Początek rozumowania - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38
www.piotr-liszka.strefa.pl
+ Początek rozumienia Chrystusa, Jezus. „Trzeba pamiętać ciągle o szeroko
stosowanej, choć bez wyraźnego jej nazywania, „hermeneutyce małej” w
ramach: Chrystus-świat. Mieści się ona po prostu w formule: „JezusChrystus” czy „Chrystus-Jezus”. Chrystus jest ontycznym, objawieniowym i
interpretacyjnym sensem Jezusa, a Jezus jest warunkiem i konsekwencją
zaistnienia Chrystusa jako sensu. „Jezus” warunkuje „Chrystusa” (gdzie
„Chrystus” implikuje w sobie wszystkie znaczenia wysokościowe), jest Jego
przed-rozumieniem, przed-sądem, przed-sensem. Cała hermeneutyka
strukturalna i aktywna polega na odpowiednim skorelowaniu „Jesusa” i
„Chrystusa” na bazie interpretacji chalcedońskiej. „Chrystus” jest sensem
absolutnym i pleromicznym na zasadzie jedności osobowej subsystencji
„Jezusa Chrystusa”. Oto taka jest wykładnia hermeneutyki i chrystologii w
personalizmie, który jest rozumiany nie tylko jako antropologia (dzieła
filozofii i teologii), ale przede wszystkim jako system uniwersalny. Jezus
Chrystus jest zatem Hermeneutą, czyli tłumaczem i interpretatorem Boga,
człowieka i świata. Jezus objawiając Boga, zarazem Go interpretuje swoją
Osobą, historią, dziełami i słowem. Bóg bowiem może być pojmowany
rozmaicie, co pokazują różne religie i sekty. Przede wszystkim Jezus ukazuje
Boga jako Trójcę osób: Ojca, Syna i Ducha Świętego. Interpretuje całą
historię zbawienia trynitarnie, choć przez swój Byt” /Bartnik Cz. S., Jezus
Chrystus jako hermeneuta rzeczywistości, „Roczniki Teologiczne”, 2 (2008) 712, s. 10/. „Staje się sensem języka o Bogu, sam jest tym Językiem między
Bogiem a człowiekiem. Cała Jego historia jest Językiem, w którym wcielenie,
życie, dzieła, czyny, słowa, nauczanie, męka, zmartwychwstanie i
wniebowstąpienie to są wielkie „zdarzenia słowa”. Nie były to jakieś zdarzenia
„nieme”. Były to znaki „mówione” przez Osobę Chrystusa, wyjaśniane,
interpretowane dla nas. I tak nadal dokonuje się hermeneutyka Trójcy
Świętej przez Jezusa, i na płaszczyźnie słowa i na płaszczyźnie bytu. Jezus
Chrystus będąc „obrazem Boga niewidzialnego” (Kol 1,15), interpretuje siebie
w relacji do Boga: jako Syna Bożego do Boga Ojca (por. Mk 14,36; Mt 11,27).
„Nikt nie wie, kim jest Syn, tylko Ojciec; ani kim jest Ojciec, tylko Syn i ten,
komu Syn zechce objawić” (Łk 10,22). Jezus nie tylko wypowiadał słowo o
Bogu jako swym „Ojcu”, ale także kontekstowo je interpretował jako Ojca w
tym samym Bóstwie (por. Łk 2,49; Mt 11,25-27; 20,23; 25,34 i inne). Toteż
Chrystus interpretuje Prawo Boże: rozjaśnia, dopełnia, nadaje mu
mesjańskiego ducha” /tamże, s. 11.
+ Początek rozumienia człowieka nowy i nieredukowalny. Przezwyciężenie
opozycji pomiędzy nowożytnością a chrześcijaństwem dokonane zostało przez
Sobór Watykański II. „Nie chodzi tu o polityczny kompromis, który jedna ze
stron może zawsze na nowo poddać dyskusji, aby uzyskać bardziej korzystne
dla siebie warunki. Chodzi tu o nową syntezę, w której elementy myśli
nowożytnej i elementy tradycji stanowią harmonijną całość. Tradycja bowiem
potrafiła, opierając się na własnych źródłach, rozwinąć te aspekty, których
jej wcześniej brakowało. Filozofia świadomości nie jest już wówczas
alternatywą filozofii bytu, lecz jedną z artykulacji przemyślanej i
1
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
dopracowanej filozofii bytu, która oczyściła się z zniekształceń czyniących z
niej zwykłą filozofię przedmiotu. Tym samym znika też sprzeczność pomiędzy
filozofią nowożytną a chrześcijaństwem. Idea filozofii nowożytnej opiera się
na założeniu, że filozofia bytu i chrześcijaństwo nie są w stanie uczynić
zadość doświadczeniu samoświadomości i wolności. To właśnie ten nowy i
nieredukowalny punkt wyjścia w rozumieniu człowieka sprawił, że nowa
epoka przeciwstawia się starej, a ilościowe różnice między tymi dwoma
okresami historycznymi przechodzą w różnicę jakościową. Jeśli jednak
opozycja ta zostanie przezwyciężona, co więcej, jeśli pokażemy, iż w
rzeczywistości opozycja taka nigdy nie istniała, wówczas znikają również
filozoficzne racje idei nowożytności. Upada idea cezury między epokami w
historii, upada idea „człowieka nowożytnego”, który radykalnie różni się od
człowieka wszystkich innych epok, upada w kończy idea nowej filozofii,
jakościowo różnej od filozofii klasycznej. Odnowiona zostaje natomiast idea
jedności i uniwersalności filozofii oraz historii człowieka, który w każdej
epoce staje – choć oczywiście w różny sposób – wobec tych samych
fundamentalnych pytań” /R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki
SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982),
Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 264.
+ Początek rozumienia osoby w średniowieczu. „Boecjusz rozwija pojęcie
osoby wewnątrz filozoficznej i chrystologicznej problematyki, a nie wewnątrz
teologiczno-trynitarnej refleksji (Por. odnośnie V. Schurr, Die Trinitätslehre
des Boethius im Lichte der „skytischen Kontroversen”, Paderborn 1935.
Dziewięćdziesiąt razy definiuje Boecjusz persona w ramach Chrystologii i
tylko raz w ramach nauki o Trójcy Świętej). Zatem w rzeczywistości wysiłki
wokół trynitarnego rozumienia osoby tkwią w innej, przeciwstawnej
konstelacji problematyki jako zabiegi wokół chrystologicznego rozumienia
osoby. W chrystologii bosko-ludzka jedność w Jezusie Chrystusie powinna
być zachowana poprzez to, że – aby nie popaść w nestoriańską podwójną
osobowość – ludzkiej naturze Jezusa trzeba odmówić oddzielne ludzkie bycie
osobą. Podczas gdy wewnątrz problematyki Trójcy Świętej osoba wskazuje na
to, co rozróżniające, to wewnątrz chrystologicznej problematyki osoba jest
określana właśnie jako zasada jedności dwóch różnych natur. Kontekst
problematyki jest tu różny, a nawet przeciwstawny, nawet jeśli wziąć pod
uwagę, że w obu przypadkach – teologii o Trójcy Świętej i chrystologii –
chodzi o odpowiednie odróżnienie natury i osoby. Zatem w ramach
chrystologicznych rozważań Boecjusz utożsamia osobę i indywidualność. W
tym tkwi specyficzny przyczynek do historii rozumienia osoby: dobitny
akcent kładzie się na charakteryzującą osobę jednorazowość (jeśli nawet w
ten sposób spuentowane pojęcie osoby, niepozbawione dalszych szczegółów,
może być zastowane do trójjedynego Boga). Jeśli boecjańska definicja
stosowana jest do Boga, Boska istota, która przecież jest „indywidualną”,
bowiem jednorazową rozumną substancją, musiałaby być osobą, co nie jest
trafne. I odwrotnie Ojciec, Syn i Duch Święty musieliby być substancjami, co
przynajmniej sprzeciwia się zachodniej regule językowej. Dlatego już od
wczesnej scholastyki Boecjusza rozumienie osoby dla Trójcy Świętej jako
nienadające się jest odrzucane bądź przeinterpretowywane. Por. odnośnie H.
Wipfler, Grundfragen der Trinitätsspekulation, Regensburg 1977, 59 in.). O
ile Boecjusz „pomiędzy” antyczną kategoryzacją wszelkich bytów przez
2
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
(powszechne) substancje i (indywidualizującymi) przypadłościami akcentował
coś „trzeciego”, właśnie szczególność osoby, to tworzył – jak podkreśla J.
Wiesner – jako most do średniowiecza punkt wyjścia do rozumienia osoby, w
którym koncentruje się „w jakimś sensie zachodni historyczno-intelektualny
rozwój, prowadzący od ogólno-apersonalnego do indywidualno-osobowego
obrazu człowieka” (J. Wiesner, Die personale Komponente des
Menschenbildes als Wertprämisse der demokratischen Ordnung, VortragsManuskript 1975, cyt. za J. Hilberath, Der Personbegriff der
Trinitätstheologie in Rückfrage von Karl Rahner zu Tertullians „Adversus
Praxean”, Innsbruck-Wien 1986, 90)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia
trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische
Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]),
TUM, Wrocław 2009, s. 91.
+ Początek rozumienia poznania w agnostycyzmie teologicznym jest wiara,
jest to w agnostycyzmie teologicznym ujęte błędnie. „Stanowisko
agnostycyzmu teologicznego opiera się w dużej mierze na błędnych
poglądach metafizycznych oraz na niewłaściwym ujęciu poznania
wywodzącego się z wiary. W teologii nie neguje się, że Bóg jest Absolutem, że
różni się od wszystkiego, co spotykamy w świecie, że jego istoty nie ujmuje
żadne pojęcie, a nawet że wiemy o nim raczej, kim nie jest, niż kim jest.
Jednakże rozumne przekonanie, że istnieje Bóg osobowy, odrębny od
wszechświata, posiadający nieograniczony rozum i wolną wolę, już akceptuje
sąd o obiektywnej naturze Pierwszej Przyczyny. Stąd wniosek, że nie tylko
wiemy, kim Bóg nie jest, ale także rozumiemy, kim on jest. Ponadto przyjęcie
twierdzenia o nieujmowalności Boga prowadzi do niemożności odróżnienia go
od innych bytów. Według św. Tomasza nie ma nazwy ujmującej dokładnie
Istotę Bożą. Mówimy o nim tak, jak go poznajemy ze stworzeń, usuwając ich
niedoskonałości i stopniując cechy pozytywne. Pojęcie „Najlepszy”,
„najmądrzejszy” stwierdzają nie tylko to, że Bóg jest przyczyną dobroci i
mądrości stworzeń, lecz wskazują i na to, kim Bóg jest. Skoro w nim
zawierają się doskonałości stworzeń, to istnieje prawo do stwierdzenia, że
Bóg jest pełnią dobroci, bo jest jej przyczyną, że jest wyższy od ograniczonej
dobroci stworzeń, że jest samą w sobie dobrocią i dlatego tworzy ja w
stworzeniach” W. Granat, Agnostycyzm Teologiczny, w: Encyklopedia
Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1989,
184-187, szp. 186.
+ Początek rozumienia świata przyrody i świata społecznego oraz
interpretacji historii stanowi biologia (G. Simmel, W. Dilthey). „Na przełomie
XIX i XX wieku filozofia życia ukonstytuowała się w wyraźny nurt,
zainicjowany twórczością F. Nietzschego (1844-1900), przeciwstawiający się
pozytywistycznemu redukcjonizmowi oraz tendencjom holistycznego /Holizm
– teoria rozwoju zapoczątkowana przez J. Ch. Smitsa, propagowana przez
niektórych biologów i filozofów angielskich na początku XX w. Jej zwolennicy
głoszą, że świat stanowi całość hierarchicznie złożoną z licznych całości
niższego rzędu i podlega dynamicznej, twórczej ewolucji, prowadzącej do
powstania coraz to nowych, jakościowo różnych całości (nieredukowalnych
do sumy swych części). W refleksji nad naturą społeczeństwa holizm głosi, że
wszelkie zjawiska społeczne tworzą układy całościowe, podlegające swoistym
prawidłowościom, których nie można wywnioskować na podstawie wiedzy o
3
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
prawidłowościach rządzących ich składnikami/, uporządkowanego i
spekulatywnego ujmowania świata. Podstawową kategorią funkcjonującą w
tym nurcie filozoficznym jest pojęcie życia – różnie interpretowane,
zasadniczo jednak wskazujące na jego dynamizm i nieprzewidywalność.
Według Nietzschego życie sytuuje się „poza dobrem i złem”, stanowi wartość
samo w sobie, nie wymaga żadnych usprawiedliwień ani celów poza nim
samym. Według innych pojęcie życia biologiczno-społecznego jest punktem
wyjścia rozumienia świata przyrody i świata społecznego oraz interpretacji
historii (G. Simmel, W. Dilthey). L. Klages twierdził, że życie (ograniczane
tylko do formy biologicznej) to podstawowa zasada rzeczywistości, którą
zakłóca jedynie umysł ludzki (dusza), próbując wyłamać się z naturalnego
biegu rzeczy. Dla H. Bergsona natomiast stanowi ono wynik przenikającego
rzeczywistość pędu życiowego (élan vital). Filozofia w koncepcji
irracjonalizującej może być także rodzajem tragicznej formuły ludzkiego
wysiłku dystansowania się od samotności oraz protestu wobec tylko
spekulatywnego ujmowania istoty tego, co nas otacza. Takie podejście
znalazło swój najpełniejszy wyraz w egzystencjalizmie, który – uważany za
jeden z głównych nurtów w filozofii XX wieku – zaznaczył swoją obecność
także w literaturze i sztuce. W centrum swoich zainteresowań stawia on
egzystencję konkretnego człowieka, szukając jej podstawowych struktur
ontycznych i ukrytych, wewnętrznych znaczeń. Za właściwego twórcę
egzystencjalizmu, który dał mu nazwę i podstawowe zręby, uważa się
duńskiego myśliciela S. Kierkegaarda (1813-1855)” /M. Kiwka, Rozumieć
filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 73/.
+ Początek rozumowania chrześcijańskiego podwójny: od poznania
zmysłowego, albo od Objawienia. Chrześcijanie rozumując o świecie i innych
rzeczywistościach muszą to czynić w zgodzie z naturalnymi i ponadnaturalnymi zasadami, zamiast rozumować wyłącznie od świata zmysłowego
w kierunku zasad, które mogą zostać poznane w sposób naturalny. Pomimo
że naturalny rozum oraz umiejętności przyrodzone pozwalają doświadczać
ich naturalnego działania bez dodatku łaski uświęcającej, i pomimo iż ludzie
posiadają wolną wolę, przez co mogą bądź współpracować z łaską
nadprzyrodzoną, bądź ją odrzucić – nie są jednak w stanie blokować wpływu
łaski raz przyjętej. W takich warunkach, określenie czy nasz umysł i zmysły
(które działają w porozumieniu z naszym umysłem) działać będą tylko w
sposób naturalny, a nie także ponadnaturalny, zależy także od Boga, a nie
wyłącznie od człowieka. Kardynał Józef Ratzinger (kardynał prefekt Świętej
Kongregacji do spraw Doktryny i Wiary Kościoła Rzymskokatolickiego)
zauważa, że: „Filozofia to poszukiwanie odpowiedzi na kwestie ostateczne
dotyczące rzeczywistości, za pomocą czystej mądrości. Filozoficzną wiedzą
jest wyłącznie ta wiedza, którą zebrać może rozum i jako taka zebrana być
może bez nauki objawionej. Swoją pewność osiąga ona wyłącznie poprzez
argumentację, a jej twierdzenia mają wartość wyłącznie argumentów
prezentowanych dla jej obrony. Teologia jest badaniem Boskiego objawienia
poszukującym zrozumienia. To wiara, która poszukuje wglądu. Ona nie
determinuje własnej treści, lecz czerpie ją z objawienia” /J. C. Ratzinger,
Faith, Philosophy, and Theology, w. Pope John Pauł II Lecture Series, College
of St. Thomas: St. John Vianney Seminary 1985, s. 9-14/. „Jeżeli tak się
sprawy mają, to wiara, która jest produktem łaski, sama jest objawieniem”
4
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
/P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki,
(Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright
by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 76-77.
+ Początek rozumowania filozofów greckich stanowiła wiedza zmysłowa o
bytach fizycznych. Wyjątkiem był neoplatonizm. Filon Aleksandryjski nadał
filozofii status apokryficzny, czyniący z niej swoistą poezję pomagającą
poglądowo odczytywać Objawienie. Gdyby starożytni Grecy chcieli przyjąć
ten nowy status filozofii, wprost nie do pomyślenia jest, by filozofowie ci nie
potknęli się i by nie pochłonęła ich jakaś nowa poezja, nawet wtedy, gdy to
nowego rodzaju natchnienie byłoby radykalnie różne od wszystkiego, czego
doświadczyli w przeszłości. Tymczasem szkoły filozofów starożytnych
potrafiły przetrwać przez ponad pięć wieków ery chrześcijańskiej, co świadczy
o tym, że jednak byli w stanie oprzeć się wpływom chrześcijańskiego
objawienia. Filozofii przeszkadzała co najwyżej jej własna niepewność co do
swojej tożsamości, której towarzyszył wzrost szkół sokratycznych mniejszych,
jak również generalny sceptycyzm epoki hellenistycznej oraz rzymskiej.
Rozszerzenie pojęcia filozofii na studia o charakterze badań quasi-religijnych,
w które zaangażowana jest pewna wspólnota uczonych, nadało filozofom
pewne poczucie tożsamości, dzięki czemu nie tak łatwo było wchłonąć ich
jakiemukolwiek nowemu ruchowi duchowemu – a to przede wszystkim z
powodu ich sceptycyzmu, zorientowania praktycznego i wspólnego ducha. A
już szczególnie trudno byłoby ich wchłonąć takiemu ruchowi, który sam w
sobie przeżywał kryzys tożsamości próbując dopiero zdobyć dokładne
rozumienie własnej natury. I na tle tego ogólnego zawirowania pojawia się
ostatni wielki starożytny ruch filozoficzny – neoplatonizm. I to tu, jeżeli w
ogóle gdziekolwiek pośród wszystkich filozofów i prądów starożytnej filozofii
greckiej, szukać możemy przeszkody dla mojej tezy, że wszyscy ważniejsi
filozofowie greccy byli realistami, którzy swoje rozumowanie rozpoczynali od
wiedzy zmysłowej o bytach fizycznych. Biorąc pod uwagę (l) wpływ Filona i
chrześcijaństwa na niektórych wczesnych neoplatoników, (2) Środkowy
Wschód jako miejsce narodzin neoplatonizmu w Aleksandrii, jak też i (3)
dobrze znane pragnienie najsłynniejszego neoplatonika, jakim był Plotyn,
aby studiować myśl indyjską – to właśnie w neoplatonizmie, jeżeli w ogóle
gdziekolwiek, szukać możemy wyjątku od generalnej zasady starożytnego
realizmu filozoficznego /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do
transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to
Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., AmsterdamAtlanta, 1997), Lublin 2003, s. 69.
+ Początek rozumowania filozofów greckich Świat zmysłowy, w kierunku
tego, co boskie, ponieważ brak im było lepszej drogi. Według niektórych
chrześcijańskich Apologetów filozofowie greccy rozumowali tylko od świata
zmysłowego w kierunku tego, co boskie, ponieważ brak im było lepszej drogi.
Apologeci uważali, podobnie zresztą jak Filon, że poszukiwanie filozofa było
czymś zamiast nadprzyrodzonego objawienia. Jako że owa lepsza droga
pozostawała dla nich nieznana, starożytni filozofowie greccy musieli
zadowalać się tym, co mieli – objawieniem rozumu naturalnego /E. Gilson,
Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich, tłum. S. Zalewski,
Warszawa: PAX 1987, s. 13-27/. Skoro takie było stanowisko przynajmniej
części spośród wczesnych chrześcijan, nie powinno nas dziwić, że
5
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
chrześcijańska filozofia zaczęła znaczyć tyle co chrześcijańska teologia. Do
czasu świętego Augustyna philosophia christiana „nie jest niczym mniejszym
od teologii czy „doktryny chrześcijańskiej” nauczanej dzisiaj jako religia
katolicka”. Jak zauważa Ernst Robert Curtius, rozszerzenie znaczenia
terminu „filozofia” tak, aby pomieściły się w nim także formalnie
niefilozoficzne sposoby poznania, przygotowane zostało już w pogańskim
antyku przez pewne zdarzenia, które sięgają przynajmniej czasów Hezjoda,
który jako pierwszy zaatakował prawdziwość Homera i opowiadał się za
moralną i społeczną reformą w czasach sobie współczesnych. Ten pierwszy
atak, jaki przeprowadził Hezjod, został następnie podjęty przez Jończyków i
objął swoim zasięgiem poetycko-mitologiczny sposób rozumowania jako taki.
Filozofia była nie tylko „buntem Logosu przeciw Mitowi – ale także przeciwko
poezji. Hezjod dał odprawę epice w imię prawdy. Teraz obaj, on i Homer
sądzeni są przed trybunałem filozofii” /E. R. Curtius, European Literature
and the Latin Middle Ages, tłum. W. R. Task, New York: Pantheon Books
1953. s. 205-206/. /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do
transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to
Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., AmsterdamAtlanta, 1997), Lublin 2003, s. 81.
+ Początek rozumowania Kartezjusza i Hegla od niematerialnych idei i zasad,
w stronę rzeczywistości zmysłowej. Platon uczeń Sokratesa najsławniejszy,
doskonale zdawał sobie sprawę z daleko idących wniosków wynikających z
wyjątkowego odkrycia, jakiego dokonał Sokrates, dla zaawansowania filozofii
jako takiej. Jako że dla Platona przedmiot wiedzy naukowej był wieczny,
niezmienny, niematerialny, jeden, konieczny i uniwersalny, musiał on być
ulokowany gdzieś zupełnie indziej niż w świecie fizycznym. Bez względu na to
jak zapatrywalibyśmy się na abstrakcyjny charakter idei w myśleniu
Sokratesa i Platona, trzeba przyznać, że nikt przed nimi, żaden wcześniejszy
myśliciel – żaden mitolog grecki, ani żaden wcześniejszy grecki filozof – nie
był zdolny myśleć o rzeczywistości niematerialnej wystarczająco
abstrakcyjnie, aby stworzyć koncepcję, która byłaby efektem negatywnego
uogólnienia zmysłowych wielości i jakości. Presokratycy i filozofowie preplatońscy nie mogli rozpoczynać rozumowania od niematerialnych idei i
zasad w stronę rzeczywistości zmysłowej na sposób, w jaki czynili to dużo
później Kartezjusz czy Hegel. Ponieważ nie dysponowali oni pojęciami
abstrakcyjnymi ani umiejętnością formułowania sądów tego rodzaju, ani też
językiem technicznym, jaki potrzebny jest do określenia takich
niematerialnych idei – taki porządek rozumowania nie był i nie mógł
stanowić rzeczywistej opcji dla nikogo przed Platonem. Ten sposób
rozumowania nie był również opcją, którą wybrałby jakikolwiek inny grecki
czy następnie rzymski filozof, ani żadna ze szkół, jakie zaistniały po tym,
kiedy ze sceny filozoficznej zeszli już i Sokrates i Platon. Arystoteles nie
zastosował się do tego modelu. W swojej Metafizyce Arystoteles z naciskiem
stwierdza, że różnica, jaka dzieli procedurę stosowaną przez „mitotwórcę” od
tej, którą posługuje się filozof, leży w tym, że mitotwórca nie posługuje się
„językiem dowodu” Arystoteles, Metafizyka, 1000a5-23, 1078bl5-33; Zob.
także, Ralph M. McIntayer, A History o f Western Philosophy, t. l, From the
Beginnings of Philosophy to Plotinus, Notre Dame, Ind. and London:
University of Notre Dame Press 1963, s. 4-6; P. A. Redpath, Odyseja
6
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey.
From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi
B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 47-48.
+ Początek rozumowania prowadzącego do wniosku o istnieniu Boga; świat.
Człowiek rajski nie potrzebował zmysłów ani rozumu, gdyż wszystko
ujmował życiem inteligencji. „Cały byt człowieka streszczał się w jego
najdoskonalszej części – w intelekcie, a realizował się najpełniej w ruchu
intelektu wokół jego przedmiotu. Istoty obdarzone intelektem, czy to ludzkie,
czy aniołowie, których intelekt krąży nieprzerwanie wokół najdoskonalszego
przedmiotu poznania, jakim jest Bóg, odkrywają, że jako istoty stworzone są
niezależne od Stwórcy i nie potrzebują do tego objawienia Pisma świętego.
Fakt grzechu pierworodnego [grzech pierworodny to nie grzech Adama, lecz
skutek czynu Adama] miał daleko idące konsekwencje nie tylko dla godności,
pozycji i losów człowieka, ale także dla jego poznania. Niemniej, nawet w tym
niedoskonałym stanie człowiek, obserwując jedynie porządek Natury, może
odkryć jej Stwórcę, czego przykładem był Abraham, który bez pomocy Pisma,
obserwując jedynie ruchy gwiazd, doszedł do poznania Boga. Podobnie było
w przypadku Platona”. Pismo Święte według Eriugeny stworzone zostało dla
człowieka, podobnie jak cały świat. „Po grzechu pierworodnym człowiek może
powrócić do Boga oraz odzyskać utraconą godność przez badanie natury i
odczytywanie Pisma świętego. W Periphyseon Eriugena przyrówna księgę
Biblii i natury do dwóch szat Chrystusa, a w Homilii stwierdzi, że światło
wieczne dwojako objawia się światu: przez Pismo święte i stworzenie.
Natomiast w Komentarzu do Ewangelii Jana będzie mowa o sandale
Chrystusa, w którym odciska on ślad swoich stóp, a którym to sandałem jest
Pismo oraz stworzenie. Jan Chrzciciel, wyznając, że nie jest godzien
rozwiązać rzemyka u Chrystusowego sandała, chce przez to powiedzieć, że
nie jest w stanie rozwikłać subtelności Pisma świętego ani subtelności
stworzenia” /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu
karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M.
Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego,
Wrocław 1998, 111-132, s. 125.
+ Początek rozumowania spekulatywnego Myśliciele chrześcijańscy wieku II
Aleksandryjczycy, które towarzyszyło myśli Ojców Kościoła, aż do Soboru
Ferraro-Florenckiego (XV wiek), a potem prawdom głoszonym przez słynnych
hezychastów. „Antyczna koncepcja zła zawierała element poznania. Sokrates
i Arystoteles uważali, że przyczyną zła jest niewiedza. Arystoteles za złe
uważał zarówno czyny dokonywane z rozmysłem, jak i te popełnione w
gniewie. Jednak tylko te pierwsze sprawiały, że człowiek stawał się zły. Ta
zasada ustanowiła ideę dobra ze względu na samego człowieka, odnosiła się
do jego szczęścia, celu życia – cnoty. W chrześcijaństwie Bóg stał się celem,
uzasadnieniem moralności i prawem, podczas gdy u Platona prawo było
zaledwie ideą Bożą. W tym zawiera się chrześcijańska zasada nietraktowania
prawa wyłącznie jako racji rozumu, jako jednego z elementów rzeczywistości,
zewnętrznego w stosunku do człowieka i Boga, stojącego ponad człowiekiem,
a jednocześnie będącego jego dziełem. Jak pisze E. Gilson: „...moraliści
chrześcijańscy starali się nade wszystko powiązać wartość moralną z
dobrowolnym aktem jako jej korzeniem” (E. Gilson, Duch filozofii
średniowiecznej. Przekł. J. Rybałt, Warszawa 1959, s. 297). W
7
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
chrześcijaństwie celem moralnym przestała być cnota, która nim była w
starożytności, a stał się nim Bóg, będący zasadą i celem. Zachodnia etyka
chrześcijańska posługuje się pojęciem łaski, którą Bóg wspiera człowieka w
jego dążeniu do dobra - czyli w postępowaniu zgodnym z prawem Bożym.
Natomiast etyka wschodniochrześcijańska kładzie nacisk na przemianę
człowieka dokonaną na skutek Wcielenia (Nauka Grzegorza Palamasa (12961359) o przebóstwieniu jest rozwinięciem ustaleń Szóstego Soboru
Powszechnego o dwóch naturach Chrystusa). Wschodni teologowie: Dionizy
Areopagita, Symeon Nowy Teolog, Grzegorz z Nyssy, Grzegorz Palamas głosili możliwość ludzkiego doświadczenia Boga dzięki przebóstwieniu
(theosis) człowieka. Ten rodzaj poznania dany w doświadczeniu (nie tylko
mistycznym) był przeciwstawiany filozoficznym roszczeniom poznania Boga
na drodze rozumowania spekulatywnego, które, od czasów chrześcijańskich
myślicieli - Aleksandryjczyków aż do Soboru Ferraro-Florenckiego (XV wiek),
towarzyszyło myśli Ojców Kościoła, a potem prawdom głoszonym przez
słynnych hezychastów. Zachodnia teologia katafatyczna natomiast,
wychodziła z założenia, że pojęcie logosu Boga wyraża jego byt jako odrębny i
nieosiągalny, polemizowała ze wschodniochrześcijańską nauką, która głosiła,
że przebóstwienie jest totalnym wkroczeniem człowieka w naturę Bożą wraz z
prawem w Niej obecnym” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w.
Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków
1998, s. 78.
+ Początek rozumowania u Sokratesa i Platona stanowiła abstrakcja. Sofiści
po Platonie, ani megarejczycy, ani sceptycy, ani epikurejczycy, ani stoicy, ani
żadna inna z eklektycznych szkół, jakie pojawiły się w erze pogańskiej – nikt
nie rozumował od myśli abstrakcyjnej do rzeczywistości fizycznej. Wszyscy ci
myśliciele byli zdecydowanymi materialistami. Jeżeli jakikolwiek pogląd
filozoficzny późnej Grecji czy Rzymu mógłby uchodzić za przeciwieństwo tego,
co mówię, to chyba tylko ten, który prezentował Plotyn. Ale, jak to zaraz
wykażę, nawet Plotyn, tak samo jak neoplotynizm, nie zboczył ze wspólnej
wszystkim starożytnym filozofom greckim metody. Natomiast jeżeli idzie o
innych myślicieli sądzę, że można by pominąć przypadek sofistów i
sceptyków jako nieistotny, ponieważ tak jedni jak i drudzy – ściśle rzecz
biorąc – nie kwalifikują się na filozofów. Jednak z uwagi na to, że obie grupy
pojawiają się często w ówczesnych tekstach filozoficznych, rozważę również i
ich poglądy, przynajmniej ogólnie, ze względu na moją tezę, która głosi, że
wszyscy greccy filozofowie rozpoczynali swoje rozumowanie od świata
zmysłowego. Gdyby nie to, że sofistów i sceptyków traktuje się często w taki
sposób, jakby byli oni rzeczywiście filozofami, moja teza pozostałaby
nienaruszona /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do
transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to
Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., AmsterdamAtlanta, 1997), Lublin 2003, s. 49.
+ Początek rozważań filozoficznych Pismo Święte. „Levi ben Gerson
(Gersonides, zm. 1344) był jednym z najznaczniejszych egzegetów wśród
filozofów żydowskich. Zdecydowany arystotelik, znany przede wszystkim jako
matematyk, astronom i filozof. Napisał kilka superkomentarzy do
komentarzy Awerroesa, słynne dzieło Milhamot Adonai (Wojny Boże),
komentarz do traktatu talmudycznego oraz liczne komentarze biblijne.
8
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
„Gersonides uważał, że zarówno Objawienie, jak i zdolność rozumowego
poznania człowieka pochodzą ze wspólnego źródła, tj. od Boga, w związku z
tym nie mogą być sprzeczne, co więcej, muszą się ze sobą łączyć i muszą się
wzajemnie uzupełniać. Levi ben Gersonides komentował przede wszystkim te
teksty biblijne, w których znajdował materiał do swoich rozważań
filozoficznych. Wyrażał przekonanie, że ścisłe i wszechstronne badania
naukowe muszą zawsze doprowadzić do tego, co mówi Objawienie. Nie
istnieją bowiem dwie prawdy, a tylko jedna” /S. Wielgus, Badania nad Biblią
w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 154/. „Filozofia
paradoksalnie doprowadziła do interpretowania Biblii w sposób nienaukowy.
Egzegeza biblijna naukowa posługuje się przede wszystkim metodami
filologicznymi, które odkrywają przede wszystkim sens wyrazowy, zwyczajny.
Egzegeza filozoficzna rodziła zbyt wybujałą alegorystykę, zwłaszcza w
Prowansji, gdzie znajdowało się centrum studiów nad pismami Majmonidesa.
Na początku XIV wieku „na nowo odżyły interpretacje Filona
Aleksandryjskiego, w myśl których osoby, fakty i historie biblijne traktowano
jako zewnętrzną szatę dla abstrakcyjnych pojęć i tez filozoficznych” /Tamże,
s. 157.
+ Początek rozważań kwestii bardzo odległych od Biblii stanowił w wiekach
XIV i XV jeszcze tekst biblijny. Komentarz biblijny zmieniał swój kształt.
Nadal składał się z lectio i questio. Jednak lectio była już wówczas przeważnie
krótsza, zawierała mniej dialektyki, więcej za to materiału do ascetyki i
kaznodziejstwa. Natomiast questio przestała spełniać wyłącznie funkcję
wyjaśniania problemów biblijnych. Tekst biblijny stał się tylko punktem
wyjścia dla rozważań kwestii bardzo odległych od Biblii, a nawet od teologii w
ogóle. Komentarz biblijny nie był już dziełem ściśle egzegetycznym.
Komentarz przypominał niezbyt dokładnie usystematyzowaną summę z
dodatkiem egzegezy. Komentarze rozrastały się do ogromnych rozmiarów;
zaczynały pełnić funkcję dzieł encyklopedycznych, obejmujących całokształt
wiedzy i to nie tylko teologicznej. Starano się przeskoczyć od razu od Biblii do
aktualnego życia. Dziś zdajemy sobie sprawę z konieczności etapu solidnej
egzegezy i z koniecznością systematycznej refleksji wykorzystującej wyniki
badań egzegetycznych. Nie wystarczą już podręczniki okraszające
aprioryczne tezy cytatami biblijnymi. Gerhor (zm. 1169), kierownik szkoły
katedralnej w Augsburgu, autor dzieł egzegetycznych: Commentarius aureus
in Psalmos et cantica ferialia (PL 193; 619-1814) i Commentarius in cantica
(Izajasza, Ezechiasza, Anny, Mojżesza, Habakuka; PL 193), które napisane
zostały według wykładni alegorycznej” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w
starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 106/. Ryszard ze
św. Wiktora (zm. 1173), uczeń Hugona, był najlepszym biblistą XII w.,
zarówno jeśli chodzi o zakres podjętych przez niego badań, jak i o ich
naukową wartość, która jest rezultatem zastosowania w egzegezie zasad
hermeneutycznych, jakie sformułował w swoim prologu do literalnego
wyjaśniania wizji Ezechiela (PL 196, 527-600). Uzupełniał luki pozostawione
przez Ojców Kościoła, którzy omijali nieraz trudne kwestie nasuwające się
przy wykładni literalnej, uciekając się do interpretacji duchowej. Pozostawił
po sobie wiele komentarzy biblijnych (PL 196, 527-600). Inny uczeń Hugona,
Andrzej ze św. Wiktora (zm. 1175) pozostawał pod silną inspiracją egzegezy
rabinistycznej. Gotfryd ze św. Wiktora (zm. 1194) najwierniej ze wszystkich
9
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wiktorynów realizował ideał naukowy mistrza Hugona. Był przede wszystkim
dydaktykiem, zwolennikiem syntezy oraz irenizmu. Podobnie jak Hugo, także
i on przyjmował za św. Grzegorzem Wielkim potrójny sens Pisma świętego”
/Tamże, s. 107.
+ Początek rozważań nad prozą Brunona Schulza stanowi rzeczywistość.
„według Sandauera […] podział dwudziestowiecznej prozy byłby więc
wynikiem rozszczepienia literackiego logosu, który dzięki swej ambiwalentnej
wartości (prawda/fałsz) rozsadzał dotąd powieść u jej poznawczoontologicznego źródła. Fantastyka i autentyzm – dwa bieguny – byłyby więc
wektorami rozszczepienia powieściowego logosu na prawdę i fikcję, mimesis i
antymimesis. Natomiast powieść rozwijająca się w kierunku technik
psychologicznych znajduje podstawę w psychologicznym immanentyzmie i
fikcyjności.
Artysta
wyrzeka
się
„transcendentnej
rzeczywistości
powieściowej” (czyli wyrzeka się roli dopisywacza świata), i zamiast tego
pogrąża się w świecie, którym rządzą nie fizykalne, a psychologiczne prawa.”
/A. Sandauer, Rzeczywistość zdegradowana, w: Proza, Kraków 1964, s. 16/.
Technika narracyjna surrealizmu przypomina zjawiska znane z marzenia
sennego: „znika tu różnica między znakiem a znaczeniem”, „przedstawiające
utożsamia się z przedstawianym, widome z domyślnym”, „znosi się zasadę
logiczną, wedle której każdy przedmiot jest tylko sobą: tutaj zza każdego
przeświecają inne.” /s. 16/” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O
paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań
Literackich, Warszawa 1995, s. 28/. „Wynikiem tych operacji staje się
kreowana „rzeczywistość magiczna”, gdzie symbol utożsamia się z
przedmiotem symbolizowanym. I tu właśnie rzeczywistość jest punktem
wyjścia do rozważań nad prozą Brunona Schulza. […] proza Schulza jest
rzeczywiście stawianiem pytań i próbą odpowiedzi wyrastających z
najważniejszego problemu dwudziestowiecznej sztuki – jak dopasować formy
przedstawiania rzeczywistości do współczesnego, zdezorientowanego jej
pojmowania (gdzie „pogubiły się kierunki oznaczeń moralnych”, jak
napisałby Schulz). Jakie kształty przyjmuje współcześnie „namiętna pogoń
za Rzeczywistością”, w czasach, gdy sztuka i literatura nieustannie
poszukują swego imienia, próbują uchwycić samą siebie w różnych
kształtach. Wydaje się, że stąd właśnie wypływa Schulzowski namysł i obraz;
z r o z i e w u, w jakim znalazła się literatura pragnąca z jednej strony
nazywać, dawać świadectwo, drążyć powierzchnię świata w poszukiwaniu
prawdy, a z drugiej – pragnąca się usamodzielnić, oderwać od jakichkolwiek
obowiązków, zwrócić się ku swej własnej materii – językowi, odpoznać swe
własne, immanentne obszary, przesunąć horyzonty poznawcze do wewnątrz
samej siebie” /Tamże, s. 29.
+ Początek rozważań nad winą i odpowiedzialnością Niemców,
przeświadczenie o pewnej trwałej skazie na niemieckości, na jej historii oraz
tradycji. „Niemcy – niegdysiejszy ein Volk der Dichter ind Denker –
postrzegani są w całej Europie jako drobnomieszczański naród nudziarzy,
rzetelny, pracowity, ale bez krzty polotu. Takie są powieści Grassa i Bölla,
taka jest eseistyka Habermasa czy Horkheimera. „Niemcy – napisała
niedawno Brigitte Sauzay – to słowo dla pokoleń Francuzów brzmiało kiedyś
fascynująco, magicznie, ale i groźnie zarazem; dzisiaj stało się synonimem
banału”. I dalej: „Im bardziej po II wojnie światowej Niemcy ulegali procesowi
10
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
‘normalizacji’, tym coraz słabiej potrafili przyciągać ku sobie zainteresowanie
łacińskiego świata”. Długoletnia tłumaczka byłego prezydenta Francji
Mitteranda jako cezurę wskazuje wyraźnie II wojnę światową. Po jej
zakończeniu rozpoczęło się w Niemczech die Vergangenheibewältigung –
„przezwyciężanie przeszłości”. Narodowy socjalizm skompromitował nie tylko
wszystkie wartości niemieckiej tradycji, ale zdezawuował również samo
pojęcie ojczyzny. Oszołomieni potwornością zbrodni reżimu hitlerowskiego
Niemcy zaczęli zadawać sobie pytanie, jak to możliwe, by tak kulturalny
naród mógł dopuścić się tak odrażających czynów. W rezultacie Niemcy
zaczęli bać się samych siebie – swojej niemieckości. […] Punktem wyjścia do
rozważań nad winą i odpowiedzialnością Niemców stało się przeświadczenie o
pewnej trwałej skazie na niemieckości, na jej historii oraz tradycji
/Protestantyzm – simul iustus et peccator, grzech jest zawsze we wnętrzu
człowieka, nawet wtedy, gdy na zewnątrz (!) tworzone są wielkie dzieła
kultury i sztuki, we wnętrzu ciągle jest, grzech, zło, dno, pustka. To ujawniło
się z całą mocą w hitleryzmie/. Trzy tygodnie po kapitulacji Trzeciej Rzeszy,
29 maja 1945 r. Thomas Mann w swej pogadance radiowej zatytułowanej
Deutschland und die Deutschen stwierdził, że dla zneutralizowania w
przyszłości niemieckiego zagrożenia nie wystarczy zaszczepienie Niemcom
idei demokratycznych oraz wolnorynkowych, ale potrzebne jest gruntowne
przeorientowanie
niemieckiego
stylu
życia
i
narzucenie
modelu
amerykańskiego” /S. Szostakiewicz, Niemcy, Wotan i nuda, „Fronda” 17/18
(1999) 8-21, s. 9/. Uważam, że zmiany zewnętrznego stylu życia nie
wystarczą. Trzeba zmiany wewnętrznej, duchowej, a tego rodzaju zmiana nie
nastąpiła, chyba że na gorsze, w kierunku ateizmu.
11