H. Kiereś

Henryk Kiereś
Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II
Utopia i sprawiedliwość
1. Europa: mythos czy logos?
Znawcy kultury europejskiej zgodnie podkreślają, że kry teriów
jej tożsamości i wyjątkowości należy poszukiwać w greckiej filozofii,
rzymskiej teorii prawa i chrześcijańskiej wizji człowieka1. Kultura
Europy jest z pewnością dłużniczką greckiej filozofii, ale – co warto
podkreślić – jest także jej zakładniczką. Jest dłużniczką choćby z tej racji, że grecka paideja – kultura wykształciła się na gruncie antropologii,
według której człowiek jest bytem rozumnym i wolnym, zdolnym poznać prawdę o świecie i na jej kanwie ułożyć racjonalnie własne działanie indywidualne i społeczne. Koncepcja ta zapoczątkowała proces
odejścia myśli greckiej od mitologicznej wizji bytu ludzkiego, której
wyznacznikami były determinizm, fatalizm i pesymizm antropologiczny. Zgodnie z nowym, filozoficznym ujęciem człowiek nie jest funkcją
jakichś anonimowych czy upostaciowanych sił kosmicznych, lecz jest
suwerennym podmiotem dynamizmu życiowego, dynamizmu, który
kieruje się poznanym i rozumnie pożądanym celem-dobrem. Człowiek
jest bytem spotencjalizowanym, czyli wyposażonym „z natury” w szereg możności, które ujawniają swe oblicze w spontanicznym działaniu
i które są świadomie aktualizowane na polu kultury: uprawy zastane1
Zob. M. A. Krąpiec, Człowiek, kultura, uniwersytet, Lublin 1982; H. Kupiszewski, Prawo rzymskie a współczesność, Warszawa 1988.
54
Henryk Kiereś
go świata. Szczególnej uprawy wymagają dyspozycje określające istotę
człowieka, a więc jego władze poznawcze i pożądawcze: rozum i wola,
ale także zmysły i uczucia. Wspomniana aktualizacja – właśnie paideja
– dokonuje się społecznie, a polega na kształceniu rozumu i kształtowaniu woli, zaś jej celem są cnoty, czyli trwałe dyspozycje do celowego,
mierzonego dobrem działania2.
Jednakże kultura Europy jest nie tylko dłużniczką, lecz także zakładniczką greckiej filozofii, odziedziczyła bowiem jej dorobek poznawczy, ale również jej błędy i fałszy we tropy myślowe. Jak wiadomo,
już w swoich historycznych początkach filozofia doznała daleko idącego zróżnicowania, które sprawiło, że zarysowana powyżej, wspólna dla greckiej kultury perspektywa antropologiczna była rozmaicie
dookreślana myślowo i w konsekwencji odmiennie urzeczywistniana
w praktyce społecznej. Chociaż odkrycie filozofii formalnie unieważniło mit, podważyło jego pretensje do roli poznawczego fundamentu
kultury, to jednak nie wszystkie szkoły i nurty filozoficznie zdołały
uwolnić się od mitu, a co gorsze, niektóre z nich przeniosły myślenie
mitotwórcze (poetyckie) na teren filozofii i dały początek swoistej mitozofii, a ostatecznie – pseudofilozofii. Każdy adept filozofii wie, iż jej
dzieje i dorobek poznawczo-myślowy tworzą dwie tradycje – realizm
i idealizm – które zmagają się ze sobą po dziś dzień i które ostatecznie
decydują o ideowym kształcie kultury europejskiej i realizowanych
przez nią celach. I właśnie wyrosły z postawy tzw. krytycznej i wewnętrznie zróżnicowany na rozmaite „izmy” idealizm jest za infekowany
mitotwórstwem. Przyczyną tego stanu rzeczy jest zwątpienie w przydatność poznawczą naturalnego doświadczenia i – w konsekwencji
– zamiana poznania (wyjaśniania) na myślenie, a więc na operację na
treściach-ideach oderwanych krytycznie od naturalnego doświadczenia bądź utworzonych ad hoc na potrzeby systemowe. W rezultacie
idealizm nie liczy się z realnym światem i spontanicznym doświadczeniem, a tworzone na jego gruncie „teorie” to myślowe (literackie) projekcje, które tym bardziej imponują swoją oryginalnością, im bardziej
są oddalone od rzeczywistości3.
Ta diagnostyczna przypadłość idealizmu ujawnia się ze szczególną
wyrazistością na niwie jego „teorii” społecznej, gdzie przybiera postać
tzw. utopizmu. Istotą utopizmu są mity społeczne, projekty idealnych
2
3
Por. W. Jaeger, Paideja. Formowanie człowieka greckiego, Warszawa 2001.
M. A. Krąpiec, Filozofia – co wyjaśnia?, Warszawa 1977.
Utopia i sprawiedliwość
55
społeczności, a zazwyczaj państw-superpaństw. Twórcy utopii są przekonani, że ich recepty cywilizacyjne zawierają panaceum na istniejące
zło społeczne – niesprawiedliwość, że poddany technologii utopijnej
człowiek osiągnie apogeum człowieczeństwa, wykształci w sobie niezbędne cnoty i pozyska szczęście4.
Przywołany kontekst myślowy sporu o Europę pokazuje, że odkrycie filozofii (nauki) – które dokonało się tylko w starożytnej Grecji
i które samo w sobie było wydarzeniem epokowym – nie oznaczało
automatycznego przejścia od mitu do logosu, bowiem tradycja filozofii
krytycznej i wyrosły z niej idealizm pozostały w micie, a także, rzecz
jasna, w opozycji do tradycji realizmu. Zatem Europa nie jest monolitem kulturowym, w jej dziejach ścierają się ze sobą dwie skrajnie
przeciwstawne tradycje filozoficzne i dwie Europy. Każda z nich inaczej
rozstrzyga problem cywilizacji i istotną dla życia społecznego kwestię
sprawiedliwości5.
2. Realizm poznawczy i problem sprawiedliwości
Jak wyjaśnia Arystoteles – początkodawca tradycji realizmu, idący w ślad za dziedzictwem kultury homeryckiej – sprawiedliwość jest
cnotą (gr. areté), a cnota to „pewna dyspozycja, przez którą człowiek
staje się dobry i dzięki której dobrze wykonuje własne działania” (E.
Nic.,1106 a 22). Przeciwieństwem cnoty jest wada (gr. kakia), która
sprawia, że człowiek jest zły i złe jest jego działanie. Kiedy określona
możność-dyspozycja dozna aktualizacji, utrwala się w człowieku i staje
się – jako cecha jego charakteru – jego sprawnością, czyli cnotą. Spełnia
się wówczas ludzka natura – w jakimś jej aspekcie, otwiera się droga do
celu ludzkiego życia, jakim jest szczęście. Cnota jest zatem sprawnością,
trwałą dyspozycją do realizacji tych dóbr należnych człowiekowi, które
spełniają ludzką naturę i prowadzą człowieka do ostatecznego celu jego
życia, czyli do szczęścia (E. Nic.,1099 a 50; Tomasz z Akwinu, STh I-II
q.3, a.8).
Na gruncie klasycznej teorii cnót (aretologii) wyróżnia się i porządkuje rodzaje cnót, jednocześnie wskazując na ich wzajemne powiązania
i zależności. I tak, mówi się o cnotach rozumowych, związanych z poznawaniem i myśleniem (poprawnym rozumowaniem), oraz o cnotach
4
5
Zob. A. Swiętochowski, Utopia w rozwoju historycznym, Kraków 1910; F. E. Manuel, F. P. Manuel, Utopian
Thought in the Western World, Cambridge, Mass. 1979.
H. Kiereś, Europa: dwie cywilizacje, w „Oblicza polityki”, Toruń 2008, s. 27-45.
56
Henryk Kiereś
etycznych, a więc o umiarkowaniu, męstwie i sprawiedliwości, ale także
o roztropności, która wiąże cnoty poznawcze z praktycznymi oraz kieruje władzami pożądawczymi do ich celu właściwego (E. Nic., 1140 a 25;
STh I-II q.57, a.4). Cnoty etyczne kierują ludzkim postępowaniem, są
więc z istoty związane z moralnością, jedną z kluczowych dziedzin kultury, a ich kryterium jest dobro. Zdaniem Arystotelesa sprawiedliwość
dotyczy tego wszystkiego, co czyni człowiek prawy (E. Nic., 1150 b 1),
a jej istotę stanowi wola oddania tego, co się komuś słusznie należy (E.
Nic., 1157 b 26). Cnoty etyczne są cnotami tzw. kardynalnymi („zawiasowymi”) i posiadają one – głównie cnota sprawiedliwości – charakter
społeczny (Polit., 1283 a 39). Wyróżnia się sprawiedliwość współdzielczą,
rozdzielczą i wymienną (uczciwość), a także podkreśla się, że postępowanie winno się kierować „zasadą środka” (tzw. „złotego środka”), a więc
powinno unikać skrajności: nadmiaru i niedomiaru, np. nadmiarem
sprawiedliwości będzie surowość, zaś jej niedomiarem – pobłażliwość.
Zasada ta suponuje, że ocenie sprawiedliwości czynu musi towarzyszyć
znajomość jego uwarunkowań, że – inaczej rzecz ujmując – nie istnieją
żadne aprioryczne, dające się mechanicznie stosować kryteria oceny czynu w aspekcie jego sprawiedliwości. Każdy czyn ludzki jest aspektywnie
niepowtarzalny, należy zatem w jego ocenie uwzględnić takie czynniki,
jak zamiar, środki i sposoby działania oraz jego skutki z uwagi na dobro
jego adresata6. Tomasz z Akwinu akcentuje, że u podstaw wszystkich
cnót leży cnota miłości, która zabiega o dobro drugiej osoby, przemienia
wewnętrznie działającego, a tym samym sprawia, że jego postępowanie
względem innych przybiera postać służby (STh II-II q.25, a.8).
Ważnym wątkiem problemu sprawiedliwości jest kwestia dobra
– jego istoty (jest motywem działania resp. przedmiotem pożądania),
odmian (właściwe, użyteczne, przyjemnościowe), a szczególnie kwestia
tzw. dobra wspólnego (bonum commune), które jest treścią życia wspólnotowego, a tym samym zasadniczym kryterium sprawiedliwości.
W tradycji realizmu w ramach dobra wspólnego umieszcza się dobro
osobowe oraz dobro przedmiotowe. Dobrem osobowym jest życie realnego i konkretnego człowieka, życie brane integralnie, a więc jako
życie jednostkowe (wegetatywne, sensytywne, duchowe), indy widualne
i społeczne, doczesne i wieczne. Natomiast dobrem wspólnym przedmiotowym są wszystkie naturalne i wytworzone przez człowieka środ6
A. Szostek, Normy i wyjątki, Lublin 1980.
Utopia i sprawiedliwość
57
ki-narzędzia, które bezpośrednio bądź pośrednio służą dobru wspólnemu osobowemu. Dobro przedmiotowe stoi niżej w hierarchii wobec
dobra osobowego, ale z tej racji – racji realnej – iż jest ono niezbędne
w ludzkim życiu, troska o nie, czyli oddanie mu sprawiedliwości jest
powinnością moralną każdego człowieka7.
Poznawczy depozyt tradycji realizmu leży u podstaw cywilizacji tzw.
łacińskiej, według której dobrem-celem życia społecznego jest ludzkie
życie – jako dobro wspólne osobowe – oraz to wszystko, co służy człowiekowi, a więc wszystkie dobra instrumentalne przedmiotowe. Zasługą chrześcijaństwa jest tzw. integralna wizja bytu ludzkiego, według której człowiekiem się jest od momentu poczęcia aż do naturalnej śmierci
i w perspektywie życia wiecznego, zaś nasze człowieczeństwo nie zależy
od rasy, płci, wieku, pozycji społecznej, stanu zdrowia czy posiadanych
uzdolnień. Jest nam ono „zadane”, a zadanie to – jako aktualizowanie
poznania, wolności i miłości oraz społeczne zabezpieczanie naszej
podmiotowości wobec prawa (!), odrębności-suwerenności i godności8
– jest realizowane w kulturze i jej cywilizacji. Kultura chrześcijańska
przyniosła ze sobą teorię człowieka jako bytu osobowego, dlatego cywilizację łacińską określa się także – z uwagi na jej dobro-cel – jako cywilizację personalistyczną (łac. persona). Cywilizacja ta jest matką Europy
i jej kultur narodowych, a jej wspólnym mianownikiem, regulującym
respektowanie dobra wspólnego w roli kryterium oceny ludzkich poczynań, jest moralność i wyrosłe z niej prawo. Zakotwiczona w prawie
naturalnym („Dobro czyń – zła unikaj”) moralność jest sferą ludzkiego
postępowania realizującego dobro. Człowiek odczytuje poznawczo dobro, hierarchizuje je i określa ogólne etyczne zasady jego realizacji, które
w złożonym życiu społecznym podlegają uszczegółowieniu, a następnie
są wyartykułowane w postaci norm prawnych. Dokonuje się to wraz
z wyłonieniem się narodu jako moralnego podmiotu działań społecznych oraz państwa jako formy życia wspólnotowego9.
Jak było wspomniane, kultura prawna Europy wywodzi się z tradycji
prawa rzymskiego (Lex Romana), którego rysem charakterystycznym
i zarazem źródłem żywotności jest oparcie prawa na moralności i jej
obyczajach etycznych. Zasady etyczne były jednocześnie normami
prawnymi, np. uczciwie żyć (honeste vivere), drugiemu nie szkodzić
7
8
9
Zob. M. A. Krąpiec, O ludzką politykę, Katowice 1995, s. 107nn.
Por. M. A. Krąpiec, Człowiek jako osoba, Lublin 2005.
P. Skrzydlewski, Polityka w cywilizacji łacińskiej, Lublin 2002.
58
Henryk Kiereś
(alterum non laedere) oraz każdemu oddawać to, co mu należne (suum
cuique tribuere), a więc być sprawiedliwym. Stoicy rzymscy, Cyceron
i Seneka, którzy pojmowali filozofię jako naukę o godziwym życiu (honeste vivendi scientia), podkreślali, że sprawiedliwość (iustitia) jest – jak
to ujął Cyceron – panią i królową wszystkich cnót (domina et regina
virtum; De offic., 3, 28)10.
3. Legalizm i sprawiedliwość
Jeden z wątków problemu sprawiedliwości wiąże się z poglądem,
według którego sprawiedliwość to posłuszeństwo prawu, bo – jak się
argumentuje – prawo dotyczy wszystkich i wobec wszystkich stosuje tę
samą miarę, a istotą tej miary jest równość wszystkich wobec prawa.
Inaczej mówiąc, sprawiedliwość opiera się na zasadzie równości wobec
prawa. Pogląd ten leży u podstaw cywilizacji tzw. gromadnych, a jest on
typowy dla wspomnianego wcześniej utopizmu. Można sądzić, że dzisiejszy statystyczny Europejczyk zapytany, co to jest sprawiedliwość i na
czym ona polega, zapewne odpowiedziałby, iż jest ona ideałem (postulatem) życia społecznego, a polega na zgodności naszych czynów i działań
z obowiązującym prawem. Przywołana opinio communis kryje w sobie
pułapkę tzw. legalizmu (formalizmu prawnego), według którego – jak
to wyraził I. Kant – „tylko prawo samo w sobie może być przedmiotem
szacunku”, bowiem na jego gruncie powinność moralna staje się obowiązkiem. Konsekwencją legalizmu jest tzw. pozytywizm prawny, który
głosi, że wszelkie prawo ma swoje źródło w człowieku, jest stanowione
na mocy ludzkiej decyzji, a w życiu społeczno-państwowym jest ono
stanowione mocą tego, kto (aktualnie) sprawuje władzę. Myśl tę wyraża
znana od starożytności formuła: quod principi placuit, legis habet vigorem – wola władcy ma moc prawa, czy formuła nowożytna: auctoritas
non veritas facit legem – nie prawda, lecz autorytet tworzy prawo (T.
Hobbes, K. M. Bergbohm, H. Kelsen).
Na czym polega pułapka legalizmu i pozytywizmu prawnego?
Przede wszystkim odnotujmy, że pogląd ten jest w opozycji do klasycznej antropologii i jej realistycznej wykładni, której clou stanowi
aretologia. W jej świetle cnota sprawiedliwości jest przede wszystkim
jakością (doskonałością) człowieka, zatem sprawiedliwy człowiek jest
wa runkiem sprawiedliwych praw. Według legalizmu jedyną cnotą
10 Zob. A. Dębiński, Znaczenie prawa rzymskiego w dziejach prawa w Europie, „Summarium” 24-25 (44-45),
1995-1996, s. 132.
Utopia i sprawiedliwość
59
społeczną, cnotą wtórną czy pochodną od prawa, byłoby bezwzględne
(ślepe) posłuszeństwo wobec prawa, niezależnie od tego, czy prawo
byłoby przypadkowo słuszne czy też jaw nie godziłoby w człowieka
i cel jego życia. W ten sposób legalizm niejako unieważnia prawo natury, nie liczy się z nim, a także – w konsekwencji – znosi wagę moralności i jej zasad obyczajowych, spycha więc moralność do sfery tzw.
prywatnej, pochodnej od osobistych przekonań światopoglądowych.
A przecież doświadczenie pokazuje, że nie wszyst ko, co jest zgodne
z prawem stanowionym, jest ex definitione moralnie godziwe, czyli
zgodne z dobrem, jakim jest w życiu społecznym – jako bonum communae – życie hic et nunc człowieka. Konflikt prawa z moralnością
jest faktem społecznym, dlatego właśnie osąd prawny jest obwarowany instytucją obrony i instancjami odwoławczymi, a wszystko w imię
dobra osoby poddanej osądowi. Dobroć prawa nie wynika z tego, iż
stosuje ono mechanicznie taką samą miarę wobec wszyst kich. Ocenę
prawną czynu różnicuje sam czyn, jego sprawca i towarzyszące okoliczności oraz jego realne skutki.
Tych kilka przywołanych ad hoc argumentów wystarczy, aby stwierdzić, że legalizm (pozytywizm prawny) jest skażony redukcjonizmem
antropologicznym, że za jego przyczyną człowiek staje się przedmiotem
prawa. Zatem legalizm ignoruje jedną z istotnych cech życia osobowego
człowieka, jaką jest podmiotowość wobec prawa. Tym samym uderza
w suwerenność bytu ludzkiego i jego godność, zaś wolność sprowadza
do tzw. uświadomionej konieczności, czyli właśnie bezwzględnego posłuszeństwa wobec autorytarnie ustanowionego prawa. Wspomniany
redukcjonizm antropologiczny jest przyczyną totalitaryzmu cywilizacyjnego, który znosi naturalną relację osoba-społeczność-naród-państwo na rzecz relacji jednostka-państwo, to zaś owocuje nieustannym
konfliktem pomiędzy człowiekiem a państwem, a w „teorii” prawa
prowadzi do rozstrzygnięcia ideologicznego, według którego dobro
państwa jest tzw. wartością nadrzędną w stosunku do dobra jednostki.
Dla totalitaryzmu jest obojętne, czy prawodawcą jest jednostka sprawująca władzę, np. tyran, czy mniejszość społeczna, np. oligarchowie,
czy też społeczna większość, np. większość parlamentarna, wyrażająca
pośrednio (w demokracji tzw. partyjnej) lub bezpośrednio (ochlokracja)
tzw. wolę ludu11.
11 H. Kiereś, Człowiek i cywilizacja, Lublin 2007.
60
Henryk Kiereś
4. Idealizm a legalizm (pozytywizm prawny)
U podstaw legalizmu leży idealizm myślowy, który jest wewnętrznie
zróżnicowany na dwa nurty: racjonalizm oraz irracjonalizm. Racjonaliści są przekonani, że autonomiczny i autarkiczny rozum ludzki dociera
poznawczo do „rzeczywistej rzeczywistości”, czyli świata
wiecznych i niezmiennych idei, a tym samym do absolutnych i uniwersalnych norm prawnych, gwarantujących ład w państwie i życiu jego
obywateli. Normy te są ahistoryczne, obowiązują wszystkich, dlatego
obowiązkiem państwa jest czuwanie nad praworządnością i administracyjne wymuszanie posłuszeństwa obywatelskiego. Myśl tę znajdujemy u ojca racjonalizmu, Platona, który rozwinąwszy własną wizję idealnego państwa konkluduje: „(...) jakiekolwiek by rzeczy dane państwo
za sprawiedliwe i piękne uważało, takimi też one dla niego (obywatela)
będą, jak długo ma je państwo za prawo” (Theaet., 167 C).
Owocem platońskiego racjonalizmu jest tzw. statyzm ontologiczny
oraz spirytualizm antropologiczny, który w człowieku widzi ducha, ducha przypadkowo uwięzionego w materii, ale żyjącego myślą powrotu
do macierzystej bytowo sytuacji, jaką jest obcowanie ze światem idei.
I właśnie życie społeczne, ujęte w karby prawa państwowego, ma stanowić gwarancję wyzwolenia człowieka-ducha z więzów i ograniczeń
materii i poznania doksalnego (opinii).
Podobnie stawia sprawę racjonalista G. Hegel, tyle że według niego człowiek jest funkcją koniecznych ontologicznie i dziejowo praw
(mobilizm ontologiczny), które w sposób konieczny prowadzą go do
spełnienia jego człowieczeństwa i do końca historii. Z kolei K. Marks
„materializuje” byt, dzieje i samego człowieka, ale podobnie jak Hegel
poddaje człowieka działaniu koniecznych praw, których strażnikiem
jest wszechwładne państwo.
Inaczej rzecz stawia nurt irracjonalizmu, według którego byt jest
ruchem-zmianą i czymś nieokreślonym (ontologiczny wariabilizm), zaś
ludzkie poznanie jest subiektywne i względne, uwarunkowane sytuacją
bytową. Konsekwencją tej wizji jest materialistyczna i naturalistyczna
antropologia, w świetle której byt ludzki to twór przyrody, poddany jej
determinacjom i w swoim postępowaniu kierujący się tzw. osobistym
interesem oraz maksymalizacją korzyści. Ta z gruntu egoistyczna, lecz
naturalna postawa prowadzi do konfliktów w życiu wspólnotowym, zatem jedynym cywilizacyjnym panaceum, zdolnym pogodzić zwaśnione
Utopia i sprawiedliwość
61
jednostki i grupy interesu, będzie społeczne ustanowienie praw i obowiązków. Takie ustanowienie powinno być dobrowolne, a ma się ono
dokonywać ze świadomością, że normy prawne nie są absolutne, lecz
względne, że są one jedynie użytecznymi konwencjami, które podlegają
zmianom, a nawet muszą im podlegać, aby nie paraliżować żywiołu
życia ludzkiego i tym samym nie stwarzać okazji do alienacji prawa
i niebezpieczeństwa totalitaryzmu politycznego12.
W przeciwieństwie do swojego oponenta – racjonalizmu i jego absolutyzmu prawnego – irracjonalizm suponuje, zaś w swych skrajnych
przejawach głosi, że państwo resp. prawo jest formą ucisku i niesprawiedliwości, zatem należy dążyć do ich minimalizacji lub wręcz likwidacji. Autentyczną postawą jest notoryczne nieposłuszeństwo obywatelskie (civil disobedience), które uzasadnia się tezą antropologiczną,
według której człowieczeństwo człowieka, jego przyrodzona dobroć
jest manifestacją tzw. stanu natury, czyli sposobu życia nieskażonego
nakazami i zakazami (J. J. Rousseau, E. Thoreau).
Mogłoby się wydawać, że legalizm ma różne oblicza: skrajne
w przypadku racjonalizmu, a umiarkowane na gruncie irracjonalizmu,
a nawet antylegalistyczne, kiedy szermuje się argumentem ze „stanu natury”. Są to różnice kosmetyczne, bowiem wszelki idealizm jest skazany
– na mocy własnych założeń systemowych! – na legalizm i pozytywizm
prawny, ten zaś głosi, że auctoritas facit legem i że tym wyłącznym
autorytetem jest człowiek. Pozór zróżnicowania legalizmu bierze się
z różnych koncepcji człowieka i płynących stąd odmiennych wizji życia społecznego (cywilizacji) i natury prawa, jego roli w ludzkim życiu.
I tak, racjonalizm utrzymuje, że prawo jest z istoty antropotwórcze, że
tworzy ono „prawdziwego człowieka”, zgodnego z ideą człowieka; koncepcja ta prowadzi do cywilizacji kolektywistycznej (gromadnościowej).
Natomiast irracjonalizm głosi, że człowiek „jest jaki jest”, że kieruje nim
egoizm, a prawo jedynie mityguje relacje społeczne i jest zmienne; naturalizm antropologiczny prowadzi do cywilizacji indywidualistycznej,
o profilu liberalistycznym bądź anarchistycznym.
5. Idealizm i utopizm
Jak już było mówione, istotą utopizmu są mity społeczne, a więc
projekty idealnych społeczeństw i państw, w których żyje się dostatnio
12 J. Bartyzel, W gąszczu liberalizmów, Lublin 2004.
62
Henryk Kiereś
i sprawiedliwie. Utopizm towarzyszy człowiekowi „od zawsze”, o czym
świadczą zachowane mitologie z czasów przedhistorycznych, a także
dzieje człowieka historycznego aż po dziś dzień. Z tego tytułu określa
się człowieka jako animal utopicum, zaś w samych utopiach widzi się nie
tylko szlachetną moralnie, lecz naiwną mrzonkę, ale również narzędzie
krytyki społecznej i bodziec do reform cywilizacyjnych. Ta dwuznaczna postawa wobec utopizmu bierze się głównie stąd, że autorami utopii
są literaci, a z drugiej strony – filozofowie i reformatorzy społeczni. Ci
ostatni tworzą utopie tzw. poważne (polityczne), które są konsekwencją
przemyśleń systemowych bądź owocem doświadczeń i są adresowane
do rzeczywistości społecznej, a często stają się treścią doktryn i ideologii. Utopie „poważne” mierzą w teraźniejszość i przyszłość społeczną, są
niejako scenariuszami zamierzonych działań politycznych, natomiast
literackie roztaczają wizję już istniejącego (choć fikcyjnego) państwa,
w którym wszystko jest już doskonałe, są więc rodzajem moralitetu społecznego, a tworzonymi przez nie światami – jako możliwymi
i prawdopodobnymi rządzi licentia poetica13.
Pomimo przywołanych różnic utopie poetyckie i „poważne” łączy ta
sama zasada powstawania – konstrukcja, oraz takie samo – pośrednie
– odniesienie do realnego świata. Wszelka sztuka wyrasta z doświadczenia i jest tego doświadczenia „uogólnieniem”. W sztukach literackich jest to „uogólnienie” przenośne (metaforyczne) i obrazowe, a ów
obraz odnosi się do rzeczywistości w sposób pośredni, wymaga więc
interpretacji. Sztuka ma doskonalić świat, dopełniać w nim braki, ale
sztuce może trafić się błąd i fałsz poznawczy, a wtedy zamiast świat
doskonalić będzie pomnażać w nim braki. Dlatego właśnie literatura
– utopia literacka – wymaga „szkiełka i oka” humanisty, wymaga wykładni, która rozstrzygnie, czy mamy do czynienia z dziełem realnie
kulturotwórczym, czy też z dziełem chybionym ideowo i deterioryzującym ludzką kulturę14.
Jak już wspomniano, idealizm ma swoje źródło w poglądzie, według którego filozofię znamionuje postawa tzw. kry tyczna, odrzucająca naturalne doświadczenie w jego pretensji do roli źródła wiedzy
o rzeczywistości. Według idealistów doświadczenie to jest naiwne,
jest źródłem opinii, a krytyka ma je oczyścić z rozmaitych naleciałości
13 H. Kiereś, Utopia, w: „Powszechna Encyklopedia Filozofii” pod red. A. Maryniarczyka, t. 9, Lublin 2008, s.
619-626.
14 H. Kiereś, Człowiek i sztuka, Lublin 2006.
Utopia i sprawiedliwość
63
i rozpoznać jego uwarunkowania, czyli ma wyeliminować z ludzkiego
poznania to wszystko, co wypacza jego sens i tym samym zniekształca
obraz jego przedmiotu. Wbrew nadziejom żywionym przez idealistów
konsekwencją takiego podejścia do problemu filozofii (problemu tzw.
punktu wyjścia w wyjaśnianiu filozoficznym) jest oderwanie poznania
od realnego świata oraz redukcjonizm poznawczy, a ostatecznie zamiana poznania (wyjaśniania) na myślenie o świecie za pomocą krytycznie
wypreparowanych z doświadczenia idei, ja kichkolwiek treści będących
tworzywem myślenia (rationes mentis). Myślenie towarzyszy poznaniu,
ale nie jest ono czynnością poznawczą, a polega na porządkowaniu
wspomnianych idei i tworzeniu z nich – na bazie obranego krytycznie
kryterium – modeli i obrazów świata. Myślenie leży u podstaw sztuki,
z czego wynika, że postawa krytyczna prowadzi do tzw. pojetyzacji filozofii, czyli do związania jej z poznaniem poetyckim. Konsekwencją
tego błędu jest utopizm w „teorii” społecznej, typowy dla tradycji idealizmu. Każdy bez wyjątku myśliciel tej tradycji tworzy własną wizję
cywilizacji, w jego przekonaniu – ostateczną, rozstrzygającą dylemat:
jednostka-państwo.
6. Utopizm i legalizm
Zarówno więc w przypadku utopii poetyckiej, jak i filozoficznej
czy politycznej jej twórca posługuje się poznaniem konstrukcyjnym,
czego owocem jest ogromna ilość wizji idealnych państw. Kryterium
twórczym jest obrana dominanta ideowa lub jakieś założenie systemowe oraz własna pomysłowość jej autora. I tak, można wyróżnić utopie
jednostajne oraz żyjące ideą ciągłego postępu materialnego; utopie
plebejskie i arystokratyczne; agrarne i proletariackie (resp. rolnicze
i przemysłowe); ascetyczne i konsumpcyjne; religijne i ateistyczne (ale
sakralizujące państwo); nacjonalistyczne i internacjonalistyczne itp.
Pomimo przedstawionych różnic fundamentem każdej utopii jest jej
prawo, ustanowione „od nowa” (w utopii wszystko zaczyna się „od początku”), zaś państwo pełni rolę strażnika prawa i jego bezwzględnego
egzekutora. Jak mówi Platon, w idealnym ustroju „(...) każdy powinien
robić tylko te rzeczy, dla robienia których został wezwany przez naturę,
a tym samym przez prawo” (Rep., IV, 432b).
Już w starożytnej Grecji utopiści wynajdują dwa konieczne i zarazem
dostateczne warunki sprawiedliwości społecznej, a mianowicie, zasadę
równości wobec prawa, np. sofista Faleas z Chalcedonu czy stoik Zenon
64
Henryk Kiereś
z Kition, oraz zasadę liczby, która ma stanowić wymierne kryterium
sprawiedliwości, np. sofista Hippodamos z Miletu czy Euhemer z Messyny. Liczba przenika życie Utopian, a więc określa ilość mieszkańców,
siedzib, rodzin, dzieci, posiadanych sprzętów domowych, rozmiarów
mieszkań, urzędów i urzędników, czas edukacji, obowiązki i przywileje
z tytułu wieku. W utopii wszystko jest policzone, zgeometryzowane
i zmechanizowane.
Zasada równości wobec prawa i kult liczby jako kryterium sprawiedliwości zostają wyakcentowane w renesansie, wraz z odnowieniem się
i nasileniem utopizmu. Powołują się na nie np. T. Morus (wynalazca nazwy utopia) i T. Campanella, w oświeceniu J. Meslier, G. Morelly, G. B.
de Mably, a w wieku XIX C. H. Saint-Simon i R. Owen. Konsekwencją równości i „liczbowej” sprawiedliwości jest surowość prawa i jego
mechaniczne stosowanie według reguły „oko za oko, ząb za ząb” i bez
możliwości darowania kary. Życiu Utopian przyświeca dewiza: „Rozum
wymaga, Prawo nakazuje”, a ideałem jest takie prawo, „przy którym byłoby rzeczą niemożliwą, aby człowiek mógł być zepsuty”15.
Utopizmowi towarzyszy postulat ciągłego doskonalenia prawa, co ma
polegać na jego precyzowaniu (ujednoznacznianiu) i poszerzaniu jego
zakresu tak, aby obejmowało wszystkie dziedziny życia. W przekonaniu
utopistów takie prawo jest wyrazem troski, aby obywatel przypadkowo
nie naruszył normy prawnej. Niektórzy z nich dopuszczają istnienie instytucji inwigilacji obywatela – dla jego dobra, ale raczej zakłada się, iż
dzięki idealnemu prawu mieszkaniec Utopii (Miasta Słońca, Christianopolis, Endemii, Makarii, Oceanii, Solymii, Celejawy, Ikarii, Freilandu)
osiąga wysoką samoświadomość i samokontrolę. Dzięki tej metanoi duchowej cel jego życia oraz cel państwa – podmiotu prawa – utożsamiają
się, dzięki czemu znika odwieczny konflikt pomiędzy jednostkami oraz
pomiędzy jednostką a państwem.
7. Konsekwencje utopijnego legalizmu
Jak zauważył F. Koneczny, owocem utopizmu jest cywilizacja tzw. gromadnościowa, dziś powiedzielibyśmy – socjalistyczna, której prawo jest
nacechowane „wścibskością”, czyli zamysłem wniknięcia we wszystkie
sfery ludzkiego życia, to zaś prowadzi nieodwołalnie do totalizacji życia
człowieka, do jego mechanizacji, militaryzacji i uniformizacji, a osta15 G. Morelly, Kodeks natury czyli prawdziwy duch jej praw, Kraków 2003, s. 199.
65
Utopia i sprawiedliwość
tecznie, do jego reglamentacji. Ponadto „wścibskość” prawa pociąga za
sobą tzw. elephantiasis prawną, czyli słoniowaty rozrost w nieskończoność, aż do absurdu16. Człowiek zostaje zredukowany do roli „surowca”,
który jest legalnie (!) przerabiany przez państwo-maszynę według założonej idei „prawdziwego” człowieka. Przejmującą wiwisekcję utopizmu
i jego idei sprawiedliwości znajdziemy w antyutopiach E. Zamiatina,
A. Huxleya i G. Orwella. Opisane w nich przypadki idealnych państw
znakomicie ilustrują błędność kluczowej tezy utopijnego legalizmu, że
mianowicie równość mierzona liczbą jest konieczną i dostateczną zasadą sprawiedliwości. Jest to błąd braku wynikania (non sequitur), a jego
konsekwencją jest niejako samoczynne uruchomienie się tzw. równi pochyłej, powodującej „wścibskość” prawa i jego niekończący się rozrost.
W ten sposób dochodzi do eskalacji absurdu w ludzkim życiu, do jego
totalizacji i reglamentacji.
Pokusa utopizmu jest konsekwencją błędu poznawczego, a błąd ten
– znany od starożytności pod postacią idealizmu – sprawia, że człowiek
nie tylko obmyśla utopie, ale również podejmuje próby ich urzeczywistniania. Dzieje takich prób pokazują, że zawsze kończą się one fiaskiem
i kryzysem kulturowym. Można sądzić, że współczesność, która jest
zdominowana przez tradycję idealizmu (vide modernizm – postmodernizm!), porusza się w błędnym kole utopizmu. Dowodem na to jest
utopijna ideologia socjalizmu i jej wewnętrzne zmaganie się o „rząd
dusz” w Europie i na świecie. Każda odmiana tej prymitywnej myślowo
ideologii (komunizm, faszyzm, nazizm, liberalizm i anarchizm) stoi na
gruncie legalizmu, sprawiedliwość pojmuje jako równość liczbową, a za
ten eksperyment cenę płaci realny człowiek, co trafnie określono mianem „urawniłowki”17.
The Utopia and the Justice
Summary
Utopia is a consequence of the cognitive error, and this error – well-known
from antiquities in the form of idealism – causes that the man not only think
over utopias, but also undertakes attempts of realizing them. History of such
attempts show us that they always come to grief and the cultural crisis. We can
16 F. Koneczny, O wielości cywilizacyj, Kraków 1935.
17 H. Kiereś, Trzy socjalizmy. Cywilizacja łacińska wobec modernizmu i postmodernizmu, Lublin 2000.
66
Henryk Kiereś
say that the present day which is dominated by the tradition of the idealism
moves in the vicious circle of utopia. A proof of this constitutes the utopian
ideology of the socialism. Every type of this primitive mentally ideology (the
communism, the fascism, Nazism, the liberalism and the anarchism) stands
aground of the legalism, comprehends the justice as the numerical equality
and the price for this experiment is paid by the real man.