Tragedie i tragizm

Fragment artykułu Wladysława Tatarkiewicza
II. TRAGIZM
Arystoteles określił tragedię subiektywnie jako utwór wywołujący litość i trwogę i
oczyszczający tym uczucia. Autorytet jego był tak duży, że przez więcej niż dwa
tysiące lat ani myślano o innym określeniu. W szczególności nie próbowano znaleźć
obiektywnych właściwości tragizmu. I nie zaświtała myśl, że w tragizmie może
chodzić o cechę nie tylko sztuki, ale samego życia.
Można chyba przyjąć, że pierwszym, który myśl tę powziął, był Max Scheler. I że
stało się to w roku 1915: w lat 2237 od śmierci Arystotelesa. Scheler implicite
przyjął, że tragiczność jest kategorią nie tylko sztuki, ale i życia, nie tyle estetyczną,
co etyczną.
W rozumieniu Schelera tragiczne powikłania są po prostu właściwością świata, w
którym żyjemy. Polegają na tym, że niekiedy jedna wysoka wartość niszczy inną
wysoką wartość i że czyni to nieuchronnie. Nie tkwi to w naszej reakcji na
rzeczywistość, lecz w samej rzeczywistości, która raz po raz splata się w węzeł
tragiczny. Przyczyną lego jest brak koordynacji bytu i wartości: przyczynowy bieg
rzeczy nie troszczy się o wartości. Tragicznymi są te powikłania, które są
nieuchronne; gdy wolno przypuszczać, że powikłaniu można było zapobiec, gdyby
ten czy ów postąpił inaczej, to nie byłoby katastrofy, wtedy sytuacja nie jest
tragiczna.
Koncepcja Schelera była nie tylko nowa, ale też głęboka. Jeżeli coś można jej
zarzucić, to nadmierną abstrakcyjność i przez to względnie małą użyteczność dla
rozumienia rzeczywistego życia. Koncepcji tej Scheler nie rozumiał jako wyłącznie
teatralnej, skoro jako przykład tragizmu podał śmierć Chrystusa (jest to jednak
wyjątek — inne przykłady są z Ajschylosa i Szekspira).
Schelerowskie pojęcie tragizmu (wywody jego będą poniżej podane w całości i w
autentycznym brzmieniu) wydaje się słuszne, może nawet być rozszerzone. Może
się to stać na dwóch drogach. Po pierwsze, przez odwołanie się do mowy potocznej,
która przymiotnika „tragiczny" używa właśnie szerzej i konkretniej. Po wtóre, przez
odwołanie się do filozofii (mianowicie nowszej), która wytworzyła pogląd na tragizm
życia.
W życiu los układa się niekiedy równie tragicznie, jak na scenie Edypowi czy
Fedrze. Mówimy o rzeczywistych ludziach, że znaleźli się w położeniu tragicznym.
Temu, kto zapyta, co to znaczy, można odpowiedzieć: ludzie ci znaleźli się w
położeniu, z którego nie ma wyjścia. Ściślej: z którego nie ma dobrego wyjścia. To
właśnie jest położenie tragiczne.
Przykład z niedawnej przeszłości, gdy były jeszcze w zwyczaju „pojedynki
amerykańskie": przeciwnicy zobowiązywali się, że ten, który wyciągnie czarną kulę,
odbierze sobie życie. I oto ten, który tę czarną kulę wyciągnął, albo rzeczywiście
odbierze sobie życie, albo nie zrobi tego bo mu brak odwagi i żal życia, a wtedy
postąpi niezgodnie z tym, do czego się zobowiązał. Oba rozwiązania są złe,
sytuacja tragiczna. Przykład to skrajny i już historyczny, ale — tragiczne położenia
nie przestały powstawać: typowy przykład dzisiejszy, to małżeństwo niedobrane a
dzielne: źle jest żyć razem, ale też źle się rozejść.
Los tragiczny może mieć źródło w człowieku, w samej jego naturze czy w
postępowaniu, jeśli dać się rozwinąć potrzebom, których nie może potem zaspokoić,
lub powziął niewłaściwą decyzję, związał się z ludźmi, z którymi potem nie może
zgodnie żyć. Ale może też mieć źródło w przypadkowych wydarzeniach, które
uderzają w niego jak Hioba. Są tragedie, które wytworzyły się bez omyłki, bez
fałszywego posunięcia, bez niewłaściwego wyboru, bez winy. Tragiczny jest los
sparaliżowanego, niewidomego, samotnego. Także los artysty czy uczonego,
świadomego swych zdolności, a któremu warunki nie pozwalają ich realizować.
(Scheler wypadki te nazywa nieszczęściem raczej niż tragedią. Można i tak:
jednakże wyraz „nieszczęście" — podobnie jak „szczęście" —jest tak obciążony
znaczeniami, że słuszne wydaje się go odciążać raczej, niż dalej obciążać).
Od tego wszystkiego co innego jest ważniejsze: w rozumieniu Schelera świat jest
zbudowany tak, że może wytwarzać węzły tragiczne; natomiast pewne inne
rozważania filozoficzne zmierzają ku temu, że świat musi być i zawsze jest
tragiczny. Oprócz tragedii indywidualnych jest taka, która jest właściwa każdemu
istnieniu ludzkiemu; nie jest przypadkiem, leży w samej naturze istnienia.
„Jest zadziwiające — zapisał kiedyś Georg Simmel —jak mało z cierpień ludzkich
weszło do filozofii". Rzeczywiście, filozofia, a przynajmniej europejska, mało
zajmowała się cierpieniami. Po prostu mało zajmowała się człowiekiem,
mikrokosmosem, miała rozleglejsze ambicje i, może właśnie za tę cenę, miała
wielkie osiągnięcia jako teoria bytu, kosmosu, ducha, idei, materii.
Simmel pisze, że zmieniło się to dopiero z Schopenhauerem i Nietzschem. Daje
tu jednak wyraz nazbyt germanistycznemu spojrzeniu na filozofię. Ta już wcześniej
przejmowała się niedolą człowieka. Rzeczywiście: mało w starożytności. Także
filozofia chrześcijan długo znajdowała ukojenie w idei Boga. Aż dopiero w XVII
wieku Pascal dał wyraz tragicznej niepewności i niepokojowi człowieka zagubionego
w nieskończoności, rozdartego między światem a Bogiem. Pisał on (w Nawróceniu
grzesznika): „Z jednej strony, obecność rzeczy widzialnych przejmuje duszę więcej
niż nadzieja na niewidzialne, ale z drugiej waga niewidzialnych przejmuje ją więcej
niż próżność widzialnych. Tak tedy obecność jednych i waga drugich walczą o jej
uczucia, próżność zaś jednych a nieobecność drugich budzi jej niechęć: toteż rodzi
się w duszy bezład i pomieszanie".
Dusza szamoce się między Bogiem a doczesnością. Gdy wybrała Boga, oczekuje
od niego pouczenia, a Bóg jest ukryty, „Deus absconditus". Człowiek jest pośrodku
między dwoma krańcami i dlatego nie zna spokoju; miałby go, gdyby mógł
jednocześnie objąć oba krańce; a to jest niemożliwe. We fragmencie 72 Myśli
Pascal pisze: „Oto nasz stan rzeczywisty: nie jesteśmy zdolni ani do wiedzy
niezawodnej, ani do całkowitej niewiedzy... Żyjemy zawsze niepewni, rzucani z
krańca na kraniec. To nasz stan naturalny, a zarazem jak najbardziej przeciwny
naszym skłonnościom... Nie starajmy się o pewność i stałość. Rozum nasz zawsze
jest wodzony przez niestałość zjawisk, nie jest zdolny zatrzymać się na
skończoności, między dwiema nieskończonościami". A we fragmencie 412: „Gdybyż
człowiek miał tylko rozum, bez namiętności. Gdybyż miał namiętności bez rozumu.
Ale mając jedno i drugie, musi być o tragedii i tragiczności w walce z jednym, gdy
żyje w pokoju z drugim. Dlatego jest zawsze podzielony i przeciwny samemu sobie".
Nie ma dla człowieka wyjścia: albo egzystencja zwierzęcia, albo egzystencja
tragiczna, jak Lucien Goldman pisze w duchu Pascala.
Pascala, jak później Kanta, nie przekonywały dowody istnienia Boga: wiara w
jego istnienie nie jest oparta na dowodzie. Jest domysłem, „zakładem"; musimy
wybierać i żyć wedle tego wyboru. Jak według Kanta, tak i według Pascala nie ma
dla człowieka rozwiązania niewątpliwego; dla obu filozofów jest tylko taka formuła:
„Żyj tak jak gdyby było prawdą to, coś wybrał". A to jest formuła tragiczna.
Nietragiczne byłoby rozwiązanie naturalistów zarówno jak rozwiązanie Kościoła:
włączyć się całkowicie w doczesność albo całkowicie — w wieczność.
Pascala klasyczny wykład tragicznego poglądu na świat pojawił się w II połowie
XVII wieku we Francji, jednocześnie z odnowieniem klasycznej tragedii przez
Racine'a. Jednoczesność nie była przypadkowa: zarówno Pascal jak Racine należeli
do tego samego ugrupowania ideologicznego: do Port Royal.
Tragiczny pogląd na świat, nawet w XVII wieku bynajmniej nie powszechny,
wieku tego nie przetrwał. Pogląd Oświecenia był przeciwieństwem tragicznego: był
wyrazem naturalizmu zadowolonego z pozycji człowieka w świecie. Zadowolenie to
jednak zachwiało się w XIX wieku, wydając tragiczną filozofię Schopenhauera. A
wyrazem tragizmu naszego czasu stała się filozofia egzystencjalizmu, którego
głównymi dziełami są Sein und Zeit Martina Heideggera z roku 1927 i L'Etre
et le neant Jean­Pauł Sartre'a. 1940.
Egzystencjalizm ma z filozofią Pascala wspólny temat: jest nim nie byt w ogóle,
lecz swoista egzystencja człowieka, który nie tylko istnieje, ale wie, że istnieje. A
także ma wspólny wynik tragiczny. Jednakże analogia tych dwóch filozofii
tragicznych jest częściowa: podczas gdy tragizm Pascala pochodził z rozdarcia
między doczesnością a wiecznością, to tragizm egzystencjalizmu — z negacji
wieczności i zniechęcenia do doczesności.
Egzystencja człowieka — powiadają Heidegger i Sartre — nie jest izolowana,
lecz zespolona z egzystencją innych. A żyjąc nie sam, człowiek jest stale zagrożony:
żyje w trwodze o swe kruche istnienie, musi się o nie troszczyć; troska jest
powszechną cechą egzystencji (za to ona go ratuje, bo pobudza do szukania
ratunku i chroni od zagłady).
Trwoga, która wypełnia istnienie, jest, według egzystencjalistów, przede
wszystkim trwogą przed śmiercią. A ta jest nieodłączna od istnienia: co istnieje, musi
umrzeć. Istnienie ze swą ciągłą troską wyczerpuje i ciąży ku śmierci; byt jest bytem
ku śmierci, „Sein zum Tode". Śmiertelność jest cechą istnienia. Uciekamy przed nią,
mówimy sobie: „jeszcze nie teraz, jeszcze nie ja", ale wiemy, że musimy umrzeć.
Człowiek przyzwyczaja się do swego otoczenia, staje się ono jego codziennością,
a to, co codzienne, wydaje się naturalne; tylko niezwykły bieg zdarzeń może
spowodować, że człowiek będzie wytrącony z codzienności, poczuje się „nie u
siebie", i wtedy dopiero zrozumie bezsens swego istnienia. Tymczasem żyje w
złudzeniu: ono usypiając jego trwogę, pozwala mu żyć.
Poza tym doczesnym istnieniem z jego troską, trwogą i grożącą śmiercią, nie ma
nic. Mówią egzystencjaliści: wymysłem są wieczne idee i wartości, tak samo jak
wieczna materia. A gdyby nawet istniały, to nic by człowiekowi nie pomogły:
on chce wieczności dla swej egzystencji, a ta jest niemożliwością. Jest jedynie
krótka teraźniejszość, otoczona nicością; nie ma się ku czemu wyrywać. Co więcej:
„nie ma znaków na świecie", nigdzie nie jest napisane, jak żyć. Jesteśmy sami,
opuszczeni. Jesteśmy „skazani na wolność". Musimy sami decydować, a nie mamy
na czym oprzeć decyzji, nikt i nic nas nie pouczy. I nie można oczekiwać, by
jakiekolwiek przemiany historyczne zmieniły te warunki egzystencji. —
Mimo wielkie różnice między filozofią Pascala i egzystencjalistów jest między nimi
istotne podobieństwo: to są dwie filozofie tragiczne. Tragizm Pascala leży w tym, że
człowiek musi wybierać, a nie ma danych, jak to uczynić. Tragizm egzystencjalistów
zaś w tym: że nie ma nic do wybierania.
W myśl tych wywodów tragizm jest losem nie tylko poszczególnych ludzi, lecz
leży w samej egzystencji ludzkiej. Życie, póki trwa, jest gorsze lub lepsze; dla
jednych gorsze, dla drugich lepsze, tylko dla niektórych staje się osobistą tragedią.
Ale w ogól ludzi trafia tragedia wspólna, powszechna. Polega ona na tym, że życie
się — kończy. Człowiek jest przywiązany do swego istnienia, a wie, że czeka go
śmierć. Odpowiada to samej definicji tragedii: nie ma wyjścia dla tego, kto żyje —
musi umrzeć.
Są jednak ludzie wolni od tragizmu: to ci, co żyją w pewności, że po śmierci jest
wieczne istnienie i szczęście. Jeśli przy tym są przekonani, że zasłużyli na szczęście
lub że je otrzymają dzięki miłosierdziu Bożemu. Wszyscy inni są tragiczni: bo nie
każda pewność ratuje; jest też pewność, że ze śmiercią wszystko się kończy. Są
dwa tragizmy ogólnoludzkie: Pascala tragizm niepewności i egzystencjalistów
tragizm pewności negatywnej.
Ludzie płaczą nad śmiercią innych, raczej niż nad własną; niemniej to ona, ta
własna śmierć, ciąży nad ich życiem. Śmierć innych bywa nieszczęściem, śmierć
własna jest tragedią. Na tragedię tę składa się lęk przed końcem, przed nicością czy
przed nieznanym, przywiązanie do znanego. Poczucie znikomości istnienia łączy się
z upodobaniem do niego. Jeśli życie było dobre, to chce się, by trwało; jeśli było złe,
czeka się na swoją cząstkę szczęścia. Ale więcej jeszcze niż o szczęście chodzi
człowiekowi o samo istnienie.
Prymitywne warunki dawniejszego życia raczej mniej do niego przywiązywały i
wytwarzały mniej oporu wobec myśli o śmierci. Toteż sprzeciw wobec śmierci i
poczucie tragizmu istnienia nie maleje wraz z rozwojem cywilizacji, raczej wzrasta.
W greckiej tragedii właściwie nie było śmierci, tym bardziej lęku przed nią; był lęk
przed losem, przeznaczeniem, winą, nie przed śmiercią. Śmierć jest w niej tylko tym,
czym opuszczenie kurtyny lub ustawienie katafalku; jest znakiem, że wszystko
skończone.
Od starożytnych mamy więcej poczucia tragiczności życia — dlaczegoż więc nie
zdobywamy się na tragedie na scenie? Po części przynajmniej dlatego, że nie
reagujemy na tradycyjnie związane z tragedią składniki zewnętrzne, mitologiczne,
widowiskowe. Tragiczne zaś składniki dzisiejszego życia, poczucie niepewności,
zagubienia, lęku przed śmiercią, podobnie jak okrucieństwo ustrojów i ludzi, znajdują
dziś wyraz w powieści czy w liryce raczej niż na scenie.