Modlitwa Sokratesa

Waldemar Pycka
Modlitwa Sokratesa
Tytułowemu bohaterowi pseudoplatońskiego Alkibiadesa II Sokrates
opowiada zasłyszaną niegdyś od starszych mieszkańców historię pewnego
konfliktu, w jaki Ateny wdały się ze Spartą. Otóż tak się jakoś źle dla Aten
składało, że ich wojska przegrywały kolejne bitwy - czy to na lądzie, czy na
morzu - i mimo wytężonych starań i żarliwych modlitw trudno było oczekiwać
szczęśliwego zakończenia wojny. Zaniepokojeni takim stanem rzeczy
Ateńczycy zdecydowali się zasięgnąć rady znajdującej się na Pustyni Libijskiej
wyroczni Ammona – przez Greków utożsamianego z Zeusem - by w ten sposób
upewnić się, czy aby za doznanymi porażkami nie kryła się zemsta bogów za
jakieś przewiny ich miasta; może, wbrew swoim przekonaniom, nie wypełniają
wszystkich obowiązków względem bogów jak należy. Ich samozadowolenie
było na tyle duże, że w pytaniu postawionym wyroczni odważyli się wyrazić
zdziwienie, że oto oni tak wiele darów składają bogom i niczego w zamian nie
otrzymują, gdy tymczasem Spartanie cieszą się poparciem bogów, mimo że nie
dorównują Ateńczykom pod względem ofiar składanych bogom.
Ateńczycy mieli wówczas usłyszeć w odpowiedzi, że bóg woli:
zbożne milczenie (eufemia) Lacedemończyków, niż wszystkie ofiary Hellenów.
To zbożne milczenie Sokrates zachwalał Alkibiadesowi jako właściwą formę
odniesienia się do tego, co boskie. Modlitwa Lacedemończyków miała być
według Sokratesa doskonalszą formą modlitwy od - nazwijmy to tak - modlitwy
Ateńczyków. Czym różnią się te dwie modelowe formy pobożności – uprawiane
notabene zarówno przez mieszkańców Aten, jak i Sparty?
1. Porównując je z semantycznego punktu widzenia trzeba dostrzec różnicę
terminologiczną w nazywaniu przedmiotu prośby: Ateńczycy są konkretni,
Lacedemończycy zaś bardziej abstrakcyjni; modlitwa Ateńczyków dotyczy
konkretnych dóbr (złoto, powodzenie w handlu, zdrowie, itd.), których brak
czyni ich nieszczęśliwymi, natomiast Lacedemończyk w swej modlitwie prosi o
to, co dobre i piękne, niczego przy tym nie konkretyzując. Lacedemończycy, jak
mówi tekst Alkibiadesa II:
(...) zwracają się za każdym razem w podobnej modlitwie, wzywając bogów, aby oprócz
tego, co dobre, udzielili im również tego, co piękne. I nikt nie słyszał, aby oni modlili się
o coś więcej. Mimo tego nie są wcale aż do chwili obecnej mniej szczęśliwi niż
którzykolwiek inni ludzie.
1
Sokrates odrzucił reguły modlitwy Ateńczyków. Ksenofont, który - podobnie jak
Platon - znał Sokratesa z ostatnich lat jego życia zapisał we Wspomnieniach o
Sokratesie, że w modlitwie filozof:
(...) prosił bogów, aby mu dali po prostu to, co jest dobre, w przekonaniu, że bogowie
najlepiej wiedzą, co jest dobre. I jeśli ktoś się modlił o złoto, o srebro, o władzę lub o
inne tego rodzaju dobro, postępował jego zdaniem tak, jak gdyby się modlił do bogów o
kości do grania, okazję do walki lub o coś innego z kategorii tych rzeczy, których
ostateczny wynik nigdy nie jest wiadomy.
Od razu można dostrzec silny związek tego rodzaju modlitwy z
podstawowymi przesłankami filozofii Sokratesa; w jego koncepcji poznania
zachodzi oto następująca prawidłowość: im bardziej ogólnej natury jest dany
przedmiot namysłu, tym większy udział boskiej mądrości w jego rozpoznaniu
oraz mniejsze zaufanie do sił poznawczych człowieka. Czy modlitwa Sokratesa
została wypracowana przez niego w efekcie wcześniejszych rozstrzygnięć
filozoficznych, czy też było na odwrót? Czy to możliwe, by jednym ze źródeł
filozofii Sokratesa był legendarny już wówczas model religijnej modlitwy
Lacedemończyków? Pozytywna odpowiedź na drugie pytanie zdaje się mieć
lepsze uzasadnienia. Już sam tekst oskarżenia wniesionego do sądu przez trzech
Ateńczyków ukazuje nam Sokratesa jako osobę spoza ateńskiego obyczaju
religijnego, a jeśli dodać do tego wyraźne sympatie filozofa do Sparty, nawet w
latach zaciętej wojny Aten ze Spartą, to należy uznać, że tylko mocna i głęboka
nić mogła połączyć go z kulturą Spartan. Modlitwa Lacedemończyków jak
najbardziej nadaje się na tego rodzaju nić!
Między boską i ludzką mądrością zachodzi zasadnicza dysproporcja, o ile
bowiem o bogu Sokrates powie, że wie wszystko, o tyle o człowieku, że wie
bardzo mało, albo i nic. Prosząc zatem o to, co dobre, Sokrates oddaje się we
władanie boga, którego wiedza stanowi podstawę rzeczywistego określania tego,
co jest naprawdę dobre dla konkretnej osoby. Boska wszechwiedza idzie w
parze z wszechmocą. Wszystko jest uzależnione od wiedzy i woli boga, któremu
– jak dowodzą tego boskie tknięcia (daimonion) – zdarza się przestrzec
człowieka przed realizacją niewłaściwego planu działania. Mimo najszczerszych
chęci żaden człowiek nie posiada wiedzy zapewniającej mu odniesienie
sukcesu: chcąc osiągnąć zamierzony cel, człowiek zakłada, że adekwatnie
rozpoznał otaczającą go rzeczywistość, że właściwie odniósł się do czegoś, jako
właśnie dobrego dla niego. Tymczasem człowiek nie zna przyszłości i nie jest w
stanie właściwie ocenić, czy np. złoto, o które prosi boga, nie przyniesie mu
zguby! Wszak nawet choroba może uchronić kogoś przed udziałem w zgubnej
misji... Dlatego bezpieczniej dla człowieka jest prosić boga o to, co dobre,
mając nadzieję, że bóg zechce go obdarzyć właśnie dobrem, niezależnie od tego,
co sam człowiek o tym myśli. Nawet obawa przed śmiercią może być źródłem
zła, gdyż – z punktu widzenia boga - śmierć może być zesłanym człowiekowi
dobrem. Opowiada o tym m.in. mit o matce Kleobisa i Bitona, modlącej się do
Hery o to, by zechciała zesłać jej synom to, co najlepsze; wysłuchawszy prośby
swej kapłanki, Hera uśmierciła jej synów. Z podobną sytuacją mamy do
2
czynienia w przypadku Sokratesa, który zinterpretował tknięcia daimoniczne uniemożliwiające mu przygotowanie się do obrony w sadzie, jako wyraz woli
bogów, że lepiej będzie dla niego, jak już umrze (Ksenofont, Obrona Sokratesa,
4-5).
Sokrates radzi więc, by zachowywać wielką ostrożność co do przedmiotu
prośby, z jaką zamierza się wystąpić w modlitwie, bo może się zdarzyć tak, że
prosząc o konkretną rzecz, w założeniu jako dobrą dla siebie, w oczach boga
życzy sobie czegoś złego. A wtedy może – jak powiadał Sokrates - przyjść bogu
chętka, by
udzielić tego, o co ich ktoś prosił (Alk. II, 138 B).
Tego rodzaju błąd poznawczy człowieka sprawia, że on sam staje się źródłem
zła dla siebie. W Prawach (801 C) Platon przypomina naukę Sokratesa mówiąc
o tzw. “niesłusznej modlitwie”, w której człowiek
modli się o coś całkiem przeciwnego, niż potrzeba.
Pewnie dlatego Sokrates miał pochwalić poetę (Alk. II, 142 E), który
następującymi słowy zwrócił się do boga:
Zeusie, władco, udzielaj nam dobra,
bez względu na to, czy my o nie prosimy, czy nie.
Chroń nas od złego, nawet gdy o nie prosimy.
2. Modlitwa Lacedemończyków jest mniej ornamentacyjna w formie w
porównaniu z modlitwą Ateńczyków, i nie odgrywają w niej tak dużej roli
zachowania ceremonialne. Ateńczycy w całej Grecji słynęli z ogromnej ilości
procesji, ceremonii i tym podobnych form religijnego kultu: średnio co drugi
dzień w znanych Sokratesowi Atenach odbywały się jakieś uroczystości o
charakterze religijnym. Lacedemończycy byli pod tym względem dużo bardziej
powściągliwi; ich pobożność nie zakładała, by składane na ołtarzach dary oraz
ceremonie miały pełnić zasadniczą rolę w uzyskaniu kontaktu z bogami. Byli
bardziej bezpośrednio połączeni z tym, co boskie i w związku z tym nie
odczuwali potrzeby uczestniczenia w obrzędowej formie kultu religijnego.
Sokrates musiał podzielać to przekonanie, o czym pośrednio świadczy
postawiony mu przed sądem zarzut zanegowania kultu religijnego Aten. Gdyby
Sokrates rzeczywiście uczestniczył w ceremoniach religijnych, jak twierdził na
przykład Ksenofont, wówczas zarzut ten nie znalazłby uznania w oczach
sędziów. Tymczasem, jak wskazują teksty przedstawiające Sokratesa przed
sądem, nie bronił się poprzez przypomnienie własnego uczestnictwa w
obrzędach religijnych. Bo i nie miał czego przypominać.
Akceptacja zasad modlitwy Lacedemończyków podważyła nie tylko sens
rytuału religijnego, miała nadto uczynić z Sokratesa przeciwnika triumfalizmu
religijnego ówczesnych Aten, gdzie zaczęto właśnie wznosić ogromne
świątynie, jako dary składane bogom za ich opiekę nad miastem. Sokrates nie
3
potrzebował świątyń i publicznych obrzędów, by wejść w kontakt z tym, co
boskie. Daimonion stało się elementem jego codzienności. Każde miejsce było
równie dobre do tego, by z należną czcią odnieść się do tego, co boskie.
Jego modlitwy stawały się coraz bardziej ubogie w słownictwo, coraz
częściej były eufemią – modlitwą milczącą. Co do miejsca i czasu, Sokrates nie
musiał jej planować; często pojawiała się jako efekt interwencji daimonicznej, a
dokładnie rzecz biorąc jako wyraz niewiedzy Sokratesa odnośnie przyczyny
zjawienia się daimonion. Dobitnym tego przykładem są jego transy modlitewne,
w których zachowywał milczenie.
Wspomina o nich Platon w Uczcie (220 C-D). Alkibiadesowi daje okazję
opowiedzieć historię o tym, co przydarzyło się Sokratesowi w czasie kampanii
potidajskiej:
Raz mu coś nad ranem wpadło na myśl; zaczem stanął i dumał, a że mu jakoś nie szło,
nie ruszał się z miejsca, tylko stał i dumał. A już było i południe i ludzie się patrzyli i
dziwili, a jeden drugiemu opowiadał, że Sokrates tak od rana stoi i myśli o czymś.
Nareszcie zrobił się i wieczór. Po wieczerzy kilku młodych wyniosło pościel na dwór – bo
to było lato wtedy – i spali na chłodzie, a równocześnie uważali na niego, czy będzie stał i
przez noc. A ten stał aż do rana, dopóki słońce nie wzeszło. Potem się pomodlił do słońca
i poszedł.
Żadna modlitwa słowna nie wymagała tak długiego skupienia, natomiast
eufemia dobrze wyjaśnia to wyłączenie się z czasu. Alkibiades podał przy tym
ważną wskazówkę: na koniec swego transu Sokrates pomodlił się do Słońca,
dopiero wtedy więc przeszedł z fazy modlitwy milczącej do fazy modlitwy
mówiącej.
Na ile częste były przestoje tego rodzaju, choć zapewne nie tak długie
jako to opisane przez Alkibiadesa? Wydaje się, że nie były czymś rzadkim.
Musiały być na tyle częste, że przyjaciele filozofa nauczyli się radzić sobie z
nimi: wiedzieli na przykład, że nie wolno Sokratesowi przerywać transu. Mówi
o tym wprost inny fragment Uczty. Agaton - gospodarz uczty, słysząc, że
Sokrates zamiast wyjść do domu stanął gdzieś w sąsiedztwie i milcząc
lekceważy skierowane doń zawołania, postanawia wysłać chłopca, by ten
przyprowadził filozofa, jednak tej decyzji sprzeciwia się przyjaciel Sokratesa,
mówiąc:
Nie, nie, dajcie mu pokój. On już ma taki jakiś zwyczaj; niekiedy, bywa, odejdzie na bok
gdzie bądź i stoi. On zaraz przyjdzie, moim zdaniem. Zostawcie go, dajcie mu spokój
(175 B).
3. Dla Ateńczyka bóg jest zainteresowany tym, co człowiek może mu ofiarować,
czyli - wzbogacić go. A przy tym bóg niczego nie robi za darmo: owszem, może
pomóc Ateńczykowi, ale uczyni to w zamian za coś. Ateńczyk wiedział, że boga
trzeba zachęcić do udzielenia pomocy, i najlepiej jest uczynić to przy pomocy
podarków. Dar złożony bogu zobowiązywał boga do wdzięczności: modlitwa
Ateńczyków przypominała w ten sposób negocjacje, w których ustalano, co i za
4
co bóg będzie w stanie uczynić. Nieprzypadkowo Sokrates określił tę pobożność
mianem
sztuki pośrednictwa handlowego (Platon, Eutyfron, 14 E).
Lacedemończycy, a wraz z nimi i Sokrates, postrzegali boga jako
nieprzekupnego, a tym samym bezinteresownego:
Oni natomiast [bogowie], jako nieprzekupni, gardzą tym wszystkim (Alk. II, 150 A).
Bóg niczego nie musi czynić pod presją darów, niczym nie jest skrępowany, nic
go nie interesuje z tych rzeczy, które posiada człowiek. Dlatego obdarowywanie
boga ma w sobie coś z bezbożności, gdyż sugeruje, że bóg jest niedoskonały,
skoro potrzebuje czegoś od ludzi.
Pod wpływem boskich tknięć oraz eufemii Sokrates zaczął odwracać
relację „bycia obdarowywanym” w stosunkach człowiek – bóg. Prawdziwe
obdarowującym jest tylko bóg. Cały otaczający człowieka świat, sam człowiek
oraz wszystko to, co jest mu potrzebne do przetrwania - jest darem boga. Bóg
nie jest kasjerem, nie kalkuluje i nie uprawia lichwy, nie odmierza swej łaski
skalą ludzkich podarków: jest bezinteresowny w tym, co czyni. Pojęcie daru
boga stanie się kluczowym pojęciem filozofii Sokratesa.
4. Modlitwa Ateńczyków opiera się na przekonaniu, że bogowie pewne rzeczy
wiedzą, o innych zaś nie; stąd w głowie Ateńczyka pojawia się myśl, by
przypomnieć bogu o sobie, a nawet zdefiniować w modlitwie własne potrzeby w
konkretnych słowach. W taki właśnie sposób Sokrates musiał postrzegać
pobożność Ateńczyków, o nich też zapewne mówią słowa Ksenofonta ze
Wspomnień o Sokratesie (I, 1, 19):
W mniemaniu bowiem pospólstwa bogowie o jednych sprawach wiedzą, o drugich nie
wiedzą. Sokrates zaś uważał, że bogowie wiedzą o wszystkim, i co kto mówi, i co kto
czyni, i nawet co kto w skrytości duszy zamierza, i że są wszędzie obecni (...).
Lacedemończyk widzi to inaczej niż przeciętny Ateńczyk: dla niego bóg jest
doskonały i wszechwiedzący, dlatego by być usłyszanym przez boga, nie trzeba
wcale mówić. Milczenie modlitwy Lacedemończyków jest takim tylko dla ludzi,
nigdy dla boga, który wie wszystko, i przed którym niczego nie można ukryć.
Odejście od rytuału i krytyka upowszechnionej formy wyrażania prośby
zmienia też sytuację modlącego: jest on postrzegany jako byt indywidualny i
niepowtarzalny. Milczenie otwiera jednostkę modlącą się na to, co właściwe dla
niej samej, a nie dla wszystkich. Nie ma formuł słownych, przy pomocy których
człowiek odda specyfikę sytuacji, w jakiej się znalazł. Ale nie musi tego czynić,
gdyż bóg doskonale rozpoznaje bogactwo ludzkich zachowań. Bóg znając
wszystkich, rozpoznaje ich niepowtarzalność. Boskie tknięcia potwierdzały
Sokratesowi tę wszechwiedzę boga połączoną z indywidualizmem w podejściu
do ludzi. Sokrates wiedział, że tknięcia dotykają osobiście jego samego i
dotyczą konkretnych sytuacji, w jakich ona sam się znajdował.
5
Bogowie znani z perspektywy modlitwy Ateńczyków pozbawienie byli
atrybutu wszechwiedzy; ich wiedza zależna była bowiem nie tylko od „boskiej”
kompetencji, ale też od miejsca w boskim panteonie. Politeistyczna struktura
bóstw sprzyjała tego rodzaju refleksji teologicznej, gdyż ograniczenia wiedzy
stawały się warunkiem harmonijnego współżycia bogów ze sobą. Wraz z
narodzinami ideału boga wszechwiedzącego zacznie słabnąć wiara w
wielobóstwo. Modlitwa Lacedemończyków nie zakłada jeszcze tak daleko
idących konsekwencji teologicznych, ale – jak sądzę – przygotuje Sokratesa do
stworzenia oryginalnej koncepcji teologicznej, w której centralną pozycję
zajmie teza o bogu jako Opatrzności.
5. Modlitwa Lacedemończyków zakłada przyjazny stosunek bogów do ludzi.
Sokrates wyraźnie tego doświadczał w trakcie przeżywanych przez siebie
boskich tknięć. Mimo swej doskonałości bóg jest zainteresowany sprawami
ludzi. Co interesuje boga, skoro nie są to podarki i wszelkiego rodzaju
ceremonie religijne? Dlaczego w pewnych sprawach bóg interweniuje, w innych
zaś nie? Odpowiedź jest prosta: tym co interesuje boga jest uczciwość i
sprawiedliwość, z jaką jedni ludzie traktują innych. W sposób bezinteresowny i
nieproszony wręcz gotów jest wspomagać człowieka w rozwijaniu dzielności
moralnej. Bóg wyżej ceni osobę dobrą moralnie od złej. Żadne dary składane
bogom, nawet te najcenniejsze z punktu widzenia człowieka, nie mogą
dorównać aktom dzielności moralnej. Sokrates postrzegał Spartan jako ludzi
oddanych uprawianiu dzielności moralnej, ceniących honor i odwagę, wzajemną
przyjaźń i szacunek dla boga. Czy rozsądzając sprawy dwóch ludzi bóg mógłby
wyżej cenić złego i bogatego, bo składającego dary, niż dobrego, biednego i nie
składającego darów? Bogactwo i wyszukany styl zachowań religijnych nie ma
tu większego znaczenia. Prostota Spartan jest milsza bogu, od wyrafinowanej
sztuki religijnej Ateńczyków oraz ich darów, ponieważ na rzecz Spartan
przemawia ich troska o dzielność moralną. Jak podaje Pseudo-Platon, Sokrates
miał wprost stwierdzić, iż:
(...) byłoby nawet niesłychane, gdyby bogowie zwracali uwagę na nasze dary i obrzędy, a
nie na duszę, czy mianowicie ktoś jest uczciwy i sprawiedliwy(Alk. II, 149 E).
Ocena stopnia pobożności staje się w ten sposób konsekwencją oceny
zachowania moralnego. Sokrates, wedle przekazu Ksenofonta (Wspomnienia (I,
3,3.):
Mówił, że byłoby to niegodne bogów, gdyby się radowali z ofiar wielkich bardziej niż z
małych, bo w takim razie ofiary złoczyńców musiałyby im sprawiać nieraz więcej
radości niż dary ludzi uczciwych, ale też wtedy i życie ludzkie musiałoby nie mieć
żadnego sensu, gdyby rzeczywiście ofiary złoczyńców były milsze bogom niż ofiary ludzi
uczciwych.
Modlitwa milcząca staje się w ten sposób nie tylko zachętą do troski o własną
kondycje moralną, troski o własną psyche, ale też wymusza wejście w obszar
filozoficznej refleksji. Milczenie stanowi najwyższą formę religijnego otwarcia
6
się na siebie, boga i otaczającą rzeczywistość; jest wyrazem osiągnięcia
autonomii uwalniającej intelekt od naporu zastanych rozstrzygnięć i
przedstawień; jest źródłem siły i odwagi koniecznej do stawienia czoła
zadaniom stawianym człowiekowi przez boga; ostatecznie jest gwarancja
jedności scalającej wszelkie obszary rzeczywistości. Gdzie się nie obrócimy –
zdaje się podpowiadać nam Sokrates - wszędzie znajdziemy okazję, by milcząc
odnajdywać najlepsze rozwiązania.
7