,
Princeton 1947, s. 11). Najpierw powinny być określone reguły wewnętrznej
spójności dzieła jako całości, a następnie trzeba do dzieło umieścić w
nadrzędnym kontekście uniwersum literatury. Najważniejszą kategorią,
scalającą twórczość Blake‘a i każdego wielkiego poety, jest wyobraźnia: akt
porządkowania rzeczywistości dostępnej zmysłom, narzucania jej formy,
92
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wyzwalającej twórczego człowieka z ograniczeń jego przygodności.
Wyobraźnia przetwarza dane zmysłowe w dzieło sztuki, które Blake, a za nim
Frye definiuje jako „scaloną umysłową wizję doświadczenia‖ N. Frye, Fearful
Symmetry: A Study of Wiliam Blake, Princeton 1947. s. 24; W047.1 13.
+ Czytanie Prawa nie czyni człowieka sprawiedliwym wobec Boga. „Przeto nie
możesz wymówić się od winy, człowiecze, kimkolwiek jesteś, gdy zabierasz się
do sądzenia. W jakiej bowiem sprawie sądzisz drugiego, [w tej] sam na siebie
wydajesz wyrok, bo ty czynisz to samo, co osądzasz. Wiemy zaś, że sąd Boży
według prawdy dosięga tych, którzy się dopuszczają takich czynów. Czy
myślisz, człowiecze, co osądzasz tych, którzy się dopuszczają takich czynów,
a sam czynisz to samo, że ty unikniesz potępienia Bożego? A może gardzisz
bogactwem dobroci, cierpliwości i wielkoduszności Jego, nie chcąc wiedzieć,
że dobroć Boża chce cię przywieść do nawrócenia? Oto przez swoją
zatwardziałość i serce nieskłonne do nawrócenia skarbisz sobie gniew na
dzień gniewu i objawienia się sprawiedliwego sądu Boga, który odda
każdemu według uczynków jego: tym, którzy przez wytrwałość w dobrych
uczynkach szukają chwały, czci i nieśmiertelności – życie wieczne; tym zaś,
którzy są przekorni, za prawdą pójść nie chcą, a oddają się nieprawości –
gniew i oburzenie. Ucisk i utrapienie spadnie na każdego człowieka, który
dopuszcza się zła, najpierw na Żyda, a potem na Greka. Chwała zaś, cześć i
pokój spotka każdego, kto czyni dobrze – najpierw Żyda, a potem Greka.
Albowiem u Boga nie ma względu na osobę. Bo ci, którzy bez Prawa
zgrzeszyli, bez Prawa też poginą, a ci, co w Prawie zgrzeszyli, przez Prawo
będą sądzeni. Nie ci bowiem, którzy przysłuchują się czytaniu Prawa, są
sprawiedliwi wobec Boga, ale ci, którzy Prawo wypełniają, będą
usprawiedliwieni. Bo gdy poganie, którzy Prawa nie mają, idąc za naturą,
czynią to, co Prawo nakazuje, chociaż Prawa nie mają, sami dla siebie są
Prawem. Wykazują oni, że treść Prawa wypisana jest w ich sercach, gdy
jednocześnie ich sumienie staje jako świadek, a mianowicie ich myśli na
przemian ich oskarżające lub uniewinniające. [Okaże się to] w dniu, w
którym Bóg sądzić będzie przez Jezusa Chrystusa ukryte czyny ludzkie
według mojej Ewangelii‖ (Rz 2, 1-16).
+ Czytanie projektu prawa dotyczącego stowarzyszeń i kongregacji zakonnych.
Sejm Republiki hiszpańskiej II roku 1932 obradował 1 października oraz 14
października. Tego dnia minister sprawiedliwości odczytał w sejmie projekt
prawa na temat stowarzyszeń i kongregacji zakonnych. Dokument powoływał
się na konstytucję i jej założenia odnośnie wolności sumienia i kultu, laickości
państwa i odpowiedniej jego kompetencji. Dokument mówił o gwarantowaniu
wolności sumienia i kultu. Deklarował nieistnienie religii oficjalnej. Pozwalał
na wolne sprawowanie kultu w świątyniach. Określał prawa i obowiązki
wyznań religijnych. Wykluczał istnienie urzędników państwowych, którzy
sprawowaliby jednocześnie jakiś urząd kościelny. Zabraniał jakiejkolwiek
pomocy urzędowej wobec Kościoła. Kościoły i złączone z nimi budynki, pałace
biskupie i plebanie, seminaria, klasztory i pozostałe budynki przeznaczone na
sprawowanie kultu katolickiego albo służą kapłanom przechodzą na własność
państwa. Dotyczy to również całego wyposażenia wnętrz. Państwo może
dysponować tymi dobrami, przeznaczając je do innych celów (J. Arrarás,
Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964),
Editora Nacional, Madrid 1970, s. 42). Sejm zadecydował, że Kościoły mają
93
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
prawo do zakładania i prowadzenia miejsc nauczania ich doktryny oraz dla
formacji swoich członków. Wszelkie instytucje dobroczynne powinny dawać
corocznie spis inwentarza i rozliczenie budżetu na ręce ministra spraw
zagranicznych. Minister może je zaadoptować do nowych potrzeb społecznych.
Kongregacje zakonne nie mogą realizować żadnej działalności politycznej. Mogą
posiadać tylko tyle majątku, pozwoli im na osobiste przeżycie. Nie mogą
prowadzić żadnej działalności zewnętrznej. Rząd udzieli wszelakiej pomocy
osobom, które chciałyby opuścić swój zakon. Daje się zakonom jeden rok na
zlikwidowanie działalności handlowej, rolniczej i w szkolnictwie (Tamże, s. 43).
Hiszpania postanowiła wejść do Ligi Narodów. Przedstawicielem w Genewie był
Salvador de Madariaga (S. de Madariaga, España, Ed. Sudamericana, Buenos
Aires 1944, s. 774). Działał on już jako reprezentant Hiszpanii w Lidze
Narodów za czasów monarchii. Madariaga ur. się w r. 1886 w La Coruńa w
Galicji. Założył tam wraz z przyjaciółmi partię autonomiczną O.R.G.A.
(Organización Regional Gallega Autónoma) (Tamże, s. 775). Głosił on, że partia
ta nie była nacjonalistyczna oraz, że takie same poglądy wyznaje jej szef
Santiago Casares Quiroga. Jako kandydat okręgu La Coruńa został wybrany
posłem do hiszpańskiego parlamentu. Jakiś czas był ambasadorem w
Waszyngtonie a następnie ambasadorem w Paryżu (styczeń 1932). Ten urząd
współbrzmiał z pracami w Lidze Narodów (Tamże, s. 44). Aktywnie uczestniczył
w konferencji rozbrojeniowej w październiku 1932.
+ Czytanie proroka Izajasza rozpoczyna misję Chrystusa. Model
chrystologiczny pneuma-sarks rozpowszechniony był w początkach
chrześcijaństwa. „Sam Chrystus rozpoczyna swoją misję w Nazarecie od
lektury Izajasza (61, 1n; 58, 6) i stwierdza, iż w Nim wypełniają się te słowa
(Mk 4, 16-30). Nawet jeśli nie są to ipsissima verba Jesu, lecz stwierdzenia
redakcyjne, to i tak potwierdzają one przekonanie wspólnoty z końca I
wieku‖ (Por. Rz 1, 3n.; 1 P 3, 18; 1 Tm 3, 16) /L. Misiarczyk, Początki
chrześcijańskiej nauki o wcieleniu w pismach Ojców Apostolskich, „Vox
Patrum‖ 20 (2000) t. 38-39, s. 21-40, s. 36/. W Pasterzu Hermasa
prawdopodobnie mamy do czynienia z śladami archaicznej chrystologii
judeochrześcijańskiej. Być może takie właśnie cechy nosiła antyczna, jeszcze
przedeweangeliczna (przedmarkowa) tradycja o Synu Bożym /Tamże, s. 37/.
„Ignacy Antiocheński w polemice z judaizującymi doketami bronił realizmu
wcielenia podkreślając, że Chrystus posiadał prawdziwe ciało, prawdziwie
narodził się z Dziewicy Maryi z rodu Dawida, prawdziwie cierpiał na krzyżu,
umarł i zmartwychwstał za panowania Poncjusza Piłata i Heroda‖ / Model
chrystologiczny pneuma-sarks rozpowszechniony był w początkach
chrześcijaństwa / „Polikarp ze Smyrny bronił zdecydowanie realności ciała
Chrystusa jako fundamentu prawdziwej soteriologii, argumentując odwrotnie
niż św. Ignacy. Ze względu na kontekst antydoketyczny przedstawił
tajemnicę wcielenia według schematu Syn Boży-sarx. Teologia wcielenia w
Liście Barnaby wyrasta również wyraźnie z kontekstu polemiki
antydoketycznej i antygnostyckiej. Akcentuje realność ciała Chrystusa
przeciw doketom, która jego zdaniem, podobnie jak w listach Ignacego,
wynika z realności Jego cierpień, męki i zmartwychwstania. Natomiast w
polemice antygnostyckiej podkreślał, iż nie istnieje żadne odkupienie za
pośrednictwem gnosis. Lecz jedynym prawdziwym odkupieniem jest to,
którego dokonał Chrystus w swoim ciele. Za jeden z celów wcielenia Syna
94
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Bożego uważał autor umożliwienie ludziom kontemplacji Boga w formie
cielesnej‖ /Tamże, s. 38.
+ Czytanie proroków publiczne Przemówienia proroków spisane często były
odczytywane publicznie. Pierwszym świadectwem takiego odczytywania
prorockiego orędzia jest Księga Daniela (Dn 9, 2), mówiąca, że księga proroka
Jeremiasza jest Słowem Bożym. Wiara Izraela w Słowo Boże wygłaszane
przeniesiona została samorzutnie na Słowo Boże zapisane, utrwalone,
umożliwiające wyrażenie swej skuteczności w nieograniczoną przyszłość.
Słowo Boże zapisane nazywano „pismem‖, „Księgą‖ (Wj 17, 14), albo
„Księgami‖ (Dn 9, 2). Była to „Księga Jahwe‖, albo „Księgi Święte‖, „Święte
Pisma‖. Formuła „Mówi Bóg‖ była stosowna przez rabinów zamiennie z
formułą „Mówi Pismo‖ O2 80. NT określa dotychczasowe Księgi święte jako
„Pismo‖, fragment ST, domyślnie również całość, albo „Pisma‖, całość ST.
Powoływanie się na „Pisma‖, czyli na ST miało w środowisku żydowskim
czasów
Chrystusa
i
powstającego
Kościoła
wartość
argumentu
rozstrzygającego. Na najwyższą powagę Pisma powołuje się w pierwszym
rzędzie Jezus. Na podstawie Pisma przypisuje sobie niepodważalny autorytet
(Mt 21, 13). Daje też do zrozumienia, że dopiero On ukazuje ich właściwe
rozumienie (Łk 24, 27. 32. 45; J 5, 39. 45; 2, 22) O2 81. Jezus utożsamiał
słowo Pisma ze słowem Boga (Mt 22, 31n). Św. Paweł utożsamiał Pismo z
Bogiem objawiającym siebie i swój zbawczy zamysł. Pismo Święte ma
charakter osobowy. Zwrot „pismo mówi‖ posiadający charakter osobowy,
równoznaczny jest ze zwrotem „Bóg mówi‖. Paweł utożsamia Pismo z Bogiem
mówiącym i udzielającym zbawczych obietnic. Jezus dał do zrozumienia, że
pozostaje On jako Osoba w swoich uczniach, jak i w swoim Słowie.
Przebywanie Jezusa w uczniach jest tym samym, co przebywanie w nich
Pisma O2 82.
+ Czytanie Proroków zaprowadziło filozofa greckiego do chrześcijaństwa.
Teofil z Antiochii (zm. przed 190) wiele razy wracał do terminu monarchia.
Szczególnie widoczne jest to w dziele Ad Autolycum. Są to trzy księgi (Aut. II,
1; III, 1), jedyne zachowane z wszystkich napisanych przez niego dzieł.
Należą one do nurtu judaizmu hellenistycznego Teofil posiadał ogólną
znajomość literatury i kultury helleńskiej. Do wiary chrześcijańskiej skłoniła
go lektura proroków. Centralnym tematem jego teologii jest monoteizm: Bóg
stworzyciel, walka z idolatrią i politeizmem, obrona zmartwychwstania i
istnienie sądu po śmierci. Bóg nie miesza się z pogańskimi bożkami. Bóg
chrześcijański jest Bogiem prawdziwym, bliskim poprzez Logos (Aut. 22), ale
nieosiągalnym z powodu Jego potęgi i suwerenności. Mamy do Niego dostęp
jedynie poprzez Jego dzieła, w których poznajemy Stworzyciela (Aut. I, 4.5; II,
10) T3 106. Teofil z Antiochii w dziele Ad Autolycum podejmuje trzy tematy
połączone z konceptem monarchii: monoteizm, zbliżenie się do Boga poprzez
kosmos, opatrzność Boża. W księdze pierwszej umieszczona jest dyskusja z
Grekami lub Egipcjanami (Aut I, 1, 9-10). Zasadniczo jednak jest to
pozytywny wykład wiary. Najważniejszymi tematami są: koncepcja Boga
(Aut. I,2-7) i chrześcijańska wiara w zmartwychwstanie (Aut. I, 8-14). Nie
występuje w tej księdze termin monarchia, gdyż zarezerwowany jest on do
bezpośredniej polemiki z hellenizmem. Jest to termin pochodzący z świata
filozofii greckiej i jeszcze nie był w II wieku używany w pozytywnym
wykładzie wiary w Trójjedynego /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y
95
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I:
Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s.
107/. Księga druga cyklu Ad Autolycum przedstawia obok siebie i porównuje
opinie greckie i doktrynę chrześcijańską. Po krótkim wstępie (Aut. II, 1) Teofil
przedstawia poglądy poetów, filozofów i innych pisarzy greckich (Aut. II, 2-8).
Następnie porównuje ich z prorokami (Aut. II, 8-9), dochodząc do
zagadnienia początku uniwersum (Aut. II, 10) Teofil wskazuje na chaos
poglądów
greckich,
którym
przeciwstawia
zgodność
poglądów
chrześcijańskich /Tamże, s. 108.
+ Czytanie przekładu Koranu przez muzułmanina; odnosi on wrażenie, jakby
miał przed oczami inne dzieło, gdyż ginie wówczas całe piękno języka
arabskiego Chrześcijańskie doktryny Wcielenia i Trójcy zostały przez Koran
odrzucone, gdyż nie można ich poznać ani udowodnić. Islam jest swoistą
filozofią, nie przyjmuje istnienia Tajemnic, których człowiek nie może poznać
o własnych siłach, swoim rozumem. „Boga doznawano tu jak w judaizmie –
jako moralny imperatyw. Allach z Koranu jest jednak bardziej bezosobowy
niż YHWH. […] Koran stale napomina muzułmanów […] wysiłkiem wyobraźni
wini przenikać przez fragmentaryczny świat, aż dojrzą całą potęgę
pierwotnego bytu, owo transcendentna rzeczywistość, która przepaja
wszelkie rzeczy‖ /K. Armstrong, Historia Boga. 4000 lat dziejów Boga w
judaizmie, chrześcijaństwie i islamie, Prz.. B. Cendrowska (A history of God.
The 4000-Year of Judaism, Christianity and Islam, 1993), Warszawa 1995, s.
164/. „Język arabski nastręcza tłumaczom wiele problemów, nawet
literatura czy wypowiedzi polityków, dotyczące spraw przyziemnych, w
tłumaczeniu na przykład na angielski brzmią sztywno i obco, a tym samym
odnosi się to do Koranu, napisanego prozą bardzo skondensowaną, wysoce
aluzyjną i nieprzejrzystą. Zwłaszcza początkowe sury sprawiają wrażenie,
jakby język ludzki uległ zmiażdżeniu i rozpadł się pod naporem bóstwa.
Muzułmanie często zauważają, że czytając przekład Koranu odnoszą
wrażenie, jakby mieli przed oczami inne dzieło, gdyż ginie wówczas całe
piękno języka arabskiego. Jak sama nazwa wskazuje, Koran przeznaczony
jest do recytacji, a dźwięk języka przede wszystkim decyduje o wrażeniu,
jakie wywiera. Muzułmanie powiadają, że gdy słyszą sury, wyśpiewywane
monotonnie w meczecie, czyją, jak ogarnia ich boski wymiar dźwięku, tak jak
Muhammada na górze Hira Gabriel ogarnął uściskiem lub przesłonił mu
horyzont. Koranu nie czyta się jak źródła informacji. Ma on wzbudzić
poczucie boskości, toteż nie można zapoznawać się z nim w pośpiechu. […]
Muzułmanie twierdzą, ze podchodząc do Koranu we właściwy sposób doznaje
się poczucia transcendencji, najwyższej rzeczywistości, leżącej poza
przemijaniem i ulotnymi zjawiskami doczesnego świata. Czytanie Koranu jest
zatem ćwiczeniem duchowym‖ /Tamże, s. 165.
+ Czytanie przyrody w średniowieczu Przyroda pełna języka symboli stała się
w świadomości Rabinów otwartą księgą objawienia dobroci i mądrości
Stwórcy. „Pisma staroruskich autorów pełne są wyrazów zdumienia i
podziwu człowieka dla porządku i piękna świata stworzonego przez Boga dla
ludzi. To samo dotyczy twórczości ikonopisarzy, architektów i hymnografów
cerkiewnych. Dali oni zaczątek teologii, którą można by określić mianem
symbolicznej‖ /A2 24; Za M. S. Ivanov, K probleme bogoslovskogonasledija
Drevnej Rusi (XI – načalo XIII veka), Bogoslovskie Trudy‖ 29 (1898), s. 24/. D.
96
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
S. Lichaczow charakteryzuje w następujący sposób ten typ myślenia:
„Zarówno fakty historyczne, jak i sama przyroda, według średniowiecznych
wyobrażeń, były jedynie pismem, które należało prawidłowo przeczytać.
Przyroda to drugie objawienie, drugie Pismo. Celem ludzkiego poznania
powinno być odkrycie tajemnego, symbolicznego znaczenia, tajemnych
symbolicznych związków z Pismem‖ D. S. Lichacev, Poetica drevnorusskoj
literatury, izd. 3., Moskwa 1979, s. 162; przekł. Pol. Poetyka literatury
staroruskiej, Przeł. A. Prus-Bogusławski, Warszawa 1981, s. 161; A2 24.
+ Czytanie publikacji naukowych „Naukowiec zmuszony jest pogodzić się z
sytuacją, iż lawinowemu wzrostowi wiedzy naukowej towarzyszy systematyczny wzrost zasobu informacji nie wykorzystanej – publikowanej, lecz
trafiającej w czytelniczą „próżnię‖. Może to w równej mierze dotyczyć jego
własnych artykułów czy książek, jak i prac, których poszukuje. Wyobraźmy
sobie jednak sytuację odwrotną: sytuację pełnego poinformowania, czyli
taką, że wszyscy uczeni pracujący w danej dyscyplinie wiedzą wszystko o
pracach swoich kolegów. Wówczas sumę posiadanej przez nich informacji
naukowej określa zależność: S1 qxtxNt2, gdzie: Nt – liczba uczonych, t – czas
pracy nad zdobyciem informacji, q – średnia intensywność publikowania
(liczba artykułów/rok/osoba). W realnej sytuacji wykorzystania informacji
naukowej (S?) mamy do czynienia z nowym wskaźnikiem – Q –
oznaczającym intensywność zaznajamiania się z informacją; Nt występuje
tutaj w pierwszej potędze: S2 ~ Q x t x Nt,. Oznacza to, dla dużych wartości Nt,
że: S1 – S 2
Nt2, czyli zasób nie wykorzystanej w nauce informacji rośnie
(prawie) proporcjonalnie do kwadratu liczby uczonych. Aby zapobiec tego
rodzaju „traceniu‖ informacji, należy dążyć do stworzenia warunków, w
których Q > q. Sprzyjać temu może tworzenie pośrednich źródeł informacji
naukowej: artykułów przeglądowych, katalogów, bibliografii, przewodników,
abstraktów (Chemical Abstracts, Current Contents, Philosophical Index,
Science Abstracts itp.). Obecnie sporo tego rodzaju informacji pośredniej,
tematycznie wyselekcjonowanej, znaleźć można w Internecie lub w większych
bibliotekach na dyskach CD-ROM‖ /D. Sobczyńska, O naukometńi, jej
zastosowaniach do chemii i wnioskach dla filozofii nauki, w: Między matematyką
a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska,
Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe
Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 235-258, s. 245.
+ Czytanie Rdz w świetle Chrystusa. „Wśród wszystkich wypowiedzi Pisma
świętego o stworzeniu trzy pierwsze rozdziały Księgi Rodzaju zajmują
wyjątkowe miejsce. Z literackiego punktu widzenia teksty te mogą mieć różne
źródła. Autorzy natchnieni umieścili je na początku Pisma świętego, tak żeby
swoim uroczystym charakterem wyrażały prawdy o stworzeniu, jego
początku i jego celu w Bogu, jego uporządkowaniu i jego dobroci, o
powołaniu człowieka, a w końcu prawdy o dramacie grzechu i nadziei
zbawienia. Czytane w świetle Chrystusa, w jedności Pisma świętego i w żywej
Tradycji Kościoła, wypowiedzi te pozostają pierwszorzędnym źródłem
katechezy o tajemnicach "początku": stworzeniu, upadku i obietnicy
zbawienia.‖ KKK 289
+ Czytanie rękopisu przez kogoś innego przed wydrukowaniem. Przypowieść
formą literacką, którą stosowali Jezus, kaznodzieje i Tolkien. Ojciec Robert
Murray TJ był bliskim przyjacielem Tolkiena. W roku 1944, gdy zaczęła się
97
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
ich przyjaźń, Tolkien dawał mu do czytania fragmenty rękopisu Władcy
Pierścieni, a później szczotki drukarskie. Tolkien bardzo sobie cenił zdanie
ojca Murraya, o czym świadczy jego stwierdzenie, że ksiądz jest „bardziej
spostrzegawczy niż ktokolwiek inny‖ (Listy, s. 258). Tekst pt. J.R.R. Tolkien i
sztuka przypowieści jest kazaniem ojca Murraya wygłoszonym na
nabożeństwie dziękczynnym w 1922 roku, podczas Tolkien Centenary
Conference w Oksfordzie. „W wielu takich przypowieściach głosił im [słowo],
o ile mogli [je] zrozumieć. A bez przypowieści nie przemawiał do nich‖ (Mk 4,
33-34) /W Biblii Tysiąclecia fragment ten brzmi: „…głosił im naukę…‖. W
angielskiej wersji Biblii wszakże, z której cytuje ksiądz Murray, jest właśnie
word – „słowo‖ (podobnie jak grecki i łaciński tekst tego fragmentu –
odpowiednio logos i verbum – autor podaje za wydaniem: Nowum
Testamentum Graece et Latine, Deutsche Bibelgesellschaft, Stuttgart
1984)/. Nic nie wiadomo, by Tolkiena poproszono kiedyś o wygłoszenie
kazania, ale miał on wysokie wymagania w kwestii tego, jak dobre kazanie
powinno wyglądać: „Dobre kazania wymagają pewnej dozy sztuki, cnoty i
wiedzy. Prawdziwe kazania wymagają jakiejś szczególnej łaski, która nie
prześciga sztuki, lecz dochodzi do niej dzięki instynktowi czy „natchnieniu‖;
czasami wydaje się, ze przez usta człowieka przemawia Duch Święty,
obdarzając go sztuką, cnotą i przenikliwością, których ów człowieka sam z
siebie nie posiada: takie przypadki jednak są rzadkie (Listy, s. 113)‖ /R.
Murray TJ, J.R.R. Tolkien i sztuka przypowieści, w: Tolkien. Księga
pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Parce, (Tolkien: A
celebration, HarperCollinsPublischers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka,
Poznań 2003, 49-59, s. 49.
+ Czytanie selektywne Pismo Święte przez heretyków dla poparcia swych
mniemań, a nie chcą rozważyć innych, które służą zasadom naszej wiary. Od
początku Bóg przekazał sąd Synowi, według Tertuliana „To Syn zatem od
początku sądził: krusząc wyniosłą wieżę i mieszając języki, karząc cały świat
gwałtownością wód, spuszczając na Sodomę i Gomorę deszcz ognia i siarki,
jako Bóg z Boga, On również zawsze zniżał się do rozmowy z ludźmi, od
Adama począwszy, aż do patriarchów i proroków, w wizjach, we śnie, w
zwierciadle, w zagadce zapowiadając zawsze, od początku, tę swoja postać,
którą miał osiągnąć na końcu. W ten sposób, jako Bóg uczył się ciągle
obcowania z ludźmi na ziemi, będąc jeszcze tylko Słowem, które miało stać
się ciałem‖ (Przeciw Prakseaszowi, XVI). Ojciec „objawił się jako jedyny, lecz
razem z Synem, wraz z którym rozpostarł niebiosa‖ (Przeciw Prakseaszowi,
XVIII). Tertulian przeciwstawia się tym, którzy przyjmują tylko jedną osobę
boską, wykorzystując jako argument, między innymi, słowa proroka Izajasza:
Sam rozpostarłem niebiosa‖ (Iz 44, 24). „Rzekł to jednak w odniesieniu do
innych potęg, przeciw przewidywanym mniemaniom heretyków, którzy
utrzymują, że świat został stworzony przez aniołów i inne moce, którzy i z
samego Stwórcy czynią anioła lub inną istotę zniewoloną przez jakieś siły
spoza tego świata, nie działającą zresztą świadomie […] w jakim sensie sam
rozpostarł niebiosa: naturalnie sam z Synem, tak jak z Synem stanowi jedno.
Zatem i do Syna odnoszą się słowa: Sam rozpostarłem niebiosa, ponieważ
niebo zostało przygotowane przy pomocy Mądrości obecnej w Słowie i
wszystko zostało stworzone przez Słowo, wypada powiedzieć, że i Syn
rozpostarł niebiosa, gdyż on sam wykonywał dzieła Ojca‖ (Przeciw
98
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Prakseaszowi, XIX). Boskość Syna nie oznacza, że „bogów czy panów jest
dwóch, lecz że Ojciec i Syn to dwaj, i to nie z powodu podziału substancji,
lecz przez wzgląd na uporządkowanie, ponieważ głosimy, że Syn jest
nierozdzielny i nierozłączny z Ojcem, różny pod względem stanowiska, a nie
istoty; jeśli nawet nazywa się go Bogiem, kiedy wymieniany osobno, nie czyni
to dwóch Bogów, lecz jednego, bowiem trzeba nazywać go Bogiem przez
wzgląd na jedność z Ojcem‖ (Przeciw Prakseaszowi XIX). Tertulian odrzuca
herezję tryteizmu (względnie dyteizmu), ale jednocześnie broni objawienia
danego w Nowym Przymierzu mówiąc, że „należy zadać sobie więcej trudu, by
stłumić argumenty tych, którzy wyciągają jakieś fragmenty Pisma dla
poparcia swych mniemań, a nie chcą rozważyć innych, które służą zasadom
naszej wiary, a równocześnie zachowują jedność Bóstwa oraz istotę
monarchii‖ (Przeciw Prakseaszowi XX). Bóg przenika całość rzeczy
stworzonych. Tertulian podkreśla, że „Bóg może przebywać w otchłani, czy
gdziekolwiek, lecz przez swą moc i potęgę, a Syn również wszędzie, jako
nieodłączny‖ (Przeciw Prakseaszowi, XXIII). Dzięki temu Bóg stał się
poznawalny: „Ojciec, będący w Synu przez dzieła pełne mocy i słowa nauki,
daje się zobaczyć przez tego, w kim przebywa oraz przez to, za
pośrednictwem czego przebywa‖ (Przeciw Prakseaszowi, XXIV).
+ Czytanie siebie przez czytelnika dzieł Cervantesa. „Jak twierdzi José Ortega
y Gasset, Velázquez nie był malarzem popularnym w swoich czasach;
krytykowano go za pokazywanie nie dokończonych obrazów. Znakomity
współczesny artysty, poeta Quevedo, zarzucał mu, że maluje tylko „nie
łączące się ze sobą plamy‖. Czy nie jest to otwarcie społeczeństwa dogmatu i
jednego punktu widzenia? Czy Velázquez nie potwierdza, że wszystko na
świecie, ten właśnie obraz, ale także i ta historia, opowieść, którą snujemy,
bywa nie dokończona? Że w pewien sposób wszyscy jesteśmy bytami
niepełnymi, ludźmi, których nie można określić jako „dokończonych‖,
spełnionych, zamkniętych wewnątrz pewnych i ostatecznych granic. Nie
dokończeni pozostajemy nawet po śmierci, bo czy bierzemy to pod uwagę, czy
nie, uczestniczymy w tworzeniu przeszłości, którą nasi następcy muszą
kontynuować, jeżeli sami pragną mieć przyszłość. Cervantes uczy nas na
nowo czytania. Velázquez uczy nas patrzenia na nowo. Niewątpliwie to cecha
wielkich artystów i pisarzy. Ci dwaj, w samym sercu zamkniętego
społeczeństwa, określili nową rzeczywistość w kategoriach wyobraźni. To co
wyobrażone jest także możliwe i prawdziwe. […] Diego de Silva Velázquez […]
uwolnił swą sztukę od wszelkich obowiązków względem króla za wyjątkiem
portretowania monarchy i jego rodziny‖ /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło,
tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 168/. „Ortega y Gasset
nazywa Velázqueza artystą oddalenia: daleki od dworu, od tematów, które
malował, skoncentrowany na swojej technice, która staje się „realistyczna‖
jedynie z daleka. Jego malarstwo widziane z bliska jest wypracowaną
abstrakcją, odważną i prekursorską. Obraz istniał dla sztuki. Stanowisko
istniało dla król‖ /Tamże, s. 169.
+ Czytanie Słowa biblijnego modlitewne ciągłe wytwarza u człowieka takie
widzenie rzeczywistości wewnętrznej i zewnętrznej, jakie ukazuje BógPrawda. Prawda odczytywana jest nie z jakiegoś jednego fragmentu Pisma
Świętego, lecz z całości. Prawda jest zawarta w całości dziejów zbawienia,
wraz z objaśniającym ją Bożym Słowem. „Gdzieniegdzie w Piśmie przeważa
99
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
element doktrynalny, […] Ale i wtedy Słowo-Boże-Zapisane ukazuje
wprawdzie jakiś aspekt Prawdy, jednocześnie ją ukrywając i pobudzając
umysł i wolę do jej zgłębiania‖ /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”.
Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s.
204/. „Forma wykładu zdarza się na kartach Pisma rzadko. Zazwyczaj
ukazuje się Prawda Objawienia przy powtarzanym zastanawianiu się nad
danym fragmentem w jego szerszym kontekście. Zdarza się, że trzeba podjąć
gruntowniejsze badania literacko-egzegetyczne, by wydobyć właściwy sens,
czyli poznać ten aspekt Bożej Prawdy, który Bóg tu objawia‖ /Tamże, s.
205/. Prawda Boża odsłaniana jest stopniowo. „Niektóre aspekty Prawdy
odsłonił Bóg późno, chociaż odnośny problem był odwiecznym dręczącym
zagadnieniem. Stąd też pewne Księgi przedstawiają Prawdę Objawienia
cząstkowo, w formie dialektycznego poszukiwania, pełnego wahań i napięcia
zaangażowanych osób (np. Hi, Koh), zachęcając do wznawiania wysiłków dla
jej zgłębienia. […] Ciągłe modlitewne czytanie Słowa biblijnego wytwarza u
człowieka takie widzenie rzeczywistości wewnętrznej i zewnętrznej, jakie
ukazuje Bóg-Prawda. Przy uważnej lekturze i częstym odtwarzaniu Pisma,
odrywa się niejako Prawda Objawienia od perykopy i przechodzi na
czytelnika, kształtując jego wnętrze‖ /Tamże, s. 205/. „Zażyłość z Pismem
pozwala zapoznawać się coraz lepiej z Bogiem, który zniża się w swym Słowie
Pisanym i przemawia do człowieka. Równolegle do tego dokonuje się
oświecenie wewnętrzne (sumienie) człowieka, który dowiaduje się, jakim jest
w oczach Bożych i jak powinien postępować (por. 2 Sm 12, 7; 1 Krl 21,
19.27nn)‖ /Tamże, s. 206.
+ Czytanie Słowa Bożego jest sposobem dialogu Boga z człowiekiem. Funkcje
mowy zasadnicze (informacyjna, subiektywna, ekspresyjna) prowadzą do
dialogu, który jest wyrazem społecznego charakteru mowy. Domagają się one
zajęcia stanowiska i odpowiedzi. Charyzmat natchnienia sprawia, że mowa
staje się sposobem nawiązywania kontaktu Boga z ludźmi. Bóg objawia się w
Piśmie Świętym wprost (funkcja subiektywna), lub przekazując informacje o
sobie (funkcja informacyjna). Znaczna część Pisma Świętego ukazuje Boga
tylko pośrednio, jako pociągającego swą Łaską, bezpośrednio ukazując
jedynie reakcje człowieka na Boże orędzie: pozytywne czy negatywne. Dialog
Boga z człowiekiem dokonuje się również w słuchaniu i czytaniu Słowa
Bożego, jego rozważanie i poddawanie się jego wpływowi. „Kiedy indziej Bóg
słucha ludzkiego słowa, wyrażonego w Piśmie charyzmatycznie w postaci
modlitwy, Psalmu, czy w innych okolicznościach. Bóg pozwala więc z kolei
wpływać na siebie, ucząc ludzi modlitwy, okazując się Zbawicielem,
pozwalając się odnaleźć‖ /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”.
Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997,
s. 163/. Funkcje mowy realizowane w dialogu spełnia również, analogicznie,
monolog. „Informacyjnej (obiektywnej) funkcji mowy odpowiada w monologu
zastanawianie
się
nad
przedmiotem
poznania.
Impresyjnej
(intersubiektywnej) funkcji odpowiada wpływanie na siebie jako na
przedmiot, np. podejmowanie postanowień itp. Subiektywnej funkcji mowy,
czyli wynurzeniom autobiograficznym, odpowiada słuchanie siebie jako
podmiotu. Charyzmat natchnienia biblijnego w zasadzie nie posługuje się
monologiem: jest przeznaczony dla społeczności i ma charakter dialogu. W
Piśmie Świętym spotykamy jednak elementy monologu (np. wyznanie
100
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Koheleta, fragmenty modlitw), które zwykle są chwytem literackim
wyrażającym kontynuację dialogu z domyślnym interlokutorem, albo z
samym Bogiem‖ /Tamże, s. 164.
+ Czytanie Słowa Bożego sprawia, że mury kościelne stają się święte. Sacrum
w kontekście gotyckiej katedry, ale i każdej świątyni chrześcijańskiej,
objawia się poprzez gromadzący się lud Boży. Przestrzeń sakralizuje także
modląca się wspólnota kościelna. Wspólna Msza Święta, czytane Słowo i
modlitwa wiernych sprawia, że mury kościelne stają się święte. O ile
konsekracja jest czynnością jednorazową, o tyle wspólna i indywidualna
modlitwa, czy ofiara wiernych mają charakter permanentny. Chrystus
powiedział: Gdzie są dwaj albo trzej zebrani w imię moje, tam jestem pośród
nich (Mt 18, 20). Sz1 22
+ Czytanie Słowa Bożego uobecnia Chrystusa. „Jak Ojciec posłał Chrystusa,
tak i On posłał Apostołów, których napełnił Duchem Świętym nie tylko po to,
aby głosząc Ewangelię wszystkiemu stworzeniu, zwiastowali, że Syn Boży
swoją śmiercią i zmartwychwstaniem wyrwał nas z mocy Szatana i uwolnił
od śmierci oraz przeniósł do Królestwa Ojca, lecz także po to, aby ogłaszane
dzieło zbawienia sprawowali przez Ofiarę i sakramenty, stanowiące ośrodek
całego życia liturgicznego‖ (KKK 1086). „W ten sposób Chrystus
Zmartwychwstały, udzielając Apostołom Ducha Świętego, powierza im swoją
władzę uświęcania: stają się oni sakramentalnymi znakami Chrystusa. Mocą
tego samego Ducha Świętego powierzają oni tę władzę swoim następcom. Ta
„sukcesja apostolska‖ tworzy strukturę całego życia liturgicznego Kościoła.
Ma ona charakter sakramentalny, przekazywany przez sakrament święceń‖
(KKK 1087). „Dla urzeczywistnienia tak wielkiego dzieła‖ – udzielania czy
przekazywania swojego dzieła zbawienia – „Chrystus jest zawsze obecny w
swoim Kościele, szczególnie w czynnościach liturgicznych. Jest obecny w
ofierze Mszy świętej, czy to w osobie odprawiającego, gdyż «Ten sam, który
kiedyś ofiarował się na krzyżu, obecnie ofiaruje się przez posługę kapłanów»,
czy też zwłaszcza pod postaciami eucharystycznymi. Obecny jest mocą swoją
w sakramentach, tak że gdy ktoś chrzci, sam Chrystus chrzci. Jest obecny w
swoim słowie, albowiem gdy w Kościele czyta się Pismo święte, wówczas On
sam mówi. Jest obecny wreszcie, gdy Kościół modli się i śpiewa psalmy, gdyż
On sam obiecał: «Gdzie dwaj albo trzej są zgromadzeni w imię moje, tam i Ja
jestem pośród nich» (Mt 18, 20)‖ (KKK 1088). „W tak wielkim dziele, przez
które Bóg otrzymuje doskonałą chwałę, a ludzie uświęcenie, Chrystus zawsze
przyłącza do siebie Kościół, swoją Oblubienicę umiłowaną, która wzywa
swego Pana i przez Niego oddaje cześć Ojcu wiecznemu‖ (KKK 1089).
+ Czytanie słowa Bożego w każdej Godzinie pomaga lepiej zrozumieć psalmy i
przygotowuje do modlitwy wewnętrznej. „Liturgia Godzin powinna stać się
modlitwą całego Ludu Bożego. W niej sam Chrystus „urząd kapłański
wykonuje nadal przez swój Kościół‖ – każdy uczestniczy w niej według
miejsca w Kościele i okoliczności życia: prezbiterzy jako pełniący posługę
duszpasterską, ponieważ są powołani do wiernego trwania na modlitwie i
służenia Słowu; zakonnicy i zakonnice przez charyzmat swego życia
konsekrowanego; wszyscy wierni według swoich możliwości. „Duszpasterze
niech się starają w niedziele i uroczyste święta odprawiać w kościołach z
udziałem wiernych główne Godziny, zwłaszcza Nieszpory. Zaleca się, aby i
świeccy odmawiali brewiarz czy to z prezbiterami, czy na swoich zebraniach,
101
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
czy nawet indywidualnie‖ (KKK 1175). „Celebracja Liturgii Godzin wymaga
nie tylko zharmonizowania głosu z modlitwą serca, lecz także troski „o
głębsze poznanie liturgii i Pisma świętego, a zwłaszcza psalmów‖ (KKK 1176).
„Hymny i modlitwy wstawiennicze Liturgii Godzin wpisują modlitwę psalmów
w czas Kościoła, wyrażając symbolikę pory dnia, okresu liturgicznego czy
celebrowanego święta. Ponadto czytanie słowa Bożego w każdej Godzinie (z
responsoriami czy troparionami, które po nim następują), a w niektórych
Godzinach czytania Ojców Kościoła czy mistrzów życia duchowego, objawiają
głębiej sens celebrowanego misterium, pomagają lepiej zrozumieć psalmy i
przygotowują do modlitwy wewnętrznej. W ten sposób lectio divina, podczas
której słowo Boże jest czytane i rozważane, by stało się modlitwą, jest
zakorzeniona w celebracji liturgicznej‖ (KKK 1177). „Liturgia Godzin, która
jest jakby przedłużeniem celebracji eucharystycznej, nie wyklucza, ale
domaga się na zasadzie komplementarności różnych form pobożności Ludu
Bożego, szczególnie adoracji i kultu Najświętszego Sakramentu‖ (KKK 1178).
+ Czytanie słów dokonuje się w czasie Słowa ułożone są w sekwencję i
dlatego muszą być czytane lub słuchane w czasie. Sekwencja słów jest
uporządkowana według określonej struktury, jest nią narracja, mythos.
Wszystkie struktury słowne są mityczne w pierwotnym znaczeniu. „W
metaforycznej formie języka, kiedy poczucie wnioskowania dedukcyjnego i
abstrakcji jest jeszcze nikłe, większość narracji słownych przybiera formę
jakiegoś opowiadania. W opowiadaniu siłą napędową są powiązania między
osobami i wydarzeniami, a powiązania te wynikają zazwyczaj z interwencji
bogów, którzy są reprezentatywnymi metaforami tej fazy języka. W fazie
metonimicznej struktury słowne nadal posiadają kształt narracji i nadal
trzeba je czytać sekwencyjnie, przewracając kolejne kartki aż do końca.
Typowa narracja tej fazy jest jednak konceptualna, jest tym, co zwykle
nazywamy argumentacją. W trzeciej, opisowej fazie sekwencja narracji
podpowiadana jest przez cechy sekwencyjne tego, co jest opisywane.
Niemniej nie ma tu prawdziwego następstwa oprócz tego, które nadają słowa.
Jeśli ktoś powie, że „fakty mówią za siebie‖, posłuży się kolejną figurą języka,
znaną pod techniczną nazwą propozycji‖ W047 62-63.
+ Czytanie słów następujących po sobie jest pierwszą z dwóch operacji
krytyki tekstu. Wydarzenia, które opisuje Biblia, są tym, co niektórzy
badacze nazywają „zdarzeniami językowymi‖ – danymi nam wyłącznie
poprzez autorytet. Biblia znaczy dosłownie tylko to, co mówi, ale może tak
znaczyć wyłącznie bez pierwotnego odwoływania się do zgodności tego, co
mówi, z tym, co byłoby na zewnątrz tego, co mówi. Kiedy Jezus mówi (J 19,
9) „Ja jestem bramą‖, stwierdzenie to znaczy dosłownie to, co wyraża, ale na
zewnątrz janowego wersetu nie ma żadnej bramy, na którą można by
wskazać. A kiedy Księga Jonasza (2, 1) mówi, że „nagotował rybę wielką, żeby
pożarła Jonasza‖, to poza Księgą Jonasza nie istnieją żadne wielkie ryby
mające jakiś związek z tą opowieścią. Moglibyśmy niemal powiedzieć, że
nawet istnienie Boga jest wnioskiem wyprowadzonym z istnienia Biblii: na
początku było Słowo‖ W047 86. Czytanie słów następujących po sobie jest
pierwszą z dwóch operacji krytycznych. „Gdy tylko struktura słowna zostanie
przeczytana tyle razy, by można było ją sobie przyswoić, ulega ona
„zamrożeniu‖. Zamieni się w jedność, której wszystkie części istnieją
jednocześnie i którą będziemy mogli następnie przestudiować jak obraz, nie
102
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zwracając uwagi na specyficzny ruch narracji. Możemy porównać to do
zgłębiania partytury muzycznej, kiedy to możemy zajmować się każdą jej
częścią z osobna, nie zwracając uwagi na sekwencyjność wykonania. Termin
„struktura‖, tak często przez nas używany, jest zaczerpniętą z architektury
metaforą, która może być myląca, gdy mowa jest o narracji, nie będącej
przecież zastygłą strukturą, ale ruchem w czasie. Czytanie słów
następujących po sobie jest pierwszą z dwóch operacji krytycznych. „Termin
„struktura‖ znajduje swój właściwy kontekst na drugim etapie, na którym
zaczyna się wszelka dyskusja o „formie przestrzennej‖ i podobnych
zagadnieniach teoretycznych W047 87.
+ Czytanie słów zapisanych w Biblii nie wystarczy do zbawienia, konieczne
jest ich zrozumienie i urzeczywistnienie w postępowaniu. Komentowanie
Pisma Świętego przez Cyryla Turowskiego. „Teksty biblijne były często
traktowane na Rusi w sposób zgoła fragmentaryczny i wybiórczy, a nierzadko
wręcz uzupełniane apokryfami. Wątki fabularne oraz obrazowy język
apokryfów trafiały do wyobraźni i przekonania Rusinów łatwiej niż głębokie
treści teologiczne św. Jana, a zwłaszcza św. Pawła. Nic dziwnego, że
staroruscy pisarze, a szczególnie kaznodzieje z upodobaniem uciekali się do
tej metody. Widać ją m.in. u metropolity Iłariona oraz u Cyryla z Turowa. […]
Iłarion wyraźnie przeplata wątki biblijne i apokryficzne‖ /W. Hryniewicz,
Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego,
Verbinum, Warszawa 1993, s. 85/. „Motyw Jordanu uciekającego jak
przestraszona istota rozumna pojawia się pod wpływem tradycji
apokryficznej w ikonografii oraz w tekstach liturgii wschodniej na dzień
Objawienia Pańskiego (Epifanii). Podobną tendencję można dostrzec czasem
także u Cyryla. […] Słowo Boże zawarte w „świętych księgach‖ jest dla Cyryla
źródłem wszelkiego prawdziwego poznania (istinnyj razum), „skarbem na
życie wieczne‖ (skrovišča večnyja žizni). Kto odnalazł ten skarb, kto
prawdziwie zrozumiał sens „zbawczych słów‖ Chrystusa, ten nie tylko sobie
samemu gotuje zbawienie, ale także wielu innym słuchającym go. Nie chodzi
wszakże, jak ostrzega na samym początku Przypowieści o duszy i ciele, o
samo przeczytanie zapisanych słów, lecz o ich zrozumienie i
urzeczywistnienie w postępowaniu‖ /Tamże, s. 86/. Słowa Pisma Świętego
mają znaczenie mistagogiczne. Nawiązując do przypowieści o minach i
talentach (zob. Mt 25, 14-30), albo o przewrotnych rolnikach (zob. Mt 21, 33)
„Cyryl chce „opowiedzieć w mistagogiczny sposób przypowieść Pana‖
(privodnĕ Gospodnju pritčju skazujušče). Podkreślmy przysłówek privodnĕ.
Wydaje się, iż ma on w tym kontekście znaczenie mistagogiczne. Słowo
privoditi oznacza przywodzić, przeprowadzać, kierować ku czemuś,
przyłączać,
wprowadzać
kogoś
do
czegoś,
dopuszczać
do
udziału…Posługiwali się nim staroruscy tłumacze już w XI w., przekładając
teksty Ojców Kościoła mówiące o chrześcijańskiej inicjacji i mistagogii. Ten,
który sam jest wtajemniczony (tain’nik) przyprowadza drugich do tajemnicy,
wprowadza ich w nią (k taine privodjašči, na tainu privodit). Wprowadzać w
tajemnicę (odpowiednik greckiego mystagogéin), to funkcja mistagoga
(mystagogós, tain’nik)‖ /Tamże, s. 87.
+ Czytanie Starego Przymierza przez zasłonę. „Czyż ponownie zaczniemy
samych siebie zalecać? Albo czy potrzebujemy, jak niektórzy, listów
polecających do was lub od was? Wy jesteście naszym listem, pisanym w
103
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
sercach naszych, listem, który znają i czytają wszyscy ludzie. Powszechnie o
was wiadomo, żeście listem Chrystusowym dzięki naszemu posługiwaniu,
listem napisanym nie atramentem, lecz Duchem Boga żywego; nie na
kamiennych tablicach, lecz na żywych tablicach serc. A dzięki Chrystusowi
taką ufność w Bogu pokładamy. Nie żebyśmy uważali, że jesteśmy w stanie
pomyśleć coś sami z siebie, lecz [wiemy, że] ta możność nasza jest z Boga. On
też sprawił, żeśmy mogli stać się sługami Nowego Przymierza, przymierza nie
litery, lecz Ducha; litera bowiem zabija, Duch zaś ożywia. Lecz jeśli
posługiwanie śmierci, utrwalone literami w kamieniu, dokonywało się w
chwale, tak iż synowie Izraela nie mogli spoglądać na oblicze Mojżesza z
powodu jasności jego oblicza, która miała przeminąć, to o ileż bardziej pełne
chwały będzie posługiwanie Ducha? Jeżeli bowiem posługiwanie potępieniu
jest chwałą, to o ileż bardziej będzie obfitować w chwałę posługiwanie
sprawiedliwości! Wobec przeogromnej chwały okazało się w ogóle bez chwały
to, co miało chwałę tylko częściową. Jeżeli zaś to, co przemijające, było w
chwale, daleko więcej cieszy się chwałą to, co trwa. Żywiąc przeto taką
nadzieję, z jawną swobodą postępujemy, a nie tak, jak Mojżesz, który
zakrywał sobie twarz, ażeby synowie Izraela nie patrzyli na koniec tego, co
było przemijające. Ale stępiały ich umysły. I tak aż do dnia dzisiejszego, gdy
czytają Stare Przymierze, pozostaje [nad nimi] ta sama zasłona, bo odsłania
się ona w Chrystusie. I aż po dzień dzisiejszy, gdy czytają Mojżesza, zasłona
spoczywa na ich sercach. A kiedy ktoś zwraca się do Pana, zasłona opada.
Pan zaś jest Duchem, a gdzie jest Duch Pański – tam wolność. My wszyscy z
odsłoniętą twarzą wpatrujemy się w jasność Pańską jakby w zwierciadle; za
sprawą Ducha Pańskiego, coraz bardziej jaśniejąc, upodabniamy się do Jego
obrazu‖ (2 Kor 3, 1-18).
+ Czytanie Starego Testamentu przez dworzanina etiopskiego: „Kiedy dali
świadectwo i opowiedzieli słowo Pana, udali się w drogę powrotną do
Jerozolimy i głosili Ewangelię w wielu wioskach samarytańskich. Wstań i idź
około południa na drogę, która prowadzi z Jerozolimy do Gazy: jest ona
pusta – powiedział anioł Pański do Filipa. A on poszedł. Właśnie wtedy
przybył do Jerozolimy oddać pokłon Bogu Etiop, dworski urzędnik królowej
etiopskiej, Kandaki, zarządzający całym jej skarbcem, i wracał, czytając w
swoim wozie proroka Izajasza. Podejdź i przyłącz się do tego wozu –
powiedział Duch do Filipa. Gdy Filip podbiegł, usłyszał, że tamten czyta
proroka Izajasza: Czy rozumiesz, co czytasz? – zapytał. A tamten
odpowiedział: Jakżeż mogę [rozumieć], jeśli mi nikt nie wyjaśni? I zaprosił
Filipa, aby wsiadł i spoczął przy nim. A czytał ten urywek Pisma: Prowadzą
Go jak owcę na rzeź, i jak baranek, który milczy, gdy go strzygą, tak On nie
otwiera ust swoich. W Jego uniżeniu odmówiono Mu słuszności. Któż zdoła
opisać ród Jego? Bo Jego życie zabiorą z ziemi. Proszę cię, o kim to Prorok
mówi, o sobie czy o kimś innym? – zapytał Filipa dworzanin. A Filip
wychodząc z tego [tekstu] Pisma opowiedział mu Dobrą Nowinę o Jezusie. W
czasie podróży przybyli nad jakąś wodę: Oto woda – powiedział dworzanin –
cóż przeszkadza, abym został ochrzczony? Odpowiedział Filip: Można, jeśli
wierzysz z całego serca. Odparł mu: Wierzę, że Jezus Chrystus jest Synem
Bożym. I kazał zatrzymać wóz, i obaj, Filip i dworzanin, zeszli do wody. I
ochrzcił go. A kiedy wyszli z wody, Duch Pański porwał Filipa i dworzanin już
nigdy go nie widział. Jechał zaś z radością swoją drogą. A Filip znalazł się w
104
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Azocie i głosił Ewangelię od miasta do miasta, aż dotarł do Cezarei‖ (Dz 8,
25-40).
+ Czytanie Starego Testamentu w liturgii Kościoła Chrystusowego. „Liturgia
ziemska daje nam niejako przedsmak uczestnictwa w liturgii niebiańskiej,
odprawianej w mieście świętym Jeruzalem, do którego pielgrzymujemy, gdzie
Chrystus siedzi po prawicy Bożej jako sługa świątyni i prawdziwego
przybytku. W liturgii ziemskiej ze wszystkimi zastępami duchów niebieskich
wyśpiewujemy Panu hymn chwały; wspominając ze czcią świętych, mamy
nadzieję uczestniczenia we wspólnocie z nimi; oczekujemy jako Zbawiciela
Pana naszego, Jezusa Chrystusa, aż się ukaże jako Ten, który jest życiem
naszym, a my z Nim razem pojawimy się w chwale‖ (KKK 1090). „W liturgii
Duch Święty jest wychowawcą wiary Ludu Bożego, sprawcą „cudownych
dzieł Bożych‖, którymi są sakramenty Nowego Przymierza. Jest pragnieniem i
dziełem Ducha w sercu Kościoła, abyśmy żyli życiem Chrystusa
Zmartwychwstałego. Gdy spotyka On w nas odpowiedź wiary, którą
wzbudził, urzeczywistnia się prawdziwe współdziałanie; przez nie liturgia
staje się wspólnym dziełem Ducha Świętego i Kościoła‖ (KKK 1091). „W tym
sakramentalnym udzielaniu misterium Chrystusa Duch Święty działa w taki
sam sposób jak w innych czasach ekonomii zbawienia: przygotowuje Kościół
na spotkanie z Jego Panem, przypomina i ukazuje Chrystusa wierze
zgromadzenia, uobecnia i aktualizuje misterium Chrystusa swoją
przekształcającą mocą, a wreszcie jako Duch komunii jednoczy Kościół z
życiem i posłaniem Chrystusa‖ (KKK 1092). „Duch Święty wypełnia w
ekonomii sakramentalnej figury Starego Przymierza. Ponieważ Kościół
Chrystusa został „cudownie przygotowany w historii narodu izraelskiego i w
Starym Przymierzu‖, liturgia Kościoła zachowuje jako swoją integralną i
niezastąpioną część niektóre elementy kultu Starego Przymierza: – przede
wszystkim czytanie Starego Testamentu; – modlitwę Psalmów; – a zwłaszcza
pamięć o wydarzeniach zbawczych i znaczących faktach, które znalazły swoje
wypełnienie w misterium Chrystusa (Obietnica i Przymierze, Wyjście i
Pascha, Królestwo i Świątynia, Wygnanie i Powrót)‖ (KKK 1093).
+ czytanie Starego Testamentu w świetle Chrystusa. „Chrześcijanie czytają
więc Stary Testament w świetle Chrystusa, który umarł i zmartwychwstał. Ta
lektura typologiczna ukazuje niewyczerpaną treść Starego Testamentu. Nie
pozwala ona zapomnieć, że Stary Testament zachowuje własną wartość
Objawienia, potwierdzonego na nowo przez samego naszego Pana. Także
Nowy Testament wymaga, by był czytany w świetle Starego. Czyniła to
nieustannie pierwotna katecheza chrześcijańska. Według starożytnego
powiedzenia, "Nowy Testament jest ukryty w Starym, natomiast Stary
znajduje wyjaśnienie w Nowym" – Novum in Vetere latet et in Novo Vetus
patet.‖ (KKK 129)
+ Czytanie Starego Testamentu w świetle Nowego Testamentu. Motto dzieł
Ruperta z Deutz to chwała Boża. Ukoronowaniem jest De Trinitate et operibus
ejus, harmonia ogarniająca syntetycznie działanie trynitarne Boga w świecie
z podkreśleniem drugiej Osoby, Syna Bożego wcielonego. W centrum
znajduje się czyn odkupieńczy Chrystusa. Misteryjna natura Trójcy to
thesaurus absconditus, ukryty skarbiec /F. J. Sese Alegre, Trinidad,
escritura, Historia. La trinidad y el Espiritu Santo en la Teología de Ruperto de
Deutz, ed. Universidad de Navarra, S.A., Pamplona 1988, s. 33/. Misterium
105
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Boże ukrywa się w Piśmie Świętym, które jest skarbcem wtórnym
ukrywającym Skarb Najwyższy. Drugim źródłem odczytywania tajemnicy
Trójcy jest świat, zwłaszcza człowiek. Zresztą o świecie i ludziach Pismo
Święte też mówi /Tamże, s. 34/. Teolog wydobywa informacje z tych dwóch
źródeł, które wzajemnie się przenikają. Biblia jest relacją o działaniu Trójcy w
świecie. Trzy Osoby działają w świecie od początku, ludzie jednak nie byli
przygotowani do oglądania tego działania, uczyli się, otwierali stopniowo na
poznanie pełnej prawdy. Świat był zbyt cielesny, infantylny. Konieczna była
interwencja Boga, która została zrealizowana w misjach Syna Bożego i
Ducha Świętego. Poprzez zrozumienie odróżnienia działań ludzi mogli dojść
do odróżnienia osób. W Nowym Testamencie Rupertus Tutienis odróżniał
czyny Jezusa, słowa Jezusa oraz światło Ducha Świętego. Stary Testament
trzeba czytać w świetle Nowego Testamentu /Tamże, s. 36/. Łączy je
działanie Trójcy Świętej, odróżnia stopień znajomości Boga ze strony ludzi.
Rupert podkreśla trzykrotne zawołanie serafinów z Księgi Izajasza: ―Święty,
święty, święty‖ (Iz 6, 3) /Tamże, s. 37/. W Objawieniu spisanym dostrzega
trzy formy kontemplowania Boga: starotestametalna ―in nocte‖, bez
odróżnienia trzech Osób, nowotestamentalna ―quasi in die‖, dostrzegająca
Trójcę w wierze oraz eklezjalna ―in die‖, wizja bezpośrednia Boga
Trynitarnego, poprzez łączenie dociekań intelektualnych z modlitwą. Syn
Boży i Duch Święty odsłaniają oczy ludzi w wierze. Apostołowie przyjęli wiarę
i głoszą ją na całym świecie. Symboliczna liczba 12 powstaje z pomnożenia 3
(trzy osoby) oraz 4 (cztery strony świata, cztery etapy życia człowieka:
dziecięctwo, młodość, dojrzałość, starość oraz cztery tygodnie adwentu)
/Tamże, s. 39/. Wędrówka Jezusa z Judei do Galilei symbolizuje
przechodzenie od starego ludu żydowskiego do Kościoła Chrystusowego
/Tamże, s. 40/. Fundamentem i rdzeniem wiary chrześcijańskiej jest Trójca
Święta, natomiast wcielenie i zmartwychwstanie oraz wszystkie inne dzieła
Jezusa Chrystusa są objawieniem Boga Trynitarnego, jako manifestacje ad
extra /Tamże, s. 41/. Rupert interpretuje anioła Jahwe jako Syna Bożego
(Rdz 48, 15-16; Iz 9) /Tamże, s. 50.
+ Czytanie starożytnych pisarzy łacińskich wywoływały w Petrarce silną
nostalgię za polityczną wielkością Republiki Rzymskiej i Imperium.
Fundament metody humanistycznej wyrażony zwięźle przez Franciszka
Petrarkę, którego zwykło się uznawać za „pierwszego wielkiego orędownika
renesansowego humanizmu‖. Zapomniano o tym; znamy go lepiej jako po
prostu Petrarkę. Mówi on: „Aby filozofować prawdziwie, musimy nade
wszystko kochać i czcić Chrystusa‖, a także: „Być prawdziwym filozofem to
nic więcej jak być prawdziwym chrześcijaninem‖ Podejście wczesnych
humanistów takich jak Petrarka, wyznaczyło ramy dominujących tematów i
określiło zasady metody, która będzie wyznaczać kierunek debaty
renesansowej przez cały okres jej trwania /P. A. Redpath, Odyseja mądrości.
Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From
Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V.,
Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 150/. „Tak widział to Petrarka:
tym co stoi mu na drodze do zostania prawdziwym filozofem i co przeszkadza
również odrodzeniu wielkości kultury włoskiej jest zarabizowany Arystoteles
oraz cała średniowieczna i scholastyczna metoda wyjaśniania. W zamian
zaproponował on studiowanie klasyków. „Czytanie starożytnych pisarzy
106
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
łacińskich i widok pomników starożytnego Rzymu wywoływały w Petrarce,
podobnie Jak w wielu innych włoskich humanistach, silną nostalgię za
polityczną wielkością Republiki Rzymskiej i Imperium. Nadzieja na
odtworzenie tej wielkości stała się centralną i przewodnią ideą polityczną w
jego stosunkach z Papieżem i Cesarzem, z Colą di Rienzo i z poszczególnymi
włoskimi rządami. Kiedy w 1341 na Kapitolu odbierał koronę jako poeta,
pomyślał, że oto honor starożytnych Rzymian został uratowany właśnie w
jego osobie‖ /P. O. Kristeller, Eight Philosophers of the Italian Renaissance,
Stanford: Stanford University Press 1966, s. 7/. W czasie, na który
przypadają prace Petrarki – jak zresztą i innych humanistów renesansu –
tamtejsza organizacja uniwersytetu wielce różniła się od tej, jaką miał w
wieku XIII Uniwersytet Paryski /P. O. Kristeller, Renaissance Thought: The
Classic, Scholastic, and Humanist Strains, New York: Harper and Row,
Publishers 1955, s. 36-37/‖ /Tamże, s. 151/. „Od najwcześniejszego
renesansu na uniwersytetach włoskich nie ma mowy o jakiejkolwiek
dominacji teologii scholastycznej. Arabskiemu Arystotelesowi przycięto już
wcześniej pazury, a stało się tak za sprawą prac franciszkanów Dunsa
Szkota oraz Wilhelma Ockhama. Nie bez wpływu pozostał tu też duch
izolacji, jaki pojawił się w ślad za Czarną Śmiercią. Włosi mieli swoją własną,
zlatynizowaną wersję Arystotelesa, jaką brali z tradycji silnie neoplatońskiej.
Ponadto mieli oni także Arystotelesa z Bizancjum, którego obecność
odczuwali jako wyraz odrodzenia zainteresowania oryginalnymi tekstami
autorów starożytnej Grecji, jakie pojawiło się we Włoszech w wieku XIV‖
/Tamże, s. 152.
+ Czytanie świata wprost i między wierszami, Schulz B. „Kryzys
przedstawiania (re-prezentacji) leży u podstaw wielu dwudziestowiecznych
poszukiwań artystycznych, zapoczątkowanych narodzinami modernizmu.
Modernizmu – z jego zainteresowaniem zjawiskami i procesami,
wprawiającymi w rezonans sieć opozycji tkwiących u podłoża koncepcji
mimesis – symbol, mit, materialność słowa, ziarnistość języka poetyckiego,
kreacja, ekspresja. A jednak „namiętna pogoń za Rzeczywistością‖ nie
przestaje być horyzontem tych wszystkich poszukiwań, nawet jeśli staje się
ona horyzontem cienia, negatywności, zaprzeczenia. Paradoks polega na tym,
że zawsze jakaś strona Rzeczywistości jest obecna w najbardziej nawet
abstrakcyjnym, skierowanym na język wierszu, czy w najbardziej
„dekomponowanej‖ powieści. I jest chyba tak, jak zauważa Miłosz:
współczesna literatura zmierza konsekwentnie do dehierarchizacji
rzeczywistości, do ukazania – we fragmentach, okruchach, resztkach
realności – pewnej aksjologicznej homogeniczności, świata płaskiego,
pozbawionego wartościującego rusztowania. Świat Schulzowski – przeciwnie
– jest oparty na bardzo wyraźnej hierarchii, przesycony wartościami, które
nadają mu czasem piętno sakralnej istotności i powagi. To uwznioślenie
przez słowo dotyka sfer najbardziej powszednich: codziennych czynności,
zwykłych sytuacji, domowych sprzętów i otoczenia. Bierze się ono ze skrajnie
intensywnego przeżycia rzeczywistości; przeżycia przetwarzającego kształt
świata, studiującego jego formy, „czytającego‖ świat – wprost i między
wierszami, dosłownie i figuralnie, w tekście oficjalnym i na jego marginesach‖
/K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w
107
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s.
31.
+ Czytanie tekstów o stworzeniu przy udzielaniu chrztu, czyli sakramentu
„nowego stworzenia‖. „Oczywiście nie został odsłonięty sam sposób
stworzenia, który nie jest możliwy do ujęcia przez człowieka. Został tylko
ukazany – najdoskonalej ze wszystkich mitów kosmogenetycznych i
antropogenetycznych – sam fakt stworzenia świata przez Boga. Mówi się tam,
że świat zaistniał przez Boga jako bezinteresowny dar, że jest przez to
najdoskonalszą mową Boga do człowieka, że jest Bożą miłością ucieleśnioną i
że jako taki otwiera osobie ludzkiej drogę do wieczności Bożej, będąc
podstawą życia i drogą do zbawienia. Ponieważ język tych przekazów
pozaempirycznych i zbawczych dotyczy przede wszystkim zbawczej
egzystencji człowieka, nie stoi w żadnej sprzeczności w stosunku do nauk
czysto empirycznych, przyrodniczych i kosmologicznych. Nie leży on na tej
samej płaszczyźnie, co te inne nauki. Dotyczy niewidzialnej głębi duchowej,
osobowej i religijnej‖ /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 279/. „Pierwsi chrześcijanie czytali teksty
o stworzeniu przy udzielaniu chrztu, czyli sakramentu „nowego stworzenia‖.
Można powiedzieć nawet, że mieli chrzcielną koncepcję stworzenia. Mimo
różnicy płaszczyzn jednak obie sfery sensów: obrazowa i duchowa, muszą się
spotykać i dopełniać w „ja‖ ludzkim, w osobie ludzkiej, bo dotyczą tego
samego człowieka. Nie może być tak, że według Biblii Bóg stwarza świat, a
według nauk szczegółowych Bóg nie stwarza świata, nauki te mogą co
najwyżej nie docierać do prawdy stworzenia, ale nie mogą jej negować‖
/Tamże, s. 280.
+ Czytanie tekstów Ojców Kościoła przez mnichów pełne miłości i gorliwości,
które było modlitwą. Florilegium rodzajem literackim rozwiniętym przez
mnichów średniowiecznych (4). Modlitewniki Jana z Fécamp są jednymi z
najpiękniejszych tekstów, stworzonych przez średniowiecze monastyczne.
Trudno w nich odróżnić, co jest od niego, a co jest z Ojców. „Po prawdzie,
wszystko jest od niego i wszystko jest od Ojców. Sam on stwierdza: Dicta
mea, dicta Patrum. Ale te teksty Ojców, zanim nam zostały podane, były
najpierw przeżywane w pełnym miłości i gorliwości czytaniu, które było
modlitwą. Z tej żarliwej lektury – lectionis igne – ożywionej przez tęsknotę do
Boga, smakowanej in palato cordis, teksty te wyszły przetworzone,
wygładzone i wzbogacone o nową słodycz. Stały się zdatne do
natychmiastowego przyswojenia; nie wymagają już wysiłku, a tylko zgody.
Mogą być odtąd przedmiotem czytania podobnego do tego, które je zrodziło,
nacechowanego tym samym żarem miłości i równie częstego, nawet
regularnie powtarzanego: Saepius relegere, zalecał Alkuin. Cotidie recitare et
lecta frequenter in corde revolvere, radzi Jan z Fécamp. Uformowani do życia
modlitwy przez liturgię, w której Kościół podejmuje nieustannie te same
formuły, te same 150 psalmów – mnisi mogli czytać po wiele razy bez
znudzenia najpiękniejsze stronice Biblii czy Ojców. Florilegia, które łączyły
czytanie z modlitwą, dawały im formę rozmyślania szczególnie odpowiadająca
ich sercu: a to przez brak jakiejkolwiek metody. Łatwo więc zrozumieć, że
całe pokolenia kontemplatyków znajdowały w nich pokarm dla ducha i
przepisywały je bez końca, prawie nigdy zresztą nie znając autorów; to już
nie były słowa tego czy innego pisarza, to były anonimowe słowa Ojców
108
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Kościoła, dicta Patrum. Wkrótce też, zwłaszcza w klasztorach cysterskich,
dodano wyjątki z pism „ostatnich z Ojców‖, św. Bernarda‖ /J. Leclercq OSB,
Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le
désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions
du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 222.
+ Czytanie tekstów prorockich w świetle ewangelii. „Wiadomo, że Sługa
Jahwe jest objawiony w Księdze Izajasza jako prawdziwy Mąż Boleści:
Mesjasz cierpiący za grzechy świata (por. Iz 53, 5-6. 8). Równocześnie zaś On
właśnie jest tym, którego posłannictwo przyniesie prawdziwe owoce
zbawienia dla całej ludzkości: „On przyniesie narodom Prawo‖ (Iz 42, 1); i
stanie się „przymierzem dla ludzi, światłością dla narodów‖ (Iz 42, 6).
Albowiem: „Duch mój, który jest nad tobą i słowa moje, które włożyłem ci w
usta, nie zejdą z twych własnych ust ani z ust twoich dzieci, ani z ust
potomków twoich synów, odtąd i na zawsze – mówi Pan‖ (Iz 59, 21).
Przytoczone teksty prorockie domagają się, aby je odczytywać w świetle
Ewangelii – jak z drugiej strony Nowy Testament nabiera szczególnej jasności
dzięki przedziwnemu światłu, jakie zawarte jest w starotestamentowych
tekstach. Prorok ukazuje Mesjasza jako Tego, który przychodzi w Duchu
Świętym, jako posiadającego pełnię tego Ducha w sobie – i równocześnie dla
innych, dla Izraela, dla wszystkich narodów, dla całej ludzkości‖ (Dominum
et Vivificantem 16).
+ Czytanie tekstu okazją do odkrycia praw rządzących organizacją
opowiadania. „Semiotyka tekstu jest dziedziną, która bada tekst jako
przedmiot o charakterze znakowym, czysto językowym, starając się wydobyć
na światło dzienne mechanizmy sprawiające, że dany tekst ma sens.
Przedmiotem semiotyki tekstu są struktury narracyjne (zespoły praw
rządzących organizacją opowiadania, czyli to, co czytelnik odbiera przy
czytaniu tekstu) i struktury dyskursywne (zespół praw rządzących
organizacją semantyczną, znaczeniową, czyli to, co narrator przekazuje w
tekście).‖ 04 8
+ Czytanie tekstu połączone z interpretacja. Refleksja usiłująca pojąć i
wyrazić Objawienie zawsze jest metodycznie retrospektywna. Teologia jako
ludzki wysiłek jest odzewem na theo-logię Boga objawiającego się. Słowa
ludzkie są tylko odzwierciedleniem słów Bożych. Teologia jest powrotem do
źródeł, ma charakter kondescendencji, sięga do źródeł poprzez analogię.
Człowiek czyta i interpretuje to, co się dokonało. Teologia nie jest spekulacją
w próżni, lecz odczytaniem zapisów słów i wydarzeń, które miały miejsce w
historii. Dlatego ważna jest metoda dochodzenia do tych słów i wydarzeń.
Prorocy widzieli przyszłość, teolog sięga w przeszłość, poprzez Słowo
Wcielone, które Jest i które jest w Kościele. Teologia integruje dorobek ludzki
z tym, co jest dziełem Boga. Z jednej strony wykorzystuje cały dorobek ludzki
dla lepszego odczytania Objawienia, a z drugiej stara się coraz lepiej
zrozumieć człowieka i świat w świetle Objawienia. Sięgając w przeszłość
teologia zbliża się do Boga, który nie tylko „przyszedł‖, ale „Który przychodzi‖.
Zastanawia się nie tylko nad wydarzeniem minionym, ale nad Kimś, który
Jest nieustannie. Tak opisany kierunek oddolny nazywany jest
rewelacjonizacją (S. Kamiński, Metodologiczna osobliwość poznania
teologicznego, w: tegoż, Metoda i język, Lublin 1994, s. 485-499, zwłaszcza s.
496). Bóg natomiast, który Jest, przybliża się ku temu, „co nie jest‖ (por. 1
109
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Kor 1, 28) /T. Paszkowska, Integrująca rola Słowa, RWKUL, Lublin 2000, s.
17/. Teologia w odpowiednich etapach posługuje się terminami, pojęciami,
koncepcjami i metodami używanymi w naukach do badania konkretnych
przedmiotów i faktów. Najważniejsza w tym kontekście jest metoda, dzięki
której terminologia czerpana z różnych dziedzin pozwala na interpretację
elementów zarazem widzialnych i niewidzialnych, doczesnych i wiecznych,
czyli na poprawne odczytanie objawionej tajemnicy. Teologia nie ingeruje w
inne nauki, zwłaszcza przyrodnicze, jedynie korzysta z nich a z drugiej
strony naświetla z punktu widzenia Objawienia. Również różne nauki nie
mają prawa wychodzić poza swój obszar, mogą jedynie pomagać swoim
światłem, ubogacając szatę za pomocą której wyraża się Boże Słowo i za
pomocą której jest odczytywane, przyjmowane i akceptowane /Tamże, s. 18.
+ Czytanie tekstu świętego w języku hebrajskim dopełnione przez
interpretatora (meturgemon) tłumaczeniem tesktu wiersz po wierszu, na
aramejski. Interpretacja Pisma Świętego w judaizmie (r. V). Rozdział
rozpoczyna się opisem początków targumów. Powstały one w okresie, gdy
język hebrajski został zastąpiony językiem aramejskim. Dokonało się to w
czasie niewoli Babilońskiej oraz w epoce perskiej. Był to język semicki,
spokrewniony z hebrajskim, rozpowszechniony w „żyznym trójkącie‖
(Mezopotamia, Syria, Palestyna). Stał się on językiem powszechnym,
codziennym w całym Imperium perskim. Stosowany był w sprawach
zwyczajnych, jak też w handlu, administracji i dyplomacji. Dlatego w
synagogach, po lekturze świętego tekstu w języku hebrajskim, interpretator
(meturgemon) tłumaczył go wiersz po wierszu, na aramejski. W pierwszym
okresie rozpowszechniania języka aramejskiego tłumaczenie w synagodze
tekstu hebrajskiego na aramejski (targum/targumim) nie było mile widziane.
Początkowo więc nie były to dokładne tłumaczenia, lecz raczej parafrazy,
prawie komentarze, które były spisywane, rozwijały się i poszerzały, w
zależności od troski teologicznej i pastoralnej danego czasu i miejsca /R.
Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del
cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca,
Salamanca 1995 s. 153/. Chociaż Biblia tworzyła organiczną jedność, to
jednak złożona była z trzech wielkich bloków literackich (Tora, Prorocy i
Pisma). Prawo stanowiło fundament dla dwóch pozostałych części. Więź
między Prawem a Prorokami była najbardziej ścisła. Prorocy byli uważani za
natchnionych komentatorów Prawa. W liturgii synagogalnej, perykopy
profetyczne (haftarot) służyły dla oświetlenia i interpretowania seder, czyli
fragment Tory. Wpłynęło to na kształt targumów. W synagogach była czytana
cała Tora, podzielona na perykopy (sedarim). Wiele targumów tłumaczyło i
komentowało jedynie Torę. Takimi są Targum Onqelos i Targumy
Palestyńskie Pięcioksięgu /Tamże, s. 154.
+ Czytanie tekstu Wykład w szkołach średniowiecznych początkowo polegał
na czytaniu tekstu i jego objaśnianiu. „Komentarze biblijne w postaci glos są
odbiciem tego typu wykładu. Później wykształciła się doskonalsza forma
wykładu, który oprócz czytania i wyjaśniania tekstu zawierał także dyskusję
nad nim. Poznanie tekstu oznaczało najpierw jego zrozumienie dosłowne,
zrozumienie znaczenia wyrażeń w nim użytych (littera). Po tym etapie
następowało poszukiwanie ciągów myślowych zawartych w tekście,
argumentów i racji, których użył autor (sensus). Celem było dojście do
110
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
głównej, przewodniej myśli tekstu (sententia). Z rozważań i medytacji rodziły
się wątpliwości i pytania (questiones) dotyczące samego tekstu, a także jego
autora, różnych okoliczności powstania tego tekstu, jego sensu, pożytku z
niego płynącego itd. Rola naukowotwórcza questiones podkreślana była przez
Gilbertusa de la Porrée w komentarzu do De Trinitate Boecjusza. Wyjaśniał
on, że tekst czytany przez nas milczy, jego właściwy sens pozostaje ukryty,
dopóki nie zadamy odpowiednich pytań, dopóki nie wysuniemy pod jego
adresem wątpliwości. Postawione pytania nie powinny niczego sugerować.
Tylko argumentacja podana na odparcie zarzutów może decydować o tym,
jak należy na nie odpowiedzieć. Ona dopiero ma rozstrzygnąć, co jest
prawdziwe, a co fałszywe. Pytania te, choć formalnie skierowane były pod
adresem komentowanego tekstu, w istocie rzeczy dotyczyły uczestnika
wykładu i dysputy, który powinien umieć na nie odpowiedzieć dzięki
znajomości dyskutowanego dzieła. Były też skierowane pod adresem
oponenta, który zajmował inne stanowisko niż prowadzący wykład mistrz,
ale powoływał się na te same co on autorytety. Pytania stawiane podczas
czytania i dysputy nad tekstem mogły dotyczyć samego tekstu, jego autora,
czytającego, jego oponenta, a również mistrza prowadzącego wykład. Poprzez
zadawanie pytań i poszukiwanie odpowiedzi rodziła się dysputa na określony
temat (questio disputata). Z dysput powstawały z kolei ich literackie
opracowania. Syntezy sporządzane na ich podstawie stanowiły summy, które
dzieliły się na artykuły zawierające wiele dysput na ten sam mniej więcej
temat‖ /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu,
TNKUL, Lublin 1990, s. 103.
+ Czytanie tekstu wytwarza ład w umyśle ludzkim, będąc przyczyną
wszelkich dobrych zmian, Platon. Humaniści włoscy mieli swoje własne
źródła. Włochy odziedziczyły starożytne szkoły retorycznej filozofii po
stoikach, epikurejczykach i sceptykach. Pogląd tych szkół na filozofię
wyraźnie różnił się od tego, jaki miał Arystoteles. Rzeczą, na którą te szkoły
kładły szczególny nacisk było to, że metoda starożytnych fizyków była
niewłaściwa. Podobnie twierdził przecież Sokrates, który porzucił ich sposób
podejścia, ponieważ uznał je za nieefektywne. W Fedonie Platon przedstawia
Sokratesa mówiącego Kebesowi, jak to w czasach swej młodości „niezmiernie
fascynował się‖ studiami filozofii naturalnej (fizyki) uważając, iż wspaniale
jest wiedzieć, jakie są przyczyny zmian rzeczy fizycznych Platon, Fedon, 96a.
A jednak, jak relacjonuje Platon, Sokrates doświadczał frustracji za każdym
razem, kiedy próbował zastosować metodę starożytnych fizyków, tak że w
końcu odrzucił ją, ponieważ nigdy nie dała mu ona wyjaśnienia badanych
zdarzeń. Następnie Platon mówi, jak to Sokrates pewnego razu usłyszał
kogoś czytającego księgę, podobno Anaksagorasa, o tym, że to umysł
wytwarza ład będąc przyczyną wszelkich zmian /P. A. Redpath, Odyseja
mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey.
From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi
B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 139.
+ Czytanie teologów hiszpańskich wieku XVI chętne w nurcie kontrreformacji. „Mistyka hiszpańska również w Polsce trafiła na podatny grunt,
ponieważ i u nas w szesnastym wieku nastąpiło odrodzenie religijności, m.in.
w postaci fundacji nowych klasztorów oraz rosnącej liczby pism religijnych i
ascetycznych, w których miłość Boga znajdowała się w centrum uwagi.
111
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Szczególnie chętnie po pisma teologów i polemistów hiszpańskich sięgał nurt
kontrreformacji i to on spowodował swoisty boom tłumaczeniowy dzieł
religijnych. Do najbardziej popularnych pism należały te, w jakich przewijał
się nieustannie motyw „czterech rzeczy ostatecznych‖, podkreślających
marność rzeczywistości ziemskiej. Światopogląd ten propagowali m.in.
jezuici, którzy tłumaczyli teksty hiszpańskie, a prócz tego pisywali własne
poematy dydaktyczno-moralne. Według Stefanii Ciesielskiej-Borkowskiej
przyczyny pojawienia się mistycznej literatury hiszpańskiej na gruncie
polskim były następujące: 1) wzbogacenie życia religijnego poprzez
rozszerzenie przedmiotu kultu o elementy, które odpowiadałyby tendencjom
epoki; 2) skonsolidowanie świata katolickiego i odrodzenie życia religijnego;
3) oraz gorliwość religijna Zygmunta III, ks. Piotra Skargi i jezuitów. To
właśnie za Zygmunta III zrodziło się najwięcej przekładów z hiszpańskiego na
polski, w tym pism teologicznych i literatury religijnej. Zdaniem badaczki
tłumaczenia literatury mistycznej były „świadomym czynem religijnym
(kontrreformacja) i narodowym (podnoszenie moralne społeczeństwa polskiego)‖ /S. Ciesielska-Borkowska, Mistycyzm hiszpański na gruncie polskim,
Polska Akademia Umiejętności, Kraków 1939, s. 188/. /M. Krupa, Duch i
litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach
polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 14.
+ Czytanie Tory powiązane z obecnością Boga, tak uważał pobożny
kumrańczyk. Midrasz rodzajem literackim o dość szerokim zakresie. Istnieją
m.in. midrasze rabinistyczne, nowotestamentalne i inne. Niektórzy traktują
komentarze z Qumran jako przykłady pierwotnych midraszy żydowskich, z
powodu ich struktury i metody. Peszer natomiast jest podrodzajem
literackim, który istnieje w Piśmie Świętym, w tekstach biblijnych
uważanych jako orędzie albo jako proroctwa na temat przyszłości,
interpretując je w kontekście tych samych wydarzeń, które już się dokonały.
Przykład takiego postępowania znajdujemy w Qumran. Pobożny kumrańczyk
uważał, że Bóg towarzyszy mu w każdym czytaniu Tory. Dlatego własną
interpretację Pisma uważał za nowe objawienie. Przyszłość wspólnoty widzieli
na podobieństwo tego, co wydarzyło się kiedyś z Izraelem /R. Trevijano
Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo
primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca
1995 s. 173/. Peszarim są typem komentarza biblijnego, nieustannie
obecnego w pismach z Qumran. Formuła peszer (interpretacja) często
powtarzana jest w pismach z Qumran. Praktycznie cała tamtejsza literatura
służyła do lepszego odczytywania i rozumienia Pisma Świętego. Członkowie
tej sekty byli przekonani, ze tworzą lud Nowego Przymierza, prawdziwą resztę
Izraela w czasach ostatecznych. Byli stróżami czystości i autentyczności
kapłaństwa i poprawnej interpretacji Pisma Świętego, objawionego przez
Boga ich założycielowi, Mistrzowi Sprawiedliwości. Rozróżnia się dwa typy
peszarim. Jedne są ciągłe, idą śladem tekstu biblijnego, interpretując go
systematycznie, sukcesywnie fragment po fragmencie. Inne są tematyczne,
które wybierają dowolnie fragmenty Biblii i grupują je sztucznie lepszego
zilustrowania swojej tezy. Wszystkie interpretacje starają się zachować
objawienie, które było przekazywane ustnie w pierwszym etapie tworzenia się
wspólnoty a zostało spisane podczas pierwszego okresu herodowego, albo i
wcześniej /Tamże, s. 175.
112
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ czytanie Tory powoduje uobecnienie się Boga. Judaizm faryzejski w okresie
Drugiej Świątyni rozwinął ontologię Tory, która jest funkcjonalnym
odpowiednikiem naszej chrystologii. Tora jest miejscem intensywnej
obecności Boga. Rabbi Hananiah ben Teradion powiedział: „jeśli dwóch
siedzą razem i mówią słowa Prawa, obecność Boża spoczywa na nich, jak
napisano (Mal 3,17). Odnosi się to też do jednej osoby (Aboth 3m2b; por. Mt
18,19-20). W042 42
+ Czytanie Tory przez osobę wyznaczoną przez przewodniczącego synagogi, w
Palestynie. Żydzi w Rzymie byli zorganizowani w kongregacje, tworzące
odrębne synagogi. Budynki przeznaczone do sprawowania kultu nazywane
były raczej słowem proseukhê (łac, proseucha) lub określane jako miejsce
święte. W Rzymie było, co najmniej 11 synagog. Już w II wieku przed
Chrystusem żydzi w diasporze przestali stosować na określenie swych miejsc
modlitwy, słowa hierón. Wprowadzili nową nazwę, bardziej uduchowioną:
dom modlitwy (synagôgê). Grecka nazwa pojawiła się po raz pierwszy w
Egipcie na oznaczenie domu modlitwy, a następnie również na oznaczenie
wspólnoty /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo
judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia
Salamanca, Salamanca 1995 s. 105/. Dom zebrań modlitewnych (Bet
keneseth) w Palestynie odpowiada słowu synagôgê. Dlatego to właśnie słowo
najczęściej stosowane jest w Pismach NT. W Palestynie przewodniczący
celebracji liturgicznej w synagodze to nie przełożony wspólnoty.
Przewodniczące wyznaczał osobę do czytania Tory i wygłaszania homilii. Nie
musiał być on erudytą, lecz musiał spełniać wymaganiom rytualnym.
Przewodniczącemu pomagał hypêrétês, (ministrant lub zakrystianin; por. Łk
4, 20). Przepisy sabatyczne były uważane przez wielu rzymian za przesądy.
Rzymianie mniej interesowali się tym, co żydzi w szabaty robią w synagogach
podczas szabatu /Tamże, s. 106.
+ Czytanie Tory w synagodze przez osobę wyznaczoną przez
przewodniczącego. Dom zebrań modlitewnych (Bet keneseth) w Palestynie
odpowiada słowu synagôgê. Dlatego to właśnie słowo najczęściej stosowane
jest w Pismach NT. W Palestynie przewodniczący celebracji liturgicznej w
synagodze nie był ten sam co przełożony wspólnoty. Przewodniczące
wyznaczał osobę do czytania Tory i wygłaszania homilii. Nie musiał być on
erudytą, lecz musiał spełniać wymaganiom rytualnym. Przewodniczącemu
pomagał hypêrétês, (ministrant lub zakrystianin; por. Łk 4, 20). Przepisy
sabatyczne były uważane przez wielu rzymian za przesądy. Rzymianie mniej
interesowali się tym, co żydzi w szabaty robią w synagogach podczas szabatu
W042 106.
+ Czytanie umiejętnością zachowaną we Francji wieku IX dzięki Karolowi
Wielkiemu. Chrześcijaństwo zachodnie od upadku pogańskiego Rzymu aż po
wiek czternasty było w stanie oblężenia. W trakcie trwania tego oblężenia
apokryficzna Augustyńska koncepcja filozofii jako wyspecjalizowanej sztuki
wyzwolonej bądź retoryki natchnionej miłosierdziem i podporządkowanej
objawieniu przechowywana była i przekazywana późniejszym zachodnim
wiekom średnim w pismach kompilacyjnych Boecjusza, Kasjodora, Izydora z
Sewilli oraz Bedy Czcigodnego odpowiednio w wieku szóstym, siódmym i
ósmym. Trwało to nadal podczas renesansu Karolingów, dzięki motywacji
Karola Wielkiego i pracy Alkuina. Łatwo zrozumieć powód tej ciągłości.
113
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Pomiędzy VI a IX wiekiem Europa na Zachodzie przechodziła okres upadku
naukowego, spowodowany głównie najazdami barbarzyńskimi. W IX wieku
Karol Wielki, który został koronowany na imperatora Zachodu w roku 800,
próbował odwrócić ten upadek sprowadzając do Francji nauczycieli sztuk
wyzwolonych, w szczególności gramatyki, aby zachowana została
umiejętność poprawnego pisania i czytania. Kapituła w 787 wskazywała na
rosnącą w owym czasie obawę, że jeśli umiejętności poprawnego pisania
miałoby... zabraknąć, wtedy także siła właściwego zrozumienia Pisma
Świętego byłaby daleko mniejsza niż by to pasowało, a wszyscy wiemy, że
choć groźne są błędne wyrażenia, to błędy rozumienia jeszcze bardziej od
nich groźne. Wzywamy was zatem, nie tylko do tego aby nie zaniedbywać
studiów nad pismem, ale by przykładać się do tego z wytrwałością i pokorą,
które miłe są Bogu, abyście mogli badać z większą łatwością i pewnością
tajemnice świętych ksiąg /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do
transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to
Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., AmsterdamAtlanta, 1997), Lublin 2003, s. 96.
+ Czytanie urywka Biblii podczas oficjum w atmosferze modlitwy określanego
terminem historia. „Pisma historyczne Ottona z Freisingen zdominowane są
przez ujęcia teologiczne: misterium Epifanii, ukazujące Chrystusa jako
Kapłana i Króla, nastawienie eschatologiczne, pamięć o niebiańskiej
Jerozolimie i sądzie ostatecznym, całe słownictwo właściwe dla
martyrologium – zajmują i niego ważne miejsce. W każdym razie zaś chodzi o
to, żeby opowiadając konkretne przypadki służyć Kościołowi, zgłębiać
tajemnicę powołania chrześcijańskiego i ukazywać, jak zbawienie ludzkości
realizuje się w czasie. Zbliżenie z historią świętą, zwłaszcza z opowiadaniami
Starego Testamentu, są dość częste i uprawnione. Przecież samo słowo
„historia‖ oznacza w pierwszym rzędzie urywek Biblii, czytany podczas
oficjum w atmosferze modlitwy! Każde więc opowiadanie jest mniej lub
bardziej układane według tego wzoru; a ten wpływ Biblii, patrystyki i liturgii,
widoczny równie dobrze w pojęciach, jak i w słownictwie, sprawia, ze można
mówić o „monastycznej historiografii‖, czyli monastycznym sposobie pisania
dziejów‖ J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska
(L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du
moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów,
Kraków 1997, s. 187. Autorzy klasyczni zresztą, jak na przykład Cyceron,
traktowali historiografię bardzo swobodnie, toteż także i w tej sprawie mnisi
nie musieli się ich odrzekać. I wreszcie, historia pojmowana w ten sposób,
jako nauka religijna, zajmuje się nawet i faktami religijnymi raczej, niż
politycznymi czy gospodarczymi. […] Dużo natomiast uwagi poświęcają mnisi
ceremoniom liturgicznym, jak procesje, przenoszenie relikwii, konsekracje
kościołów, koronacje królów i cesarzy. Suger zechciał poświęcić osobne
dziełko budowie i konsekracji Saint-Denis. Wielu też innych w kronikach
przyznaje takim wydarzeniom dużo miejsca, jak gdyby miały one wpływ na
historię powszechną, jak gdy zasługiwały na wieczną pamięć. Mnisi mniej
opisali bitew niż ceremonii‖ Tamże, s. 188.
+ Czytanie utworów nie opublikowanych dokonywało się w klubie The
Inklings. Lewis utracił wiarę, ale powrócił do niej wtedy, gdy zrozumiał
związek między chrześcijaństwem a pogaństwem podczas rozmowy z J. R. R.
114
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Tolkienem. „Pisał do Artura Greevesa 18 października 1931: „ten obraz (idea)
umierającego boga […] tak mnie poruszał, pod warunkiem że znajdowałem
go poza Ewangelią. […] A więc historia Chrystusa jest po prostu prawdziwym
mitem; mitem, który działa tak samo jak inne, ale różni się od innych tą
jedna wstrząsającą cechą – że zdarzył się naprawdę – i trzeba zadowolić się
takim właśnie jego pojmowaniem, pamiętając, że to mit Boga, podczas gdy
tamte były mitami ludzi; to znaczy pogańskie mity to Bóg, przemawiający
przez umysły poetów i używający takich obrazów, jakie tam znalazł, podczas
gdy chrześcijaństwo to Bóg wyrażający Siebie poprzez to, co nazywamy
„rzeczywistościami‖ […], a mianowicie […] rzeczywiste wcielenie,
ukrzyżowanie i zmartwychwstanie‖ Od tego momentu Lewis stał się
potężnym obrońcą owych „rzeczywistości‖. Mniej więcej w tym samym czasie
student University College, Edward Tangye Lean, stworzył klub zwany „The
Inklings‖. Jego członkowie spotykali się, by czytać głośno swoje nie
opublikowane prace, a na owe spotkania zapraszano także Tolkiena i Lewisa.
Klub rozpadł się, kiedy Lean ukończył studia i opuścił Oksford w 1933 roku i
wówczas to Lewis i Tolkien przenieśli nazwą na swoją grupę Magdalen
College‖ /W. Hooper, Inny Ruch Oksfordzki: Tolkien i Inklingowie, red. J.
Pearce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999), tłum. J.
Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 171-176, s. 173.
+ Czytanie w myślach przez starców bez potrzeby wyjaśnień. Tradycja
ojcostwa duchowego jest „hołdem złożonym jedynemu, Bożemu Ojcostwu i
jego przejawom w formach ludzkiego uczestnictwa […] Istnieją dwie tradycje
„ojcostwa‖ w sensie relacji osobowej: pierwsza z nich wywodzi się od św.
Ignacego z Antiochii i stanowi „ojcostwo funkcyjne‖ – przez wzgląd na swoją
posługę, każdy biskup i każdy kapłan nazywany jest „ojcem‖. Całkowicie
inna tradycja bierze początek od ojców Pustyni. Ich ojcostwo nie ma związku
z posługą kapłańską. Św. Antoni, twórca monastycyzmu, był zwykłym
świeckim. W tym przypadku, „theodidaktos‖ – człowiek bezpośrednio
pouczony przez Boga, jest „ojcem‖ z Bożego powołania i dzięki charyzmatom
Ducha Świętego […] Znamienna dla tej tradycji jest duchowa pomoc i rady,
jakimi służą biskupom zwyczajni, lecz prowadzeni przez Ducha Świętego
mnisi i świeccy. Lud rozpoznał nieomylnie ich posługę charyzmatyczną
pełnioną w zasięgu władzy sprawowanej przez Biskupów. Aby zostać „ojcem
duchownym‖, należy samemu wpierw być pneumaticos‖ B10 80. Ojcostwo
duchowne jest charyzmatem. „Ojcowie posiadają także dar proroctwa,
kardiognozji – zgłębiania ludzkich serc i ukrytych myśli, dar diakrisis –
rozeznawania duchów oraz przenikliwości. Starcy czytali w myślach nie
potrzebując
wyjaśnień,
znali
treść
listu
bez
otwierania
go,
„rozpieczętowywali‖ serca. Potrafili też sondować podświadomość i
wydobywać na jaw jej tajniki. Bezpośrednie uzewnętrznienie myśli, logismoi,
pozwalało uniknąć ich stłumienia‖ B10 81.
+ Czytanie wiersza możliwe tylko w czasie. Poemat Beowulf nie jest
„poematem narracyjnym‖. Nie ma on „postępować‖, w sposób stały czy
zmienny. „Jest on najlepszym poematem staroangielskim właśnie dlatego, że
jego język, metrum, temat i struktura najbliższe są harmonii. Wsłuchiwanie
się w rytm i wzorce układu akcentów, które wydają się chromać i jąkać,
często sprowadza na manowce sąd o wierszu. Traktowanie poematu jako
opowieści mającej intrygę, która także wydaje się chromać i jąkać, sprowadza
115
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
na manowce sąd o jego temacie. Język i wiersz różnią się rzeczywiście od
kamienia, drewna czy farby, i można ich słuchać lub czytać tylko w
sekwencji czasowej, zatem w każdym poemacie, w którym mamy do
czynienia z postaciami i wydarzeniami, musi występować element
narracyjny. W Beowulfie jednak mamy do czynienia z metodą i strukturą,
która w ramach ograniczeń poezji zbliża się do rzeźby lub malarstwa. Jest
kompozycją, nie brzmieniem‖ J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje,
red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others
Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 45. ―W rzeczywistości struktura
poematu jest zdumiewająco mocna, w pewnym sensie jedyna możliwa, ale w
szczegółach znajdujemy słabości. Generalny zamysł poety nie tylko broni się,
ale moim zdaniem jest godny podziwu. Przed nim mogły istnieć wzruszające
wiersze o czynach Beowulfa [...] Ich istnienie należy uznać za pewne – tylko
takie legendy, powiązane w umysłach słuchaczy, choć niekoniecznie w
kronikarskich opracowaniach lub długich półhistorycznych poematach,
mogły być w ten sposób wykorzystane w Beowulfie‖ Tamże, s. 46.
+ Czytanie wierszy Owidiusza przez mnichów średniowiecznych, ponieważ
wiersze te są cudne. Mnisi średniowieczni pokochali piękny język literatury
starożytnej, piękne wiersze. „Jeśli, na przykład, czytali i przepisywali
Owidiusza, to dlatego, że te wiersze są cudne. Czasami wyciągali z tych
autorów lekcje moralne, ale dzięki Bogu mieli je skąd czerpać i poza tym,
pożądali duchowych radości – i nie pogardzali tymi, które tutaj znaleźli.
Jeżeli przepisywali teksty klasyków, to po prostu dlatego, że ich kochali. A
kochali dawnych autorów nie dlatego, że byli dawni, ale dla ich piękna,
takiego piękna, które nic sobie nie robi z upływu wieków. Ich kultura była
zawsze ponadczasowa – właśnie dlatego działała. Ten stały kontakt z dobrze
wybranymi wzorami tłumaczy widoczną u mnichów wielką potrzebę
wyrażania się w literackiej formie, która ujawniła się w postaci mnóstwa
utworów. Niewątpliwie wartość tych tekstów jest nierówna; ale więcej ich
jest, niż się na ogół myśli, a w tym wiele jeszcze nie wydanych. […] Wszystkie
te teksty zakładają istnienie tradycji i mistrzów; zakładają też istnienie grona
odbiorców, umiejących je czytać i zdolnych je docenić, dla których to
odbiorców zostały przepisane. […] Gust do literackich środków wyrazu
tłumaczy szczególnie tę wyraźną potrzebę pisania wierszy, którą widzimy we
wszystkich okresach i wszystkich środowiskach‖ J. Leclercq OSB, Miłość
nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de
Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf,
Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 166.
+ Czytanie wrzechświata poprzez symbole Człowiek współczesny jest bardziej
literalny niż symboliczny. To, co można określić jako nadmierną uwagę
skierowaną na materię i zewnętrzne przejawy życia, doprowadziło człowieka
do utraty kontaktu ze swoją wyższą naturą. W rezultacie materialna
rzeczywistość świata stała się bardziej zasłoną niż pośrednikiem dla tej
rzeczywistości, którą miała symbolizować (J. B a l d o c k, Symbolika
chrześcijańska, Poznań 1994, s. 21). W związku z czym człowiek współczesny
utracił zdolność rozumienia i doznawania symboli. Symbol przestał być dla
niego źródłem przeżyć religijnych, a w społeczeństwach Zachodnich został on
mocno zdegradowany (zsekularyzowany). Wpadł on w stan zabobonu lub
został mocno zracjonalizowany, tracąc tym samym wymiar misterium (Por.
116
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
A. M a ł a c h o w s k i, Objawiające się Sacrum, Wrocław 1999, s. 88).
Człowiek dzisiejszy przestał odczytywać język symboli, przestał czytać
wszechświat jako księgę napisaną ręką Boga J. B i a ł o s t o c k i, Symbole i
obrazy w świecie sztuki, Warszawa 1982, s. 21;. Sz1 32.
+ Czytanie wspak, Baphomet-Temophab. „Więcej zwolenników ma
twierdzenie, że to gnostycy stali się prekursorami masonerii. Odrzuceni przez
Apostołów byli ojcami wszelkich herezji w Kościele. W ciągu wieków
organizacje „dualistyczne‖ […] występowały pod różnymi nazwami:
manichejczycy, sekty arabskie, paulicajanie, Albigensi – Waldensi,
Różokrzyżowcy, templariusze, Zakon palmowy, Iluminaci, aż w wieku XVIII
rozpowszechniła się nazwa wolnomularstwo czyli masoneria. Z pewnością
wyższe stopnie wtajemniczenia w masonerii są bardzo bliskie gnozie
manichejskiej, lecz z tego faktu nie wynika jeszcze prawda o pochodzeniu
masonerii‖ /A. Zwoliński, Wokół masonerii, Kraków 1993, s. 10/. „Tradycję
templariuszy włączyły w XIX wieku do wolnomularstwa loże francuskie i
niemieckie. Jak podają źródła masońskie: najstarszy wiarygodny dokument
na ten temat pochodzi z 1789 r. Pierwszą wzmiankę o rycerzach
Templariuszach, jako spokrewnionych z wolnomularstwem, spotykamy w
protokołach loży „kapituła Sklepienia Królewskiego św. Andrzeja‖ w Bostonie
z 1769 r. Wielka Loża w Yorku usankcjonowała w 1780 r. stopień „rycerza
templariusza‖. Nie można jednak potwierdzić historycznie związku pomiędzy
rycerskim zakonem Templariuszy a wolnomularstwem, choć próbowano
budować na ten temat wiele dyskusyjnych teorii. Niektórzy badacze dziejów
templariuszy wskazują na fakt ich współpracy z muzułmanami, jako na
źródło przejęcia pewnych nauk, misteriów i obrzędów Azji Mniejszej do
obrzędowości zakonu. Przesiąknięcie herezjami Bliskiego Wschodu mogło
zbliżyć templariuszy do gnozy, która dla wielu stanowi główne źródło
ideologii masońskiej. W łonie samej masonerii zdania na ten temat są
podzielone. […] Odcinanie się części masonerii od tradycji templariuszy nie
przeszkadza jednak powstawaniu szeregu organizacji i stowarzyszeń,
będących stosunkowo blisko masonerii, a powołujących się na zakon Jakuba
de Molay. Przykładem może być, funkcjonujący od XIX w., Zakon
Templariuszy Wschodu (Ordo Templi Orientis – skrót: O.T.O), którego
współczesnym odnowicielem i propagatorem był Aleister Crowley (zm. 1947).
Crowley wstąpił do O.T.O. w 1912 r., stając na czele jego brytyjskiej sekcji,
Misteria Mystica Maxima, i przybrał imię Baphometa. Baphomet to imię
antychrześcijańskiego bóstwa, któremu mieli oddawać cześć templariusze.
„Baphomet‖ to akrostych, czytany wspak (według kryptografii kabały) –
„Temophab‖, znaczy „Templi omnium hominum pacis abbis‖ tj. „Opat
świątyni pokoju wszechludzkości‖ /Ibidem, s. 12. „Według podania
masońskiego statua z wizerunkiem Baphometa została dana templariuszom
przez samego „Wielkiego Budowniczego Świata‖. Od templariuszy miała ona
przejść do socynianów a potem do masonów‖ /Ibidem, s. 13.
+ Czytanie wyraźne jest znakiem okazywania czci słowu Bożemu
umacniającym wiarę wiernych. „Liturgia słowa jest integralną częścią
celebracji sakramentalnej. W celu umacniania wiary wiernych powinny
zostać dowartościowane znaki słowa Bożego: księga słowa (lekcjonarz lub
ewangeliarz), okazywanie jej czci (wniesienie w procesji, kadzidło, światło) i
miejsce głoszenia słowa (ambona), wyraźne i zrozumiałe czytanie; homilia
117
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
szafarza, która przedłuża jego głoszenie; odpowiedzi zgromadzenia
(aklamacje, psalmy medytacyjne, litanie, wyznanie wiary)‖ (KKK 1154).
„Słowo i czynność liturgiczna są nierozłączne jako znaki i nauczanie, a także
jako urzeczywistnienie tego, co oznaczają. Duch Święty daje nie tylko
zrozumienie słowa Bożego, wzbudzając wiarę. Za pośrednictwem
sakramentów urzeczywistnia także „wielkie sprawy‖ Boże zapowiadane przez
słowo; uobecnia i przekazuje dzieło Ojca wypełnione przez Jego umiłowanego
Syna‖ (KKK 1155). „Tradycja muzyczna całego Kościoła stanowi skarbiec
nieocenionej wartości, wybijający się ponad inne sztuki, przede wszystkim
przez to, że śpiew kościelny związany ze słowami jest nieodzowną oraz
integralną częścią uroczystej liturgii‖. Kompozycja i śpiew natchnionych
psalmów, często z towarzyszeniem instrumentów muzycznych, były ściśle
związane już z obrzędami liturgicznymi Starego Przymierza. Kościół
kontynuuje i rozwija tę tradycję: Przemawiajcie „do siebie wzajemnie w
psalmach i hymnach, i pieśniach pełnych ducha, śpiewając i wysławiając
Pana w waszych sercach‖ (Ef 5, 19). „Kto śpiewa, ten się dwa razy modli‖
(KKK 1156). „Śpiew i muzyka spełniają swoją funkcję znaków tym
wymowniej, „im ściślej zwiążą się z czynnością liturgiczną‖, według trzech
podstawowych kryteriów: pełne wyrazu piękno modlitwy, jednomyślne
uczestniczenie zgromadzenia w przewidzianych momentach i uroczysty
charakter celebracji. Uczestniczą one w ten sposób w tym, co stanowi cel
słów i czynności liturgicznych, a którym jest chwała Boża i uświęcenie
wiernych. Ileż razy płakałem, słuchając hymnów Twoich i kantyków,
wstrząśnięty błogim śpiewem Twego Kościoła. Głosy te wlewały się do moich
uszu, a gdy Twoja prawda ściekała kroplami do serca, parowało z niego
gorące uczucie pobożnego oddania. Z oczu płynęły łzy i dobrze mi było z
nimi‖ (KKK 1157).
+ Czytanie zastępowało święty tetragram yhvh tytułem boskim ‘Adonâi. W
języku greckim wprowadzono słowo Kyrios. Język Septuaginty składa się z
języków kilku epok i kilku kultur. Często bywa tak, że jakieś słowo greckie
nie odpowiada jednemu i temu samemu słowu hebrajskiemu, i odwrotnie,
słowo hebrajskie jest tłumaczone na kilka sposobów, za pomocą kilku słów
greckich. Tak więc są sytuacje w których czytelnik spodziewa się jakiegoś
słowa a znajduje w tłumaczeniu greckim inne. Dobór terminów zależy od
sensu, który tłumacz chce nadać większej całości. Tłumacz interpretuje, nie
tłumaczy z absolutną dokładnością. Interpretacja jest z góry przewidziana,
jest w harmonii z schematem interpretacyjnym, którym tłumacz obejmuje
całość poszczególnych fragmentów. Greckie terminy w Septuagincie tworzą
nowe pole semantyczne. Wpływają one na wartość konceptów hebrajskich.
Dzięki temu przekształceniu, judaizm hellenistyczny wpływa na świat języka
greckiego, powoduje powstanie wielu nowych pojęć i konceptów. Przede
wszystkim dostarcza wizji najbardziej rygorystycznego monoteizmu. Judaizm
wprowadza rozwiniętą koncepcję imienia Bożego: Jahwe. Święty tetragram
(yhvh) był zastępowany w czytaniu tytułem boskim ‘Adonâi. W języku
greckim wprowadzono słowo Kyrios. L. Cerfaux umieszcza zwyczaj czytania
‗Adonâi na początku III wieku przed Chrystusem /R. Trevijano Etcheverría,
Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed.
Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 127/.
Masoreci pod hebrajskimi literami tetragramu wstawili samogłoski. Dlatego
118
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
chrześcijanie, począwszy do Renesansu, odczytywali tekst hebrajski jako
Jehowa. Z tego błędy nie uwolnili się „Świadkowie Jehowy‖. W judaizmie
hellenistycznym w miejscu tetragramu wstawiano greckie Kyrios. Biblia
grecka eliminuje imię personalne, osobiste Boga i tłumaczy tytuł ‘Adonâi
jako Kyrios. Natomiast imię ‘Elohim (liczba mnoga o znaczeniu pojedynczej)
tłumaczy słowem Theós i interpretuje pojedynczą liczbę ‘El jako opisanie
Boga w jego atrybucie potęgi /Tamże, s. 128.
+ Czytanie zastępowane czasopismami ilustrowanymi i telewizją. Malarstwo
antysowieckie jest równie ateistyczne, jak ateistyczni są radykalni
antyrewolucjoniści. „Przeciwieństwem sztuki sowieckiej, przechodzącego
kryzys naśladowczego socrealizmu, jest dziś malarstwo abstrakcyjne. Jego
rytmika różnobarwnych powierzchni usiłuje oddać wrażenia muzyczne.
Pomimo to, dźwięk nie ma żadnego związku z występującymi na świecie
formami. U najwybitniejszych – Kandlińskiego, Kupki, Malewicza,
Mondriana, dostrzegamy początkowo „teozoficzne‖ pragnienie dotarcia do
pierwotnego chaosu poprzez rzeczywistość empiryczną. Przekątna, linie
przecinające się pod kątem prostym, zmierzają ku kwadratowi,
geometrycznemu symbolowi Bożego Absolutu. Od symbolu powracamy
jednak do czystego znaku. Jest to poznanie abstrakcyjnego Bóstwa z
pominięciem hipostazy Bożej Osoby, a zwłaszcza – z pominięciem Wcielenia.
Sztuka ucieka się do zabiegów pre-formalnych, prastruktur i w
nieskończoność, niczym dywan perski, rozpościera wielobarwną płaszczyznę,
nie mogąc się zatrzymać z braku jakiejkolwiek motywacji. Zastąpienie
lektury ilustrowanymi czasopismami i telewizją, powszechna inflacja obrazu,
dochodzi do zenitu w przypadku gigantycznej idolatrii, której obiektem są
gwiazdy kina czy też przywódcy państw. To uwolnienie podświadomych treści
jest wprawdzie kontrofensywą wyobraźni, pozbawioną jednak związku z
naturą symbolu‖ /P. Evdokimov, Poznanie Boga w Kościele Wschodnim.
Patrystyka, liturgia, ikonografia, tł. A. Liduchowska, Wydawnictwo M,
Kraków 1996, s. 116.
+ Czytanie życiorysów świętych Olegario Gonzáles de Cardedal nawołuje do
odrodzenia starodawnego zwyczaju czytania życiorysów świętych, gdyż tylko
wtedy wiadomo, co znaczy być chrześcijaninem, gdy konkretnie dostrzega się
jak tego pragnęli i jak to realizowali konkretni ludzie. W życiu poszczególnych
osób widać szeroki horyzont i bogactwo chrześcijaństwa: różne typy ludzi,
uwarunkowania kulturowe, odczuwanie i akcentowanie wartości, formy
wejścia w społeczeństwo, sposoby wyrażania itp. Ostrzega jednocześnie przed
pokusą jednostronności. Przykład Goethego ilustruje chęć rozprzestrzenienia
chrześcijaństwa na całe ludzkie uniwersum, bez akceptowania pozytywnych
konkretyzacji wiary, czyli sakramentów Kościoła. Przykład Kierkegaarda
ilustruje chęć ucieczki od ludzkiego uniwersum, co prowadzi do radykalnej
samotności. Goethe doszukuje się wartości chrześcijańskich we wszystkich
religiach. Nie interesuje go wiara konkretna, pozytywna, z zawierająca
konkretną treść, lecz jedność ze wszystkimi duchami racjonalnymi,
skierowanymi ku uniwersalnej boskości. Najpierw trzeba troszczyć się o
człowieczeństwo, dopiero później o wartości chrześcijańskie, także o Kościół,
jeśli starczy czasu! W73 36. Kiergegaard znajduje się na przeciwnym
biegunie. Żyje wyłącznie wiarą, której przeciwstawia wszystko, co wiarą nie
jest, co jest „na zewnątrz‖. Walczy z ustabilizowanym Kościołem, sprzeciwia
119
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
się rozumowym spekulacjom, zwłaszcza Heglowi. Pragnie on naśladować
Chrystusa bez jakiejkolwiek otoczki kulturowej, bez jakiegokolwiek ludzkiego
dodatku. Jego postawa skoncentrowana jest na samym sobie, na swoim
wnętrzu, przeciwko uniwersalnemu duchowi historii. Afirmuje on siebie jako
podmiot egzystujący, jedyny wobec Boga, bezpośrednio w kontakcie z
Bogiem, zanurzony w wieczności bez zwracania uwagi na istnienie czasu
W73 38.
+ Czytaniu Starego Testamentu w świetle Nowego Typologia jest metodą
stosowaną w Aleksandrii, obok alegorii, w interpretowaniu Biblii. Polega na
czytaniu Starego Testamentu w świetle Nowego W044 39. Alegoria biblijna
Klemensa Aleksandryjskiego była podobna do metody wyjaśniania mitów u
współczesnych mu stoików. Ulegał też Klemens wpływom Filona. Różnił się
od nich wprowadzeniem typologii ściśle związanej z historycznym
wyjaśnianiem według którego na końcu historii zostanie wypełniona
prehistoria. W ten sposób sprzeciwiał się postawie gnozy. Podkreślał on, że
ten sam Bóg jest sprawcą stworzenia, Objawienia i zbawienia W044 40.
+ Czytanki hagiograficzne zanikają w wieku XVI wskutek radykalnych zmian,
jakie zaszły w mentalności społeczeństwa doby reformacji i renesansu.
Apokryfy literackie atakowane przez kontrreformację. „Zmierzch sławy Złotej
legendy (i podobnych jej „czytanek‖ hagiograficznych) uznaje się też za
„skutek radykalnych zmian, jakie zaszły w mentalności społeczeństwa doby
reformacji i renesansu. Pierwsza edycja (z 1579 r.) Żywotów świętych Piotra
Skargi nawiązujących do kanonicznego hagiograficznego schematu vita i
krytycznie weryfikowanych, wyraża już, dominującą w następnym stuleciu,
tendencję do „unaukowienia‖ hagiografii przy jednoczesnym zachowywaniu
walorów beletrystycznych, literackich, fundowanych m.in. na dobrych
wzorach prozy humanistycznej‖ M. Adamczyk, Religijna proza narracyjna do
końca XVI wieku, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M.
Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo
Naukowe KUL, 7-40, s. 19. „Potrydencki odwrót od średniowiecznych legend
i domysłów apokryficznych był widomym objawem kształtowania
fundamentów – odmiennej od dotychczasowej – formacji kultury
chrześcijańskiej. Kościół katolicki, który uprzednio – ani w starożytności
chrześcijańskiej, ani w średniowieczu – nie miał „jasno ujętej eklezjologii‖,
uformował się wreszcie i wyraźnie określił pojęciem „Corpus politicum‖. „Za
taką koncepcją opowiedzieli się […] w XVI w. wybitni teolodzy Soboru
Trydenckiego (1545-1563) Pighiusz, Kajetan, Hozjusz‖ /M. Rechowicz, Głos
w dyskusji (nt. kryzysów i reform w chrześcijaństwie zachodnim XIV-XV w.),
„Znak‖ 23 (1971), s. 949/. A skoro Kościół stał się organizmem politycznym
w pełnym tego słowa znaczeniu, to oczywiście wypracował też ścisłą strategię
działania i kategoryczny nakaz ortodoksji‖ Tamże, 20.
+ Czytany tekst przez nas milczy, jego właściwy sens pozostaje ukryty,
dopóki nie zadamy odpowiednich pytań, dopóki nie wysuniemy pod jego
adresem wątpliwości; Gilbertus de la Porrée w komentarzu do De Trinitate
Boecjusza. „Wykład w szkołach średniowiecznych początkowo polegał na
czytaniu tekstu i jego objaśnianiu. Komentarze biblijne w postaci glos są
odbiciem tego typu wykładu. Później wykształciła się doskonalsza forma
wykładu, który oprócz czytania i wyjaśniania tekstu zawierał także dyskusję
nad nim. Poznanie tekstu oznaczało najpierw jego zrozumienie dosłowne,
120
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zrozumienie znaczenia wyrażeń w nim użytych (littera). Po tym etapie
następowało poszukiwanie ciągów myślowych zawartych w tekście,
argumentów i racji, których użył autor (sensus). Celem było dojście do
głównej, przewodniej myśli tekstu (sententia). Z rozważań i medytacji rodziły
się wątpliwości i pytania (questiones) dotyczące samego tekstu, a także jego
autora, różnych okoliczności powstania tego tekstu, jego sensu, pożytku z
niego płynącego itd. Rola naukowotwórcza questiones podkreślana była przez
Gilbertusa de la Porrée w komentarzu do De Trinitate Boecjusza. Wyjaśniał
on, że tekst czytany przez nas milczy, jego właściwy sens pozostaje ukryty,
dopóki nie zadamy odpowiednich pytań, dopóki nie wysuniemy pod jego
adresem wątpliwości. Postawione pytania nie powinny niczego sugerować.
Tylko argumentacja podana na odparcie zarzutów może decydować o tym,
jak należy na nie odpowiedzieć. Ona dopiero ma rozstrzygnąć, co jest
prawdziwe, a co fałszywe. Pytania te, choć formalnie skierowane były pod
adresem komentowanego tekstu, w istocie rzeczy dotyczyły uczestnika
wykładu i dysputy, który powinien umieć na nie odpowiedzieć dzięki
znajomości dyskutowanego dzieła. Były też skierowane pod adresem
oponenta, który zajmował inne stanowisko niż prowadzący wykład mistrz,
ale powoływał się na te same co on autorytety. Pytania stawiane podczas
czytania i dysputy nad tekstem mogły dotyczyć samego tekstu, jego autora,
czytającego, jego oponenta, a również mistrza prowadzącego wykład. Poprzez
zadawanie pytań i poszukiwanie odpowiedzi rodziła się dysputa na określony
temat (questio disputata). Z dysput powstawały z kolei ich literackie
opracowania. Syntezy sporządzane na ich podstawie stanowiły summy, które
dzieliły się na artykuły zawierające wiele dysput na ten sam mniej więcej
temat‖ /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu,
TNKUL, Lublin 1990, s. 103.
+ Czytelnictwo wieku XVI rozpowszechnione wskutek wynalezienia druku.
Hiszpania weszła w wiek XVI w sytuacji koniunktury. Jedność narodowa,
odkrycia i konkwisty, powodzenie polityczne i gospodarcze w Europie,
wywyższały dumę narodową, którą później w sposób przerysowany
dostrzegamy w postaci don Quijote. Otworzyła się brama umożliwiająca
wszelką przesadę, aż do osiągania sytuacji ekstremalnych. Było to cechą
hiszpańskiej natury, która mogła się teraz manifestować bez granic. Mistyka
stała się tego widomym przykładem /B. Jiménez Duque, Los Recogidos,
„Teología Espiritual 33 (1989) 277-289, s. 280/. Żarliwy iluminizm w postaci
skrajnej pojawił się w ruchu zwanym los alumbrados (oświeceni), albo
alumbradismo (oświecenie). Tendencja do przesady nie była jednak czymś
powszednim, na co dzień była temperowana przez drugą stronę hiszpańskiej
natury, którą symbolizuje Sancho Pansa. Oświeceni stanowili margines,
raczej trzeba mówić o pewnym zjawisku, które przebłyskało w różnych
środowiskach, ale nie w sposób wyraźny i trwały. Trwały był nurt los
recogidos, wyważony, trzeźwy, konsekwentny /Tamże,
s. 280/.
Franciszkanie, włączeni w wielką reformę w wieku XV, tworzyli „Domy
Rekolekcji‖, które były w zakonie franciszkańskim oazami kontemplacji.
Podobnie było w innych zakonach /Tamże, s. 281/. Dominikanie przeżyli
epicentrum egzaltacji w konwencie Piedrahíta. Nurt radykalny został
wchłonięty przez reformę bardziej wyważoną, której motorem był P. Juan de
Hurtado. Franciszkanie najbardziej ożywieni byli w prowincji Castilla oraz
121
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Andalucía, w której działali: Bernardino de Laredo, Bernabé de Palma, w
jakiś sposób też Francisco de Osuna. Iluminizm zakonny mógł rozwijać się
dzięki opiece konkretnej i trwałej ze strony wielkiego inkwizytora, kardynała
de Cisneros, wielkiego mecenasa kultury i sztuki. Troszczył się on o nowy
przekład Pisma Świętego z języków oryginalnych, ułatwiał tłumaczenie
książek teologicznych i wydawanie dzieł z dziedziny mistyki. Poza tym
biblioteki klasztorne miały wiele dzieł Ojców Kościoła oraz autorów
średniowiecznych. Czytano wiele. Do rozpowszechnienia czytelnictwa
przyczyniał się nowo wynaleziony druk. Znana była duchowość nadreńska,
której przedstawicielem był J. Ruusbroec. Z pomocą kardynała Cisneros
drukowano dzieła znanych świętych: Angela de Foligno, św. Matylda,
Katarzyna ze Sieny, Wincenty Ferrer i inni. /Tamże, s. 282.
+ Przeczytanie dział konieczne dla krytykowania go. Celsus krytykował
niemoralność niektórych opisów Starego Testamentu, krytykował też
antropomorfizm judaizmu i chrześcijaństwa. Stwierdzał, że chrześcijanie
pogardzają wiedzą i mądrością, a ich wierzenia nie opierają się na dowodach
racjonalnych. Miał im za złe, że zadają się z grzesznikami, natomiast inne
religie dopuszczają do swoich misteriów tylko oczyszczonych z grzechów /S.
Drozd, Celsus – epikurejczyk czy platonik,, w: Studia z filozoficznej tradycji
chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo
Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 63-85, s. 74/. Występował
przeciwko nauce o zmartwychwstaniu. „Metoda polemiki z Celsusem, którą
Orygenes posługuje się w swojej apologii, polega na przytaczaniu
formułowanych przez oponenta zarzutów, a następnie ich obalaniu. Nie
poprzestaje jednak na samej treści zarzutu, a stara się dotrzeć do kryjących
się za nimi intencji Celsusa. Rozważa sam dalej przy tej okazji różne
możliwości interpretacji zarzutu w celu dotarcia do jego istoty‖ /Tamże, s.
76/. Orygenes odpierając zarzuty Celsusa wobec chrześcijaństwa najpierw
precyzował źródła. Wychwytywał on i ukazywał licznie nieścisłości w
orientacji źródłowej Celsusa. Prawdopodobnie Celsus mówił o pismach
Filona albo o jeszcze dawniejszych, których autorem był Arystobulos.
Orygenes stwierdzał, że Celsus tych dzieł nie miał w ręku, a jedynie cos o
nich słyszał i na tej podstawie wyśmiewał je. Orygenes był zdania, że
„wyjaśniają one tak doskonale znaczenie Pisma, że mogą stanowić przedmiot
podziwu nawet dla filozofów greckich‖ (Orygenes, Przeciw Celsusowi, przeł.
S. Kalinkowski, Warszawa 1986, s. 217). „Podstawą merytoryczną do
odpierania zarzutów są proroctwa, fakt istnienia Kościoła, osobowość i życie
Chrystusa oraz postawa chrześcijan wobec Jego nauki. Apologeta sięga poza
tym często do znanego sobie dziedzictwa kultury i nauki antycznej, z którym
miał okazję zetknąć się w Aleksandrii przełomu II i III w. n. e.‖ /Tamże, s. 77.
+ Przeczytanie dzieła Hilberta D. przez Weyla H. powodem odrzucenia
kantyzmu. „W getyńskim ośrodku naukowym Weyl był uczniem wybitnego matematyka oraz fizyka, Davida Hilberta. W czasie studiów Weyl –
jak później wspominał – czytał hilbertowskie Podstawy geometrii i pod
wpływem tej pracy jego „gmach kantowskiej filozofii‖ uległ zachwianiu,
a nawet zniszczeniu /H. Weyl, Erkenntnis und Besinnung (Ein
Lebensruckblick), w: Jahrbuch Schweizerischen Philosophischen Gesellschaf
1954/. W 1944 roku w jednym ze swych artykułów wspomnieniowych
niezwykle wysoko i wszechstronnie ocenił dorobek naukowy swego mi122
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
strza – Davida Hilberta /H. Weyl, Daivid Gilbert i jego matiematiczeskije
trudy, w: Gilbert, C. Reid (red.), Moskwa 1977, s. 308-360/. W tym czasie,
gdy Weyl pracował naukowo na uniwersytecie getyńskim, Hilbert
rozpracował pewne problemy analizy matematycznej, co doprowadziło
go do nowej koncepcji przestrzeni, „punktami‖ której są funkcje, czyli
„przestrzeni Hilberta‖ /D. Hilbert, Grundzuge einer allgemeiner Theorie der
Integralgleichungen, Leipzig 1912/. Problematyce tej poświęcił Weyl swą
pracę doktorską. Hilbert zachęcał też Weyla, aby ten zainteresował się
np. algebraicznym punktem widzenia, m.in. na otaczającą nas
rzeczywistość przyrodniczą. W algebraicznym obrazie świata mamy
bowiem do czynienia z równorzędnością wszystkich podmiotów. W
kategoriach zmiennego punktu widzenia spotykamy się zarówno z istniejącym podmiotem, przedmiotem, z „ja‖, z „ty‖, ze światem zewnętrznym w ogólności /H. Weyl, Philosophie der Mathematik und
Naturwissenschaft, Berlin 1966, s. 13/. Potwierdzał to także Weyl, jako
już wybitny specjalista z algebraicznej teorii liczb (np. w swej pracy z
1940 roku: Algebraic theory of numbers), jak również z analitycznej teorii
liczb. Później jednak bardziej zafascynowany był „geometrycznym
obrazem świata‖ /H. Weyl, Die Idee der Riemannschen Flache, Leipzig 1913/‖
/E. Piotrowska, Między matematyką a fizyką. Badania naukowe i refleksje filozoficzne
Hermanna Weyla, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E.
Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu,
Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 159-184, s. 164.
+ Przeczytanie pierwszej książki z metafizyki przez Karola Wojtyłę na
polecenie ks. Kazimierza Kłósaka. Karol Wojtyła wybrał teologię Jana od
Krzyża za temat swej pracy doktorskiej prawdopodobnie pod wpływem Jana
Tyranowskiego W063 61. Drugą osobą, która wywarła wielki wpływ na jego
duchowość był kardynał Adam Stefan Sapiecha. Na zorganizowanym przez
niego tajnym seminarium przygotowującym kapłanów dla wolnej Polski,
Karol Wojtyła został powierzony opiece ks. Kazimierza Kłósaka. Na jego
polecenie przeczytał swą pierwszą książkę z metafizyki – traktat ks.
Kazimierza Waisa Ontologia, czyli metafizyka W063 63. Praca doktorska
Karola Wojtyły na temat zagadnienia wiary w myśli św. Jana od Krzyża
napisana na Angelicum, obroniona została w lipcu 1948 roku. W swej
rozprawie Wojtyła nie zajmował wprost stanowiska w intelektualnych
kontrowersjach ówczesnego katolicyzmu. Ograniczył się on raczej do
zbierania wskazówek i sugestii do poszukiwań, które zaowocują później jego
własną syntezą W063 68. Podziwiając intelektualne osiągnięcia katolicyzmu
francuskiego, wstrząśnięty był spostrzeżeniem, że treści wiary nie stały się w
narodzie francuskim treścią życia W063 69.
123