RECENZJE

Transkrypt

RECENZJE

RECENZJE
Gisbert Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp Jan Tyrawa,
Wrocław: Wydawnictwo TUM 2009, ss. 509.
Dwanaście lat po pierwszym wydaniu Der dreieine Gott. Eine trinitarische
Theologie, [Freiburg im Breisgau, Basel, Wien, Herder 1997], polski czytelnik
otrzymuje do ręki przekład tej znakomitej książki dogmatyka niemieckiego
Gisberta Greshake. Nie trzeba chyba nikomu wdrożonemu przynajmniej
w stopniu podstawowym w studium teologii przedstawiać osoby Autora, który
dzięki bogatej, wszechstronnej i oryginalnej twórczości zaistniał w świadomości
świata teologicznego jako jeden z jego najwybitniejszych przedstawicieli doby
posoborowej. Bezdyskusyjny pozostaje jego wkład w rozwój współczesnej
eschatologii [Auferstehung der Toten. Ein Beitrag zur gegenwärtigen
theologischen Diskussion über die Zukunft der Geschichte, Essen, Ludgerus
1969], nauki o łasce [Geschenkte Freiheit. Einführung in die Gnadenlehre.
Freiburg im Breisgau, Basel, Wien, Herder 1977, tł. polskie S. Jopka:
Wprowadzenie do nauki o łasce, WAM, Kraków 2005], a także nauki o Trójcy
Świętej, co poświadcza dzieło An den drei-einen Gott glauben: ein Schlüssel zum
Verstehen, Freiburg im Breisgau, Basel, Wien, Herder 1998, oraz cieszące się
niesłabnącą popularnością, główne dzieło Greshake: Der dreieine Gott, które
w 2007 roku doczekało się swojego piątego wydania. Cieszy fakt, że ta
niewątpliwie jedna z najciekawszych i oryginalnych syntez trynitologicznych
ostatnich lat pojawiła się także w polskiej przestrzeni teologicznej, za co wyrazy
szczególnej wdzięczności i uznania należą się jej tłumaczowi – księdzu biskupowi
Janowi Tyrawie. Podjęcie się zadania przełożenia z języka niemieckiego na język
polski rozprawy podejmującej niezwykle złożone i misteryjne w warstwie
przedmiotowej i językowej zagadnienia z dziedziny trynitologii, stanowi nie lada
wyczyn. Trzeba przyznać, że Tłumacz wywiązał się z tego zadania doskonale,
dbając o wierne i merytoryczne przedstawienie jej treści.
Celem studium nie jest – jak w przeważającej większości tego typu
przedsięwzięć – wskazanie i uzasadnienie: dlaczego chrześcijańska wiara była
i jest zobowiązana przekazywać prawdę w Trójjedynego Boga. Autorowi nie
zależało na próbie odwzorowywania szczegółów historycznego rozwoju dogmatu
trynitarnego, aby określić poszczególne etapy świadomości Kościoła
w odniesieniu do rozumienia tajemnicy Trójcy Świętej. Jedno natomiast nie ulega
wątpliwości, że Greshake prezentując swoją koncepcję stara się nie tylko ująć
na nowo traktat o Trójcy Świętej, ale przed wszystkim nakreślić w powiązaniu
z nią nową wizję rzeczywistości. „Autor – zaznacza – chciałby podkreślić
ważność tej tematyki, tj. jej teoretyczne znaczenie i praktyczne konsekwencje,
można by tak powiedzieć: jasność wiary, które okazują się dla chrześcijańskiego
TwP 4,1 (2010) – recenzje
rozumienia wiary i różnych obszarów rzeczywistości tym, co sprawia na serio,
że wiara chrześcijańska to nie wiara w Boga „w jakikolwiek sposób”, lecz wiara
w trójosobowego Boga. To, co abstrakcyjne, tak odległe i obce życiu pozornie –
ale rzeczywiście tylko pozornie! – jak i postrzeganie życia i działania trójjdynego
Boga jako takiego, powinno być wyjaśnione jako coś najbardziej konkretne
i najściślej związane z rzeczywistością, i to z różnych punktów widzenia
i różnorodnymi metodami” (s. 20). Nie sposób w jednej recenzji zasygnalizować
wszystkich tematów i sposobów ich ujęcia, o których traktuje Trójjedyny Bóg,
a które naświetlając w zupełnie nowy sposób związek między prawdą o Bogu
w trzech Osobach a życiem ludzkim, między teorią a praktyką, abstrakcją
a konkretem, zasługujących na dostrzeżenie i wnikliwszą analizę.
Na uznanie zasługuje już fakt, że Autorowi w procesie tworzenia swojej
koncepcji towarzyszy żywa świadomość metodologiczna w namyśle nad
tajemnicą Trójcy Świętej, toteż we „Wprowadzeniu” umieszcza specjalny [dla
„fachowców”] paragraf: „Metoda: Objawienie Trójcy Świętej i ludzkie
doświadczenie” (s. 25-40). Tym samym Profesor z Freiburga w przekonywający
sposób uzasadnia podstawowe i konsekwentnie rozwijane w całej rozprawie
założenie, że „wiara ma do czynienia z doświadczeniem”, także wiara
w trójjedynego Boga w sposób zasadniczy jest powiązana z tym ludzkim
doświadczeniem (s. 25). Przyjęcie wiary pozwala człowiekowi zintegrować jego –
często niejasny, zmienny, ambiwalentny i fragmentaryczny – horyzont
doświadczenia zwanego „przedchrześcijańskim” i zobaczyć je w nowym świetle.
W tym znaczeniu wierzyć oznacza: „czynić nowe doświadczenie z doświadczeniem” (s. 26). W horyzoncie wiary ludzkie doświadczenie bycia w świecie
zostaje wyzwolone z nieokreśloności, potencjalności, tym samym z całą swoją
skończonością, licznymi ograniczeniami właśnie w Bogu osiąga swoją pełnię.
Wiara – zdaniem Autora – jest i musi pozostać po stronie ludzkiego
doświadczenia, aby nie stała się pseudozbawieniem i ucieczką w gnostycką
irracjonalność. Jej rzeczywisty związek z doświadczeniem uwydatnia się także
w tym, że wiara pozwala się przez nie i w nim legitymować i „weryfikować”
(s. 27). Greshake stosuje tutaj zasadę analogia Trinitatis jako klucz
hermeneutyczny, w którym wiara i doświadczenie wzajemnie się zapośredniczają,
prowadząc tym samym do lepszego rozumienia doświadczenia w świetle wiary
oraz wiary w horyzoncie doświadczenia. Zatem we wzajemnym oddziaływaniu na
siebie wiary i doświadczenia obydwie rzeczywistości wzajemnie się wyjaśniają.
Greshake postuluje zatem potrzebę stworzenia trynitarnej ontologii, kosmologii,
antropologii, socjologii oraz hermeneutyki w celu odkrycia vestigia trinitatis jako
stworzonych struktur podstawowych i pradynamizmów, które w pełni manifestują
się dopiero poprzez Objawienie Trójcy Świętej.
148
TwP 4,1 (2010)
Rozprawa Greshake składa się z trzech części, z których każda złożona jest
z rozdziałów i podrozdziałów. W pierwszej części „Na drodze ku wspólnotowej
teologii Trójcy Świętej” (s. 41-191) Autor przedstawia naukę o Trójcy Świętej
w sposób zbliżony do konwencjonalnego tradycyjnego wykładu teologicznego.
Ukazuje więc podstawę oraz historyczny rozwój wiary trynitarnej przez pryzmat
wyznaczonych przez siebie zagadnień, które – nie zważając na pluralizm ich ujęć
i rozstrzygnięć – pomogą widzieć naukę o Trójcy jako jedną całość w jej
kontekstach treściowych. Jednym z tych kluczowych zagadnień, na które
Greshake zwraca uwagę w rozdziale „Przegląd podstaw i podstawowych
problemów teologii Trójcy Świętej”, jest rozumienie Trójcy Świętej przez tradycję Wschodnią i Zachodnią.
Jak wiadomo, w nurcie pierwszym ukształtowała się koncepcja biblijnogrecka, zwana też zbawczo-metafizyczną, zaś w drugim – Zachodnim –
koncepcja aleksandryjsko-łacińska, określana także metafizyczno-zbawczą.
Punktem wyjścia tej pierwszej jest płaszczyzna osobowa trzech osób Boskich,
które posiadają jedną Boską istotę i są z nią identyczne. W takim ujęciu, droga
poznania Boga biegnie od Ducha przez Chrystusa do Ojca, czyli od tego,
co „wielorakie” i „rozróżnione” do tego, co jedyne. Greshake przyznaje,
że ta właśnie koncepcja rozumienia Trójcy jest jemu bliższa z uwagi na to,
że lepiej i wyraźniej ukazuje istotne rysy trynitarnej wiary (s. 64). Wierny
wstępnemu założeniu wzajemnego oddziaływania wiary w Trójcę i ludzkiego
doświadczenia, Autor Trójjedynego Boga pragnie przybliżyć czytelnikowi, w jaki
sposób zachodnie rozumienie człowieka jako osoby wpłynęło na rozumienie
momentu rozróżnień w Bogu (trzech osób). Ale i odwrotnie – jak pojecie wielości
w Bogu widziane w perspektywie osoby „wywołuje” wewnętrzną potencjalność
danych sytuacyjnych człowieka. Celowi temu służy rozdział: „Jedna Boża istota
i rozróżniające się osoby”, w którym zostaje omówiony wnikliwie i wszechstronnie rozwój trynitarnego pojęcia osoby w wielorakich jej znaczeniach:
najpierw w pierwotnym Kościele (od rozumienia pojęć: prosopon, hypostasis,
persona, „jednorazowość” u Tertuliana, „relacjonalność” aż do koncepcji osoby
u św. Augustyna), a potem w średniowieczu (u Boecjusza, Ryszarda ze Świętego
Wiktora, Tomasza a Akwinu oraz Bonawentury), i na końcu w nowożytności
(ujęcie osoby w nominalizmie, u Hegla, trynitarno-teologiczne systematyzacje
Rahnera, Bartha i Moltmanna). Rozwinięcie, a zarazem ukonkretnienie związku
między trynitarną wiarą i rozumieniem osoby następuje w trzecim rozdziale:
„Odkrycie osoby i rozumiejący dostęp do Trójjedynego Boga”. Profesor
na gruncie tego, co zostało już powiedziane i rozjaśnione po stronie człowieka
dzięki przyjęciu wiary w Trójjedynego, pragnie na powrót – mając oczywiście
na uwadze naukę o analogii z wszystkimi jej zastrzeżeniami – podjąć się zadania
pogłębiającego rozumienia tajemnicy Boga. W tym celu wyodrębnia istotne cechy
TwP 4,1 (2010)
149
osoby: samoistność, relacyjność, dynamizm oraz komunijność, z których – tej
ostatniej przyznaje pierwszeństwo w opisie wewnętrznego życia Trójjedynego.
To Communnio jest „życiowym procesem jedności, która spełnia się w relacyjnej
wielości odróżnionych samodzielnych osób” (s. 155). Jest ono tu rozumiane jako
wzajemne zapośredniczanie jedności i wielości. Greshake stawia tezę, że Bóg jest
trójjedyny, to znaczy: „Bóg jest Communio, w którym trzy osoby Boskie
w trialogicznej wzajemnej grze miłości spełniają jedno Boże życie jako wzajemne
samoudzielanie” (s. 158). Mówiąc więc o Bogu jako Miłości, niemiecki Teolog
nie ma na myśli samej istoty Boga, lecz Osoby, które tę miłość urzeczywistniają
na swój sposób, chociaż wszystkie One są jedną Bożą Miłością.
W drugiej części swojej rozprawy: „Trójca Święta jako środek i klucz
do rozumienia chrześcijańskiej wiary” (s. 193-388) Gisbert Greshake przedstawia
zasadnicze dane chrześcijańskiej wiary widziane w optyce trynitarnej.
Perspektywa ta dotyczy najpierw całej rzeczywistości stworzonej – jest ona
ukazana w rozdziale „Rozumienie Stwórcy i stworzenia a wiara w Trójce Świętą”
– w której Autor dostrzega jedność i wielość, tożsamość i zróżnicowanie jako
odbicie i uczestnictwo w Boskiej jedności i wielości. Zatem tylko trynitarny Bóg
– stwierdza – może przekonywająco doprowadzić do zrozumienia rzeczywistości
stworzenia, jeśli nie chce się tego, co wielorakie w świecie w ogóle
zakwestionować i stwierdzić: wiele jest jednym! Stworzenie otrzymuje od Boga
jedyna w swoim rodzaju godność, ponieważ staje się najbardziej wolnym
uczestnikiem Boskiego życia, które charakteryzuje miłość. Nie jest ono poddane
niewolniczo absolutnej suwerenności Boga, lecz jako wolne i samodzielne może
odnaleźć swoje miejsce „obok” Niego i vis-á-vis Stwórcy. Greshake dowodzi,
że trynitarna wiara nie tylko stanowi model rozumienia rzeczywistości, ale
wyjaśnia również, dlaczego na wszystkich poziomach dostępnej nam
rzeczywistości znajdują się podstawowe rytmy i struktury, będące transparencją
Trójjedynego. Najpełniejsza manifestacja tego Bożego obrazu realizuje się rzecz
jasna w człowieku. W optyce trynitarnej wiary nasz Autor postrzega również
aspekt „stawania się” stworzenia, w którym dochodzi do jego pełnego
urzeczywistnienia w wolności i historii. Przekłada się ono na byciu człowieka
w communio z Bogiem i między sobą. Tym samym communio stanowi cel
„stawania się” się wszelkiej rzeczywistości i cel historii. Trynitarne pojmowanie
Boga umożliwia zrozumienie, że Bóg jako On sam wkracza w historię,
zapośrednicza się jako On sam i samo-udziela się człowiekowi. Konkretyzacja
owego samoudzielania się Boga stworzeniu dokonuje się w wydarzeniu
Chrystusa, kiedy to „immanentna” Trójca Święta staje się „historiozbawczoekonomiczną”. Przez pryzmat communio Teolog z Freiburga postrzega także
sytuację grzechu jako „odmowę” communio oraz jego przezwyciężenie
w Chrystusie – perfectus communicator. Zbawcze działo zjednoczenia
150
TwP 4,1 (2010)
i pojednania dokonane przez Chrystusa nie zakończyło się, lecz urzeczywistnia
się nadal jako communio Trójjedynego Boga poprzez missio obejmujące całe
stworzenie. Jego zamiarem jest, aby dokonywało się ono we wspólnocie Kościoła.
Stąd w rozdziale: „Kościół obwieszcza, kim jest: tajemnicą trynitarnej Koinonia”,
Greshake ukazuje Kościół jako communio, będący ikoną Trójcy Świętej. W tym
też kluczu interpretuje całą eklezjologię, missio Kościoła, sakramenty, urząd
w Kościele, communio sanctorum.
W trzeciej części pracy: „Węzłowe problemy rzeczywistości w świetle
trynitarnej wiary”, Autor podejmuje próbę odpowiedzi na zasadnicze pytanie, czy
wiara w trójjedynego Boga może, i w jaki sposób, przyczynić się do tego, aby
oświetlić węzłowe problemy człowieka, objawy kryzysu współczesnego
myślenia? Krótko mówiąc: czy i jak Trójca Święta może być kluczem
hermeneutycznym dla rozumienia rzeczywistości? Ponieważ przedmiot
zagadnienia jest tutaj „na zewnątrz” rzeczywistości wiary, Greshake obiera inny
sposób postępowania metodologicznego w stosunku do tego zastosowanego
w I i II części rozprawy: najpierw w refleksji muszą dojść do głosu – uważa –
otwarte problemy świata i historii, a następnie próba odpowiedzi, czy i jak światło
trynitarnej wiary „działa” na nie rozjaśniająco. Nie może to wszelako oznaczać,
że Bóg nie będzie uznany w swoim majestacie przez stworzenie, jeśli nawet nie
wyniknąłby z tego żaden „pożytek” dla człowieka. W swoich rozważaniach
niemiecki dogmatyk powraca do wcześniej poruszanego problemu „jedności
i wielości”, ale tym razem szuka jego rozstrzygnięcia na płaszczyźnie, którą
można by określić metafizyczną. W myśleniu europejskim doszukuje się
momentów, w których dochodziło i ciągle dochodzi do hegemonii tego, co jedno,
aby zdewaluować to, co wiele – w celu zapanowania nad rzeczywistością.
Ujawnia się w nim tendencja, aby to, co partykularne, szczególne poddać pod
panowanie jedności, pod jedność państwa, względnie wspólnoty religijnej. Dziś
za punkt jedności wszelkiej rzeczywistości – stwierdza Greshake – bierze się nie
Boga, lecz sam podmiot, który ustanawia siebie jako coś jednego, jako
samookreślenie (jako ob-jectum), próbujący wszystko sobie podporządkować.
Z drugiej strony wymienia tendencję postmodernistyczną, w której jedność nie
jest do pogodzenia z dynamiką wielości i różnorodności. Istnieją zatem dwie
możliwości: albo patos podmiotu albo zanik podmiotu. W tej sytuacji człowiek
„waha się pomiędzy patosem woli-bycia-samemu-ja i rozpaczą wobec przemocy
obiektywnego świata, pomiędzy samokonstytucją i samodestrukcją” (s. 402).
W tło powyższych aporii oraz błędnych dróg totalitarnego rozumienia jedności
i wielości wpisuje się trynitarna wiara, która może ujawnić swoją rozjaśniającą
i orientującą moc. Jej jądrem i ostatecznym punktem odniesienia jest trynitarna
ontologia, według której byt w swej istocie jest wydarzeniem samoudzielania się,
samojednoczenia się przez samorozróżnienie od drugiego, jednoczenia z drugim
TwP 4,1 (2010)
151
przez udzielanie i przyjmowanie (s. 405). Teoretyczne – zdawałoby się –
rozważania Greshake konkretyzują się w pytaniu o podstawę i możliwości ich
praktycznego urzeczywistnienia. Dlatego Autorowi zależy, aby miały one swoje
żywe odniesienie do etyki solidarnościowego współżycia, odcinając się tym
samym od opinii Kanta o niepraktyczności i bezużyteczności dogmatu
trynitarnego. W świetle założenia niemieckiego Teologa prawda o Trójcy Świętej
może stanowić „model” życia społecznego, politycznego, religijnego, a ściślej
mówiąc: między trynitarnym światem znaczeń a społeczną przestrzenią ludzką
należy widzieć analogie i odpowiedniości podobieństw struktur. Ów trynitarny
model uzasadniania życia społecznego, Greshake upatruje w tym, że człowiek jest
osobą, która funkcjonuje jako indywiduum odniesione do ludzkiej wspólnoty
osób. Zatem możliwy jest tutaj równoczesny początek wzajemnego
zapośredniczania obydwu biegunów, zgodnie z zasadą: bycie-w-sobie i bycie-dladrugiego warunkują się wzajemnie. Dopiero taki społeczny świat osób odpowiada
trynitarnemu Bogu i jest „antycypacją” eschatologicznie obiecanej pełni
stworzenia. Trynitarna rzeczywistość Boga, w przekonaniu naszego Autora,
powinna być widziana także jako zasada dialogu międzyreligijnego i w ogóle
jedności religii; winna być zaproszeniem do syntezy, aby z tego, co oryginalne
niczego nie znosić, ale to, co właściwe włączać w to, co większe. Wiara
ta ujawnia także swoje rozjaśniające oblicze i moc we współczesnej krytyce
religii, gdy kieruje się przeciwko monadyczno-monarchicznej wizji Boga, kreśląc
fascynujący obraz Boga, który jest miłością. Możliwości z-obrazowania Boga
także w sztuce, hermeneutyczne zasady poza racjonalnego przedstawienia
Trójjedynego, Greshake prezentuje w ostatnim rozdziale swojej rozprawy,
co stanowi przedsięwzięcie nowatorskie w tego typu pracach, tym samym cenne
jej dopełnienie.
Książka Gisberta Greshake Trójjedyny Bóg. Teologia trynitrana jest dziełem
wyjątkowym, niemal pod każdym względem: treści, jej układu, sposobu
prezentacji, ujęcia tematu, metody. Autor z wielkim rozmachem intelektualnym,
erudycją, wnikliwością, niezwykłą znajomością problemu kreśli przed
czytelnikiem koncepcję, która „wychodzi poza wielkie prezentacje teologii Trójcy
wybitnych współczesnych autorów, aby uchwycić sedno ich sensu, i z tej
perspektywy definiuje wiarę w Trójcę jako właściwe źródło światła całej
teologicznej refleksji nad objawieniem oraz ludzki stosunek do samego siebie
i do świata”1.
Autor stara się pokazać nie tyle teologiczną prawdę o Trójcy Świętej, lecz
przede wszystkim to, iż całe stworzenie i odkupienie a priori posiada strukturę
trynitarną. Owa trynitarność zostaje odciśnięta jak pieczęć na każdym bycie,
1
G.L. Müller, Rezension zu „Der dreieine Gott (G. Greshake), Theologische Revue 94 (1998),
s. 87.
152
TwP 4,1 (2010)
a może przede wszystkim na osobie, dlatego – w przekonaniu Greshake – osoba
nie tyle jest dialogalna, jak chce współczesny świat, co trialogalna: jest Ja, Ty i to
Trzecie. Dokonując w świetle wiary trynitarnej krytycznej, a zarazem twórczej
oceny otaczającej go rzeczywistości, dowodzi, że dogmat o Trójcy Świętej –
wbrew opinii wielu, nawet niektórych teologów – nie jest dany jako jeszcze jeden
abstrakcyjny i „niepraktyczny” element depozytu wiary, którego Kościół strzeże,
traktując jako cel sam w sobie. Absolutnie – nie! Troską Autora – najważniejszą
i pewnie jedyną – jest ukazanie tajemnicy Trójcy Świętej – „centrum wiary i życia
chrześcijańskiego” (KKK 234), w realizmie i konkrecie ludzkiej egzystencji.
Można pokusić się nawet o stwierdzenie dość przewrotne, że Trójjedyny Bóg, tak
naprawdę nie jest książką o Bogu w Trójcy, a przynajmniej nie tak, jak
dotychczas można było to pojmować, ale jest książką o życiu! O życiu, a więc:
o istnieniu, o współbyciu, o wspólnocie, o miłości, o solidarności, o normalnym
wręcz prozaicznym uwikłaniu człowieka w życie, o tym wszystkim, co tylko
częściowo i niewyraźnie wyraża po „tej stronie” – naszej stronie – istotę Boga,
który jest Trójcą. Jest książką o tym, że Bóg, w którym bycie osobowe czy raczej
bycie Osobami oznacza to, co bycie osobą oznaczać powinno, a więc niekończący
się dynamizm życia i miłości. Za takim życiem spełnionym człowiek właśnie jako
osoba ciągle tęskni i do niego nieustannie dąży. I właśnie dlatego, każdy teolog,
któremu towarzyszy troska i odpowiedzialność, aby stać się w pełni osobą,
z wszystkimi tego konsekwencjami i następstwami – także ze względu na sposób
uprawiania przez niego specjalności naukowej – powinien uczynić książkę
Gisberta Greshake swoją lekturą obowiązkową. Oczywiście, lektura ta – o czym
zapewniam – nie pozostanie bez wpływu (rzecz jasna pozytywnego) nie tylko na
wspomniany sposób, ale i jakość wykładanego czy też przyswajanego materiału
z teologii.
Szkoda tylko, że ta niezwykle wartościowa książka posiada pewne
„niedociągnięcia” o charakterze korektorskim i redakcyjnym. Można w niej
znaleźć przekręcone słowa, jak choćby na str. 406, gdzie zamiast: „Zgodnie
z wyznaniem wiary…” jest „Zgadnie z wyznaniem wiary…”. Zastrzeżenia budzi
niekiedy sposób wypowiedzi, utrudniający a nawet uniemożliwiający jej właściwe
zrozumienie; tak jest w przypadku zdania: „Jest nawet raz jeszcze tak dalece
podobne [stawanie się – G.B] Bogu, bardziej niż w trynitarnym życiu przedstawia
się ucharakteryzowane przez Ducha ‘ponad-siebie’” (s. 239). Zdarza się, że słowa
występujące w danym zdaniu są użyte w niewłaściwym przypadku, jak ma to
miejsce na str. 391, w drugim akapicie: „aby oświetlić węzłowe problemy, (…)
jak i zsekularyzowanego społeczeństwo i historię”. Ponowna korekta redaktorska,
w przypadku kolejnych wydań książki, będzie niewątpliwie z pożytkiem dla niej
samej, jak i dla czytelnika. Książka jest wydana w ładnej szacie graficznej,
w grubej oprawie, zszywana, co stanowi jej dodatkowe atuty.
TwP 4,1 (2010)
153
Książkę Gisberta Greshake Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, w przekładzie
Księdza Biskupa Jana Tyrawy, która ukazała się w wydawnictwie TUM
Wrocławskiej Księgarni Archidiecezjalnej, należy zaliczyć w poczet książek
wybitnych, stanowiących zobowiązanie i zachętę dla każdego poszukującego
rozjaśnienia swojej ludzkiej i chrześcijańskiej egzystencji w świetle
fundamentalnej prawdy o Bogu Trójjedynym. Jest to ujęcie jak dotychczas
nowatorskie. Z tej racji nie może zostać niezauważona na polskim rynku
teologicznym! Niech powyższe spostrzeżenia posłużą jako skromna
rekomendacja książki i zachęta do jej uważnego studium.
ks. Grzegorz Barth (KUL)
Marek Jagodziński, Sakramenty w służbie ‘communio’. Studium teologicznokomunikacyjne, Warszawa: Wydawnictwo UKSW 2008, ss. 483.
Przy całej swojej oryginalności merytorycznej i formalnej książka ks. Marka
Jagodzińskiego jest pod względem struktury i profilu przedstawionych w niej badań charakterystyczna dla współczesnej refleksji systematycznoteologicznej. I nie
jest to zarzut, wręcz przeciwnie; już wyjaśniam.
Sakramenty w służbie ‘communio’ to dzieło na wskroś nowoczesne – w najlepszym sensie tego przymiotnika; najlepszym – w przestrzeni nauki. Jest to bowiem
przede wszystkim dzieło prawdziwie teologiczne, biorące się za bary (zapaśnicza
metafora nie jest tu wcale na wyrost – problem dysertacji jest trudny niejako
ex definitione) z tematem par excellence katolicko-teologicznym, jakim jest
od wieków przestrzeń wspólna sakramentologii i eklezjologii. A jednocześnie jest
to dzieło prawdziwie „nadstawiające ucho” (to zwrot z kart dysertacji) na prądy
współczesne, na dzisiejsze tendencje filozoficzne oraz na przemiany mentalnościowe doby globalizacji, nawet jeśli ich autorzy, komentatorzy bądź interpretatorzy bywają „niemuzykalni religijnie” (jak sam o sobie wyraził się Habermas). Ten
rodzaj nieprostej syntezy wymaga „podwójnej erudycji”, a także pokory, cierpliwości i rozwagi. Ale przynosi też wspaniałe owoce i jest zarazem kołem zamachowym rozwoju teologii. I jest – jak wspomniałem – tym właśnie, co „charakterystyczne dla współczesnej refleksji systematycznoteologicznej”, a dokładniej dla
tego, co w niej najciekawsze, najbardziej inspirujące.
Jagodziński wielokrotnie tę syntezę dookreśla teoretycznie. Jak choćby
w ważnym miejscu wstępu, gdzie pisze o koniecznej dla tego, co nowe w teologii,
154
TwP 4,1 (2010)
„zgodności z tradycją teologiczną, bowiem to ona stanowi zawsze normatywną
miarę kolejnych transformacji” (s. 5). A jednocześnie kilka zdań dalej upomina
się o „(...) potężny potencjał współczesnej sytuacji, zmuszający do konfrontacji
mówienia o Bogu ze znakami czasu. Teologia nie może (...) stworzyć antykwariatu języka religijnego, w którym nie byłoby miejsca na nowość” (s. 6). Zatrzymuję
się przy tej kwestii dłużej, bo ona wydaje mi się kluczowa dla zasadniczej idei
dzieła, dla tej warstwy myślenia, którą niemieckojęzyczna teologia określa jako
Hintergrund. Chodzi bowiem o odpowiedź na pytanie, czym jest i jaka powinna
być dzisiaj teologia, odpowiedź, która w konsekwencji ostatecznie decyduje
o kształcie teologii uprawianej na kartach rozprawy.
Lektura biografii Jagodzińskiego uświadamia nam, że naukową teologią zajął
się on stosunkowo późno (jak na klasyczne życiorysy w tej branży): w wieku 42
lat podjął studia specjalistyczne, doktorat obronił w 2001 roku – jako 45-latek.
Przez 16 lat po święceniach pracował jako duszpasterz (wikariusz i katecheta)
w wielu parafiach diecezji sandomierskiej, potem radomskiej. Oczywiście, nie
mnie oceniać wybory życiowe i linie losu Autora oraz decyzje Jego przełożonych.
Piszę o tym jedynie dlatego, że bardzo wyraźnie widzę w książce owych 16 lat
pracy duszpasterskiej. Twierdzę mianowicie, że pewien rodzaj dojrzałości, wynikający z wielu lat spędzonych nie tylko w przestrzeni teologicznej teorii, ale także
teo-logicznej służby żywemu Kościołowi, jest do wyczytania w tekście, pod tekstem i w całym kontekście opracowania. Odpowiedzialność za prakseologiczny
wymiar teologicznych tez, wysiłek takiego ich formułowania, które miałoby swoje praktyczne eklezjalnie przełożenie, a i sam wybór tematu – palącego duszpastersko – zdradza życiowy punkt widzenia i myślenia Autora, przeszło pięćdziesięcioletniego Księdza, który połowę swego życia spędził na duszpasterskim
„froncie”. To bardzo mocna strona dzieła: dojrzałość pastoralna, której korzenie
usiłowałem przed chwilą nazwać.
Problemowo publikację należałoby wpisać w rozwijającą się w ostatnich dekadach prężnie tzw. eklezjologię communio z jednej strony i w przeróżne odmiany
refleksji nad fenomenem komunikacji – z drugiej strony. Dla Jagodzińskiego
punktem spotkania tych zakresów jest rozumienie Kościoła pojmowanego jako
„komunikacyjna komunia” w głęboko teologicznym (trynitologicznym, chrystologicznym, pneumatologicznym) sensie. I tu właśnie, w samym centrum eklezjalnej komunikacji umieszcza swą propozycję „sakramentów w służbie communio”.
Jest to twórcza kontynuacja teologicznego dorobku i takiej też koncepcji Hansa
Otmara Meuffelsa (częściowo także Erharda Kunza). Teorie kulturowokomunikacyjne, które Jagodziński adaptuje na grunt sakramentologii, to koncepcje najnowsze – Apela, Habermasa, Peukerta, Heinrichsa. Niejednokrotnie
są to posunięcia odważne, choćby w przypadku teorii komunikatywnego działania
Habermasa, „papieża” lewicowo-liberalnej inteligencji europejskiej (jak się
TwP 4,1 (2010)
155
go nieraz określa). Czy jest możliwe spotkanie sakramentologii z wizją myśliciela, który rozumie religię jako etap „minionego, przezwyciężonego już w historii
stopnia rozwoju ludzkości, zastąpionego w międzyczasie przez nowoczesność”
(s. 126)? Zdaniem Jagodzińskiego, twórczy dialog (z pożytkiem dla sakramentologii!) jest tu możliwy; uzasadnia to w najbardziej pasjonujących – moim zdaniem
– partiach rozprawy. Trudno mu zresztą nie przyznać racji, biorąc pod uwagę
ewolucję poglądów Habermasa i jego niedawne publiczne debaty z kardynałem
(jeszcze wtedy, na początku drugiego tysiąclecia) Josephem Ratzingerem. Jeśli się
jednak czegoś w tym myśleniu obawiam, to sytuacji, w której dialogiczność bierze górę nad spojrzeniem krytycznym. Generalnie tendencja taka nie jest błędna
(„ekumeniczność” myślenia jest zawsze walorem, a nie skazą dobrej teologii),
postulowałbym jednak większą w tej materii dbałość o równowagę.
Język, którym napisana jest książka, zdradza dobrego wykładowcę. To język
ścisły i obrazowy zarazem, plastyczny, erudycyjny, gęsty, o sporych możliwościach nazywania i precyzowania problemu; zaprzeczenie nudy – co nie jest bez
znaczenia dla przyszłości (rozwój tez, rekrutacja studentów etc.) takiej dyscypliny
jak teologia, usytuowanej na pograniczu tego, co duchowe, humanistyczne, religijne, cywilizacyjne. Posłuchajmy: „We wnętrzu religii zawarty jest więc komunikacyjny potencjał, który ma niemożliwe do pominięcia znaczenie także w postsekularnej erze globalizacji i inżynierii genetycznej, w której atakują się wzajemnie fundamentalistyczna regresja i scjentystyczno-technologiczna transformacja.
W zderzeniu społecznych światów…” To o Habermasie. Jagodziński błyskawicznie adaptuje do swojego języka słownictwo i obrazowanie analizowanych autorów, „wprowadza” je niejako w krwioobieg własnego instrumentarium językowego, czego trudno nie uznać za atut jego tekstów.
Szczególnie uprzywilejowanym polem specjalizacji Jagodzińskiego jest literatura niemieckojęzyczna. Widać tu zarówno znakomitą znajomość specjalistycznego języka, jak i bardzo dobrą orientację bibliograficzną Autora. Przynosi
to, oczywiście, ewidentne pożytki (w teologii systematycznej krąg języka niemieckiego jest chyba ciągle najlepszy, najbardziej twórczy), choć też w przyszłości – profesorskiej (jestem co do niej przekonany) – radziłbym poszerzenie zakresu lektur oraz pola badań i wyjście poza obszar języka i myślenia Balthasara czy
Rahnera. To powinno dać nowe impulsy i przynieść świeże inspiracje.
Uznanie budzi pracowitość Autora widoczna już w żmudnych kwerendach
źródłowych, rzetelność analiz, solidność warsztatu interpretacyjnego, głębia myślenia, odkrywczość wniosków. Szkoda, że książka nie zawiera indeksów – ani
rzeczowego, ani autorów. Gdyby zostały opracowane, ta świetnie przemyślana
i doskonale napisana rozprawa byłaby doskonalszym przewodnikiem po niełatwym terenie współczesnej teologii komunikacji i sakramentologii. Brak „registrów” sprawia, że dla młodych adeptów teologii dostęp do zawartej w monografii
156
TwP 4,1 (2010)
wiedzy będzie trudniejszy (obym się mylił). Ważniejsze jednak, że Autor stwarza
przestrzeń dyskusji, porusza kwestie posiadające, jak mniemam, kapitalne znaczenie dla rozwoju teologii w Polsce i na świecie. Warto się bowiem zastanowić,
czy polska sakramentologia jest jedynie translacją idei powstałych na zachodzie,
czy też posiada własne oryginalne oblicze? Co komunijna sakramentologia wnosi
do ważnej dziś debaty na temat relacji teologia współczesna – środki masowego
przekazu. Jagodziński skłania też do refleksji nad wspólnymi miejscami komunikacyjności, demokratyczności, sakramentalności i hierarchiczności. Czy są to pojęcia i rzeczywistości komplementarne, czy też przeciwstawnie?
Struktura Kościoła jest w swej najgłębszej istocie sakramentalna – dzieło Jagodzińskiego zbiera najnowsze teologicznie argumenty za tą tezą.
ks. Jerzy Szymik (WTL UŚ, Katowice)
Mirosław Lesiecki CP, Teologiczna Pasja. Problematyka konkupiscencji śladami
Karla Rahnera, Warszawa: Wydawnictwo THETOS 2009, ss. 383.
Znane zapewne każdemu teologowi, a co najmniej porządnemu systematykowi, dzieło dogmatyka z Eichstätt: Ludwig Ott, Grundriss der Dogmatik (Freiburg
i.Br. 101981), przetłumaczone zresztą na niemal wszystkie języki świata – niestety
poza polskim – ukazuje w prosty sposób naukę o nadnaturalnym wyposażeniu
pierwszych ludzi (iustitia originalis). Na pierwszym miejscu wymienia łaskę
uświęcającą (s. 124), a następnie tzw. dona integritatis: gdzie na początku znajduje się donum rectitudinis albo w węższym sensie integritatis, czyli wolność od
konkupiscencji, rozumianej jako pożądliwość. Pozostałe dary to: donum immortalitatis, impassibilitatis, scientiae. Interesujące jest określenie konkupiscencji
w sensie dogmatycznym: jest to spontaniczne zmysłowe i duchowe dążenie, które
wyprzedza rozważanie rozumu i decyzję woli oraz opiera się tej decyzji woli. Dar
integralności polega na doskonałym panowaniu wolnej woli nad dążeniem zmysłowym i duchowym, pozwala jednak istnieć możliwości grzechu (s. 125).
Z tego określenia wynika, że konkupiscencja ma jednoznaczne zabarwienie
negatywne. Ott (+1985) cytuje orzeczenie Tridentinum, według którego konkupiscencja nazwana jest przez św. Pawła grzechem, gdyż z grzechu pochodzi
i do grzechu prowadzi (DH 1515). Skoro pochodzi z grzechu, to nie było jej przed
grzechem (por. DH 3514; 1926). Główny problem w rozumieniu konkupiscencji
zależy więc od tego, czy donum integritatis przyjmie się jako stan faktyczny czy
TwP 4,1 (2010)
157
wyidealizowany oraz w jaki sposób zwiąże się go z grzechem pierworodnym.
Co na to powie jeden z największych teologów katolickich XX wieku, Karl Rahner (+1984). Młody Rahner widział już pewne problemy w rozumieniu konkupiscencji jako brak pierwotnej integralności, utraconej przez grzech (s. 14), jak pisze M. Lesiecki.
Strukturę rozprawy określa już sam jej tytuł, sugerując, że chodzi o kształtowanie się nauki o konkupiscencji u Karla Rahnera, co wyraźnie jest też stwierdzone we Wstępie (s. 15). Chodzi zatem o rozwój tejże myśli wybitnego Teologa
niemieckiego. Ma ona cztery główne płaszczyzny, które jednocześnie stanowią
rozdziały recenzowanej pracy, ściśle odnoszące się do pism samego Rahnera (por.
s. 15). Pierwszą jest płaszczyzna klasycznej teologii neoscholastycznej, w której
wyrósł młody Rahner. Spotykamy ją przede wszystkim w podręcznikach teologii
przełomu XIX i XX wieku (rozdz. I, s. 21-68). Drugą płaszczyzną jest związek
konkupiscencji ze śmiercią, czyli próba stworzenia teologii śmierci (rozdz. II,
s. 69-127). Kolejną płaszczyznę stanowi ewolucyjna wizja człowieka w relacji
do chrystologii (rozdz. III, s. 129-209). Ostatnią – jest wymiar społeczny konkupiscencji (rozdz. IV, s. 211- 277). Ten chronologicznie kształtowany czworobok
prezentacji problematyki konkupiscencji w ujęciu Rahnera zwieńcza rozdz.
V (s. 279-354), który ma już nieco inny charakter, gdyż jest on dopełnieniem
Rahnerowej problematyki od strony samej Biblii (w polemice z H. Schlierem)
i antropologii (z wizją R. Girarda).
Dla całości rozprawy ważny jest jednak punkt wyjścia, czyli nauka neoscholastyczna, do której Rahner nawiązuje, następnie ją krytykuje i tym samym dalej
rozwija. W schemacie podręcznikowym konkupiscencja jest najogólniej rozumiana jako „nieuporządkowana skłonność człowieka do złego”, tzw. „zła pożądliwość” (s. 26). Prarodzice w raju byli jednak wolni od tej złej pożądliwości dzięki
łasce Bożej. Zatem pożądliwość jest skutkiem grzechu. Tymczasem F. Lakner
zwraca uwagę na inne rozumienie konkupiscencji u samego Tomasza: konkupiscencja to wszystkie akty zmysłowego i duchowego dążenia, a także i sama zdolność dążenia (s. 27). Akty te można postrzegać w trojaki sposób, a tym samym
wyróżnia się trzy aspekty konkupiscencji: psychologiczny, dogmatyczny i moralny. Pytanie jest teraz tego rodzaju: od którego z tych aspektów był wolny człowiek rajski? Za Suarezem winno się powiedzieć, że od wszystkich. A zatem dar
integralności (łaska Boża) sugeruje, że człowiek w raju był wolny od wszelkiej
pożądliwości, nie tylko tej złej. Tkwi więc tutaj pewien hiatus: konkupiscencja nie
należy do natury człowieka, a po grzechu pierwotnym nawet ją bezcześci. Z drugiej strony konkupiscencja jako zmysłowe i duchowe dążenie jawi się jako należąca do zmysłowo-duchowej istoty człowieka. Dlaczego więc nauka neoscholastyczna ujęła konkupiscencję jednostronnie jako złą pożądliwość? Zapewne
158
TwP 4,1 (2010)
ze względu na moralno-ascetyczne podejście do samej treści wiary (s. 28n), a także w powiązaniu z faktem grzechu pierworodnego.
Na tę sytuację zdaje się odpowiadać Rahner w artykule z 1941 roku Zum theologischen Begriff der Konkupiscenz. I od razu mówi, że jest to jedno z najtrudniejszych pojęć w dogmatyce (s. 44). Konkupiscencja jawi się w potrójnej formie:
jako pożądliwość w sensie możności dążenia w ogóle; jako pożądliwość w sensie
zmysłowego pożądania i jako pożądliwość właściwie w sensie teologicznym –
dążenie przeciwne moralnemu porządkowi. Stąd ta ostatnia forma pożądliwości
jest określona jako „zła”, czyli – po prostu żądza. Dlatego dar rajskiej integralności jest pojmowany jako „wolność od złej żądzy”. I tutaj pojawia się już problem,
że brak jest wyraźnego odróżnienia pożądliwości w znaczeniu moralnym i dogmatycznym. Pierwsza dotyczy pożądania rzeczy moralnie zakazanych (i jest
obiektywnie zła), a druga – możność dążenia do dobra w ogóle (i jest obiektywnie
dobra). Wtedy panowanie nad złym pożądaniem zdaje się wykluczać dar integralności w sensie ingerencji Boga i Jego łaski (s. 48). Inaczej mówiąc, jawi się
w człowieku napięcie między osobą a naturą, czyli między duchem działającym
w wolności, a zmysłowością natury, która przeciwna jest tej wolnej decyzji. Tak
dualizm osoby i natury, który wypływa z dualizmu między materią a duchem –
jest pożądliwością w sensie teologicznym (s. 54). Zatem w człowieku rajskim nie
należy zakładać absolutnej tożsamości między osobą a naturą. To jest możliwe
tylko w Istocie Nieskończonej, konkretnie w Jezusie Chrystusie jako wolnym
od konkupiscencji. Natomiast człowiek w przypadku Adama otrzymał integralność jako dar pozanaturalny wraz z łaską i dlatego mógł go utracić w konsekwencji utraty łaski uświęcającej przez grzech. Po stracie tej integralności natura ludzka stała się znowu „wolna” wobec decyzji osobowej, a więc nie jest całkowicie
pochłonięta przez złą decyzję, lecz może się jej oprzeć. Skłonność do zła istnieje
nadal, ale człowiek może się mu przeciwstawić w sposób wolny. I właśnie ten akt
udoskonala naturę ludzką w tym sensie, że przywraca człowieka w tym kierunku,
w jakim był on ukształtowany od początku przez Boga. Jest to wolna decyzja
człowieka do samostanowienia o sobie przed Bogiem (s. 59).
Drugim ważnym krokiem (rozdz. II) w rozwoju problematyki konkupiscencji
u Rahnera jest filozofia egzystencjalna (por. Nurt transcendentalnoegzystencjalny. Antropologia K. Rahnera, w: Teologia człowieka, Lublin 2006,
s. 223-339), a także mistyka niemiecka. Zdawać by się mogło, że te zgoła przeciwne płaszczyzny, nic nie łączy, a tymczasem okazuje się, że łącznikiem jest
człowiek w swojej egzystencji od zaistnienia po śmierć. Filozofia egzystencjalna
M. Heideggera określa bowiem człowieka jako „Sein zum Tode” (s. 90-96). Natomiast mistyka, której fundament Rahnerowski znajduje się w jego rozprawie
doktorskiej z 1936 roku (Z boku Chrystusa. Pochodzenie Kościoła jako drugiej
Ewy z boku Chrystusa jako drugiego Adama. Analiza typologiczna sensu J 19,34),
TwP 4,1 (2010)
159
wyznacza nowe podstawy dla problematyki konkupiscencji, gdzie Adam występuje jako typ (typos) a Chrystus jako antytyp (s. 74n). Obydwaj są punktem wyjścia dwóch strumieni życia: Adam – jest przodkiem wszelkiego życia, Chrystus –
założycielem wszelkiego życia sprawiedliwości. Jest to jedyna odpowiedniość
źródła życia, reszta to przeciwieństwa. Dzięki tej odpowiedniości Rahner może
właśnie zapytać najpierw o naturalne elementy człowieka przed grzechem początku, a następnie o teologiczny sens pożądliwości, gdzie zakłada się, że nie było jej
przed grzechem. Koresponduje to z Pawłowym ujęciem grzechu Adama jako
przyczyny śmierci. Wtedy okazuje się związek konkupiscencji ze śmiercią
(s. 111-118) za bardzo ważny. Rahner przejmuje od Heideggera pojęcie „egzystencjał” jako cechę jestestwa (s. 94), ale nie widzi go w ontologicznym „Sein
zum Tode”, lecz – moim zdaniem – w chrześcijańskim „bycie ku zmartwychwstaniu” i określa to jako „egzystencjał nadprzyrodzony”. Wtedy pojęcie konkupiscencji staje się „nienaturalne” (s. 77; 105) w obecnej egzystencji człowieka.
Tak rodzi się specyficzna teologia śmierci (s. 96-100; por. także: Teologia człowieka, s. 334-338).
Wydaje się, że dwie kolejne płaszczyzny dotyczące konkupiscencji, a mianowicie ewolucyjna (rozdz. III) i społeczno-polityczna (rozdz. IV) ukazują nie tyle
nowe pojęcie, ile bardziej nowy wymiar konkupiscencji. W pierwszym przypadku
Rahner ukazuje swój ulubiony i na tamten czas nowatorski sposób uprawiania
teologii w dialogu z naukami przyrodniczymi. Ojciec Lesiecki rozważa tu trzy
ważne punkty: najpierw ewolucyjną wizję człowieka (s. 130nn), następnie grzech
pierworodny w ewolucji (s. 157nn) oraz wizję pierwotnej łaski i wolności
(s. 179nn), gdzie zmienia się optyka: z patrzenia na Chrystusa w „cieniu” Adama,
na sytuację odwrotną, gdzie Adam jest widziany w „świetle” Chrystusa. Stąd
ważne jest rozróżnienie między łaską uświęcającą, którą daje nam Chrystus,
a brakiem „powinnej” łaski Adama, czyli pozanaturalne dary i „powinne” pośrednictwo Adama w ich przekazywaniu. Natomiast w drugim przypadku niemiecki
Teolog postrzega problematykę konkupiscencji w wymiarze społecznym i politycznym (s. 212nn), gdzie jakby jej prywatność (odnoszenie do jednostki) przechodzi na kolektywność (jako brak harmonii w społecznościach ludzkich). Objawia się to tak dalece, że sam człowiek gubi się w swojej rzeczywistości, która jawi mu się nagle jako pluralistyczna (s. 237nn), czego szczególnym wymiarem staje się konkupiscencja gnozeologiczna (s. 254nn). Oznacza to jedno: konkupiscencja jako „nieustająca dezintegracja” (s. 250) staje się przejawem każdego wymiaru życia człowieka, indywidualnego i społecznego, i co gorsze, nie da się jej usunąć (naprawić) przed końcem dziejów, gdyż stan ten – ustanowiony w początkach
tych dziejów – nie może być przezwyciężony przez same te dzieje (s. 211). Ten
metafizyczny postulat, a zarazem eschatologiczną nadzieję wyraża biblijny opis
stworzenia, które „wzdycha w bólach rodzenia” (Rz 8,22).
160
TwP 4,1 (2010)
Ostatnia część rozprawy (rozdz. V) przynosi pogłębienie i pewnego rodzaju
rozjaśnienie arcytrudnego ujęcia problematyki konkupiscencji przez Rahnera. Ojciec Lesiecki proponuje spojrzenie na konkupiscencję przede wszystkim w szerszym ujęciu strony biblijnej, gdzie przewodnikiem jest H. Schlier (s. 279nn),
a także współczesnej wizji antropologicznej, jaką daje R. Girard (s. 341nn). Biblia
mówi przede wszystkim o ambiwalencji pożądania (hebr. ‘wh; grec. epithymia;
łac. concupiscentia), rozumianego jako naturalne pragnienie, które jest dane
człowiekowi, ale może ono prowadzić go zarówno ku dobremu, jak i ku złemu
(s. 284). Najwyższym dobrem jest Mądrość i Miłość Boga. Natomiast największym złem jest zwrócenie się człowieka przeciw Bogu. Ta druga możliwość jest
typowym teologicznym rozumieniem konkupiscencji jako pożądliwości, która
pojawiła się po grzechu pierwotnym. Problematykę tę ujmuje św. Paweł głównie
w Liście do Rzymian 5-7. Dialektyka Pawła wyraża się z jednej strony w rodzeniu
się pożądliwości w sercu człowieka, które zaczynają nad nim panować, przez
co ujawnia się grzech jako nieposłuszeństwo, a z drugiej strony w narodzinach
nowego posłuszeństwa dla chrześcijan dzięki Duchowi Bożemu. Tak serce staje
się dialektycznym (Rz 7,15-17) siedliskiem zarówno grzechu z pożądliwościami,
jak i nowego życia Chrystusa (s. 294). Rahner ujmie tę dialektykę bardziej okazale: jest to patrzenie na człowieka w „cieniu Adama” i zarazem w „świetle Chrystusa” (s. 298). W każdym razie chodzi tu „nowego człowieka”, w którym zdaje
się panować mimo wszystko ciągła walka między „człowiekiem historycznym”
a „człowiekiem teologicznym”, czyli „nowym” w sensie „stworzonym w czasie”
i „stworzonym we chrzcie”. Lesiecki słusznie dopowie, że chodzi o człowieka
„pierwotnego” i „wewnętrznego”, który jest w nas ukryty według planu stworzenia w Chrystusie (s. 307). Tak dzięki Chrystusowi i Jego chrztowi stajemy się
tym, kim od zawsze byliśmy w zamyśle Boga.
W rezultacie ojciec Mirosław Lesiecki OP zbudował wspaniałą syntezę wokół
problematyki konkupiscencji w teologii K. Rahnera. Ukazał bogatą drogę jaką
przebył niemiecki Teolog, która miała swój punkt wyjścia w dwóch aspektach
teologicznych: nauce o grzechu pierworodnym i wyidealizowanej nauce o człowieku rajskim w sensie pierwotnej integralności. Stopniowo od tej drugiej wizji
odchodził, aby pochylić się nad wizją ewolucyjną człowieka oraz nad współczesnymi prądami rozumienia konkupiscencji. Ostatecznie sam Rahner pozostał na
gruncie katolickiego nauczania, że konkupiscencja jest skutkiem grzechu pierworodnego i jawi się jako skłonność człowieka do ulegania grzechowi, gdzie miłość
siebie (egoizm) nie poddała się Miłości Boga. Tak, samo w sobie z natury dobre
pragnienie, obrało zły kierunek: nie ku Bogu, lecz przeciw Niemu. Stąd konkupiscencja – biblijnie wyrażona jako prawdziwe (czyli zgodne z zamiarem Boga)
ukierunkowanie na Jego Mądrość i Miłość – może się stawać nieprawdziwym
pragnieniem, czyli pożądliwością, która wiedzie do zła. Sytuacja człowieka naTwP 4,1 (2010)
161
znaczona jest więc dialektycznym sprzężeniem: bycie w cieniu Adama, ale jednocześnie bycie w świetle Chrystusa. I ta relacja przedstawia sytuację grzechu pierworodnego, który należy widzieć nie tylko w stosunku do Adama, lecz przede
wszystkim do Chrystusa. Wtedy bowiem ukazuje się dobitnie, kto jest prawdziwą
głową ludzkości. Nie jest nią już więcej Adam (pochodzenie), lecz Chrystus jako
Pieroworodny. Wtedy możemy mówić nie tylko o pierwotnej grzeszności (fakt
grzechu Adama), lecz także o pierwotnej łasce jaka jest oferowana w samoudzielaniu się Boga w Chrystusie (egzystencjał nadprzyrodzony). Łaska pierwotna
związana jest z tajemnicą „człowieka wewnętrznego” w podwójnym znaczeniu:
jako danego wszystkim ludziom jeszcze przed grzechem Adama oraz jako ukrytego w każdym z nas, by rozwinąć się indywidualnie na wzór Syna. W ten też
sposób każdy człowiek zdaje dziś próbę osobowościową: czy obrazem jego pragnień i pożądań jest miłość Boża czy miłość siebie? Gdy potrafi się całkowicie
i w sposób wolny oddać Bogu, wówczas nie będzie miejsca na własny egoizm.
Wtedy też łaska Boża i wolność człowieka przezwyciężają widmo konkupiscencji.
Dzieło o. Lesieckiego odznacza się wieloma pozytywami. Przede wszystkim
podjął się on bardzo trudnego zadania ukazania problematyki konkupiscencji
w dziełach Rahnera i zadanie to w pełni wykonał. Przy tym słusznie obrał drogę
chronologicznego kroczenia za rozumieniem Rahnera i w pełni nadążył za jego
tokiem rozumowania. Wykazał się przy tym bardzo dobrym przygotowaniem teologicznym. Jest solidny nie tylko w interpretacji tekstów Rahnerowskich (bardzo
dobrze poznał nie tylko język niemiecki, ale także język samego Rahnera), ale
także twórczy w przedstawianiu zasadniczych problemów (rozumie, co interpretuje i przedstawia na swój sposób). Rozprawa ze względu na podjęcie dotąd nie
opracowanej dostatecznie problematyki konkupiscencji należy do pionierskich
w Europie i wnosi znaczący przyczynek w teologię chrześcijańską.
Doniosłość tematyki oraz szerokie jej ujęcie pobudza „żądzę” dyskusji, która
nie ma ukierunkowania ku złemu, lecz ku pogłębieniu prawdy. Proponuję następujące kwestie do omówienia:
1. Jak Autor dzieła rozumie grzech początku, gdy powołuje się na aprobatę
przez UNK ekumenicznej deklaracji o usprawiedliwieniu, że o grzechu w sensie
ścisłym można mówić tylko tedy, gdy działa w nim osobowa decyzja (s. 358)?
2. Czy jedynie Boże Miłosierdzie „odpuszcza” dzieciom zmarłym bez chrztu
skutki grzechu pierworodnego?
3. Czy Rahner w swej koncepcji stworzenia, gdy mówi o pierwotnej grzeszności i pierwotnej łasce oraz Odkupieniu, idzie bardziej za Bonawenturą i Dunsem
Szkotem czy za Tomaszem?
4. Jak ukazać dzisiaj współczesnemu człowiekowi problematykę „nowego
człowieka” według św. Pawła?
162
TwP 4,1 (2010)
Ostatecznie rozprawa ojca Mirosława Lesieckiego OP jest rzeczowa, ścisła,
głęboka i oryginalna. W swej treści jest nowatorska i twórcza. Analizuje i syntetyzuje wywody trudnej pod każdym względem twórczości Rahnera, wydobywając
nowoczesne ujęcie problematyki, pozostającej na gruncie katolickim, tak właściwym dla niemieckiego Teologa.
Ks. Krzysztof Góźdź (KUL)
Olivier Clément, Boski Kosmos. Wybrane zagadnienia z kosmologii, tłum. z wł.
P. Mikulska, Kraków: Wyd. Salwator 2010, ss. 83.
Olivier Clément (+2009 r.) jest cieszącym się szerokim uznaniem teologiem
działającym w kręgu myśli prawosławnej związanej z paryskim centrum Świętego
Sergiusza. Jego liczne książki zakorzenione są mocno zarówno w greckiej myśli
patrystycznej jak i późniejszej prawosławnej tradycji teologicznej. Jako reprezentant myśli diaspory prawosławnej cechuje się często nieco odmienną perspektywą
od autorów „centrum”, co znajduje swój wyraz w wielu przemyśleniach. Publikacja Wydawnictwa Salwator oddaje w ręce czytelnika rozważania poświęcone teologii stworzenia. Choć nieduża objętościowo, książka Clémenta jest tekstem niosącym istotną wartość treściową. Dotyka ona podstawowych zagadnień szeroko
rozumianego tematu stworzenia: człowieka, kosmicznego wymiaru soteriologii
i refleksji nad techniką jako dziełem rąk człowieka.
Bez szczegółowego streszczania poszczególnych części chciałbym wskazać
główne idee autora. O. Clément podkreśla przede wszystkim konieczność głośnego chrześcijańskiego myślenia o teologii stworzenia. Ta ostatnia stanowi swoistą
chrześcijańską kosmologię. Jako taka wynika ona z konieczności widzenia świata
jako istniejącego przede wszystkim w Bogu. Rzeczywistość w swojej całości
wymaga w związku z tym odkrywania zawartej w niej tajemnicy. Teksty objawione, jakie chrześcijaństwo posiada, nie stanowią wyłącznie ani prostej informacji o stworzeniu ani nie ukazują stworzenia jako zamkniętej tajemnicy. Są one
m.in. zaproszeniem do odkrywania tajemnicy, jaką stanowi świat. Kosmos jest
postrzegany przez Clémenta zdecydowanie antropocentrycznie. Przy czym –
w kontekście myśli ewolucyjnej – dla autora nie ewolucja człowieka wpisuje się
w szerszą ewolucję kosmosu, ale przeciwnie: ewolucja wszechświata w historię
człowieka. Ta pierwsza jest jedynie prolegomeną do własnej historii człowieka
i może zostać właściwie ocenione dopiero retrospektywnie. Stworzenie jest widziane natomiast jako ciało Chrystusa. Obejmuje ono całość poznawalnego świa-
TwP 4,1 (2010)
163
ta. Jak widać użycie określenia ciała Chrystusa czy ciała Boga w odniesieniu do
stworzenia nie jest wyłącznie domeną pewnych współczesnych (niejednokrotnie
kontrowersyjnych) nurtów w zachodniej teologii stworzenia (np. Sallie McFague). Obecne jest ono także we współczesnej myśli wschodniej. Wątek ten posiada
także swoje przedłużenie eschatologiczne – wszechświat poprzez mediację chrystologiczną stanie się kiedyś w pełniejszy i doskonalszy sposób ciałem Boga.
Refleksja dotyczy także tematyki wartości stworzenia. Mówi tutaj Clément
o swoistej „gęstości” stworzenia. W ujęciu prawosławnym, według autora, jest
ono postrzegane geocentrycznie w tym sensie, iż jest rozumiane jako posiadające
własną wartość oraz niosące ze sobą określony przekaz (liber mundi). Jednocześnie mowa o charakterystycznej „przejrzystości” stworzenia: jest ono przestrzenią
Bożej obecności i Bożego działania. Łączy się z tym ukazanie miłości jako metafizycznego miejsca stworzenia. Poprzez swoje fundamentalne zakorzenienie
w miłości stworzenie jest uzdolnione do dawania odpowiedzi Bogu. Można mówić w związku z tym o chwale oddawanej Bogu przez stworzenie. Jest to metafora, ale Clément mówi w tym miejscu o „uwielbieniu ontologicznym”. Stworzenie
jest z natury zwrócone ku Bogu i stanowiąc Jego dzieło; w swoim dynamizmie
jest realizacją Bożego planu. Na płaszczyźnie ontologicznej uwielbienie nie jest
siłą rzeczy związane z działaniem świadomym. Etap świadomego uwielbienia zaczyna się wraz z człowiekiem.
Swoista responsywność stworzenia posiada swoje ukierunkowanie. Jest nią
kosmoteoza – ostateczna przemiana świata, towarzysząca eschatycznej antropoteozie. Kosmos jest w swoim najgłębszym wymiarze antropocentryczny. Nie jest to
jednak antropocentryzm, który znajduje swoje przełożenie na płaszczyźnie liczb
czy proporcji wszechświata. Clément mówi o antropocentryzmie duchowym, który nie jest związany ze skalą przestrzeni kosmicznej i jej odniesieniem do roli
człowieka. Osią antropocentryzmu duchowego jest wymiar myśli.
Interesujące są wskazania autora dotyczące aktualnej cały czas kwestii powiązania ciała i umysłu. Odwołując się do przykładów patrystycznych Clément nie
boi się powiązać wymiaru myśli z pewną materialnością. W sensie ścisłym niematerialny jest tylko Bóg.
Stosunkowo dużo miejsca zostało poświęcone ludzkiemu postrzeganiu kosmosu. Nie jest ono optymalne będąc skażone grzechem. Konsekwencje upadku ludzkości polegają na zmianie w ocenie i traktowaniu świata. Z drugiej strony stan
rajski nie jest sytuacją całkowicie zamkniętą w przeszłości. Jako opis biblijny posiada on wartość metahistoryczną i opisuje w pewien sposób całą sytuację ludzkości. Stan rajski jest dla Clémenta nadal trwającym (wręcz ontologicznym) spoczywaniem świata w Bogu. Jest to pewnego rodzaju obiektywna sytuacją, która
z natury rzeczy nie kończy się. Stan ten jest jednak aktualnie niedostrzegalny dla
ludzkości, co jest konsekwencją grzechu pierworodnego. Dla percepcji człowieka
164
TwP 4,1 (2010)
świat przyjmuje aktualnie wymiar przede wszystkim horyzontalny, skrywając to,
co jest duchowe. Zawiniona nieprzejrzystość świata jest jednocześnie sytuacjąwyzwaniem dla Kościoła. Kościół stanowi wspólnotę, która przemienia także
wszechświat „i niesie go na wieczną paschę” (s. 73). Wspólnota eklezjalna jest
uprzywilejowaną przestrzenią, w której ma miejsce odnowione spojrzenie na kosmos i wielkie duchowe scalanie człowieka i wszechświata.
Pojawia się w tym kontekście określenie „kosmologia komunii”. Stanowi ono
propozycję chrześcijańskiego holistycznego ujęcia świata. Jest to całościowa wizja stworzenia, która podkreśla przede wszystkim, iż panem ziemi jest Bóg. Rola
partycypacyjna człowieka w rządzeniu światem jest darem. Kosmologia komunii
stanowić ma wskazanie do właściwego postępowania w kontekście problematyki
ekologicznej odpowiedzialności, ale zawiera także kształtowanie odpowiedniej
postawy wobec bliźniego, zwłaszcza jeżeli chodzi o sprawiedliwą dystrybucję
dóbr. Przedłużeniem logicznym tematu kosmologii komunii jest ukierunkowanie
eucharystyczne, które z kolei zmierza ku przemianie stworzenia w kontekście
eschatologicznym.
Interesujące są czytelnie ujęte zarzuty autora wobec zachodniej teologii stworzenia. Clément umieszcza je w kilku miejscach książki dając do zrozumienia,
iż istnieje pewien problem, przynajmniej w dzisiejszym prawosławnym rozumieniu myśli Zachodu dotyczącej stworzenia (s. 34nn, 66nn). Podstawowa obserwacja Clémenta dotyczy braków wątków pneumatologicznych. Teologia zachodnia
miałaby wykluczyć wymiar pneumohagijny ze swoich rozważań np. nad procesem ewolucyjnym itp. Autor dostrzega także postępujące odrzucanie pewnych
danych protologicznych, jak np. symboliki stanu rajskiego. Łączy to z dostrzeganiem „braku mistycznego realizmu” (s. 36) u zachodnich teologów, którzy mieliby wg niego zbytnio ulegać chęci dostosowania interpretacji danych teologicznych do pewnych stwierdzeń współczesnej nauki. Swoje spostrzeżenia autor
umieszcza w szerokim kontekście dostrzegania technicyzacji życia zachodzącej
z pominięciem przemieniającego światła Taboru. Zachodnie teologiczne postrzegania świata w okresie nowożytności miałoby charakteryzować się swoistym
„wygnaniem Boga do nieba” (s. 67). Dla autora scholastyczny substancjalizm
w istotny sposób przyczynił się do sekularyzacji świata. Lektura obserwacji
Clémenta ukazuje duży stopnień generalizacji w tych i innych kwestiach. Pewne
wskazywane tendencje miały rzeczywiście miejsce. Jednocześnie nasuwa się pytanie o faktyczną znajomość przez autora współczesnej zachodniej (nie tylko katolickiej) teologii stworzenia. Wydaje się, że np. aspekt pneumatologiczny w odniesieniu do stworzenia przeżywa w niej swój renesans.
Książka O. Clémenta nie stanowi syntezy myśli o stworzeniu. Jest bardziej zatrzymaniem się nad wybranymi tematami, gdzie autor przeprowadza osobistą refleksję, choć głęboko zakorzenioną w kontekście własnej tradycji teologicznej.
TwP 4,1 (2010)
165
Stąd jest to pozycja, która w wartki sposób wnosi wiele nowości do podejmowanego tematu. Zastrzeżenia budzi natomiast strona redakcyjna polskiego wydania.
W przypisach zostały umieszczone odnalezione przez redakcję (lub tłumacza)
polskie tłumaczenia – gdy istnieją – cytowanych przez Clémenta dzieł; zostały
odnalezione nawet numery stron – jest to zdecydowana zaleta. Jednak dosyć osobliwie prezentują się tytuły dzieł ojców Kościoła (ze wskazaniem głównie na Migne’a) w języku włoskim. Warto było podjąć jeszcze trochę wysiłku, aby oddać
je w brzmieniu łacińskim lub greckim.
Ks. Andrzej Dańczak
Zu den letzten Dingen. Neue Perspektiven der Eschatologie, red. T. Herkert,
M. Remenyi, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft 2009, ss. 224.
Co nowego w eschatologii? Omawiana książka stanowi pokłosie sesji zorganizowanej przez Katolicką Akademię we Fryburgu Bryzgowijskim na temat Neues
von den Letzten Dingen? Stand und Perspektiven der Eschatologie. Autorami
siedmiu tekstów są wykładowcy teologii, starszego i młodszego pokolenia,
z uczelni Niemiec, Austrii i Szwajcarii.
Interpretowanie „eschatologii” jako „doktryny o rzeczach ostatecznych” zawiera w sobie pewne niebezpieczeństwo, któremu w historii podlegały poszczególne tematy eschatologiczne. To, co miało mówić o dynamicznej i wypełnionej
nadzieją relacji z Bogiem przychodzącym ku swojemu stworzeniu, aby zbawiać,
sądzić i wypełniać, przybierało postać statycznej wiedzy, która informowała o poszczególnych punktach „pośmiertnego programu” (s. 7). Eschatologia zaś nie
rozwija „planu ostatnich stacji w procesie świata”, lecz jest metodycznie ugruntowaną refleksją o nadziei, która jest w nas (1P 3,15) i która żywi się obietnicami
dotyczącymi człowieka, historii i świata, pochodzącymi z wydarzenia Jezusa
Chrystusa. Nadzieja ta opiera się na Bogu, który „ożywia umarłych i to, co nie
istnieje, powołuje do istnienia” (Rz 4,17).
To, nad czym eschatologia podejmuje swoją refleksję, nie leży jednak w obszarze naszego empirycznego doświadczenia, nie możemy tego zmierzyć, policzyć, oszacować w naszej trójwymiarowej przestrzeni i linearnym czasie. Problemem jest więc sposób wypowiedzenia treści eschatologicznych. Pytanie,
od którego zaczyna się refleksja eschatologiczna, dotyczy więc hermeneutyki nadziei: interpretacji treści nadziei chrześcijańskiej na przezwyciężający śmierć
166
TwP 4,1 (2010)
wieczny los człowieka, jego historii i jego świata w Bogu. Szczególnie tradycja
apokaliptyczna z jej niekiedy wzburzonymi i agresywnymi obrazami sprawia
tu pewne trudności hermeneutyczne.
Tematykę tę podejmuje Roman Siebenrock, profesor dogmatyki z Innsbrucku,
w tekście: ‘Seht, ich mache alles neu’. Thesen zur Hermeneutik eschatologischer
Bilder und Aussagen im Zeitalter der säkularen Apokalyptik. Ein Orientierungsversuch. Autor podąża najpierw za Rahnerowskim rozróżnieniem między
właściwą eschatologią, która wychodząc od obietnic teraźniejszości zapytuje o ich
wypełnienie w przyszłości (eschatologia nie jest reportażem z przyszłości), i apokaliptycznym światem obrazów. Siebenrock rozwija jednak własną biblijnoteologicznie ukierunkowaną hermeneutykę wypowiedzi apokaliptycznych. Jego
zdaniem teksty apokaliptyczne powinny być interpretowane chrystologicznie,
co prowadzi do ich swoistej „demitologizacji” (s. 36n). Dzięki tradycji apokaliptycznej nadzieja chrześcijańska pokonuje przypadkowość i przejściowość poprzez
ich „zaostrzenie”. Jest to zasadnicza teza artykułu: „Christlicher Glauben ist Kontingenzbewältigung durch Kontingenzverschärfung” (s. 40-42). Chodzi o to, że
teksty apokaliptyczne mówią o skończoności i przejściowości wszelkich mocy
i systemów tego świata, poszerzając w ten sposób obszar wolności człowieka
i wskazując na możliwość innego świata, w którym zabrzmi ostateczne słowo
Boga.
W kolejnym artykule Gibt es Neues vom Tod? (s. 43-55) zostaje podjęty temat
skończoności i śmiertelności człowieka, które to w najostrzejszy sposób poddają
ludzką nadzieję w wątpliwość. Wydaje się, że w teologii i przepowiadaniu przechodzi się czasami zbyt szybko od rzeczywistości paradoksu śmierci i cierpienia
ku ich natychmiastowemu rozświetleniu i wyjaśnieniu. Dlatego dobrze się składa,
że tematykę tę analizuje tutaj filozof Peter Strasser. Autor koncentruje się na opisie śmierci jako silnej nieobecności (starke Abwesenheit) i powiązanej z tym niewystarczalności wszystkich metafor śmierci, a także wskazuje na trudności postmodernizmu i naturalizmu w zbudowaniu jakiejkolwiek pośmiertnej konstrukcji
tożsamości człowieka.
Jedynie w przekazie o zmartwychwstaniu Jezusa Chrystusa można odnaleźć
podstawę dla nadziei, która jest zdolna „udźwignąć” śmierć. Staje się tak dlatego,
że Bóg w ukrzyżowanym Jezusie z Nazaretu ukazał siłę swojej miłości powołującej ze śmierci do życia. Kto doświadczył takiej miłości przezwyciężającej śmierć,
komu taka miłość jest poświadczona, ten posiada silną podstawą do nadziei. Franz
Gruber umieszcza w tytule swojego przyczynku zdanie Ludwiga Wittgensteina:
„Można by powiedzieć: jedynie miłość może wierzyć w zmartwychwstanie”
(s. 67). Nadzieja na zmartwychwstanie zostaje ukazana jako wiara miłości, ponieważ siła miłości transcenduje już obecnie granice śmierci, a kategoryczny imperatyw miłości „ty będziesz żył!” zakłada obietnicę przezwyciężenia śmierci.
TwP 4,1 (2010)
167
Obok motywu miłości autor ukazuje spawiedliwość jako najmocniejszą podstawę
wiary w zmartwychwstanie (odwołując się do encykliki Benedykta XVI Spe salvi
43). Wydarzenie zmartwychwstania nie ogranicza się tylko do ukrzyżowanego
Nazarejczyka, lecz zatacza koła, chociaż najpierw jeszcze w postaci obietnicy,
że także my nie utoniemy w nicości.
Poprzez pojęcie czyśćca (purgatorium) teologia i wiara trzymają się uporczywie nadziei, która pozwala wierzyć, że dzięki Bożej pomocy istnieje możliwość
eschatologicznego oczyszczenia. Purgatorium to nie pośmiertny zakład poprawczy dla sprawiających trudności wychowawcze mieszkańców ziemi, lecz pewność
wiary, że Boże miłosierdzie okaże się sprawiedliwością a sprawiedliwość miłosierdziem. Poprzez historyczną rekonstrukcję, a następnie systematyczną refleksję
dotyczącą czyśćca, Martin Dürnberger w swoim tekście Die heterotopische Codierung des Fegefeuers pragnie ukazać, w jaki sposób zostaje zakodowane
w prawdzie o czyśćcu przesłanie Dobrej Nowiny. Autor odwołuje się tutaj do pojęcia heterotopii wypracowanego przez Michela Foucaulta. Heterotopie są czymś
w rodzaju kontr-miejsc (Anders-Ort), mitycznych i rzeczywistych równocześnie.
Takim miejscem heterotopicznym jest np. cmentarz: chociaż śmierć jest wypierana ze świadomości indywidulanej i z obszaru publicznego naszych społeczeństw,
istnieje w nich przecież miejsce, gdzie śmierć stoi niejako w centrum – w obrębie
cmentarza. W tym sensie czyściec jest zakodowany heterotopicznie: podczas gdy
na codzień nie wyrażamy naszej grzeszności i niegodziwości, czyściec jest tym
miejscem, w którym człowiek podejmuje konfrontację z własnym grzechem
i złem. Purgatorium daje konfrontacji z własną grzesznością język, obrazy, a także ziemskie miejsce – tzn. heterotopię konfesjonału, w którym powszedni porządek rzeczy otrzymuje swój przeciw-dyskurs. Nie jest przypadkiem, że purgatorium i spowiedź uszna są w historycznym rozwoju wzajemnie powiązane (s. 9293).
Heterotopiczna kodyfikacja czyśćca powinna być rozumiana jedynie w chrystologicznym świetle Ewangelii: oczyszczenie człowieka nie może być umiejscawiane poza spotkaniem z Chrystusem, projektując nasze czasowo-przestrzenne
wyobrażenia w wieczność. To eschatologiczne spotkanie z Chrystusem przynosi
ze sobą oczyszczającą prawdę. Konfrontacja z prawdą o własnej egzystencji
w świetle prawdy Chrystusa uczyni boleśnie jawnym fakt, że w naszym życiu niejednokrotnie opieraliśmy się na fałszywych wyobrażeniach, opacznych przekonaniach, małych czy dużych nieprawdach (por. o takiej refleksji niektórych współczesnych teologów mówi Spe salvi, 47). To rozpoznanie prawdy o własnym życiu
niesie w sobie moment bolesny i trudny, ale trudność ta ma wyzwalający wymiar
(nie w sobie samej, lecz pochodzący z Dobrej Nowiny). Teologiczna wymowa
czyśćca może być sformuołwana następująco: Bóg Jezusa Chrystusa w swojej miłości podąża dalej za człowiekiem – poza śmierć.
168
TwP 4,1 (2010)
Przyczynek Jana-Heinera Tücka In die Wahrheit kommen. Das Gericht Jesu
Christi: Annäherungen an ein eschatologisches Motiv podejmuje temat sądu Jezusa Chrystusa. Wiara w wydarzenie powrotu Chrystusa nie może być umieszczana
na osi naszego postrzegania czasu, lecz tematyzuje ograniczoność czasu oraz zaprzecza nowożytnemu mitowi o nieograniczonym biegu historii. To nie historia
świata staje się sądem świata (nawiązując do zdania Friedricha Schillera: „Die
Weltgeschichte ist das Weltgericht”, s. 109), lecz ów sąd odbywa się w dramatycznej konfrontacji z Chrystusem, zmartwychwstałym Ukrzyżowanym, który jest
zarazem sędzią świata i jego zbawcą. Tück postrzega sąd Jezusa Chrystusa jako
dynamiczny i otwarty proces wiodący człowieka do prawdy wobec samego siebie,
z innymi i przed Bogiem (s. 109-114). W epilogu (s. 116-122) autor omawia motywy swojej eschatologicznej teologii pojednania (chodzi o pojednanie między
ofiarami i winowajcami w perspektywie eschatologicznej; tematyka ta zostaje też
podjeta w artykule Christine Janowski). Pytanie, czy na końcu rzeczywiście
wszyscy pojednają się ze wszystkimi, pozostaje otwarte i przybiera postać nadziei
wbrew wszelkiej nadziei.
Czy rzeczywiście wszyscy zostaną zbawieni, czy też ze względu na wolność
człowieka i całą powagę wiary musimy liczyć się raczej z pewnym eschatologicznym dualizmem, w którym obok nieba szczęśliwych będzie też piekło wypełnione
potępionymi? We wspólczesnej refleksji eschatologicznej mówi się o tzw. trzeciej
drodze, nadziei, ale nie doktrynie, że wszyscy będą ocaleni. Po tej lini wydaje się
podążać ewangelicka teolog z uniwersytetu w Bernie Christine Janowski w swoim obszernym przyczynku Eschatologischer Dualismus oder Allerlösung?
(s. 123-173). Zarzuca ona tradycyjnemu eschatologicznemu dualizmowi to,
że stanowi on jedynie zmodyfikowane „uwiecznienie” rzeczywistości grzechu,
co prowadzi jednak ostatecznie do niedopuszczalnego soteriologicznego zaciemnienia obrazu Boga (wieczne pozostawanie rzeczywistości grzechu musiałoby być
przypisane samemu Bogu). Analiza klasycznej doktryny apokatastazy prowadzi
ją do wniosku, że potępiona zostaje w niej nie nadzieja na powszechne zbawienie,
lecz jedynie jej problematyczne implikacje (np. preegzsystencja duszy, zbawienie
szatana, czy wieczny powrót tego samego). Model apokatastazy proponowany
przez Ch. Janowski stara się ominąć takie implikacje. Próbując przekroczyć rownież tzw. trzecią drogę idzie ona w kierunku takiego Allerlösungsmodell, w którym zbawiona zostaje nie tylko rzeczywistość grzechu, lecz także możliwość
grzechu.
Trzecim niejako kręgiem, obok eschatologii indywidualnej i historycznej, jest
eschatologia kosmiczna. Zmartwychwstanie Chrystusa niesie ze sobą obietnicę
także na zbawienie całego stworzenia. Jak należałoby interpretować słowa Apokalipsy o „nowym niebie i nowej ziemi”? W jakiej relacji pozostają ze sobą biblijne, po części apokaliptyczne obrazy, z osiągnięciami współczesnych nauk
TwP 4,1 (2010)
169
przyrodniczych? Refleksje na ten temat podejmuje Mattias Remenyi w tekście
Hoffnung für den ganzen Kosmos. Überlegungen zur kosmischen Eschatologie.
Szczególna uwaga jest tu skoncentrowana na analizie „zdolności” stworzenia
na eschatologiczne wypełnienie (Vollendungsfähigkeit). Obok wskazania na kosmiczne znaczenie zmartwychwstania Jezusa Chrystusa, jako początku nowego
stworzenia (s. 197-200), autor argumentuje na rzecz jedności porządków stworzenia i zbawienia oraz wynikającej stąd wierności Boga Stwórcy wobec swojego
stworzenia (s. 189n). Powołując się na myśl Medarda Kehla, oraz długiej tradycji
teologicznej począwszy od Tomasza z Akwinu, Remenyi wspomina też o zdolności stworzenia do dania odpowiedzi Stwórcy (Antwortfähigkeit), która nie jest
jednakowoż ekwiwalentna z wolnością ludzką. Wraz z Hansem U. von Balthasarem autor znajduje w pojęciu Gestaltu koncepcję, która pozwala na zbudowanie
jednolitego modelu eschatologicznego. Pojęcie to bowiem ujmuje w sposób niedualistyczny duchowo-cielesną całość i integralność człowieka, jak również może
być odniesione do organicznego i nieorganicznego stworzenia. Remenyi przeprowadza też analizę relacji między eschatologią osobową i kosmiczną, między starym i nowym stworzeniem, przejmując niektóre wątki myśli eschatologicznej
Jürgena Moltmanna. Dynamika nowego stworzenia jest opisana za pomocą pojęć
transformacji (Verwandlung) i transfiguracji (Verklärung), z zastrzeżeniem, że nie
chodzi tu o jakiś nieprzerwany, ewolucyjny proces (nova creatio ex vetere).
Omówiona publikacja jest cennym wkładem w proces refleksji eschatologicznej oraz w poszukiwanie odpowiedniego jezyka dla przepowiadania nadziei
eschatologicznej. Poszczególne teksty różnią się nie tylko długością, lecz także
stylem i sposobem ujęcia tematyki. W nawiązaniu do postawionego na początku
pytania: „co nowego w eschatologii?”, przyczynki zawarte w książce przynoszą
interesujące wątki refleksji eschatologicznej zrodzone po części ze współczesnych
wyzwań. Temat teologii pojednania w perspektywie eschatologicznej jest szczególnie obecny w obszarze niemieckim, lecz mógłby uzyskać swoje ciekawe artykulacje także w innych kontekstach społeczno-kulturowych. Względnie nowym
wątkiem jest też rozbudowana eschatologia kosmiczna, podjęta w obrębie konfrontacji teologii z naukami przyrodniczymi i w epoce kryzysu ekologicznego.
Zauważa się natomiast pewną nieśmiałość w podejmowaniu tematow współcześnie „niewygodnych”, jak np. piekło. Pomimo niełatwego języka niektórych partii
książki, jest ona niewątpliwie kompetentnym i ważnym przewodnikiem w refleksji o eschata i o chrześcijańskiej nadziei eschatologicznej.
Ks. Cezary Naumowicz
170
TwP 4,1 (2010)
Il peccato originale tra teologia e scienza, red. Antonio Olmi, Bologna: Edizioni
Studio Domenicano 2008, ss.232.
Po soborze Watykańskim II pojawiło się bardzo dużo nowych ujęć nauki
o grzechu pierworodnym (także tych, które odrzucają tę doktrynę lub proponują
alternatywne podejścia). W dyskusji nad tą problematyką wyróżnia się zasadniczo
cztery pola problemowe, których wyakcentowanie albo pomijanie wyraźnie determinuje dane ujęcie: wymiar egzegetyczny, historyczno-dogmatyczny, naukowo-przyrodniczy i filozoficzno-moralny. Ujęcia te różnią się też kontekstami,
w jakich starają się ukazać czy zinterpretować sens doktryny o grzechu pierworodnym: kontekst nowożytnej filozofii, nauk humanistycznych, polityki, socjologii, psychologii, feminizmu, ekonomii, czy w końcu nauk przyrodniczych. Pośród
teologów, także katolickich, którzy uprawiają swoją refleksję w kontekście nauki,
a szczególnie teorii ewolucji, już od dawna pojawiały się poważne zastrzeżenia,
co do tradycyjnego ujęcia nauki o grzechu pierworodnym. Na różne sposoby próbowano przeformułować tę doktrynę. Pojawiły się takie koncepcje jak Karla Rahnera, Pieta Schoonenberga, Raymunda Schwagera czy Jean-Marie Maldamé.
Przyniosły one ze sobą wiele dyskusji oraz inspirowały nowe teologiczne ujęcia
(np. Jacques Arnauld).
W kontekście nauk przyrodniczych doktryna o grzechu pierworodnym, tak jak
została ona sformułowana przez św. Augustyna i przyjęta przez Kościół, prowokuje kilka ważnych pytań. Na czym polega istota grzechu pierworodnego? Kiedy
i w jaki sposób pojawił się grzech? Jak rozumieć sprawców tego grzechu? W jaki
sposób grzech pierworodny jest przekazywany, tak iż staje się udziałem wszystkich ludzi? W szczególności problemem jest założenie monogenizmu, czyli pochodzenia wszystkich ludzi od jednej pary oraz przekazywanie grzechu przez
zrodzenie. Wiedza naukowa skłania się dziś ku poligenizmowi, czy nawet polifiletyzmowi. Co więcej, nawet niezależnie od teorii ewolucji przyjmowanie monogenizmu jest problematyczne. Można pytać, co w takim razie z ludźmi sklonowanymi, albo z istotami pozaziemskimi, które też są osobami?
Recenzowana pozycja stara się podjąć większość z tych problemów. Książka
jest zbiorem artykułów powstałych w ramach projektu badawczego „Il peccato
originale tra teologia e scienza” zorganizowanego przez Fakultet Teologiczny
Emilia-Romagna w Bolonii, który był współfinansowany przez Włoską Konferencje Episkopatu. Prace napisane w ramach tego projektu przedstawiono na konferencji pod tym samym tytułem w grudniu 2007 roku. Teksty opublikowane
w książce nie obejmują wszystkich prac zaprezentowanych na konferencji, a te,
które w książce się znalazły są przepracowane i rozszerzone. Wszystkie artykuły
mają za cel ujęcie podjętej problematyki w mniej lub bardziej wyraźnym kontekście najnowszych badań i osiągnięć z zakresu biologii.
TwP 4,1 (2010)
171
Najpierw zaprezentowany jest punkt widzenia współczesnej egzegezy odnośnie zagadnienia zła i grzechu pierworodnego zarówno w Starym Testamencie
(B.G. Boschi), jak i Nowym Testamencie (M. Marcheselli). Kolejne analizy dotyczą ujęć dwóch autorów szczególnie ważnych dla katolickiej Tradycji, mianowicie św. Augustyna (G. Bendinelli) oraz św. Tomasza z Akwinu (A. Strumia).
Adekwatne ujęcie problematyki grzechu w epoce nowożytnej wymaga zwrócenia
uwagi na koncepcję nowożytne ujęcie antropologii, a zwłaszcza wolności
(G. Cottier). Prezentację naukowych danych oraz propozycję rozumienia uniwersalności grzechu w kontekście nauki proponuje F. Facchini. V. Maraldi natomiast
krytycznie analizuje dotychczasowe propozycje ujęć zagadnienia grzechu pierworodnego w kontekście nauk przyrodniczych (szczególnie ujęcia R. Schwagera
i J. Arnaulda). Redaktor tomu, A. Olmi, szuka możliwości adekwatnego poznania
zła (poznanie przez konnaturalność), a w szczególności tego, czym jest grzech,
wskazując na konieczność doświadczenia sacrum. W końcu, zamykający tom artykuł E. Castellucci, analizuje stosunek Magisterium Kościoła do osiągnięć nauk
przyrodniczych w kontekście doktryny o grzechu pierworodnym.
Wyniki przedstawionych badań można przedstawić w następujący sposób.
Najpierw trzeba zauważyć, że mentalność nowożytna, taka jaką ukształtowały na
przykład poglądy Kanta (indywidualizm, autonomia, wolność indywiduum, ideologia liberalna) oparta jest na antropologii, w ramach której jest prawie niemożliwe zrozumienie argumentacji rozwiniętej przez św. Tomasza, która w istocie
stwierdza, że jeśli chodzi o tę samą naturę, otrzymaną od Adama, wszyscy ludzi
mogą być rozważani jako jeden człowiek (Cottier). Filozofia Kanta, z jego ujęciem zła radykalnego, nie jest przydatna jako narzędzie intellectus fidei. Według
Cottier, Kant wprowadził zamieszanie pomiędzy problemem przyczyny grzechu
w podmiocie, który grzeszy z problemem grzechu pierworodnego, który dotyczy
przekazywania braków będących jego następstwem. Być może w kontekście
współczesnej mentalności pewnym wyjściem byłaby propozycja rozszerzenia
koncepcji poznania (Olmi). Możliwość dotarcia do poprawnej etiologii zła zależy
bowiem od perspektywy gnoseologicznej, którą się przyjmuje w konfrontacji
ze złem. Według Olmi poznanie przez „konnaturalność” (chodzi o pewien typ
„rezonansu” pomiędzy obiektem poznawanym a podmiotem poznającym) –
w szczególności doświadczenie świętości – pozwala na zdobycie poznania zła,
które jest głębsze i prawdziwsze (w sensie bardziej adekwatne) niż poznanie czysto intelektualne.
Inna meta-refleksja odnosi się do potrzeby wypracowania właściwej metodologii badań. Z pewnością trzeba unikać konkordyzmu między paleoantropologią
i teologią początków oraz stwierdzania przez teologię, kiedy pojawił się człowiek
(Facchini). Aby nauki przyrodnicze i teologia mogły we właściwy sposób dialogować na temat grzechu pierworodnego, trzeba najpierw rozważyć kwestię „no172
TwP 4,1 (2010)
wożytnego naturalizmu” (Maraldi). Czasami można bowiem zauważyć naturalizujące i redukcjonistyczne tendencje pojawiające się w pracach teologów, którzy
starają się przemyśleć kwestie grzechu pierworodnego w dialogu z naukami
(Raymund Schwager SJ i Jacques Arnauld OP). Choć należy je ocenić krytycznie
(szczególnie Schwagera biologizowanie grzechu pierworodnego) to jednak mogą
być teologicznie inspirujące. Są pewne nadzieje, że nowa dziedzina wiedzy, zwana „nauka i teologia”, pomoże właściwie, przy zachowaniu metodologicznej poprawności, badać to zagadnienie (Maraldi).
Odnosząc się już bezpośrednio do zagadnień na styku teologii grzechu pierworodnego i nauk przyrodniczych, na podstawie prezentowanych artykułów można
sformułować następujące wnioski.
Po pierwsze, w ujmowaniu grzechu pierworodnego, trzeba brać pod uwagę
istotny paralelizm pomiędzy figurą Adama a figurą Chrystusa (Marcheselli). Akcent w tych rozważaniach powinien być położony na prymat Chrystusa i jego łaski. Tak jest na przykład u św. Augustyna (Bendinelli). Jakakolwiek refleksja nad
grzechem pierworodnym winna być umieszczona na planie chrystologicznosoteriologicznym (Maraldi), gdyż najważniejszą funkcją nauki o grzechu pierworodnym jest ukazanie człowiekowi, że Jezus Chrystus jest jedynym jego zbawieniem (Castelluci). W konfrontacji z naukami przyrodniczymi Magisterium starało
się zawsze podkreślać to, że elementami doktryny grzechu pierworodnego, których nie można się wyzbyć są te dotyczące zasadniczo wymiaru chrystologicznozbawczego oraz antropologiczno-egzystencjalnego (Castelluci). Sama teologia
grzechu pierworodnego nie powinna szukać winnych, ale odbudowywać ufność
i nadzieję (Maraldi).
Po drugie, Księga Rodzaju przekazuje tylko tyle, że zło nie można przypisywać Bogu, a jego przyczyna i sposób rozprzestrzeniania jest związany z człowiekiem i jego działaniem. Powstanie grzechu i zła należy więc umieścić w historii
(Boschi). Co więcej, Biblia mówi o Bożym działaniu nie za pomocą pojęć ale
wyobrażeń. Stąd opowieści z Księgi Rodzaju mają wymiar symboliczny, którego
nie można zanieczyszczać własnymi fantazjami, ale zawierają też pewną rzeczywistość historyczną, której nie można identyfikować z literalizmem (Castelluci).
Po trzecie, w biologii da się zauważyć konsensus odnośnie uznania ludzkiego
monofiletyzmu afrykańskiego (Facchini). Choć monofiletyzm może wydawać się
do pogodzenia z doktryną grzechu pierworodnego, w rzeczywistości pozostaje
problem wielości par, a więc problem poligenizmu (ewolucja zachodzi tylko
w populacjach). Biorąc pod uwagę, relewantne dla myślenia biblijnego pojęcie
„osobowości korporatywnej”, należy przyznać, że rozumienie postaci Adama
i Ewy jest ambiwalentne: można o nich myśleć jako o dwojgu indywiduów, ale
też jako o prototypie mężczyzny i kobiety w ogólności, osób, które żyją zawsze
i wszędzie (Boschi). Podobnie jest u św. Pawła: Adam jest jednocześnie indywiTwP 4,1 (2010)
173
duum jak i każdym człowiekiem. W wizji Pawłowej Adam żyje w każdym człowieku i każdy człowiek reprodukuje wydarzenie grzechu (Marcheselli). W związku z tym literalnie rozumiana jedyność pierwszej pary nie wydaje się być narzucona przez Biblię. W biblijnej wizji rzeczywiście jedynym sposobem, aby zapewnić uniwersalność grzechu jest przekazywanie go przez naturalne zrodzenie
i to od jednej parę. W czasach biblijnych nie można było myśleć w innych sposób
(Facchini).
Po czwarte, ani Biblia ani Tradycja czy Magisterium nie stwierdzają w sposób
jednoznaczny, że sposobem przekazywania grzechu jest zrodzenie. Objawienie
nie odpowiada jasno na pytanie o sposób przekazywania grzechu pierworodnego.
Jest to tajemnica, której nie możemy w pełni zrozumieć (Olmi). Paweł sugeruje,
że jest jakieś połączenie między grzechem Adama a grzechem wszystkich ludzi.
Jednak sam tekst nie precyzuje sposobu tego połączenia, nie wskazuje, jak grzech
Adama jest przekazywany, na czym konkretnie polega przyczynowanie. W pewnym sensie jest owo połączenie raczej założone niż wykazane (Marcheselli).
Umieszczenie nauki św. Augustyna w kontekście całości jego myśli pokazuje,
że nie można redukować jego teologii grzechu pierworodnego ani do wcześniejszych modeli o źródłach enkratycznych odrzucających małżeństwo i seks, ani do
manicheizmu czy form gnostyczno-dualistycznych (Bendinelli). Myśl św. Tomasza jest otwarta na współczesne osiągnięcia nauk, a jego ujęcie grzechu pierworodnego nie wiąże się w sposób wyłączny z modelem zrodzenia, zostawiając
miejsce i na inne modele np. uczestnictwa, czy solidarności w grzechu (Strumia).
Co więcej, analizy nauczania Magisterium pokazują, że odrzuca ono dwa modele
radykalne interpretacji zagadnienia grzechu: literalizm i symbolizm (Castelluci).
Trzeci z nich, model pośredni, faktycznie stosowany przez urząd Nauczycielski
Kościoła, używa trzech języków: języka zrodzenia-propagacji, języka solidarności, oraz języka uczestnictwa i przynależności. Każdy z tych języków ma słabe
i mocne strony. Wychodząc z tych sugestii można dojść do konkluzji, że uniwersalny charakter grzechu pierworodnego wydaje się nie wymagać jedyności pary
i przekazywania przez zrodzenie (Facchini).
Po piąte, Tradycja, jak i nauczanie Magisterium wydają się być otwarte
na różne możliwości sugerowane przez nauki przyrodnicze. Według Strumia, pomimo faktu, że św. Tomasz z Akwinu operuje arystotelesowskimi kategoriami
biologicznymi, to jednak nie determinują one całkowicie jego refleksji i można
je z powodzeniem oddzielić od metafizyczno-teologicznego sedna jego poglądów.
W szczególności, jego ujęcie nie łączy się w sposób ekskluzywny z monogenizmem, rozumianym biologicznie. Urząd Nauczycielski Kościoła skutecznie unikał prezentowania monogenizmu jako prawdy wiary, albo faktu, który wynika
koniecznie z dogmatu o grzechu pierworodnym (Castelluci).
174
TwP 4,1 (2010)
W końcu, na planie naukowym pojawiają się przede wszystkim dwa problemy:
emergencja człowieka w rozumieniu filozofii (czyli człowieka jako bytu samoświadomego, wolnego, mającego zdolność używania symboli) oraz definicja gatunku (Facchini). Emergencja człowieka, właśnie ze względu na stwierdzany
przez filozofię w człowieku moment transcendowania, wymaga jakiegoś rodzaju
determinującego wpływu Boga. Nikt nie jest w stanie określić, kiedy i gdzie to się
stało. Człowiek powstał wtedy, gdy Bóg uczynił hominidy, które mogły biologicznie unieść refleksyjny psychizm, podmiot myślący, samoświadomość i wolność. Na ten temat jednak nauka nie może nic powiedzieć. W związku z tymi
rozważaniami Fiorenzo Facchini przedstawił bardziej konkretne rozwiązanie zagadnienia. Według niego poprawna z punktu widzenia teologicznego pozycją,
która jednocześnie nie byłaby poddana obiekcjom naukowym winna, nie wchodząc w naturę samej transgresji, ukazywać, że od początku istniało jakieś odkształcenie, zniekształcenie człowieka od planu Bożego. Uniwersalność sytuacji
winy mogłaby być wyjaśniana przez przynależność do kondycji ludzkiej na poziomie biologicznym, egzystencjalnym oraz kulturalnym, kondycji naznaczonej –
tak dla jednostki jak i dla wspólnoty – przez doświadczenia buntu przeciw Bogu.
Jest to interpretacja przesłania biblijnego w kluczu historyczno-egzystencjalnym,
które nie zajmuje się naturą przekroczenia, czasem jego dokonania, liczbą tych,
którzy to uczynili, ani sposobami, na które cała ludzkość jest nim objęta. Dyskurs
pozostaje na planie teologicznym bez implikacji dla porządku naukowego. Nie
jest konieczne stwierdzanie pochodzenia ludzkości od jednej pary i przekazywanie sytuacji grzechu przez biologiczne zrodzenie jako dziedzictwo.
Wszyscy autorzy wskazują, że doktryna grzechu pierworodnego jest wtórną
doktryną, gdyż zależy od nauki o uniwersalności zbawienia w Chrystusie. Charakterystyczne cechy tej doktryny powstały przez kontrast do nauki o absolutnym
pierwszeństwie łaski Chrystusa. W takiej perspektywie łatwiej jest wyróżnić drugorzędne elementy tej doktryny, wynikające z charakteru historycznego oraz właściwej danemu okresowi historycznemu stanowi wiedzy naukowej.
Autorzy sugerują, że postaci Adama i Ewy nie można tak po prostu, w sposób
literalny, traktować jako konkretnych osób w historii ludzkiej, a ich relacja do całości ludzkości nie może być widziana na poziomie czysto biologicznym. Zasadnicze przesłanie zaprezentowanych tutaj badań wydaje się stwierdzać, że zło
i grzech należy umieścić w relacji do człowieka, w szczególności jego cielesności,
jako sposobu jego istnienia i związku z innymi i światem, oraz w kontekście historii. Idea monogenizmu zaś wydaje się nie być koniecznym składnikiem tej
doktryny teologicznej.
Szczególnym owocem tej publikacji jest ukazanie żywotności zarówno tekstów biblijnych jak i autorów należących do Tradycji. Książka stara się odnieść
do różnych wymiarów nauki o grzechu pierworodnym badając zarówno Pismo
TwP 4,1 (2010)
175
święte, Tradycję, jak i wypowiedzi Magisterium Kościoła. Wszystkie te tekstualne elementy Objawienia wykazują otwartość na zmianę kontekstu naukowego
i nowy obraz świata, wyłaniający się z osiągnięć nauki. W tym dziele konieczna
okazuje się dokonana przez autorów tomu analiza oryginalnych tekstów i rozróżnienia pomiędzy osiągnięciami filozoficzno-teologicznymi, a uwarunkowanym
przez kulturę i naukę danego okresu obrazem przyrody.
Wydaje się, że takie studia, jak to omawiane są bardzo przydatne. W pogłębiony sposób starają się przemyśleć konsekwencje obrazu świata, który ukazuje nauka, a z drugiej strony dążą do aktualizowania doktryny w oparciu o coraz lepsze
zrozumienie historycznego kontekstu i hermeneutyki wypowiedzi, czy to biblijnych czy teologicznych. Książka jest więc przykładem tego, jak rozważania
w kontekście nauki mogą pomóc oczyścić dwa źródła chrześcijańskiej refleksji,
Pismo Święte i Tradycję i uczynić je żywotnymi źródłami refleksji także w zmienionym kontekście.
Książka dobrze ukazuje różne strumienie w ramach tradycji Kościoła Zachodniego odnośnie nauczania o grzechu pierworodnym: augustiańską i tomistyczną.
Pominięte jest natomiast ujęcie chrześcijańskich tradycji wschodnich, teologia
inspirująca się Ojcami Wschodnimi, greckimi czy syryjskimi (także rozważania
protestantów nie są uwzględnione). Są to spojrzenia znacząco odmienne, które
mogłyby zbalansować Zachodnie akcenty. Interesującym byłby też artykuł odnoszący rozważania dotyczących grzechu pierworodnego w kontekście nauki,
do podobnych rozważań w innych kontekstach, by wykrywać pojawiające się
zbieżności, a w końcu dążyć do integracji osiągnięć tych różnych badań i szukania całościowej wizji doktryny grzechu pierworodnego relewantnej dla współczesności. Jest to tym bardziej istotne, gdyż w tych wszystkich próbach nie jest łatwo
uchwycić, co stanowi istotę nauki o grzechu pierworodnym.
Można sobie życzyć, by i inne zagadnienia zostały w podobny sposób omówione zwłaszcza w kontekście teorii ewolucji i nowoczesnej kosmologii. Tutaj
można przykładowo wskazać na rozjaśnienie w tej perspektywie sensu eschatologii (co oznacza „nowa ziemia i nowe niebo”) czy sensu cielesnego zmartwychwstania (np. „ciała chwalebnego”).
Jacek Poznański SJ
176
TwP 4,1 (2010)

RECENZJE

Transkrypt

Podobne dokumenty

Nawracajcie się, bo bliskie jest Królestwo Niebieskie

Animacja lokalna jako usługa społeczna – perspektywy

Harmonogram nauki - technik rachunkowości - szkoly

Załącznik nr 5 do Zarządzenia Rektor nr 34/12

Stanąć w prawdzie przed Bogiem i samym sobą w celu wyzwolenia

Katharina Staritz – Religia Tekst 1 „Kto jako więzień najpierw

Reguły walki duchowej