P.A. Redpath, Dwa oblicza

Kuhuro wobec techniki
Peler A. Redpo
Dwu obliczo technologii:
przeiow kultury czy nurzędzie dyktufurya początku swego artykułu z 1988 roku pt. The
Three
Faces of Technologr: Idol, Nemesis, Marve( (Tr4t twarze
technologii: IdoL, Nemezis i Cud ), ksiądz, ftlozof i historyk
nauki, Stanley L. Jaki, zawważa coś,co zaskoczy|oby prawdopodobnie większoŚć z nas. Mowi bowierrt, że utworzone przez
staroąytnych Grekow słowo ,,techno1ogia'' aż do początku XVII
wieku oznaczało,,umiej ętnoŚ c zn.ar.ą jako gramatyka, umiej ętnoŚć poprawiania zdart". Jaki pisze na ten temat:
,,Jt)ż w 1683 roku angielski autor probując unowoczeŚnić
nauczanie angielskiej gramatyki natzekał, że od około
osiemdziesięciu lat nie ma żadnego nowatorstwa w zakresie technologii, lecz wszyscy zgadzają się co do wspÓlnej gramatyki. Sto lat poźniej
Immanuel Kant uż,1iłsłowa technologia w sensie czynnoŚci formacyjnej, takiej jak pedagogika lub edukacja, jednak był już
w tym staromodny."l
Jaki odnotowuje tę nowoĘtną historię znaczenia terminu
,,techno1ogia", aby uwydatnić dramatyczna przemianę treści,
ktora dokonała się w krotkim okresie około stu Tat (tzn' w XVIII
l
orygina]ny Ętuł: Technohogł's Two Faces: C\]tura] Sign or Handmaiden to DictatorsŻup. Autor jest profesorem w St. John's University, Staten Island, lIY, UsA.
S.L. Jaki, The Three Faces of Technologt: Idol Nemesis, Mamel, w: The Only
Chaos and Other Essays, red. tenże, Lanham, Md.& London,'England:
University Press of America, 1988, s. 124.
3l
Dwo obliczo lethnologii: przeiow kuhury czy norzędzie dyktotury
Peler A. Redpolh
wieku), z terminu głownie grarrl'atycznego na termin niemal
wyłącznie inzynieryjny. W tej zmianie znaczenia Jaki dostrzega:
,,centralizację, w ktorej technologia nie jest już sztuką lub
nauką, lecz suzerenem, lub jak kto woli, idolem"2. Jako taki
idol, czyli technologia, z kortieczności staje się nemezis (nieuniknioną sprawiedliwością),zamiast cudu, cąlli tego, czyrn byc
powinna, o ile jest poprawnie uporządkowana.
Dzisiaj w Katolickim Uniwersytecie Lubelskim sięgam do
obserwacji Jaki'ego, poniewa:ż uważarn, że ta zrniana, ktorej
uległo znaczenie terminu ,,technologia'' w okresie oświecenia
jest czymś,co musiało nastąpić skoro światzachodni coraz
bardziej odwracał się plecami do klasycznego realizmu filozoftcznego i stopniowo zastępował filozofię nowym gatunkiem
idealisĘrcznej sofistyki. Mowiąc wprost, głowna teza mojego
wykładu btzrni, iż technologia rnoże spełniać właŚciwe sobie
funkcje, a my - pojąć właŚciwe jej rozumienie jako narzędzia
wzbogacającego kulturę, tylko w kontekście społecznego lub
politycznego porządku pokierowanego realżmem opartym na
zmysłach. Moim zdaniem, poza społecznym porządkiem
ożywionym takim realizmem, w porządku społecznym, w
ktorym wątpi się w wiarygodnoŚć naszych zmysłow i pierwszych
zasad intelektualnych, a ktore odczytdemy przecież dzięki
zwykłemu, zdrowemu doŚwiadczeniu zmysłowemu' w zakręconym moralnie porządku społecznym kierowanyrn przez
sofisĘkę, technologia traci swoją istotną naturę i staje się dla
nas niepoznawalną. W takiej sytuacji technologia przestaje już
funkcjonować jako narzędzie, ktore doskonali kondycję
człowieka w społecznym lub politycznym porządku. Zamiast
tego, technologia z konieczności staje się uzbrojeniem,
aparatem ucisku, środkiem kontroli, ktory dzierry się jedynie
dla uzyskania przewagi przez jednego (czyli: dyktatora) nad
wieloma (czyli: społeczrrym czy poliĘcznym ciałem)'
Aby udowodnić moją tezę, nie znajduje lepszego sposobu od
odwołania się do dwoch starożytnych filozofow, ktorzy większośćswego żrycia poŚwięcili walce z sofistami, tj. do Sokratesa
2.
i Platona. Przypomnijrny, że razerfl ze staroĘtnymi poetami
i politykami, sofiścibyli wŚrod trzech atenskich grup zawo-
dowych, ktore postawiły Sokratesa w stan oskarżenia3 ' A także
to, że najsławniejszy :uczen Sokratesa, Platon, poświęciłwiele
dialogow, w całoŚci lub w częŚci, debacie nad sofistyką i staroĘtnymi sofistamia. Dla realizacji mojego przedsięwzięcia, skoncentruję się na dialogu pt' Gorgiasz, ponieważ - moim zdaniem
- teza, ktorą tu dzisiaj wygłosiłem, została już za'warta w naucza_
niu, ktore Platon wyartykułował przed wiekami w tej właŚnie
pracy.
Na pierwszy rzwt oka, dialog ten może nas z łatwoŚcią
wprowadzić w błąd, jakoby jego tematem była jałowa dyskusja
o natwrze retoryki i jej miejscu wŚrod innych sztuk. Konwer_
sacja, kt ra ma w nim miejsce, przedstawia Sokratesa w trzech
rożnych, Iecz zułiązanych ze sobą, głownych dyskusjach: pierwszej z Gorgiaszem, drugiej z Polusem i wreszcie z Kalliklesem.
W momencie, w ktory Sokrates zakonczył rozmowę z Gorgiaszem, uŚwiadamiamy sobie, lż praca dotyczy zdecydowanie
powerżniejszej materii, niż tytko natury retoryki, natomiast
w momencie, w ktorym docieramy do dyskusji z Kalliklesem,
dowiadujemy się czym jest owa materia: (I) tozstrzygającym
wyborem, dyzjunkcją, między sposobami lycia dostępnymi dla
nas wszystkich, czyli między byciem filozofem a byciem sofistą,
a także (2) prakĘcznymi konsekrvencjami dla naszego szczęścia, ktore zkoniecznościłączą się zkażdym wyborem.
Przed rozmową Sokratesa z Gorgiaszem, sĘsąymy aluzję
Polusa, że głownym tematem dialogu będzie coświęcej, niż analiza natury sztuki sofisĘcznej, kiedy w odpowiedzi na pytanie,
jaka jest natura sztuki Gorgiasza, Polus odpowiada, że Gorgiasz
praktykuje ,,najbardziej szlachetną ze sztuk''S. W odpowiedzi tej
dostrzegamy zapowiedŹ słow, rozpoczynających Arystotelesowską Metafizykę i Tomaszowy prolog w Komentarzu do
3. Platon, Obrona,24 A.
4. zob. na przykład: Sofista' Gorgiasz, Protagoras,
5.
Tamże' s. 126.
32
Teajtet, Menon, Polityk,
Fajdros, oraz I ks. Panstwa.
Platon, Gorgiasz, 447C. Zob. Św' Tomasz z Akwinu, Wstęp, w: Komentarz
do Metalizyki Arystotelesa.
33
Peler A. Redpolh
Dwo oblitzu lechnologii: przejow kultury czy norzędrie dyktotury
pracy StagiryĘ' w ktorych obaj filozofowie dowodzą, Że najwyższa nauka musi istnieć, poniewerż kiedy wiele rzeczy jest pod-
porządkowanych jednej, wspolnej tua'zurie, wtedy jedna z Ęch
rzeczy musi kierować do innych. A wielośćludzkich nauk jest
podporządkowana ludzkiej doskonałości,ktora jest szczęŚciem.
Stąd' ujmując logikę wypowiedzi Arystotelesa i Św. Tomasza
w terminologii Polusa, to metafizyka, a nie retoryka fiako sztuka
mowcy, czy sofistyki), jest ,,najbardziej szlachetną ze sztwk" '
Ale nie dla Gorgiasza. ldąc za wskazowką Polusa, Gorgiasz
dowodzi, iż praktykuje dosłownie najwyższą i najbardziej szlachetną ze sztuk, ponieważ zajmuje się sztuką mowienia. Dla
Gorgiasza znaczy to, że posługuje się on sztuką, ktora jest w całościintelektualna, w tym sensie, że nie doĘczy żadnej
służebnej pracy. Sztuka retoryki ma do czynienia tylko z mową.
Jej wytwory powstają tylko przy pomocy molvy i dotyczą największych i najszlachetniejszych przedmiotow, błogosławienstw
i ludzkich spraw: sztuka przekonywania tworzy poprzez mowę'
ptzęz co pozostałe sztuki stają się służebnicami dla sztuki
mÓwcy. Lekarz mogłby twierdzić, że jego zawodjest największy
i najbardziej szlachetny, ponieważ on przywraca nas do zdro_
wia' Instruktor wychowania ftzycznego mogłby zkolei twierdzić,
że jest kimśznaczniejszym niŻ Lekarz, ponieważ to jego praca
czyni b ezwĘte czną pracę lekarza. N atomiast człowiek umiej ący
zarabiać pieniądze mogłby argumentować, że to on posiadł
największą i najświetniejszą ze sztuk, ponieważ przy jej pomocy
może kupic lekarza i instruktora. Mowca lub sofista może
twierdzić, że wraz ze swoją sztuką posiadł on metodę, przy
zastosowaniu ktorej kaŻda inna sztuka staje na jego usługi.
Ponieważ przy pomocy sztuki perswazji, sztuki pokonywania
cudzych argumentow i tworzenia dowolnych przekonan, sofista
jest w stanie zagltarantować największe błogosławienstwo ze
wszystkich: szczęście, sztukę politycznej perswazji, za pomocą
ktorej sofistyczna sztuka może ustalać granice dobrego i złego
zachowania, a ptzez to dać nam władzę czynienia bezkarnie
wsąrstkiego' co nam się podoba.
W kolejnych rozmowach Sokratesa z Gorgiaszem i Polusem,
kiedy przychodzi do obrony Gorgiasza, Soktares szybko oddala
34
twierdzenie Gorgiasza, że posiada najŚwietniejsząze sztuk, ponieważ Sokrates utrzymuje, że każda sztuka doĘczy wiedzy
r żnych rodzajow prawdziwych i nieprawdziwych, wewnętrznych granic i nadmiaru działania i doznawania. Każda sztuka
doĘ czy prą.wTacania, utrzym;rr,vania lub wzmacniania natural_
nych granic w formie pewnego zdrowego uwarunkowania naturalnej ludzkiej zdolności. Tyrn znaczniejsza sztuka, irr' znaczniejsza władza, do ktorej się odnosi. Tak zwana,,sztuka'' Gorgiasza w żaden sposob nie prą1wraca, utrzymuje ani umacnia
zdtowia lub naturalnych wewnętrznych ograniczen żadnej
ludzkiej zdolności. Każda ludzka sztuka dotyczy poznania naturalnej miary dobra i zła w tym, w czym artysta musi pracować
i co determinuje ludzkie umiejętności. Poniewłż takie granice
są realne, arĘŚci mogą prpełniać błędy. Według Gorgiasza, jego
sztuka nigdy się nie myli. W rezultacie żaden student Gorgiasza
nigdy nie moŻe ż|e wżry,vaćjego sztuki. Żadęn student nigdy nie
może jej ź|e wżrywać, ponieważ nie posiada ona wewnętrznych
ograniczen i miar, ktore by ją determinowaĘ.
ŚciŚte mowiąc, według Sokratesa, sztuka Gorgiasza właŚnie
z tego powodu jest typem symulacji, a nie instrukcji. Jego tak
Zwana sztuka jest typem pretensjonalności, sztuki teatralnej,
uchodzenia za eksperta w oczach łatwowiernych ludzi, przekonującego przedstawienia siebie przed widownią ignorantow
jako eksperta w zakresie, w ktorym on nie ma żadnych ekspertyz, a oni nie posiadają żadnej wiedzy. ŚciŚle mowiąc, to nie jest
w ogole żadna sztuka. Albo, jak Sokrates opisze to zajęcie Poiusowi, sztuka Gorgiasza jest sztuką pochlebcy lub spełniacza
zachcianek6.
ŚciŚle mowiąc, Gorgiasz nie posiada Żadnej tćchne, ponieważ
tćchne doĘczy wytwarzania ludzkiego dobra i doskonalenia
swego posiadacza. Praktyka Gorgiasza jest tego dokładnym
przeciwienstwem. osłabia ona całkowicie to, co wyt:warza,
i tego, ktory ją ma. Według Sokratesa, głowny problem sofisty
jest podwojny: (1) problem niezdolności rozpoznartia realnoŚci
Iudzkiego dobra, rozpoznania, że ta realnośćposiada pewną
6 Platon,
Gorgiasz, 449A-+81P
35
Dwo oblitzo lechnologii: prze|ow kuhury
Peler A. Redpolh
uy norzędzie dyklolury
bezpośredniąrelację do zdrowego zaangaŻowania naszej natu_
ralnej zdolnoŚci, do swego rodzaju naturalnej sprawiedliwoŚci,
ktora ustala wewnętrzne granice dobrego i złego zachowania ,,w''
i,,dla" ludzkiej duszy; (2) problem pomieszania ludzkiego dobra
z przyjemnością. Stąd sofista jest skłonny postrzegać ludzkie
dobro jako Ęcie polegające na pogoni za przyjemnością, na robieniu bezkarnie tego, co się tylko podoba osobie posiadającej
sofistyczną sztukę.
W konsekwencji Sokrates utrzymuje, Że osoba posiadajaca
sofistycznie urobioną duszę będzte miała skłonnośćdo dokonywania nieuporządkowanych wyborow majacych na wzg7ędzie
najułyższe dobra ludzkie. Na przykład, ponieweuż taka osoba jest
skłonna uważać siebie za rniarę wszelkiego dobra i będzie miała
tendencję do identyfikacji ludzkiego dobra z przyjemnością,
będzie skłonna wierzyć, że nic nie jest moralnie złe i że robienie
tego, na co mamy Ęczenie, aby uniknąć męki zadane1 przez
innych, jest szczytem mądroŚci' Lub jak powiada Sokrates,
będzie skłonny myŚleć, że czynienie zła jest lepsze niż doznawanie zła. W rezultacie, będzie rownież skłonny podziwiać politycznego despotę, ktoremu się powodzi, takiego jak starożytny
krol macedonski, Archelaeus, jako miarę doskonałoŚci
i mądroŚci. Będzie skłonny myśleć,(I) że czynienie zła jest przejawem siły, (2) że czynienie złaprzysparza więcej honoru i mniej
ujmy, niż znoszenie zŁa, (3) Że złoczyncy są szczęśliwi,oraz
(4) że najlepszą cechą takiego życia jest to, że nigdy nie jesteśmy
karani za czynione zło.
Sokrates uważa wszystkie wymienione wyżej wnioski za
błędne. IJważa tak z tej prostej ptzyczyny, że głupiec nigdy nie
może być potężny albo szczęŚliovy. A głupcem jest osoba, ktora nie
rozroŻnia między dobrem prawdziwie ludzkim a przyjemnością7.
Czyniąc w ten sposob, Sokrates zasadniczo rożni się (1) od
potiĘka Kalliklesa, ktory podziwia sofistycznie ukształtowaną
duszę i doktrynę naturalnej mocy, ktora czyni prawo' jak rownież (2) od wielu wspołczesnych politykow. Według Kalliklesa,
Sokratesa cechuje pogląd właściwyczłowiekowi słabemu, kon-
wencjonalny pogląd na ludzką kondycję, charakterystyczny dla
słabszych pod względem naturalnym, ktorzy na prożno probują
ustrzec się dominacji ze strony silniejszych, ze strony ludzi,
ktorzy urodzili się obdarzeni większą poliĘczną mądrością,
odwagą i mocą, co z natury upoweużnia ich do większego udziału
w przyjemnościach Ąrcia' Według Kalliklesa' prawo naturalne
wyr żnia takich ludzi z całej masy pozostałych i skłania ich do
działania nawzor dzikich zutierząt panujących nad większością
nieśmiaĘchowiec. Tacy wyrożnieni ludzie nigdy nie są szczęŚliwi, kiedy w swoim działaniu są ograniczani ptzez kogoślub coś.
W rezultacie ich głownym celem w życiu jest nienasycona
gonitwa i nieprzerwane napawanie się przyjemnością.
Sokrates sprawnie oddala błędne rozumowanie Kalliklesa,
pokazując, że ludzka przyjemnoŚć i dobro nie mogą być tożsame' a to dlatego, że nie są tożsame ich przeciwienstwa. Ludzkie dobro jest lirwym dobrem. Jako takie, jest ono zawsze
jakimś rodzajem warunku zdrowia. Czasami, jednak, przyjernnośći zdrowie nie zbiegają się w tej samej częściosoby. Ktoś,na
przykład, może doŚwiadczac przyjemnoŚci w niezdrowych
oczach. Nasila swoją krytykę utrzymując, że gdyby Kallikles się
nie mylił i ludzka przyjemnośći dobro bytyby rueczywiście tym
samym' to (1) tchorze byliby lepszymi ludźmi, niżludzie odułażni, poniewa:ż odczuwają większą przyjemnoŚć kiedy wrog się
wycofuje' a nie kiedy go atakują, (2) głupcy byliby lepszymi
ludźmi nżludzie mądrzy, (3) a poza tym nigdy nie moglibyśmy
doznaĆ niezdrowych przyjemnoŚci albo zdrowych bolow8.
Jednak stwierdziwszy fakt, że prawdziwe ludzkie dobra
i przyjemnoŚci nie są w swej istocie identyczne, Sokrates jest już
w stanie pokazać nam implikacje, ktore wynikają ze sposobu,
w jaki przebywamy nasze Ęcie, oraz z poprawnego rozumienia
technologii. Stąd powiada:
,,_ Lecz z pewnoŚcią dobroć r:asza i wszystkich innych dob_
rych rzecry zaJeĘ od obecnoŚci jakiejś doskonałości.To wydaje
się koniecznie prawdziwe, Kalliklesie. Ale z pewnoŚcią dobroć
czegokoiwiek, czy to narzędzia, C4 ciała, czy duszy, czy jakie1-
7. Tamże,466A-481B'
8. Tamże,481c-5o6c
3
37
Dwo obliczo tethnologii: przeiow kuhury czy norzędzie dyktotury
Peler A. Redpolh
kolwiek zyjącej rzeczy, nie osiąga jej w stopniu najwyższym
inaczej, chyba że przez prz1padek, jak tylko przez pewną prawoŚć i porządek, przez sztukę, ktora jest przypisana do każdej
z nich. Jestże tak?
- Ja z pewnością się zgadzarn.
- Więc czy dobroć czegośjestnależna zracji porządku i orga-
nizacjl?
- Powinienem się z tym zgodzic.
- Jestże więc obecnośćw kłżdejtzecTy właŚciwego jej
porządku tym, co czyni wszystko dobrym?
- Tak mi się wydaje.
- Dusza wtedy, w ktorej panuje właściwyjej porządek, jest
lepsza niż d:usza, w ktorej nie ma żadnego porządku?
- Koniecznie.
- IdŹmy daiej, czy d:;sza, w ktorej jest porządek, jest
uporządkowana?
- oczywiŚcie.
- A uporządkowana czyż jest powściągliwą?
- Jak najbardziej.
- Więc powŚciągliwa dusza jest dobra. Ja sam nie potrafię się
temu sprzeciwić, moj drogi Kalliklesie, lecz jeŚli ty potrafisz,
proszę' abyŚ mnie pouczyL."9
Jak mogliśmysię spodziewać, Kallikles nie jest w stanie pouczyĆ Sokratesa' Zamiast tego, Sokrates kontynuuje wyciąganie wnioskow. Nie stajemy się szczęŚliwi Ęlko dlatego, że
pragniemy szczęŚcia, ponieważ szczęŚcie w tym żryciu jest doko_
naniem. Jeżeli chcemy osiągnąć szczęście, to musimy dokonywać wyborow, musimy działać. Jednak, aby działać, musimy
dysponować siłą i narzędztami. Z tego powodu, Sokrates pyta
Kalliklesa, czy wybor w tym Ęci:u czynienia zła lub znoszenia
zła, jako większego dobra i bardziej szlachetnego stanu, może'
my zrea|izowaĆ rownież bez mocy uczynienia jednego lub drugiego? Ęta ,,Czy człowięk może uniknąć bycia krrywdzonym,
jeŚli jego wolą będzie unikniecie tego? Cry to zupełnie wystarczy, jeślinie wybiera on czynienia zła - poniewaŹ wtedy nie bę-
9.
dzie on tego czynił _ czy też musi on wyposaĄć się w pewną siłę
i sztukę na gruncie
tego, że jeżeli nie ucąy się
tego, będzie działał niewłaściwie?''10
Jeżeli decydujemy, aby Ęc Ęciem ftlozofa, rownocześnie
musimy szukać Środkow do Ęcia tym życiem. Sokrates u:waża,
iŻ znacz5r to, że musimy cenić Ąrcie według wstrzerniężliwości
i samodyscypliny ponad życie według rozkładu. Filozofowie koniecznie muszą dpyć do określenia naszych decyzji przez rrat:urę tzeczy.
Dla kontrastu, sofiściu:włżaja siebie za miarę wszystkich
rzeczy. Stąd, zamiast wstrzemięźliwego Ąrcia, sofista koniecznie
musi skłaniać się do poszukiwan ,,sztuki wymyślania, aby nie
znosić Żadnego zła". Takiejednostki muszą poszukiwać tego, aby
być (1) ,;władzą panującą a nawet Ęranem'', lub też (2) ,,stronnikiem panującego rządu'': spełniaczem c4richŚ zachcianekl1.
Sokrates utrzymuje, że tyranska dusza nie potrafi tolerować
żadnej siĘ wyzszej. W rezultacie tyran nie może tolerować posiadania jakichkolwiek prawdziwych przyjacioł. Jak rownież nie
może tolerować kogoŚ całkowicie benlĘtecznego. Mowi:
,,Pozostaje więc wtedy tylko jedna osoba jako przyjaciel dla
takiego człowieka, mowiąc dosłownie ktośo takim samym chatakterze, kto podziela te same gusta i niechęci, i jest skłonny być
podporządkowanyln i sługą dla władcy. Będzie on miał wielką
władzę w panstwie i nikt nie :uczyni mu bezkarnie żadnego zła..'
Wtedy jeżeli ktoryŚ z młodych ludzi w Brm mieście rozważałby,
w jaki sposob mogłby zdobyc wielką moc i nie być zagtożonyrn
przez innych, to wydaje się, ź drogą dla niego jest, aby przyzułyczajać się od dziecinstwa do odczuwania prryjemności i irytacji
wobec tych samych rzeczy, co jego pan, i starać się być do niego
podobnym, jak to jest możliwe. CryŻ nie jest tak?"Iz
Tak, właśnietak, co chętnie przyznał nawet Kalliklesl3. A to
znaczy, że w sofistycznie opanowanym porządku politycznym,
10' Tarn:że, 5o9D-5 1oA.
11.Tamże, 51oA.
12.Tanlże,51oB-E.
13.Tamże' 51oE.
Tamże,5o6D-509c.
38
i nie praktykuje
39
Peler A. Redpoth
Dwo obliczu lethnologii: przejow kuhury
natura i rozumienie technologii muszą rownież zostać zreduko_
wane do narzędzia dyktatury lub spełniania zachcianek dyktatorow. Aby jej cel był naturalnym ludzkim dobrem lub przyjemnością,osoba, ktora szuka szczęścia, poszukuje arefe (prakĘcznej doskonałości) i tćchne (umiejętności wytworczej)' A wszy_
stko dlatego, Że nasze naturalne moce rrrożna uzupełniać
i udoskonalać tylko podczas ich stosowania, dzięki właściwemu
użyciu danych nam środkow.
Decydującym punktem całej tej dyskusji, do ktorej zosta-ł
wciągnięĘ Sokrates, jest to, że sposob, w jaki pojmujemy pier_
wsze zasady fllozoficzne, odgrywa istotną rolę w naszym pojmowaniu mądroŚci, cnoty moralnej, sztuki i technologii. Brak
ftlozoflcznego realizmu w sprawie pierwsąrch zasad z konieczności skłania nas do przyjęcia nauki Protagorasa, że ,,człowiek
jest miarą wszystkich rzeczy". A kiedy raz prryjmiemy tę naukę
jako zasadę, według ktorej decydujemy się przeĘć nasze Ęcie,
dtamaĘcznie zmieniamy nasze rozumienie mądrości, cnoty
moralnej i technologii' MądroŚć staje się sofistyką. Cnota
moraina staje się mocą ustalającą prawo. A technologia staje się
narzędziem spełniania zachcianek.
W mistrzowskiej reinterpretacji historii fiiozofii zachodniej w
Świetle naszego rozumienia znakow, rrloj prĄaciel John N. Deely
zau-waża: ,,Znaki są bytami wzgIędnymi, ktorych całe istnienie polega na przedstawieniu w świadomoŚci tego, cąlTn one
same nie są. Aby funkcjonować w ten sposob' zr.ak w swojej
istocie musi polegać na relacji łączącej byt poznawczy z przed_
miotem zrranym na bazie pewnego znakowego nośnika"14.
Skoro tak przedstawia się sprawa, technologia - w sensie
porządku stałych sprawności lub instrumentarium, ktore
wykorzystujemy do przenoszenia ludzkiego działania - jako
częŚć swej istoty posiada byt znakowej relacji' Narzędzie albo
technologia ma naturę instrumentu Ęlko dla osoby, ktora wie
jak zapytać byt o poprawne i poĘteczne uĘcie. Znacry to, że ze
swej natury technologie są bytami referencjalnymi, bytami
tzy norzędzie dyktotury
ktore są zdolne do zakomunikowania niektorym ludziom posiadającym zdolnośćich użycia, pewnego zrozwrnienia ich właŚci_
wego użycia'
We wszechświecie, w ktorym istnienie rzeczy stanowi miarę
prawdy ludzkiego umysłu, a rzeczywiste dobra istnieją w rzeczach jako częśćich wewnętrznego uposażenia, technologia
może funkcjonować we właściwysobie, slużebny sposob.
W takim wszechświecie, możemy łatułozrozumieć, że technologia istnieje, aby służyćludzkiemu dobru, ktore jest czymŚ
rożlryrrl od ludzkiej przyjemności, zvłłaszczaprzyjemnoŚci
despoĘcznych dusz.
Nie jest tak w Świecie, w ktorym człowiek jest miarą wszystkich rzeczy. W takim świecie, technologia całkowicie traci swoją
funkcję jako znaku. Umysł sofisty nie posiada żadnych noŚni_
kow znakowych, żadnych przedmiotÓw rozumienia, dzięki ktorym może odnosić poznawcze byĘ do czegoś znanego. Jak mowi
nam Arystoteles, tacy myślicielejak Protagoras, ,,nic nie
mowią... a wydaje się, że mowią o czymśgodnym uwagi, kiedy
mowią, że człowiek jest miarą wszystkich rzec 2Y "15.
Powodem, dla ktorego tacy myŚliciele, jak Protagoras, nic nie
mowią formułując tę zasadę, polega na tym, że ich słowa
niczego nie oznaczają. Jak mowi Arystoteles, sptzeczne twierdzenia są _ według Protagorasa - rownoczeŚnie prawdziwe
i fałsąrwe: ,,gdy prawdziwe są wszelkie opinie i wrevŹenia, wsTystko jest z konieczności zarazerl prawdziwe i fałsąrwe $ako że
ludzie w swoich opiniach często się sobie przeciwstawiają i jedni
poczytują drugim za błąd, Że nie podzielają ich zdania),
a w takim razie z koniecznoŚci to samo musi być i nie być.
I znowu, jeŚli tak, to wszystkie opinie muszą być prawdziwe,
gdyż będący w błędzie i posiadający prawdę mają zapatrywania przeciwne. Jeżęli więc tak się rzeczy mają, to wszyscy
są w prawdzie"16.
Arystoteles, Metatizyka,ks. X, rozdz. i, 1O53a32-1053b3.
l6. Tamże, ks. IV' rozdz. 5, 1009a1-15 (cyt. zaArystote|es, Metafizyka' t- I, tekst
15.
L4
J.N. Deely, Four Ages of Understanding: The First Postmodern Survey oI
Philosophy from Ancient Times to the Turn of the Twenty-first Century,
Toronto, Buffalo, London: University ofToronto Press, 2OO1, s. 463.
40
polski opr. M.A. Krąpiec, A. Maryniarczyk na podst. tłum. T. Żeleżnika,
Lublin, 1996, s. 188-189.
4l
Dwo obliczo lethnologii: przeiow kuhury czy norzędzie dyktotury
Peter A. Redpoth
Jest jasn5rm, że jeżeli nasze słowa nic nie oznaczaj1, to i nasza
technologia nie może rtic oznaczać. W najlepsąrm wypadku więc,
w takim Świecie, technologia staje się anĘludzĘ, anĘkulturową
zasadą dezinformacji, desygnifikacji, aktem perswazji, ktory polega na wmowieniu komuś niepodejrzliwemu tego, co jest, że nie
jest, a tego, co nie jest, że jest. Mowiąc krotko, technologia we
wszystkich swoich formach staje się propagandą, fundamentalisĘcznym aktem przemocsr, zbrojenia, dokonywanym w masce
szczerego uśmiechu.odnoszę się tu do technologii we wszystkich
jej formach, technologii: masąm, ubran, roz4rwki (takiej, jak kina
i muzyka); technologii instnrmentow edukacji (takich, jak szkoŁy);
technologii programow nauczania na uniwers;rtetach, mediow
informac5{nych, a naĄaszcza technologii rządu poliĘcznego.
Według mnie, bezpośrednią konsekwencją tego faktu jest to,
że Ęjemy dzisiaj w świecie ze wszech stron zdominowanym
przez sofistykę' Przyczyną tego stanu rzeczy jest to, że przez
ostatnie kilka wiekow kultura zachodnia zagubiła swoj filozoftczny realizrn i zastąpiła go neognostyckimi formami sofistyki.
Jest to zasadntcze dziedzicturo Kartezjusza i oŚwiecenia. Zupełnie racjonalna jest więc obserwacja Stanleya Jak1'ego, że
w XVIII wieku zaczęliśmy naZachodzie dawać dowody ,,centralizacji, w ktorej technologia nie jest już sztuką lub nauką, lecz
suzerenem, lub jak kto woli, idolem"l7.
W obecnym momencie historii Zachodu znajdujemy się na
rozdrożu. Tę dyzjunkcję, to ,,albo - albo'', przed ktorym stoimy,
właściwieoddał James V. Schall w słowach: ,,kalwaria albo
rzeżnia"|8. Zkolei Jaki przypomina nam, że oswald Spengler w
swoim sĘnnym Dec]ine of the V7esf ,,prorokował, iż potomek
Faustusa zostanie zaciągnięty na Śmierć przez swoje maszyny1'.
Jaki ostrzega nas rownież w słowach:
Technologia jako nemezis jest bardzo realną rzeczą, a przyczyna tego tkwi w idolżacji technoiogii, czyli nadania jej natury
17 Zob. przypis nr 2.
18. J.V. Schall, lntroduction: Calvary or the Slaughter-house, w: From Twilight
to Dawn: The Cultural Vision of Jacques Maritain, red. P.A. Redpath, Notre
Dame, Ind.: Distributed for the American Maritain Association by the
University of Notre Dame Press, 1990, s. 1-14.
42
teologicznej. oczywiŚcie, teologiczne symptomy otrzyrnwją dzisiaj nie-teologiczne etykieĘ, przy czym nie uwzględnia się faktu,
że farmacja może nie być jedynym miejscem, w ktorym zarniana
etykiet lr,oże doprowadzić do katastrofalnych skutkow'
Przyczyna, o ktorą chodzi, zna|az|a swoj najlepszy opis w Melville'a ,,Moby Dicku'', w obrazie kapitana Ahaba zapętlającego
się coraz bardziej nieodparcie w samoniszczycielskiej pogoni.
Nieodparcie, ale nie świadomie' Kulminacyjny punkt nadchodzi
dużo wcześniej, podczas medytacji, w ktorej kapitan Ahab
prryznaje'.,,wszystkie środki,ktorych użJrlvam, są zdrowe, moj
motyw i moj cel - obłąkanę''l9'
KomenĘąc wypowiedź Ahaba jako ,,mistrzowską obserarcydziele, ktore
wacje'', Jaki dodaje, że ma ona miejsce
',w
rozpoczyna się od kazatlia, parafrazy historii Jonasza, ktory
czyni zlo, będąc świadomym dobra, ktore miał :uctynic"2o.
Podczas gdy podjęte przez h}raba Środki mogŁy być zdrowe,
w sensie: logicznie spojne, to według mnie - analogicznie do
prakĘcznych czynow realizujących ludzkie dobro - są one tak
samo obłąkane, jak jego motyw i cel. Poza Ęm, zgadzam się, że
sporządzony przez Ąhaba opis jego obłąkanego mot5rvrru i celu
jest mistrzowski. Zgadzam się rownież z Jaki'rn, że technologia
jako nemezis jest teologicznaw swej naturze. Jest tak dlatego,
że sofistyka kłżenam zredukować domenę ludzkiej inteligibilnoŚci do fundamentalizmu. Czyniąc tak, gdziekolwiek by to
było, sofistyka skłania nas do promowania fundamentalistycznej teologii, w celu wypełnienia prożn| ktorą wypełnić mogą
teologowie Ęlko działając w zgodzie z ftlozoftcznym realizmem.
We wspołczesnej sofistyce mechanistycznej narywamy tego
rodzaju fundamentalizmy,,systemami przekonan''. Wspołczesnośćredukuje wszystko' co wiemy, łącznie z technologią, do
systemow przekonan.
Mamy dzisiaj skłonnośćidolżacji technologii dokładnie dlajak Kallikles - stawiamy sobie cel i motyi;ry sofisty,
nie cel i motywy filozofa. Stąd, moim zdaniem, jedynym
tego, że _
a
19.Jaki, The Three Faces ofTecltnologr, op. cit.,
20.Tantże'
43
s
131
Peter A. Redpolh
sposobem dla nas, aby uniknąć technologii jako nemezis
i rzeźni - ktora jest konieczną konsekwencją tak pojętej technologii - jest odkrycie metafizycznego realizmu, opartego na
właściwejkoncepcji natury tzeczy i ludzkiej osoby. Dopoki tego
nie uczynimy, stajemy wobec bardzo realnej perspektyvtry
zaciskania pęt wokoł _ jak to przepowiedział Spengler _ ,,potomka Faustusa wleczonego na śmierćprzez swoje maszyny''.
(tłum. ks. Paweł Tarasiewicz)