Wobec prawa odpłaty

Waldemar Pycka
Wobec prawa odpłaty
Po rozmowie z profesorem Wangiem postanowiłem kontynuować
temat prawa odpłaty. Wang dość mocno podkreślił, że wszystkie kultury
stanęły przed zadaniem przemyślenia moralnej rangi postępowania wedle
tego prawa. Wtedy też w mojej głowie pojawiło się pytanie: jak sobie
poradzili z tym zagadnieniem Grecy? Moja następna rozmowa z doktor
Muombe musiała więc dotyczyć tej właśnie kwestii. Z wprowadzeniem
samego tematu nie miałem najmniejszych kłopotów, bowiem jej następny
wykład dotyczył hasła „poznaj sam siebie”. Zresztą, każde zagadnienie
dotyczące Sokratesa jakoś daje się wkomponować w problematykę odpłaty.
Wszak i sam proces sądowy, wytoczony mu w 399 roku, był niczym innym
jak właśnie odpłatą za jego dotychczasową działalność filozoficzną.
Poczekałem aż dobiegnie końca wykład i, gdy prawie wszyscy studenci
opuścili już salę wykładową, podszedłem do Marishy.
- Chciałbym zadać pani doktor jedno pytanie – zacząłem.
- Nie wierzę! – z miejsca stwierdziła. Powiedz od razu: chciałbym zadać
pierwsze pytanie!
Marisha uśmiechnęła się i usiadła w pierwszym rzędzie krzeseł, ja
natomiast znalazłem sobie miejsce w drugim rzędzie i siadając tuż obok niej,
zadałem pierwsze pytanie.
- Czy Sokrates podejmował w swej filozofii temat prawa odpłaty?
- Prawo odpłaty, czyli retrybucji, czy tak? – Marisha wyraźnie chciała
upewnić się, czy właściwie zrozumiała moje pytanie.
- Tak.
- Odpowiedź może być krótka, stosownie do formy twojego pytania, lub
długa, bo wiąże się z uwzględnieniem wielu aspektów filozofia Sokratesa.
Otóż w formie krótkiej trzeba odpowiedzieć: tak. Aby jednak zrozumieć
Sokratesowe „tak”, konieczne jest bliższe przyjrzenie się przynajmniej
niektórym fragmentom jego postawy filozoficznej.
- Od czego łatwiej nam będzie zacząć? – zapytałem.
- A nie mówiłam! Czeka nas chyba dość długa rozmowa. Spróbujmy najpierw
powiedzieć coś sensownego o samym prawie odpłaty, bo istnieje i taka
możliwość, że operujemy jego różnymi pojęciami. Jak mógłbyś najkrócej
określić istotę tego prawa?
- „Oko za oko, ząb za ząb” – odpowiedziałem krótko.
- No tak, ale powiedz mi, co w tej zasadzie jest istotne z punktu widzenia
moralnego?
- Zasada ta powiada, że każde przestępstwo powinno zostać ukarane, i że
miarą tej kary jest rodzaj i niejako suma popełnionego zła.
1
- Czy jest coś kontrowersyjnego w tej zasadzie? – Marisha kontynuowała
serię swych pytań.
- No chyba tak, skoro na przykład ewolucja moralności starotestamentowej
doprowadziła do zniesienia ważności tej zasady – odpowiedziałem.
Przypuszczam, że także i Grecy, chociażby w osobie Sokratesa, dokonali
analogicznego przełomu.
- Twoja intuicja jest słuszna. Nie dotyczy jednak wszystkich Greków,
ponieważ tak w starożytności, jak i dziś, wielu Greków, podobnie jak też
przedstawicieli innych narodowości, chrześcijan i Żydów, wyznawało tę
zasadę i żyło nią na co dzień. Sokrates podjął się zadania przeprowadzenia
zdecydowanej krytyki tego prawa i dokonał tego na wielu płaszczyznach.
Zanim jednak powiemy coś o Sokratesie, muszę zadać ci pytanie.
Powiedziałeś przed chwilą, że prawo odpłaty głosi, że zło powinno być
ukarane, czy wobec tego można stwierdzić, że ten, kto obala to prawo
proponuje tym samym coś w rodzaju bezkarności za popełniane zło?
- Oczywiście, że nie – odpowiedziałem.
- Jeżeli więc ktoś nie głosi tego hasła, mówię o prawie odpłaty, nie twierdzi
tym samym, że każdy ma prawo do nieskrępowanego dokonywania
przestępstw, czy tak?
- Tak.
- Spróbuj więc powiedzieć mi, na czym polegać ma przełamanie tego prawa,
a czego powinniśmy prawdopodobnie doszukiwać się w filozofii Sokratesa?
- Nie wiem. Moralność nowotestamentowa powiada o drugim policzku, który
należy nadstawić po tym, jak otrzymało się uderzenie w pierwszy policzek.
Może coś takiego jest w filozofii moralnej Sokratesa?
- Czy Nowy Testament zdejmuje ze złoczyńcy obowiązek poniesienia kary za
swe przewinienia?
- Oczywiście, że nie.
- Gdzie jest zatem to coś nowego?
- Rozmawiałem na ten temat z profesorem Wangiem. Powiedział mi, że
najważniejsze jest oddzielenie od siebie poziomu odpowiedzialności prawnej
od poziomu odpowiedzialności moralnej. Muszę jednak przyznać, że nie
rozumiem tego.
- Zostawmy więc Biblię i wróćmy do Sokratesa – Marisha zrobiła przy tym
ruch ręką, jakby chciała odgonić niewidzialną muchę. W jego filozofii
wyraźnie podkreślona jest niechęć do działania wedle prawa odpłaty. Chyba
najdobitniej świadczy o tym dialog Kriton, w którym wprost odnosi się do
tego zagadnienia.
- Nie czytałem tego dialogu – przyznałem się od razu.
- A warto go przeczytać. Kriton to dialog mający być zapisem rozmowy
tytułowego bohatera z czekającym na wykonanie kary śmierci Sokratesem.
Do Aten zbliża się już okręt z Delos i kiedy znajdzie się już w porcie
zakończy się okres, w którym na skazańcach nie wolno wykonywać kary
śmierci. Do więzienia przybywa więc Kriton, by namówić Sokratesa do
ucieczki. Wszystko jest już przygotowane, zebrano już nawet konieczne
2
pieniądze do przekupienia strażników. Sokrates nie zgadza się jednak, mniej
więcej tak powiadając: Zdaję sobie sprawę z tego, że spotyka mnie wielka
krzywda ze strony Ateńczyków, wiem, że nie zasłużyłem sobie na taką karę,
jak też wiem, że wielu chciało mi zaszkodzić. Za to właśnie trzeba ich ganić.
Wiem też jednak, że jak dotąd nikogo dobrowolnie nie skrzywdziłem i teraz
też tego nie uczynię. Moje dotychczasowe przemyślenia doprowadziły mnie
do wniosku, że nic nie jest w stanie usprawiedliwić zła, że zło jest złem
niezależnie od tego, czy czynione jest z niskich, czy szlachetnych pobudek. Z
tego też względu powiedział, cytuję, „nigdy nie godzi się ani zbrodni
popełniać, ani zbrodnią odpłacać, ani jeśli się zła doznało, złem za złe
oddawać”. Oto sedno jego poglądu na twój problem.
- Czy jednak zasada odpłaty nie uwrażliwia w jakiś sposób na zło?
- Zapewne tak, o ile mamy na uwadze dość płytki poziom wrażliwości
moralnej. Biorąc pod uwagę to doświadczenie, o którym mówi Sokrates,
zasada odpłaty staje się elementem demoralizującym jednostki. Oto okazuje
się bowiem, że zasada de facto rozmywa granicę między dobrem i złem,
czyniąc ze zła narzędzie, którym można się posługiwać w dobrych celach. A
to jest błąd, przed którym Sokrates wyraźnie chciał przestrzec .
- Po co więc prawo, sądy, po co próby karania ludzi złych, skoro nie można
ich inaczej ukarać, jak czyniąc im zło?
- Ukaranie kogoś za jego czyn, to jedno, a wyrządzanie mu zła – to drugie.
- Czy osoba skazana np. na więzienie nie odbiera tego, jako zło właśnie, które
mu zaaplikowano?
- On myśli według prawa odpłaty, i dlatego tak będzie to odbierać. My
musimy skupić się na sędzim, który wydając wyrok karny, nie wydaje
wyroku moralnego.
- Sędzia nie ma prawa osądzać w sensie moralnym, czy tak?
- Tak.
- Zaczynam rozumieć to, o czym mówił mi profesor Wang. Jednak co zrobić,
gdy oskarżony widzi wyrok, jako odpłatę właśnie?
- Jest to dokładnie odwrotna sytuacja do tej, w jakiej znalazł się Sokrates.
Widział wprawdzie, że część osób mu nieprzychylnych stara się odegrać na
nim, choć zdawał sobie też sprawę i z tego, że proponowana kara, czyli kara
śmierci, bardziej ma go przestraszyć, niż się spełnić. On jednak nie zrobił nic,
co mogłoby spełnić tego rodzaju oczekiwania. Żadnych błagań, żadnych
próśb, żadnego odwołania się do litości sędziów. Chcieli rozprawić się z nim
na gruncie prawa, niech więc na tym gruncie wszystko się rozstrzyga!
- Ucieczkę z więzienia potraktował więc jako złamanie prawa, a tego w żaden
sposób nie chciał zrobić, czy tak?
- Tak to chciał widzieć Platon, ale ja mam co do tego poważne wątpliwości.
Moim zdaniem, rzecz nie dotyczy wierności prawom, bo jak wiemy, Sokrates
wielokrotnie miał dość siły by przeciwstawić się złemu prawu, jak chociażby
wtedy, gdy mieli zginąć dowódcy floty wojennej Aten, którzy zostawili na
morzu ciała zabitych żołnierzy, jak też i wtedy, gdy z rozkazu Trzydziestu
Tyranów miał wziąć udział w zamordowaniu niewinnego Leona z Salaminy.
3
Jemu nie chodziło o prawo, lecz o istotę odkrytego źródła aktów moralnych.
Do końca chciał być w zgodzie z samym sobą, w zgodzie z daimonionem,
czuł, że od życia są cenniejsze wartości, które potrafią mu nadać sens.
Afirmacja tych wartości, z wartością wolności na czele, stała się motywem
przewodnim jego życia. Jeśli więc otoczenie uniemożliwia mu realizację tak
postawionego celu życia, to tym samym ogranicza mu pole jego wolności
aksjologicznej. A bez tej wolności nikt nie jest w stanie należycie spełniać
swych obowiązków. Dlatego nie chciał uciekać z więzienia, bo nie o
więzieniu mu chodziło.
- Nadal nie rozumiem jego motywów.
- Spójrz na to z drugiej strony. Całe swe dorosłe życie poświęcił na
wykazywanie, że czynem moralnie podniosłym może być tylko taki czyn,
który wynika z samowiedzy moralnej jednostki, który zakorzenia się w polu
jego wolności indywidualnej. Każdy czyn moralny, niezależnie od tego, czy
dobry, czy też zły, czerpie swą istotną zawartość z uświadomionej
dobrowolności spełnienia danego czynu. Jeśli ktoś czyni coś, bo tak wypada,
bo tak chce otoczenie, bo tak czynią szerokie koła, to tym samym sprowadza
się do roli niewolnika, bezsilnego i bezmyślnego zarazem. Jest wtedy
automatem niezdolnym do funkcjonowania na poziomie właściwym
moralności. Z tego też powodu, zdaje się mówić Sokrates, jednostka tego
rodzaju nie jest zdolna ani do dobra, ani też do zła. Jest amoralna. Jest ślepa
na to, co się dzieje wokół niej, bo nie zdaje sobie sprawy z tego, co drzemie w
niej samej. Właściwy kierunek poszukiwań przez Sokratesa zostaje zawarty w
zawołaniu: poznaj sam siebie. Tylko w ten sposób można odkryć poziom
właściwy dla życia moralnie podniosłego. Za jaką cenę? Może właśnie za
cenę nie wydawania wyroków moralnych nad innymi, bo nikt nie jest w
stanie zgłębić tego, co się tam dzieje. W związku z tym nie wolno gnębić
innych, nie wolno zadawać im cierpień i przysparzać kłopotów, nawet pod
hasłem ich naprawy, lecz trzeba nad samym sobą pracować.
- I dlatego prawo odwetu musi być usunięte, gdyż ogranicza pole
samodzielnej refleksji moralnej?
- Dokładnie tak. Prawo odwetu zakłada słuszność pewnej struktury podmiotu
aksjologicznego, struktury, trzeba dodać, ufundowanej na wiedzy.
- Może pani doktor to rozwinąć?
- Głosząc hasło „wiem, że nic nie wiem” i związane z nim poglądy dotyczące
możliwości rozwoju ludzkiej wiedzy, Sokrates unieważnił tradycyjny obraz
podmiotu działań moralnych. Można powiedzieć, że zerwał z tradycją w
sposób trwały, odkrywając zasadniczą dla podmiotu moralnego nieciągłość.
- Jak można sobie to wyobrazić?
- Musimy wyjść od owego tradycyjnego obrazu. Co go charakteryzuje? Na
pierwszym miejscu postawiłabym przekonanie, że sfera czynów moralnych
leży pomiędzy dwiema stronami rzeczywistości: stroną boską i ludzką. Kiedy
czyn jest moralnie podniosły? Wtedy, gdy człowiek robi rzeczy, które
podobają się bogom. A kiedy się podobają? Gdy powodzenie życiowe
świadczy o tym; komu się dobrze wiedzie, to musi wynikać to z boskiej
4
przychylności, komu się nie wiedzie, to sygnał, że utracił poparcie bogów,
albo że stał się ofiarą waśni wśród bogów. Zadanie postawione przed
człowiekiem jest proste: musi on odczytać wolę bogów. Musi więc oprzeć się
na tym, co wiadomo o bogach, czyli na mitologii i innych przekazach.
Wiedza o bogach tworzy w nim poczucie pewności, że w każdej sytuacji
życiowej będzie on wiedzieć, jak należy postąpić. Moim zdaniem, to
prowadzi do tego, że podmiot jedynie reaguje na powstające sytuacje. Jeśli
jego wiedza mu nie wystarcza, idzie do wyroczni. W ten sposób zachowuje
kontynuację dotychczasowego sposobu życia. I w tym też widać wyraźnie,
jak obce mu jest samodzielne wniknięcie w napotkany problem.
- Jednak Sokrates nie zrezygnował z tego, co boskie – dodałem od siebie.
- To prawda, lecz inaczej podszedł do tego, co boskie, co ludzkie i tego, co
łączy jedno z drugim. On powiedział wprost: nie wiem nic o bogach, poza
tym, że przeczuwam ich obecność w moim życiu, że spotykam się z ich
interwencjami. Nie wiem też, kim ja jestem, choć zdaję sobie sprawę z tego,
że każdorazowo cząstka mnie samego współtworzy sferę czynów moralnych.
Nie jestem na zewnątrz czynu, lecz w nim, pozostaję takim, jakim w danej
chwili jestem, czyli takim, jakim tworzy mnie mój własny udział w czynie.
Boga nie spotykam na zewnątrz, gdzieś w zaświatach, za zasłoną zdarzeń, to
właśnie w czynie moralnych spotykam się z tym, co boskie. Tu przemawia do
mnie boski głos, i nigdzie więcej. Nie mogę automatycznie reagować na
sytuacje życiowe, bo są one niepowtarzalne, bo to, co jest dobre w przypadku
jednej osoby, w odniesieniu do drugiej nie sprawdza się. Automatyzm oddala
mnie od tego, co boskie, oddala mnie od siebie samego, niszczy prawdę
zawartą w moim stosunku do innych osób.
- Dlatego nie chciał nauczać tradycyjnymi metodami?
- I dlatego chodził do każdego z osobna, jak powiedział przed sądem, by
czynić mu największe dobrodziejstwo.
- W ten sposób daje się powiązać to z zagadnieniem Sokratejskiej koncepcji
filozofowania.
- To akurat nie jest trudne, skoro koncepcja ta wynika z przyjęcia moralnej
perspektywy myślenia.
- Wróćmy jednak do wspomnianej przez panią doktor nieciągłości. Twierdzi
pani, że świadomość niewiedzy wymusza na osobie konieczność zachowania
czujności przy podejmowaniu wszelkich decyzji moralnych, czy tak?
- Tak.
- W tym sensie poziom doświadczenia moralnego odbiega od sfery
kompetencji zawodowych, w których posiadana wiedza pozwala
przewidywać i przygotowywać się do realizacji przyszłych działań?
- Tak sądzę.
- W moralności nie liczy się ani przeszłość, ani przyszłość, bo jedna, jak i
druga zakładają słuszność określonej wiedzy, czy tak?
- Tak – odpowiedziała. Wiedzę na ten temat posiadają bogowie, i tylko oni.
Człowiek sprawdza się na drodze każdorazowego przenikania napotykanych
trudności. Jeśli zachowanie przyszłość zależeć ma od spełnienia czynu
5
moralnie złego, to odpowiedź Sokratesa jest oczywista: trzeba poświęcić
przyszłość. Kazano mu wziąć udział w straceniu Leona z Salaminy, chcąc
tym samym skazić go złem, a ten odmówił, mimo że zdawał sobie sprawę z
tego, że tym samym podpisuje wyrok śmierci na siebie. Sokrates był jednak
pewien, że nic nie jest w stanie usprawiedliwić zła. Stąd tak wielka ranga jego
słów, że nigdy dobrowolnie nikogo nie skrzywdził, a jeśli już miało to
miejsce, to wynikało z jego niewiedzy, czyli z działania opartego na
tradycyjnych wartościach. Tu tkwi paradoks wyjaśniający kwestię jego tzw.
intelektualizmu: to, co on mówił o działaniu nieświadomym, w odniesieniu
do ogółu miało oznaczać działania wedle ustalonych schematów, mówiąc zaś
o świadomości, czy może nawet jakoś pojętej wiedzy moralnej, miał na myśli
tę jedynie intuicyjnie uchwytną dobrowolność zawartą w czynie, daną w taki
sposób każdemu, kto głębiej sięgnie w napotkany problem. Sposób ten, czyli
intuicja, podkreśla sens wspomnianej przeze mnie nieciągłości. Intuicja
przymusza do nieustannego wysiłku wczuwania się w spotykane sytuacje.
Liczy się tylko to, czy podmiot afirmuje dobro, czy zło. Wszystko inne jest
martwicą, zatrzymaną przez czas ślepą wiedzą, którą większość czci, nie
zdając sobie sprawy z jej powierzchowności i nieautentyczności. Sokrates nie
chciał przedłużać tej fikcji, dlatego stał się dla nich bezbożnikiem.
Waldemar Pycka
Wokół intelektualizmu etycznego
Swoim wykładem Marisha zdopingowała mnie do bliższego
przyjrzenia się filozofii Sokratesa. To, co dotychczas wiedziałem było słabo
ugruntowane i dlatego przez kilka następnych dni siedziałem nad książkami
poświeconymi wielkiemu Filozofowi. Dodatkowym bodźcem do tych badań
był zaplanowany temat dyskusji na seminarium prof. Smitha. Koleżanka
miała wygłosić referat na temat metaetyki. Pomyślałem sobie, że nie
powinienem mieć większych problemów z wprowadzeniem do dyskusji
wątku Sokratejskiego, w czym upewniło mnie część autorów prac, które
właśnie czytałem. Twierdzili oni bowiem, że u Sokratesa można znaleźć nie
tylko pierwszy rozdział filozoficznej etyki, ale nadto w ich mniemaniu miał
być pierwszym metaetykiem.
Niestety, referat nie doszedł do skutku, gdyż koleżanka w ostatniej
chwili rozchorowała się. Byłem przekonany, że dyskusje o Sokratesie będę
musiał przełożyć na później, wszak profesor zawsze miał przygotowane
jakieś wyjście awaryjne i nie pozwalał, by czas jego seminarium biegł w
nieuporządkowany sposób. Jednak tym razem było inaczej i profesor był
wyraźnie zdegustowany takim obrotem sprawy.
- Cóż będziemy robić? – zadał nam pytanie.
6
- Porozmawiajmy o Sokratesie – zasugerowałem od razu.
Profesor potaknął głową, zapisał sobie coś na karteczce i jeszcze przez
moment czekał na inne propozycje. Tych jednak nie było. Smith podniósł z
nad kartki wzrok, skierował go w moja stronę i powiedział, bym „za karę”
zagaił dyskusję. Nie trzeba było powtarzać mi tego dwa razy. Zebrałem
wszystkie notatki, ponumerowałem sobie kolejność poruszanych zagadnień i
tytułem uwagi przedwstępnej zapowiedziałem, że to, co chcę powiedzieć jest
ściśle związane z zapowiedzianym na dzień dzisiejszy tematem.
- Do kanonu historii filozofii europejskiej zalicza się twierdzenie mówiące o
tym, że Sokrates był intelektualistą etycznym - zacząłem. Owszem, byli
filozofowie podważający trafność tej tezy, stanowili oni jednak margines
opinii na ten temat. Chciałbym dzisiaj powiedzieć, że przez długi czas, o ile
mogę mówić w takich kategoriach, myślałem tak, jak chciała tego większość,
jednak ostatnio zmieniłem swój pogląd. Spróbuje przekonać was do
następujących dwóch tez: po pierwsze, Sokrates nie był intelektualistą
etycznym; po drugie – Sokrates znał pewne pierwotne formy intelektualizmu
etycznego i z całych sił starał się je zwalczyć.
Po tych słowach zrobił się niewielki ruch w gabinecie profesora.
Seminarzyści wyszukiwali przybory do pisania, sam zaś profesor otworzył
sobie notatnik na nowej stronie, a z półki wyciągnął jakąś książkę i położył
sobie przy lewej dłoni. Czułem, że niczego mi nie przepuszczą. Niech tam!
Poprosiłem tylko, by zadawali mi pytania w trakcie mojego wystąpienia, o ile
takowe będą, i kontynuowałem swój miniwykład.
- Zaczniemy od ustalenia tego, czym jest stanowisko intelektualizmu
etycznego a później zastanowimy się nad intelektualną pozycją Sokratesa.
Otóż, teza intelektualizmu etycznego brzmi następująco: cnota jest tożsama z
wiedzą. Zakładam, że słowa użyte w tej formule są dla was zrozumiałe. Liczę
wstępnie, że to zrozumienie dotyczy przynajmniej słowa cnota, któremu w
greckim oryginale odpowiada słowo arete. Zostawmy na razie kwestię
tożsamości i skupmy się na słowie wiedza. W pewnym sensie tego słowa,
każda moralność zakłada u swych podstaw stanowisko intelektualizmu
etycznego. Wystarczy uświadomić sobie bowiem, iż każda mitologia, każda
religia, każdy system światopoglądowy, niezależnie od tego, czy jest
teistyczny, czy też nie jest, stanowi podstawę zachowań moralnych, a tym
samym, że moralność domaga się uzasadnienia. Chrześcijanie, muzułmanie,
buddyści itd., wszyscy postępują w określony sposób, bo tak nakazuje im
posiadana przez nich wiedza, bo, mówiąc inaczej, wyznają taki a nie inny
katalog norm moralnych. Oni wiedzą co jest dobre, a co jest złe, dlatego
postępują tak, a nie inaczej. Zakres posiadanej wiedzy określa ich
świadomość moralną. Skąd biorą oni tę wiedzę? Oczywiście, z różnych
źródeł. Ze świętych ksiąg, z traktatów teologicznych, z tradycji, z
autorytetów, z codziennego doświadczenia itd. To wszystko pozwala wżywać
się w świat norm moralnych. By w praktyce stosować się do normy moralnej,
by ją rozpoznać, trzeba ją najpierw poznać. Jeśli przyjmiemy tak szerokie
znaczenie słowa wiedza, bez trudu do grona intelektualistów etycznych
7
zaliczymy zdecydowaną większość filozofów, teologów, moralistów, co w
konsekwencji doprowadzi do rozmycia specyfiki samego stanowiska.
Czymże, czy raczej kimże będzie przeciwnik takiego intelektualizmu? Pewnie
jakiś nihilista, co to w nic nie wierzy, czy wręcz szaleniec. Nie o takie jednak
rozumienie intelektualizmu nam chodzi, bo nie takim rozumieniem słowa
wiedza posługiwali się starożytni grecy. Mówiąc o intelektualizmie etycznym
musimy mieć na uwadze dość szczególne pojecie wiedzy, które oddawano
słowem episteme. Nie chodziło więc o byle jaką wiedzę – wiedzę wyśnioną
lub gdzieś tylko zasłyszaną. Episteme było synonimem wiedzy pewnej,
wiedzy pełnej, absolutnej i, co oczywiste, prawdziwej. Wiedzy tego rodzaju
przeciwstawiono wiedzę ciemną, niepewną, będącą jedynie przypuszczeniem,
którą określono mianem doxy. Ksenofanes i Parmenides wprowadzili do
filozofii to rozróżnienie na dwie sfery poznania, możemy więc powiedzieć, że
Sokrates jakoś mieści się w tym nurcie rozwoju wiedzy jako episteme.
- Chwileczkę, czegoś tu nie rozumiem – stwierdziła jedna z koleżanek.
Przecież dla osoby kierującej się wiarą religijną jej wiedza ma właśnie taki
charakter, czyli jest pewna i prawdziwa. Chyba nie chcesz powiedzieć, że dla
starożytnego filozofa greckiego wiara religijna była tylko złudzeniem, jak
wszystko, co mieści się w sferze doxy?
- Platon tak właśnie twierdził – odpowiedziałem niemal natychmiast. Wiarę
religijną, czyli pistis, umieścił w sferze doxy, podczas gdy do episteme
zaliczył tylko tę wiedzę, która została zdobyta przy pomocy metody
matematycznej i dialektycznej.
- Nie chodzi więc o pewność natury psychologicznej? – koleżanka
kontynuowała temat.
- Musimy mieć na uwadze pewność logiczną – powiedziałem. Episteme to ten
rodzaj wiedzy, który osiąga się na drodze metodycznego i krytycznego
badania. Jest to wiedza pewna, gdyż została zdobyta w sposób racjonalny,
otwarty, prawdziwość zaś jej nie jest gwarantowana natchnieniem lub czyimś
autorytetem, lecz wynika z metody, którą można w każdej chwili, i w każdym
miejscu posłużyć się celem upewnienia się w posiadanej wiedzy. Mamy
zatem następny punkt doktryny intelektualizmu etycznego: tylko wiedza
racjonalna pozwala utożsamiać się z cnotą.
- Jeśli Platon umieścił wiarę religijna na poziomie doxy, to tym samym
zrezygnował z niej – stwierdził kolega siedzący po drugiej stronie gabinetu.
- Niezupełnie – odpowiedziałem. Platon dość szeroko wykorzystuje w swej
filozofii wiedzę z tego zakresu. Widział w niej tylko cień prawdy, ale jednak
prawdy. Dlatego bardzo chętnie posługuje się mitami, by przybliżyć
czytelnikowi prawdziwy sens rzeczywistości. Mit o narodzinach Erosa
pozwala Platonowi rozpatrywać naturę miłości, choć musi oczyścić wiedzę
zawarta w micie z wielu niedokładności, czy wręcz z zawartego w nim fałszu.
Trzeba było na przykład odrzucić tezę, jakoby Eros miał być bogiem, bowiem
kłóciła się z Platońskim poglądem, w świetle którego miłość jest pomostem
łączącym ze sobą dwa światy: idealny i materialny, to w języku filozofii, oraz
ludzki i boski – to w języku pistis.
8
- Mógłbyś nieco rozszerzyć to, co powiedziałeś w ostatnim zdaniu? – zapytał
profesor.
- Chcę powiedzieć, że większość ludzi, i to zdecydowana, jest w stanie
operować wiedzą jedynie na poziomie doxy, gdzie pierwszorzędną rolę
odgrywa wyobraźnia i zmysły. Filozof wie, o ile przyjmie Platoński punkt
widzenia, że miłość jest siłą pchająca człowieka ku rzeczywistości idealnej,
ku Dobru samemu w sobie. Aby jednak zrozumieć Dobro, trzeba najpierw
wznieść się na wyżyny rozwoju intelektualnego, do czego potrzebna jest
twórcza moc miłości. Bez miłości nie można sobie wyobrazić jakiegokolwiek
rozwoju poznania, ona to umożliwia zdefiniowanie samej filozofii, jako
umiłowania mądrości właśnie. Filozof odnajduje się niejako pośrodku miedzy
ludzką głupotą i boską mądrością. Jego celem jest osiągnięcie wiecznego
Dobra, musi więc dążyć ku najwyższej mądrości, gdyż tylko to pozwala mu
zrealizować postawiony cel. Tęskniąc do idealnej rzeczywistości, filozof
podejmuje wysiłek podążania drogą miłości, o której opowiada Platon w
Uczcie, aż do momentu, gdy poznanie teoretyczne osiągnięte przy pomocy
metody dialektycznej otworzy przed jego oczyma rzeczywistość najwyższej
idei Dobra, w przypadku zaś przeciętnego zjadacza chleba, który nie ma
dostatecznego wyrobienia intelektualnego, świat idealny przejawia mu się w
formie postaci religijnych.
- Czy aby nie odszedłeś od tematu – zapytał mnie siedzący obok kolega.
- W najmniejszym stopniu – odparłem. Mówiąc o Platonie musimy mieć na
uwadze to, że w jego filozofii zrealizowany został postulat wiedzy jako
episteme, o którym wspominałem. Platon jest kontynuatorem linii
filozoficznej rozpoczętej przez Ksenofanesa i Parmenidesa ...
- A także Sokratesa, jak twierdzi większość historyków filozofii – wszedł mi
w słowo Smith.
- Dokładnie – potwierdziłem. I jest to właśnie ta większość, z którą się nie
zgadzam.
- Czekamy na argumenty – profesor wyraźnie dał mi do zrozumienia, że zbyt
dużo czasu poświęcam wprowadzeniu do tematu.
- Będą i argumenty – powiedziałem uspokajająco. Najpierw jednak
zdefiniujmy bliżej stanowisko intelektualizmu etycznego, to pozwoli nam
lepiej rozstrzygnąć nasze wątpliwości. Tezie głównej mówiącej, że cnota jest
wiedzą towarzyszy kilka tez pomocniczych. Oto najważniejsze z nich: a.
jedność wiedzy i działania; b. wiedza wyznacza właściwe pole świadomości
moralnej; c. cnotę można nauczać.
- Mam jeszcze jedno pytanie dotyczące poprzedniej kwestii – wtrącił się
profesor. Czy mówiąc o wiedzy jako episteme masz na myśli wiedzę
systematyczną, ułożoną w jakiś zbiór niezachwianych norm, czy też mamy do
czynienia z wiedzą jako poznawaniem, czyli z określonym procesem
poznawczym?
- I jedno i drugie – odpowiedziałem. Ówcześni Grecy nie mieli jeszcze
stosownych narzędzi do tego, by dostrzegać tę różnicę w podejściu do
zagadnienia ludzkiego poznania. Intelektualizm etyczny, z jednej strony,
9
zakłada przyjęcie właściwej drogi poznawania, stąd apoteoza drogi rozumu, z
drugiej jednak strony odnosi się do ściśle przystających do tej drogi odkryć w
postaci pewnych, w znaczeniu niezachwianych twierdzeń. Jedno z drugim
ściśle się wiąże i nie można osobno rozpatrywać obu aspektów wiedzy.
- Wróćmy zatem do dodatkowych tez intelektualizmu – zaproponował
profesor. Powiedziałeś, że mamy to do czynienia z jednością wiedzy i
działania, o co tu chodzi?
- Wiedza jest działaniem, działanie zaś – przejawem wiedzy. Mówiąc
prościej: nic nie pośredniczy miedzy wiedzą i działaniem. Intelektualista
etyczny nie widzi więc problemu z przejściem z poziomu „wiem” na poziom
„czynię to”. Nie ma żadnego aktu woli na przykład, który wprawiałby w ruch
czynność spełniania aktów moralnych. Nie ma żadnego „chcę” lub „nie
chcę”. Wystarczy wiedzieć, co jest dobre, by już to czynić. Natomiast każdy
czyn moralny musi być rozpatrywany jako bezpośrednia konsekwencja
posiadanej wiedzy. Z tym wiąże się przekonanie, że to wiedza wyznacza
właściwe pole świadomości moralnej, przy czym, na co już wskazywałem,
miała to być wiedza racjonalna, osiągnięta na drodze metodycznego badania.
Tu musimy zwrócić uwagę na dwa aspekty tego zagadnienia. Po pierwsze,
powyższe przekonanie wyraża tendencję redukcjonistyczną w zakresie
metodologii, bowiem tylko metoda racjonalna pozwala osiągnąć poziom
episteme, co wprost prowadzi do uznania elitaryzmu moralnego, ponieważ
tylko nieliczni są w stanie osiągnąć właściwy poziom poznania, a tym samym
– działania. Po drugie zaś, skoro wiedza określa poziom wrażliwości
moralnej, to wynika z tego wprost, że niewiedza, jakaś ignorancja, stanowi
podstawę braku tej wrażliwości. Wiedza więc wskazuje drogę ku dobru
moralnemu, niewiedza określa zakres czynów moralnie złych. Trzecia teza
wydaje się najmniej kontrowersyjna. Skoro cnota i wiedza są tym samym, to
na cnotę przechodzi, niejako automatycznie, wszystko to, co towarzyszy
wiedzy. Że zaś wiedzę można nauczać, o czym świadczy najlepiej
wielowiekowa tradycja rozwoju np. wiedzy matematycznej, czy
astronomicznej, czemu też nie zaprzecza rozwój szkół filozoficznych, to też i
cnotę można uczynić przedmiotem wykładu. Tak, jak można opanować
geometrię, tak też można nauczyć się cnoty moralnej.
- A teraz będą argumenty – zapytująco stwierdził Smith.
- Tak – odpowiedziałem.
- Zanim jednak przedstawisz swoje racje – kontynuował profesor – przedstaw
nam nieco bliżej stanowisko, z którym polemizujesz. Głosi ono tezę, że
Sokrates był intelektualistą etycznym, czy tak?
- Tak.
- Powiedz nam, w oparciu o czyje świadectwa historycy filozofii głoszę
powyższą tezę?
- Platona, Ksenofonta, Arystotelesa....
- A w oparciu o co ty będziesz opierał swoje tezy?
10
- Przede wszystkim, w oparciu o Platońską Obronę Sokratesa. Pewnych
wskazówek dostarcza też styl filozofowania Antystenesa, którego osobiście
uważam za najwierniejszego ucznia Sokratesa.
- Mamy zatem do czynienia ze sporem: Platon przeciwko Platonowi. Czy
Obrona Sokratesa wyróznia się jakoś szczególnie spośród wszystkich dzieł
napisanych przez Platona?
- Tak.
- Krótko mówiąc... – profesor pochylił się w moją stronę.
- Obrona jest jedynym dialogiem, w którym opisał zdarzenie będące
przedmiotem wspólnej pamięci całych Aten. W rozprawie uczestniczyło
kilkuset Ateńczyków, którzy swym głosem wydali werdykt w sprawie życia i
śmierci, dlatego też ta żywa jeszcze pamięć musiała wywierać presję na
Platona, który najnormalniej w świecie opisał to co było naprawdę, bez zbyt
rozległych ingerencji ze swej strony. W tym właśnie widzę wyjątkowość tego
dzieła. Jest to najbardziej wiarygodne źródło do filozofii Sokratesa i z tego też
powodu, widząc na przykład jakąś niezgodność w opiniach wyrażanych przez
Sokratesa, o ile porównamy treść Obrony z treścią pozostałych dialogów,
przedkładam to, co jest w tym właśnie dziele.
- Czy dużo jest takich niezgodności? – zapytała koleżanka, która już
wcześniej zabierała głos.
- Tak.
- Podaj jakiś przykład – dodała.
- Weźmy kwestię nieśmiertelności duszy. W Fedonie znajdujemy
wyrafinowany dowód na jej nieśmiertelność, oparty zresztą wyraźnie na
ontologii Platona, gdy tymczasem przed sądem Sokrates powiedział jedno:
„nie wiem”.
- I twierdzisz, że także w zakresie intelektualizmu etycznego zachodzi jakaś
sprzeczność między tym dialogiem o innymi? – odezwał się jeszcze inny
głos.
- Tak.
- Zróbmy jednak tak, jak to zaproponował profesor – po raz kolejny zabrała
głos koleżanka. Przedstaw nam najpierw tezy swoich przeciwników, to
znaczy wskaż nam te fragmenty dzieł Platona, które wskazują na jego
intelektualizm etyczny.
Nie byłem przygotowany do tego pytania. Coś tam jednak miałem na
ten temat. Zacząłem przeglądać notatki, gdy profesor zabrał głos.
- Pozwolę sobie wyręczyć cię w tym punkcie. W końcu zasłużyłem sobie na
to.
Profesor wziął do ręki książkę, której nie przeczytałem. Jej jedyny
egzemplarz został wypożyczony z biblioteki. Po nalepce przyklejonej do
książki poznałem, że chodziło mi właśnie o ten egzemplarz.
- Zacznijmy może od wymienionych przez ciebie tez pomocniczych. One
ułatwią nam dyskusję. Weźmy pod uwagę najpierw kwestię jedności wiedzy i
działania. Otóż Sokrates postrzegał wiedzę jako siłę drzemiącą w człowieku, i
to siłę zdolną, jak to pisał w Protagorasie, nim władać. Wedle niego,
11
większość ludzi sądzi, że wiedza nie stanowi samoistnej i najwyższej siły,
lecz że podlega różnego rodzaju afektom. Twierdząc więc, że cnota i wiedza
są tym samym wykluczył tym samym pozytywny wpływ afektów na czyn
moralny. Wiedza jako episteme stanowi warunek konieczny do tego, by być
moralnym. To jest chyba zrozumiałe – profesor badawczo rozejrzał się po
sali. Warunek ten przyjmowała większość greckich filozofów, z Platonem i
Arystotelesem na czele. Duch tak rozumianego intelektualizmu szeroko rozlał
się po greckich szkołach filozofii. Jednak to nie ten warunek stanowi o
oryginalności Sokratesa. Twierdził on oto, że wiedza stanowi nie tylko
warunek konieczny do tego, by być moralnym, lecz że jest to też warunek
wystarczający! A z tym niewielu już chciało się zgodzić. Dlaczego? Bo
pomija się ową sferę woli, czyli chcenia. Zwrot „z własnej woli” znaczył u
Sokratesa tyle co „świadomie”, czy też „w oparciu o wiedzę”, natomiast
zwrot „wbrew woli” znaczył „nieświadomie” lub „wbrew wiedzy”. Wola
automatycznie wynika z wiedzy, mieści się w całości w polu siły wiedzy.
- A co zrobić z tymi, którzy jak Owidiusz powiadają: widzę i pochwalam to,
co lepsze, lecz wybieram gorsze? – zapytałem.
- Nie można tego chcieć, nie można wybrać zła – odpowiedział profesor.
Zgodnie z doktryną Sokratesa, nie istnieje dobrowolne zło.
- To jeszcze za mało – wtrąciłem się. Przyjmując bowiem konsekwentnie
przesłankę o jedności wiedzy i działania, wyklucza się nie tylko możliwość
wyboru zła, lecz także wyboru dobra! Przecież wola nie posiada żadnej mocy
sprawczej w działaniu moralnym, stoimy zatem przed paradoksem tak
wyrażonej doktryny: wprawdzie nie mogę świadomie wybrać zła, ale nie
mogę też wybrać dobra.
- Hm... – profesor był wyraźnie zaskoczony ostatnią konkluzją. Na swój
sposób masz rację.
- Będąc w zgodzie z tą teorią możemy powiedzieć tylko tyle: żyjemy w
świecie takim, w jakim żyjemy, czyli w świecie przez nas rozpoznanym.
Zrezygnujmy więc z mówienia o jakiejkolwiek dobrowolności, bowiem wola
nie stanowi o wartości naszego postępowania moralnego. I tyle.
- Zrobiłeś z Sokratesa jakiegoś relatywistę, czy wręcz nihilistę – stwierdziła
koleżanka.
- To nie ja! – wykrzyknąłem szybko. Ja jedynie wyprowadzam wnioski z
tego, co większość mówi o Sokratesie, a jest to ta większość, z którą akurat
się nie zgadzam.
- A jak było naprawdę twoim zdaniem – zapytała koleżanka.
- Jeśli mam sądzić po treści Obrony Sokratesa, to Sokrates jak najbardziej
dopuszczał możliwość dokonywania dobrowolnych czynów, i to zarówno w
zakresie dobra jak i zła.
- Dowody, dowody... – profesor wyraźnie się zniecierpliwił.
- Zacznijmy od logicznego rozłożenia tezy o tożsamości wiedzy i działania.
Jak wiemy z logiki, p jest tożsame z q wtedy i tylko wtedy, gdy z p wynika q i
z q wynika p. Możemy zatem każdą równoważność rozpisać na koniunkcję
dwóch implikacji. Zróbmy to z powyższa tezą: działanie jest tożsame z
12
wiedzą wtedy i tylko wtedy, gdy z działania wynika wiedza i z wiedzy
wynika działania. Oba te warunki muszą być spełnione, jeśli mamy bronić
tezy, że wiedza stanowi warunek konieczny i wystarczający do tego, by być
moralnym. Rozważmy więc warunek pierwszy, czyli że z działania wynika
wiedza.
- A jak to można sprawdzić? – wtrącił się kolega, który do tej pory nie
zabierał głosu. Przecież będąc w zgodzie z teza intelektualizmu etycznego,
samo już działania świadczy o posiadanej wiedzy. Teza ta ma charakter
samopotwierdzający się. Jeśli ktoś pięknie coś robi, to posiada wiedzę, która
mu to umożliwia, czyż nie tak?
- Tak to można widzieć – powiedziałem na odczepnego. Musimy jednak mieć
na uwadze jedno: chodzi nam o wiedzę jako episteme. Musi to zatem być
wiedza zdobyta w sposób świadomy i krytyczny, bowiem tylko taka wiedza
spełnia warunki narzucone stanowiskiem intelektualizmu etycznego. A tu co
się okazuje? Krążąc tak po Atenach i próbując ustalić wiedzę posiadaną przez
osoby, których działania znalazły szerokie uznanie, Sokrates odkrywa, że za
ich pięknymi częstokroć czynami nie kryje się wiedza. Z działania wcale nie
musi wynikać wiedza. Zostało to niezbicie potwierdzone na wiele sposobów i
wobec wielu osób: poetów, rzemieślników, polityków itd. Gdzie zatem tkwi
źródło pozwalające wykonywać im piękne rzeczy? W jakichś dziwnych
czynnikach? Sokrates miał się oto przekonać, że – cytuję – „to, co oni robią,
to nie z mądrości płynie, tylko z jakiejś przyrodzonej zdolności, z tego, że w
nich bóg wstępuje”. A zatem postawmy raz jeszcze pytanie: czy określony
czyn musi pociągać za sobą wiedzę jako warunek sine qua non? Wygląda na
to, że nie. I nawet Sokrates nie martwi się tym właśnie, że ktoś robi cos
pięknego, choć nie posiadł wiedzy o pięknie, lecz martwi się ludzką
zarozumiałością, czy wręcz pychą. Oto bowiem rozmówcy Sokratesa, choć
znali się na wielu rzeczach, nie tylko nie potrafili wyprowadzić swej praktyki
z posiadanej wiedzy, lecz nadto sądzili, że jak dobrze im jedno wychodzi, to
też i we wszystkim innym są mądrzy. To właśnie Sokrates uznał za ich
największą wadę. W tym też punkcie dostrzegał swą wyższość nad swymi
rozmówcami, bo – jak sam twierdził – porównując się z każdym z osobna
zauważał, że ani on, ani jego rozmówca nie wiedzą tak naprawdę, jak się
rzeczy mają, ale on, Sokrates, jak już czegoś nie wie, to i nie myśli, że wie.
- To jeszcze nie neguje tezy intelektualistycznej – stwierdził profesor. Wszak
ta niewiedza miała być punktem wyjścia dalszych badań.
- Jakich badań? – zapytałem. Przecież przestrzeń tej negatywnej wiedzy
zostaje zagospodarowana w sposób dalece odbiegający od tradycji
intelektualistycznej. Sokrates wprowadza daimoniona, boski znak, któremu
od najmłodszych lat zawdzięcza swą wrażliwość moralną. Czym się zatem
różni od badanych przez siebie obywateli Aten? I on, i oni uzyskują coś, co
przerasta ludzką kompetencje poznawczą, coś, co jest wynikiem ingerencji
jakiejś siły wyższej. Różni się jednak w podejściu do wiedzy, bo zdaje sobie
sprawę z tego, że tak naprawdę, to tylko bóg posiada wiedzę, a ludzka
mądrość „mało jest warta albo nic”, jak czytamy w dialogu. Sokratesowa
13
praktyka filozofowania nie mieści się w ramach wyznaczanych
intelektualizmem etycznym, jego misja filozoficzna miała polegać na
odkrywaniu pozorów, jakimi ludzie kierują się w swym życiu. Ta misja miała
boskie natchnienie, bo w jakiejś mierze chroniła powagę boskiej mądrości, a
jak „mi się który mądry wydaje – powiadał przed sądem – to zaraz bogu
pomagam i dowodzę takiemu, że nie jest mądry”.
- Sądzisz więc, że ten motyw praktyki filozoficznej Sokratesa wymierzony
jest wprost w podstawę intelektualizmu etycznego? – znów odezwała się
koleżanka.
- Nie inaczej – odpowiedziałem. Sokrates z całych sił demaskował wszelkie
ślady ludzkiej pychy, odsłaniając ludzką niewiedzę i wskazując udawanie
mądrości.
- Mamy już niewiele czasu – wtrącił się profesor. Może powiesz cos jeszcze o
tej drugiej implikacji. tylko krótko – zastrzegł na koniec.
- Czy wiedza bezwarunkowo prowadzi do działania? – postawiłem pytanie.
Postawmy to pytanie jeszcze inaczej: czy tzw. „dobrowolność” czynu stanowi
jedynie prostą funkcję świadomości wiedzy? Powszechnie znane są słowa
rzymskiego poety Owidiusza, który tymi słowy odniósł się do tezy
intelektualistycznej w etyce: „Widzę i pochwalam to, co lepsze, lecz
wybieram gorsze”. O czym one świadczą? Przede wszystkim mówią one to,
że poznanie dobra nie może stanowić warunku wystarczającego do tego, by
być moralnym; poznanie tego, co dobre, to jedno, zrealizowanie zaś tego, co
się poznało, to drugie. Samo poznanie nie determinuje działania, bowiem nie
do uniknięcia jest jeszcze pomost miedzy wiedzą i działaniem w postaci
wyboru, będącego de facto bądź to aktem afirmacji tego, co zostało
rozpoznane jako dobro, lub aktem afirmacji zła. A co się dzieje wówczas, gdy
zachodzi ta ostatnie ewentualność? Cóż, można powiedzieć, że stało się źle,
bo dobro przegrało. Jednak stało się? Dobra teoria etyczna powinna umieć
wytłumaczyć takie nieszczęśliwe zdarzenie. Tymczasem intelektualizm
etyczny nie tylko że nie tłumaczy tego, to jej słabość sięga daleko głębiej:
teoria ta nie dostrzega tego typu zachowań.
- Czy Sokrates był tego rodzaju ślepcem aksjologicznym? – znów odezwał się
kolega.
- Sądzę, że nie – odpowiedziałem. Przed sądem miał się wyrazić, że jedno
wie na pewno, to mianowicie, że „krzywdy wyrządzać i nie słuchać lepszego
od siebie – boga czy człowieka – jest czymś złym i hańbą”. Czy można więc
sprzeciwić się temu, co lepsze, a nawet temu, co boskie? Tak. Jest to złe i
haniebne, ale jest. Pod koniec swej przemowy stwierdził pod swoim adresem,
że „dobrowolnie nikogo na świecie nie skrzywdziłem”. O czym świadczy ta
deklaracja? Gdyby z powodu zasadniczego, o jakim mówi intelektualizm
etyczny, nie mógł świadomie i dobrowolnie skrzywdzić innej osoby, to jakież
znaczenie miałaby ta deklaracja! Rzecz w tym jednak, że Sokratesowi
wiadome jest, że wbrew posiadanej wiedzy ludzie próbują krzywdzić innych,
jak np. ci, co do sądu poszli ze skarga na Sokratesa, ale jemu samemu obca
14
jest taka postawa, bo, jak powiadał, „najłatwiej i najpiękniej nie gnębić
drugich, ale samemu nad sobą pracować, żeby być możliwie jak najlepszym”.
- Nadal nie widzę związku z tematem – wtrącił się profesor. Sokrates
powiedział tylko tyle, że nikogo nie skrzywdził w sposób świadomy, nie
twierdził, że nikogo nie skrzywdził w ogóle.
- Gdyby jednak skrzywdził kogoś w sposób nieświadomy, to dokonałby dużo
gorszego uczynku, niżby uczynił to świadomie.
- Jak to? – padło następne pytanie.
- To prosta konsekwencja tezy intelektualistycznej, choć dość szokująca na
pierwszy rzut oka. Zakłada się oto, że czyn popełniony mimo woli, tzn., że
nieświadomie, jest dużo gorszy od czynu popełnionego świadomie, czyli
dobrowolnie.
- Nie rozumiem tego! – stwierdził drugi kolega. Czy to znaczy, że lepiej jest
kłamać świadomie niż nieumyślnie?
- Dokładnie tak! – odpowiedziałem bez wahania. W „Hippiaszu Mniejszym”
powiada Sokrates, że „dobrego człowieka cechuje to, że występki popełnia
umyślnie, a lichego to, że mimo woli”. Liczy się tylko to, co wynika z
wiedzy. Nie ma znaczenia nawet czyn dobry, o ile jest mimowolny.
- Jaki ma to związek z samym Sokratesem? – zapytał profesor.
- Intelektualizm twierdzi, iż wszelkie zło wynika z nieświadomości i z tego
powodu winno być szczególnie surowo karane. W efekcie lepszy jest ten, kto
błądzi świadomie od tego, który nieświadomie czyni dobro. Wina nieumyślna
jest wedle tej teorii dużo gorsza od umyślnej. Tymczasem broniąc się od
zarzutu psucia młodzieży, Sokrates powiada, że jeśli psuł młodzież, to na
pewno nieumyślnie, a jeżeli nieumyślnie, to za takie zbrodnie nie należy się
kara lecz pouczenie. Widzimy więc, że dla Sokratesa z Obrony Sokratesa
oczywiste jest to, z czym się większość zgadza, to mianowicie, że
człowiekowi, który nieumyślnie popełnił występek wybacza się dużo więcej,
niż temu, kto popelnił go świadomie.
- I oto koniec naszego seminarium – westchnął profesor. Wygląda na to, że do
tego tematu będziemy jeszcze wracać.
15
Waldemar Pycka
Dwie poetyki
Wraz z upływem czasu coraz bardziej rosło moje zainteresowanie osobą
profesora Wanga. Nie było to zainteresowanie skupione na wschodniej
filozofii, której profesor był wykładowcą, lecz najpierw chodziło mi o jego
osobę. Mój podziw dla niego osiągnął swe apogeum zaraz po przeczytaniu
świeżo wydanego tomiku poezji profesora. Późniejszy rozkład mojego
zainteresowania był bardziej zrównoważony, i mniej więcej tyle samo uwagi
poświęcałem osobie profesora, co jego wykładowi. Zmiana ta następowało
stopniowo i, co oczywiste, wiązała się z pogłębianiem mojej wiedzy na temat
filozofii Wschodu. Teraz jednak spróbuję powrócić do rozmowy, jaka miałem
okazję odbyć z profesorem zaraz po jego wieczorku autorskim. Idąc na
przystanek autobusowy zauważyłem, że profesor zmierza w tym samym
kierunku i bez dłuższego wahania postanowiłem zapytać go o jego
rozumienie poezji.
- Przed chwilką powiedział pan profesor, że w pewnym sensie nie czuje się
pan poetą – zacząłem – a jednak napisał pan tom poezji.
- Nauczyłem się już, że poeta to taki specjalny gatunek ludzi, żyjący dość
niezwykłym życiem, na swój oryginalny sposób obcujący z otoczeniem; a ja,
cóż, nie jestem przedstawicielem tegoż gatunku.... To, co napisałem w swoich
wierszach nie wynika ani z jakiegoś specjalnego natchnienia, czy namysłu
nad poezją, nie stanowi tez rozważania stanowiska zajmowanego przez poetę.
To tylko moment mojego normalnego, codziennego życia. Banalne,
nieprawdaż?
- Jednak przed chwilą rozważał pan kwestie związane ze starą i nową
poetyką?
- Toż musiałem cos powiedzieć! Zbliżający się termin wieczorku autorskiego,
na który dość niebacznie zgodziłem się, zmobilizował mnie do przemyślenia
niektórych kwestii. Stąd teoretyczno-filozoficzna podbudowa, której do tej
pory po prostu nie było.
- Czysta spontaniczność?
- Nie, w moim wieku jest to już niemożliwe. Powiedzmy tak: maksymalnie
zreflektowana spontaniczność; zresztą, czysta spontaniczność to chyba nic
innego, jak czysty przypadek.
- Jednak z poezją pisaną pod dyktando jakiejś konieczności też panu nie po
drodze, o ile dobrze zrozumiałem to, co pan dziś powiedział.
- To prawda. Mogę powiedzieć, że w odniesieniu do tak rozumianej poezji
odczuwam ogromny dystans, niezamierzony na początku, ale jednak. Mogę
wręcz powiedzieć, że w stosunku do tej formy poetyckiej uprawiam coś w
rodzaju antypoezji.
- O jakiej poezji pan mówi? – zapytałem.
16
- O tej najwcześniejszej, pierwotnej poezji, będącej w dawnych czasach
swego rodzaju encyklopedia wiedzy i przewodniczką życia. Moje pisanie jest
jak najbardziej odległe od tego archaicznego wzorca mylenia.
- Zapewne podobnie myślą wszyscy współcześni poeci.... – wtrąciłem się w
słowo.
- Sądzę, że zdecydowana większość – potwierdził profesor. Ale i dziś nie
brakuje poetów, którym śni się rola duchowego przywódcy, wokół którego
jednoczy się naród.
- Mówił pan profesor o dwóch rodzajach bytu oraz o dwóch rodzajach poezji.
- Pierwotnej formie poezji, czyli tej, która nie miała jeszcze konkurencji w
postaci prozy, towarzyszyło specjalne otwarcie się na istnienie. Mówiłem
wtedy o twardej formie bytu i odpowiadającej jej surowej, archaicznej poezji.
Charakterystyczną cecha tej formy poezji było poczucie zawisłej nad ludzkim
losem konieczności. Rygor formy, sztywność treści i rytm wybijany niczym
w takt wojennego werbla – to wszystko stworzyło wizerunek bytu, jako
swoistej zbroi określającej możliwości działania człowieka. Pierwsi
filozofowie greccy bez wątpienia myśleli z perspektywy tej zbroi, choć,
trzeba to podkreślić, filozofowie Wschodu w jeszcze większym stopniu
wtopili się w ten styl myślenia.
- A zatem nie tylko literaturoznawcy winni studiować historycznie pierwszą
formę poezji?
- Filozofom jest to dużo bardziej potrzebne – stwierdził profesor.
- Przyznam się, że nie spotkałem się z podobną tezą. Dlaczego filozof ma
sięgać do aż tak odległej formy myślenia? Czy nie wystarczy studiowanie
tekstów napisanych przez filozofów?
- Nie wystarczy – odpowiedział profesor. Powrót do archaicznej formy poezji
jest swego rodzaju wyprawą w głąb naszej własnej osobowości. Skąd się
wywodzi filozofia? Ano właśnie z pęknięcia, jakie pojawiło się w murze
archaicznej poezji. Dopóki mur był nienaruszony, dopóty nie było szans na
pojawienie się czegoś nowego. Nie jest rzeczą przypadku, że początki
greckiej filozofii zbiegły się z rozwojem prozy, ta z kolei uwydatniła swoje
zalety na tle dość gwałtownych przemian o charakterze cywilizacyjnym.
Sztywny gorset zaproponowany przez archaiczną poezję stawał się
przeszkodą w drodze do osiągania sukcesów, np. gospodarczych. Filozofowie
stanęli po stronie prozy. To pewne. Ale nie od razu!
- Poematy Ksenofanesa i Parmenidesa byłyby więc świadectwem udziału
myśli jeszcze archaicznej w powstającej filozofii? – zapytałem.
- Jak najbardziej. Nowa myśl rodziła się na gruncie starej formy, a fundament
ugruntowany przez wcześniejsze pokolenia długo jeszcze pozostawał
nienaruszony. Dopiero upowszechnienie prozy, w czym ogromne zasługi
trzeba przyznać sofistom, zmieniło układ sił, a nowa poezja więcej będzie
mieć wspólnego z prozą, niż starą poezją.
- Czym różnią się te dwie poetyki?
- W zasadzie wszystkim. Poetyka archaiczna oparta jest na przymusie
myślenia, jej formę i treść cechowała sztywność i bezrefleksyjność w
17
odbiorze. Druga poetyka akcentuje wolność jako nadrzędną wartość
myślenia, jest to myślenie poszukujące tego, co niepowtarzalne, zwiewne,
chwilowe, co jest indywidualne.
- A gdyby proza poprzedziła poezję? – zapytałem.
- Hm..., interesujące pytanie, nie zastanawiałem się nad tym.
- A tak swoją drogą, dlaczego poezja poprzedziła prozę?
- Nad tą kwestią można już trochę podyskutować. Aby to zrozumieć musimy
najpierw zastanowić się nad pierwszą formą literatury, o ile weźmiemy pod
uwagę kwestię nośnika informacji. Jak to dzielicie język w logice: język
graficzny, akustyczny...
- Gestowo-mimiczny i języki mieszane – dodałem.
- A ze względu na jakie kryterium przeprowadza się tego typu podział? –
profesor wyraźnie szukał wspólnego punktu odniesienia.
- Ze względu na fizyczny charakter znaków – odpowiedziałem.
- Ano właśnie. Jak zapewne wiesz, zanim pojawiło się pismo literatura miała
swą podstawę jedynie w przekazie ustnym. Literatura ustna zdominowana
była formą poetycką, i dziś uważa się to za w pełni zrozumiałe.
- Dlaczego? – zagadnienie to wyraźnie mnie wciągnęło.
- Zacznijmy od problemu, przed rozwiązaniem którego stały wszelkie ludzkie
kultury. Był to problem przechowania i przekazu wiedzy. Pomyśl, przez setki
lat jeden i ten sam tekst w niezmienionej formie przekazywany był z
pokolenia na pokolenie, tworząc swego rodzaju bazę jednoczącą plemiona,
narody, czy nawet wieloplemienne państwa. Jak to było możliwe, skoro nie
znano pisma? Tajemnica tkwi w specyfice ludzkiej pamięci, gdyż to ona była
właściwym nośnikiem informacji. I to nie byle jakich! Wszak były to
najczęściej informacje otrzymane od samego boga – założyciela danej
społeczności. To właśnie bóg dawał danej społeczności słowo będące jej
prawem. Od tego też słowa rozpoczyna się ludzka pamięć. Każda ludzka
społeczność wyrasta z tego typu źródła. Zadaniem postawionym przed ludzką
pamięcią było wierne przechowanie bożego słowa, to w pierwszym rzędzie, a
następnie słowa różnego rodzaju wybrańców boga, czy to króla, czy proroka.
A pamięć, chciałoby się powiedzieć, jest ułomna i wymaga takiego
wzmocnienia, które umożliwi dokładne odtwarzanie i przekazywanie
informacji. I w tym punkcie pojawia się odkrycie dokonane we wszystkich
zakątkach świata. Chodzi o to, że wiedza będzie chroniona przed
przypadkowym zniekształceniem tylko wtedy, gdy otrzyma sztywną formę. Z
tej właśnie formy wyrasta archaiczna poezja, którą odnajdujemy we
wszelkiego rodzaju świętych tekstach Zachodu i Wschodu.
- Biblia Żydów, funkcjonująca najpierw w formie ustnej, niczym nie różni się
od świętych tekstów Hindusów, czy tak?
- Tak – usłyszałem odpowiedź.
- Poemat łatwiej jest zapamiętać, z tym się zgodzę – dodałem od siebie. Ale
czy tego rodzaju specyfika archaicznej poezji wpłynęła aż tak mocno na
pierwszych filozofów?
18
- Z rozwojem ludzkiej pamięci wiąże się kilka bardzo ważnych elementów.
Dla przykładu weźmy kwestię podmiotu tak rozumianego przekazu
informacji. Dzisiejsza poezja jest niezwykle wysublimowana jeśli chodzi o
kwestię indywidualności, wręcz niepowtarzalności cechującej z jednej strony
autora wiersza, jak też odbiorcy, który wręcz skazany jest na twórcze
odczytanie cudzego tekstu. Odbiorca zyskuje tym samym coś, co w poezji
archaicznej przypisane było jedynie autorom: staje się współautorem
odczytania danego tekstu. Wiąże się z tym prawo do interpretowania,
parafrazowania czy wręcz zmieniania tekstu. Natomiast poezja archaiczna
rozwijała mechanizmy scalania społeczności i dlatego też, będąc spoiwem
łączącym ludzi, negowała to, co różni od siebie poszczególne jednostki i
akcentowała cechy wspólne. To chyba jeszcze za mało. Poezja ta była
fundamentem społeczności i jej priorytetową funkcja było konsolidowanie
grup ludzkich. W tym też celu usunięto z niej indywidualnie pojętego autora
oraz indywidualnie widzianego adresata przekazu. Poemat opisujący
stworzenie świata był skierowany do wszystkich członków danej
społeczności, ona też, jako całość, była odpowiedzialna za wierne
przekazanie opisu następnym pokoleniom. Kto więc był podmiotem tak
rozumianej poetyki i myślenia? Całe plemię, cały naród, tzn. wszyscy,
których bóg powołał do tego. Kto lekceważy sobie ten boski przekaz, ten
zostanie wykluczony z danej społeczności. Religijna funkcja towarzysząca
pierwszym poematom sprawiała, że przekaz wiedzy był celebrowany i
uświęcany wieloma uroczystościami. Stąd bierze się specjalne powołanie
poety, który widzi siebie samego jako kogoś, za kim podąża całość. Jest to
powołanie zupełnie mi obce.
- Jaki ma to związek z filozofią? – pytałem nadal.
- Powiem nieco inaczej: oparty o poetykę archaiczną przekaz wiedzy miał
charakter jednokierunkowy, monologiczny. Otóż ówczesną przestrzeń
myślenia możemy sobie wyobrazić następująco: oto był ten, który wiedział
wszystko, tj. ktoś, kto miał na tyle dobrą pamięć, by zapamiętać odpowiednie
poematy, a z drugiej strony znajdowali się ci, którzy musieli go wysłuchać.
Podkreślam to ostatnie słowo: wysłuchać. Słuch rodzi posłuch, to zaś stanowi
warunek grupowej jedności. W imię tej właśnie jedności zwalczano wszelkie
przejawy interpretacji ustnego przekazu. Żadnych zmian w tekście, żadnych
pytań, żadnego uzupełniania. Liczy się tylko to, co przekazało nam starsze
pokolenie, które robiło wszystko, by ich wnukowie wiedzieli dokładnie to, co
znały dawno minione pokolenia. Dlatego słuchacz nie miał prawa podważać
zastanego przekazu.
- Nadal nie widzę związku z filozofią – stwierdziłem. Filozofia to przede
wszystkim myśl krytyczna,
wymagająca osobistego, indywidualnego
zaangażowania. Platon miał powiedzieć, że tłum nie filozofuje...
- Platon miał już do czynienia z innymi poetami. Było to już pokolenie
wychowane przez nauki sofistów, których ostrze krytyki skierowane było
przeciwko archaicznej formacji myślowej.
19
- I gdy w Państwie zadeklarował, że w idealnym państwie nie powinno być
miejsca dla poetów, to myślał już o tych nowych poetach, czy tak?
- Ja tak to widzę. Platon nie widział wokół siebie tej trwałości cechującej na
przykład sztukę Egiptu. On wyraźnie tęsknił do tego rodzaju przekazu
wiedzy, w którym niezmienna prawda będzie zawsze niewzruszenie
oddziaływać na ludzkie umysły.
- Ale co on tak naprawdę chciał od tych poetów? – zapytałem.
- Nic szczególnego; chyba tylko to, że zakrywają prawdę i psują człowieka.
- No tak, to rzeczywiście niewiele. No ale gdzie jest napisane, że zadaniem
poezji jest szukać prawdę?
- Bardzo dobre pytanie! – profesor wyraźnie się ożywił. Myślę, że jest to
wpisane w archaiczny model uprawy poezji. Ówczesne poematy stanowiły
swego rodzaju traktaty wyjaśniające wszystkie najważniejsze wydarzenia
towarzyszące człowiekowi.
- Słowo boga było słowem prawdy...
- Tak; a przy tym wszystkim było to słowo oddzielone od słowa potocznego,
czyli słowa używanego na co dzień. Język potoczny, stosowany w domu i w
warsztacie, na ulicy i w różnego rodzaju publicznych spotkaniach był dość
ostro odróżniony od tej wzniosłej i świętej mowy niebios. Prawda spływała z
góry w wyjątkowych sytuacjach: w trakcie obrzędów religijnych, czy też w
różnego rodzaju uroczystościach państwowych. Władza państwowa była
wtedy mocno sprzężona ze strukturami religijnymi. Mowa podniosła
wymagała odpowiedniej oprawy, bowiem za każdym razem przemawiał sam
bóg, a nie ten oto stojący człowiek. Ten ostatni urastał do rangi pustego
naczynia, w którym przechowuje się świętą wiedzę. Liczyła się zatem tylko
pamięć i wierne odtworzenie zamierzchłych wydarzeń. Nie było miejsca na
nic, co koncentrowałoby uwagę na osobie przemawiającej.
- Nowa poezja nadała imię autorowi poematu...
- Zniosła też anonimowość słuchającego tłumu – od razu dodał profesor.
- Pojawienie się humanistycznie nastawionej sztuki wprowadziło chaos w
dotychczasowy ład sztuki pisanej przez duże S.
- I to nie spodobało się Platonowi, który nie mógł się pogodzić i z tym, że w
tej nowej poezji w zasadzie wszystko zależy od talentu. Tu żaden wyrobnik
niczego większego nie zdziała. Dlatego też poddał on krytyce znaną mu
poezję, i w ogóle całą sztukę, wychodząc ze stanowiska intelektualistycznego.
- Czyli... – pociągnąłem ten temat.
- Poeta jest nieświadomy tego, co i jak robi. On po prostu tworzy, choć
byłoby lepiej powiedzieć, że to nie on, lecz jakiś demon lub inny duch wyraża
się za pośrednictwem człowieka.
- Więc jednak i tę poezję postrzegał jako przedłużenie boskiego słowa?
- O ile dobrze pamiętam, to chyba w Fajdrosie tak widział specyfikę
twórczości poetyckiej. Problem jednak polega na tym, że poeta odwołuje się
do niższych funkcji duszy i nie podporządkowuje się pracy rozumu.
- Mamy zatem powrót do sporu o role poznania zmysłowego.
20
- Platon oceniał poezję z pozycji przyjętego epistemologicznego modelu
poznania. On nie chciał zaakceptować autonomii myślenia poetyckiego, lecz
od początku swego filozofowania aż do końca utrzymywał, że poezja ma sens
o tyle tylko, o ile podporządkowuje się prawdzie filozofii. Tak też było w
poezji archaicznej: poezja była funkcją ogólnych przekonań
światopoglądowych. Dlatego tak głęboko tkwiła w ryzach schematycznego i
skostniałego myślenia.
- Krytykował poezję za jej ukłon w stronę świata zjawisk i związanej z nim
ludzkiej cielesności.
- Tak – stwierdził profesor.
- Pana zdaniem, nie ma niczego złego w takiej poezji?
- Platon postrzegał poetę jako jakiegoś ślepca wiedzionego przez nie dającą
się przewidzieć irracjonalną siłę. Mam wrażenie, że widział w nim też
łamiącego odwieczny porządek wichrzyciela oraz zatopionego w ludzkich
uciechach hedonistę. Platon postawił warunek: albo prawda, albo poezja. A ja
sobie myślę, że nie muszę wybierać miedzy jednym i drugim. Jedno znajduję
w drugim. Jeśli jest jakaś prawda, która nie ma w sobie nic z poetyckiego
uniesienia, to cóż jest ona warta w naszym życiu? Można konstruować przy
jej pomocy nowe urządzenia, ale czy można wedle niej żyć? Wątpię.
- A z drugiej strony, cóż jest warta poezja, która nie mówi nic prawdziwego...
- Otóż to! A czy musi to być prawda dotycząca bytu jako bytu, idei, boga,
niezależnie czy pisanego z małej czy dużej litery? Ja chronię tę maleńką
prawdę, ulotną, ledwie zauważalną, ale prawdę!
- Skoro nie zachodzi kolizja między powołaniem poety i filozofa, to może nie
ma o co się kłócić – zapytałem.
- Stawiasz mnie przed następnym wyborem, od którego chciałbym uciec.
Wprawdzie kolizja ta nie zachodzi w sposób bezpośredni, jednak nie oznacza
to, że nie może nastąpić pomieszanie języków. Tak sobie myślę, że źle jest
dla języka filozofii, gdy wdziera się tam poezja, ale źle też się dzieje, gdy
filozofia próbuje sformatować umysł poety.
- Z tym wyrażeniem to się jeszcze nie spotkałem – powiedziałem z
uśmiechem.
- Ja też czasami zaglądam do komputera. Wróćmy teraz pierwszych
filozofów. Chociaż nie, musimy odłożyć naszą rozmowę, bo jak dobrze
widzę, nadjeżdża mój autobus.
I w ten sposób rozstaliśmy się.
21