WCZESNA STOA

[w:] F. Copleston, Historia filozofii, T. 1 "Grecja i Rzym", Warszawa 1998,
s. 436-452.
Rozdział X XX V I
437
WCZESNA STOA
156/155 przed Chr. razem z innymi filozofami w poselstwie z Aten,
którego celem była próba uzyskania zwolnienia z grzywny. Filozofowie
dawali w Rzymie wykłady, które wzbudziły podziw wśród młodzieży
stolicy, chociaż K aton uważał, że takie filozoficzne zainteresowania nie
dają się pogodzić z cnotami wojskowymi, i doradzał senatowi jak
najszybsze odprawienie poselstwa.4 Następcą Diogenesa był Antypater
z Tarsu.
WCZESNA STOA
II. LOGIKA STOI
I.
Założycielem szkoły stoickiej był Zenon, który urodził się około
roku 336/335 przed Chr. w Citium na Cyprze, a umarł około roku
264/263 w Atenach. Jak się wydaje, najpierw poszedł śladami swego
ojca, kontynuując działalność handlową.1Przybywszy do Aten w latach
315-313 przeczytał Memorabilia Ksenofonta i Apologię Platona, co go
napełniło podziwem dla siły charakteru Sokratesa. Sądząc, że cynik
Krates jest człowiekiem najbardziej przypominającym Sokratesa, stał
się jego uczniem. Od cyników, jak się wydaje, przeszedł do Stilpona,2
chociaż mówi się o nim także, że słuchał nauk Ksenokratesa, a po jego
śmierci Polemona. Około 300 roku przed Chr. założył własną szkołę
filozoficzną, która wzięła swą nazwę od L toa IloiKiXr\, gdzie wykładał.
Miał odebrać sobie życie. Z pism jego zachowały się jedynie fragmenty.
Następcą Zenona w kierowaniu szkołą był Kleantes z Assos (331 /330-233/232 lub 231), a po nim przywództwo objął Chryzyp z Soloj
w Cylicji (281/278-208/205), którego nazywano drugim założycielem
szkoły z powodu usystematyzowania przez niego doktryn stoickich. Ei
pr\ yap % Xpbainnoę, ovk av tjv Etba? Miał napisać ponad 705 prac
i cieszył się sławą z powodu swej dialektyki, chociaż nie z powodu stylu
kompozycji.
Wśród uczniów Zenona byli Ariston z Chios, Herillos z Kartaginy,
Dionizjos z Heraklei, Persjon z Kition. Uczniem Kleantesa był Sfajros
z Bosforu. Następcami Chryzypa byli dwaj jego uczniowie, Zenon
z Tarsu i Diogenes z Seleucji. Ten ostatni przybył do Rzymu w roku
1 Diog. Laert., 7, 2 i 31.
2 Diog. Laert., 7, 2.
3 Diog. Laert., 7, 183.
Stoicy dzielili logikę na dialektykę i retorykę, do której niektórzy
z nich dodawali teorię kryteriów prawdy.5 Trzeba tu wspomnieć
0 stoickiej epistemologii, pomijając ich relacje na temat logiki formalnej,
lecz notując fakt, że sprowadzili dziesięć kategorii Arystotelesa do
czterech, mianowicie substratu (ró onoKEi/ievov), konstytucji istotowej
( to jzoióv czy tó noióv bnoKEipEvov), konstytucji przypadłościowej (to
n&ę syov czy to n&ę e.yov noióv bnoKcip£vov) i względnej konstytucji
przypadłościowej (tó npoę ti n&ę e%ov, to npoę ti n&ę F.yov noióv
ónoKeifi£vov). Można także wspomnieć o dalszej cesze logiki formalnej
stoi. Zdania są proste, jeśli ich terminy nie są zdaniami, inaczej są
złożone. O zdaniu złożonym „jeśli X to Y ” (to avvt}/x/x£vov) mówi się, że
(I) jest prawdziwe, jeśli zarówno X, jak Y są prawdziwe; (II) jest
fałszywe, jeśli X jest prawdziwe, a Y jest fałszywe; (III) jest prawdziwe,
jeśli X jest fałszywe, a Y jest prawdziwe; (IV) jest prawdziwe, jeśli
zarówno X, jak i Y są fałszywe. Tak więc nasza implikacja „materialna”
oddzielona jest od naszej implikacji „formalnej” i od naszej implikacji
„ścisłej” oraz od wymogów ontologicznych.6
Stoicy odrzucali nie tylko Platońską doktrynę o transcendentalnym
pojęciu ogólnym, lecz także doktrynę Arystotelesa o konkretnym
pojęciu ogólnym. Istnieje jedynie jednostka i nasze poznanie jest
poznaniem przedmiotów jednostkowych. Te przedmioty odciskają się
na duszy (tbncoaię - Zenon i Kleantes, albo EtEpoicoaię - Chryzyp)
1poznanie jest przede wszystkim poznaniem tych odciśnięć. Stoicy zajęli
4 Plut., Cat. Mai., 22.
5 Diog. Laert., 7, 41-2.
6 Sext. Emp., Pyrr. Hyp., 2, 105; Adv. math., 8, 449.
438
FILOZOFIA POARYSTOTBLF.SOWSKA
więc stanowisko przeciwne do stanowiska Platona; podczas gdy Platon
deprecjonował postrzeżenia zmysłowe, stoicy budowali na nich całe
poznanie. Skłonni byliby bez wątpienia powtórzyć słowa Antystenesa,
który powiadał, że widzi konia, a nie „końskość” . (Zenon, jak
wspomnieliśmy, był uczniem cynika Kratesa.) Dusza jest pierwotnie
tabula rasa i aby poznawała, potrzebne są jej postrzeżenia. Stoicy
oczywiście nie zaprzeczali, że możemy poznawać nasze wewnętrzne
stany i czynności, jednakże Chryzyp sprowadzał także to poznanie do
postrzeżenia, co mógł uczynić tym łatwiej, iż uważano, że te stany
i czynności składają się z materialnych procesów. Po akcie postrzeżenia
pozostaje pamięć
kiedy nie jest już obecny rzeczywisty przed­
miot, i z wielu podobnych przypomnień powstaje doświadczenie
(kpmeipia).
Stoicy byli więc empirystami, a nawet „sensualistami” , jednakże
wyznawali również racjonalizm, który raczej trudno było pogodzić
z radykalnie empirycznym i nominalistycznym stanowiskiem. Chociaż
bowiem twierdzili, że rozum (kbyoę, vouę) jest wytworem procesu
rozwojowego przez to, że stopniowo wzrasta ze spostrzeżeń i kształtuje
się dopiero około czternastego roku życia, utrzymywali także, że nie
tylko istnieją świadomie ukształtowane idee ogólne, ale i idee ogólne
(ł<oivai awoiai czy 7zpokrjy/się), które jawnie wyprzedzają doświadczenie
(Efuporoi npokfiy/Eię) przez to, że mamy naturalną predyspozycję do ich
kształtowania - idee potencjalnie wrodzone, jak moglibyśmy je nazwać.
Co więcej, jedynie za pośrednictwem rozumu można poznać system
rzeczywistości.
Stoicy poświęcali dużo uwagi kryterium prawdy. Głosili, że
jest nim ęavxaaia KaxaktjnxiKf], postrzeżenie pojmujące czy przed­
stawienie. Kryterium prawdy zasadza się więc na samym postrzeżeniu,
mianowicie na postrzeżeniu, które wymusza przyświadczenie duszy,
tj. wobec wszystkich zamiarów i celów zawierających się w postrzeżeniu.
(Nie jest to zbyt zgodne z poglądem, że jedynie nauka daje nam
pewną wiedzę o rzeczywistości.) Jednakże rodzi się trudność polegająca
na tym, że dusza może wycofać przyświadczenie wobec tego,
co jest obiektywnie prawdziwym postrzeżeniem. I tak, kiedy zmarła
Alcestis ukazała się zza grobu Admetowi, swemu mężowi, miał
on jasne postrzeżenie, jednakże nie przyświadczał temu jasnemu
postrzeżeniu z powodu subiektywnych przeszkód: ponieważ nie
wierzył, że zmarli powstają z grobu ani że mogą pojawiać się
nam ich zjawy. Wobec takiego rodzaju zarzutu późniejsi stoicy,
jak mówi nam o tym Sekstus Empiryk, dodawali do kryterium
439
WCZESNA STOA
prawdy określenie: „któremu nie stoi nic na przeszkodzie” . Obiek­
tywnie rzecz ujmując, postrzeżenie zmarłej Alcestis m a wartość
kryterium prawdy - gdyż jest obiektywnie Kaxahjnxvcrj <pavxaa'ia
- jednakże subiektywnie biorąc, nie może funkcjonować jako takie
z powodu wiary oddziałującej jak subiektywna przeszkoda.7 Z wszyst­
kim tym można się zgodzić, lecz pozostaje nie rozstrzygnięte,
kiedy zachodzi taka przeszkoda, a kiedy nie zachodzi.
III. KOSMOLOGIA STOI
Stoicy w swej kosmologii cofnęli się do Heraklita po doktrynę logosu
i ognia stanowiącego substancję świata, jednak są w niej obecne również
elementy zapożyczone od Platona i Arystotelesa. I tak Xbyoi onapnaziKoi
są, jak się wydaje, przeniesieniem na płaszczyznę materialną teorii idei.
Według stoików istnieją dwie zasady rzeczywistości: to noiovv i to
naaxov- Jednakże nie jest to dualizm, jaki znajdujemy u Platona,
ponieważ zasada czynna, to noiovv, nie jest duchowa, lecz materialna.
W rzeczywistości nie jest to w ogóle dualizm, gdyż i jedna, i druga zasada
są materialne i razem tworzą całość. Doktryna stoicka jest więc
monistycznym materializmem, chociaż to stanowisko nie jest konsek­
wentnie zachowywane. Nie mamy pewności, jaki był pogląd Zenona,
jednak Kleantes i Chryzyp uważają, jak się wydaje, obydwa czynniki za
ostatecznie to samo.
„Wszystko jest tylko częścią jednej zdumiewającej
całości, której ciałem jest natura, Bóg duszą”.8
Zasadą bierną jest materia pozbawiona jakości, a zasadą czynną jest
immanentny Rozum, czyli Bóg. Piękno przyrody czy celowość w przy­
rodzie wskazują na istnienie w świecie zasady myśli, Boga, który w swej
Opatrzności urządził wszystko dla dobra człowieka. Ponadto ponieważ
najwyższy przejaw natury, człowiek, posiada świadomość, nie wolno
nam przypuszczać, że cały świat jest pozbawiony świadomości, gdyż
całość nie może być mniej doskonała od swych części. Bóg więc jest
7 Sext. Emp., Adv. math., 7, 254 n.
8 Pope, Essay on Man, I, 267.
440
FILOZOFIA POARYSTOTELESOWSKA
Świadomością świata. Jednakże Bóg, podobnie jak substrat, na którym
pracuje, jest materialny. „(Zeno) Nullo modo arbitrabatur qu.idqu.am
efficiposse ab ea (natura) quae expers esset corporis nec vero aut quod
ęfficeret aut quod efficeretur, posse esse non corpus".9 Ovra yap pbva ret
aojpata KaXooatv.101Podobnie jak Heraklit stoicy czynili ogień tworzy­
wem wszystkich rzeczy. Bóg jest czynnym ogniem (nup texvikóv), jest On
jednak jednocześnie pierwszym Źródłem, z którego pochodzą gęściejsze
elementy tworzące fizyczny świat. Te gęściejsze elementy pochodzą od
Boga i znów w całej rozciągłości w Nim się rozpraszają, tak że wszystko,
co istnieje, jest albo pierwotnym Ogniem - Bogiem w samym sobie
- albo Bogiem w Jego różnych stanach. Kiedy świat istnieje, Bóg
znajduje się w stosunku do niego jak dusza do ciała, będąc duszą świata.
Nie jest On całkowicie odmienny od tworzywa świata, Jego ciała, lecz
jest subtelniejszym tworzywem, zasadą poruszającą i kształtującą
- natomiast bardziej gęste tworzywo, z którego ukształtowany jest
świat, jest samo nieruchome i nieukształtowane, chociaż zdolne do
przyjęcia wszelkiego ruchu i kształtu. ,,Zenoni et reliąuis fere Stoicis
aether yidetur summus deus, mente praeditus, qua omnia reguntur".n
Bóg więc, o Xbyoę, jest Czynną Zasadą zawierającą w sobie czynne
formy wszystkich rzeczy, które mają zaistnieć - formy te to Xbyoi
aneppatiKoi. Te aktywne formy - jednakże materialne - są jak gdyby
„nasionami” . Dzięki ich aktywności zaczynają istnieć poszczególne
rzeczy w miarę, jak świat się rozwija; czy raczej są nasionami, które
rozwijają się w kształty poszczególnych rzeczy. (Pojęcie Xbyoi
oneppatiKoi znajdujemy w neoplatonizmie i u św. Augustyna pod nazwą
rationes seminales.) W aktualnym rozwoju świata część ognistego oparu,
z którego składa się Bóg, przekształca się w powietrze, a z powietrza
tworzy się woda. Z części wody pochodzi ziemia, podczas gdy druga
część pozostaje wodą, a część trzecia przekształca się w powietrze, które
przez rozrzedzenie staje się elementarnym ogniem. W ten sposób
zaczyna istnieć „ciało” Boga.
Otóż Heraklit, jak widzieliśmy, najprawdopodobniej nigdy nie głosił
doktryny o pożarze świata, kiedy to cały świat powróci do pierwotnego
ognia, z którego powstał. Stoicy jednakże z pewnością dodali tę
doktrynę o haibpaxnę, według której Bóg kształtuje świat i następnie
przyjmuje go z powrotem do siebie w powszechnej pożodze, tak że w ten
-
9 Cic., Acad. post., I, 11, 39.
10 Plut., De cotnm. notit., 1073.
11 Cic., Acad. prior., 2, 41, 126.
WCZESNA STOA
441
sposób istnieje nieskończony ciąg budowania świata i jego destrukcji.
Ponadto każdy nowy świat przypomina we wszystkich szczegółach
swego poprzednika, każdy poszczególny człowiek na przykład pojawia
się w każdym następnym świecie i dokonuje identycznych czynów, jak
w swej poprzedniej egzystencji. (Porównaj Nietzscheańską koncepcję
„wiecznych powrotów” .) W konsekwencji takich przekonań stoicy
przeczyli ludzkiej wolności, czy raczej wolność oznaczała dla nich
świadome czynienie z przyzwoleniem tego, co się chce czynić w danym
wypadku. (Przywodzi to nam na myśl w pewnym stopniu Spinozę.)
Takie panowanie konieczności stoicy wyrażali w pojęciu losu
(‘Eip.app.kvrf), ale los nie jest czymś odmiennym od Boga i powszechnego
rozumu ani nie jest odmienny od Opatrzności (TIpóvoia), która urządza
wszystko jak najlepiej. Los i Opatrzność nie są niczym innym, jak tylko
różnymi aspektami Boga. Ten kosmologiczny determinizm jest jednak
nieco inny przez to, że stoicy kładli nacisk na wewnętrzną wolność;
powiadali, że człowiek może zmienić swój sąd o wydarzeniach i swój do
nich stosunek, patrząc na nie i przyjmując je jako wyraz „woli Boga”.
W tym sensie człowiek jest wolny.
Ponieważ stoicy utrzymywali, że Bóg urządza wszystko jak najlepiej,
musieli wytłumaczyć zło w świecie czy przynajmniej zharmonizować je
ze swym „optymizmem” . Zwłaszcza Chryzyp podjął się rozwiązania tej
wiecznej trudności sformułowania pewnej teodycei, biorąc za podstawę
teorię, że niedoskonałość rzeczy jednostkowych podporządkowana jest
doskonałości całości. Powinno z tego wynikać, że naprawdę nie istnieje
żadne zło, kiedy na rzeczy patrzy się sub specie aeternitatis. (Jeśli
przychodzi tu nam na myśl Spinoza, wspominamy również Leibniza, nie
tylko z powodu optymizmu stoików, lecz także z powodu ich doktryny,
że nie m a dwóch poszczególnych zjawisk natury, które byłyby cał­
kowicie takie same.) Chryzyp w swej czwartej księdze o Opatrzności
dowodzi, że para przeciwieństw nie może istnieć bez swych obu członów,
tak że gdyby usunęło się jeden, usunęłoby się obydwa.12Z pewnością jest
dużo prawdy w takim twierdzeniu. N a przykład istnienie stworzenia
zdolnego odczuwać przyjemność zakłada także istnienie w nim zdolno­
ści do odczuwania bólu - jeśli rzeczywiście Bóg nie postanowi inaczej,
ale mówimy o naturalnym stanie rzeczy, a nie o ponadnaturalnych
Boskich zrządzeniach. Ponadto ból, chociaż określa się go jako zło,
może wydawać się także - w pewnym aspekcie - dobrem. N a przykład
uwzględniając możliwość popsucia się naszych zębów, ból zęba może
12 U Gelliusza, Noctes Atticae, 6, 1.
442
FILOZOFIA POARYSTOTELESOWSKA
wydawać się określonym dobrem czy dobrodziejstwem. Załamanie się
właściwego porządku w uzębieniu jest z pewnością złem, jednakże
- zakładając możliwość próchnicy - bylibyśmy w gorszej sytuacji, gdyby
nie było bólu zębów, ponieważ ból jest sygnałem ostrzegającym przed
niebezpieczeństwem, mówiącym, że nadszedł czas, by nasze zęby
obejrzał dentysta. A znowu gdybyśmy nigdy nie odczuwali głodu
-czegoś bolesnego -moglibyśmy zniszczyć nasze zdrowie, niedostatecz­
nie się odżywiając. Chryzyp widział to wyraźnie i dowodził, że rzeczą
dobrą dla człowieka jest posiadanie głowy o delikatnej budowie, chociaż
z samego faktu jej delikatnej budowy wynika jedynie możliwość urazu,
na przykład przez niewielkie uderzenie.
Nawet jeśli zło fizyczne nie stanowi zbyt wielkiej trudności inter­
pretacyjnej, co powiedzieć o złu moralnym? Według stoików żaden czyn
nie jest zły i naganny sam w sobie: czyn czyni złym intencja, moralne
uwarunkowanie sprawcy, od którego czyn pochodzi - czyn jako akt
fizyczny jest obojętny. (Gdyby to miało znaczyć, że dobra intencja
usprawiedliwia każdy czyn, to taki czyn znajduje się w porządku
moralnym i będzie albo dobry, albo zły - chociaż jeśli sprawca popełnia
zły czyn ze szczerą dobrą intencją w stanie niezawinionej niewiedzy
o tym, że czyn przeczy prawemu rozumowi, uczynek jest tylko
materialiter zły i sprawca nie jest obciążony formalnym grzechem.13
Jednakże jeśli czyn rozważać jedynie sam w sobie jako byt pozytywny
niezależnie od jego charakteru jako czynu ludzkiego, to Chryzyp ma
rację, mówiąc, że czyn jako taki nie jest zły - w rzeczywistości jest dobry.
Że nie może sam z siebie być zły, można łatwo pokazać na przykładzie.
Fizyczny postępek, element pozytywny, jest ściśle taki sam, kiedy
człowiek zostaje zastrzelony przez mordercę, jak wówczas, gdy jest
zastrzelony w bitwie w wojnie sprawiedliwej: moralnie zły nie jest
element pozytywny w morderstwie, uczynek rozważany jedynie w ode­
rwaniu. Zło moralne, rozważane ściśle jako takie, nie może być bytem
pozytywnym, gdyż rzutowałoby to na dobroć Stwórcy, Źródła wszel­
kiego bytu. Zło moralne polega zasadniczo na braku właściwego
porządku w ludzkiej woli, który w złym czynie ludzkim jest w niezgodzie
13
Jakiś czyn, tj. jakiś czyn ludzki, pochodzący z wolnej woli ludzkiego sprawcy, jest
materialiter (czyli obiektywnie) dobry lub zly o tyle, o ile obiektywnie zgadza się lub nie
zgadza się z prawym rozumem, z obiektywnym prawem naturalnym. Świadoma intencja
sprawcy nie może zmienić obiektywnego czy materialnego charakteru ludzkiego czynu,
nawet jeśli w wypadku obiektywnie złego czynu może uwolnić go od formalnej moralnej
win;
WCZESNA STOA
443
z prawym rozumem.) Otóż jeśli człowiek może mieć dobrą intencję,
może mieć również intencję złą; stąd w sferze moralnej, nie mniej niż
w sferze materialnej, przeciwności obejmują się wzajemnie. Jak, zapytu­
je Chryzyp, można rozumieć odwagę niezależnie od tchórzostwa czy
sprawiedliwość niezależnie od niesprawiedliwości? Tak jak zdolność
odczuwania przyjemności pociąga za sobą zdolność do odczuwania
bólu, tak samo zdolność bycia sprawiedliwym zakłada zdolność bycia
niesprawiedliwym.
W tym stopniu, w jakim Chryzyp uważał, że zdolność do cnoty
zakłada de facto zdolność do wady, mówił rzeczy prawdziwe, ponieważ
dla człowieka w obecnym stanie, w jakim się znajduje w tym świecie, ze
swym ograniczonym pojmowaniem Summum Bonum, wolność bycia
cnotliwym zakłada także wolność popełniania grzechu, tak że jeśli
posiadanie moralnej wolności jest rzeczą dobrą dla człowieka i jeśli
lepiej jest móc wybierać w sposób wolny cnotę (nawet jeśli zakłada to
możliwość błędu), niż nie posiadać wolności w ogóle, to nie można
wyciągać z możliwości czy nawet z istnienia w świecie zła moralnego
żadnego ważnego argumentu przeciwko Boskiej Opatrzności. O ile
jednak Chryzyp zakłada, że z obecności w świecie cnoty koniecznie
wynika obecność jej przeciwieństwa na tej podstawie, że przeciwieństwa
zawsze obejmują się wzajemnie, to wyciąga wniosek fałszywy, ponieważ
ludzka wolność moralna - chociaż zawiera w sobie możliwość błędu
w tym życiu - niekoniecznie zawiera ją rzeczywiście. (Tłumaczenie zła
moralnego, jak również zła fizycznego, opierające się na tezie, że dobro
staje się wyrazistsze przez obecność zła, może zawierać ten fałszywy
pogląd. Uwzględniając obecny porządek świata, jest z pewnością lepiej,
by człowiek był wolny, i w ten sposób mógł grzeszyć, niż nie posiadał
wolności; a jest jeszcze lepiej, by człowiek mógł używać swej wolności do
wyboru uczynków cnotliwych; najlepszym zaś stanem świata byłaby
sytuacja, w której wszyscy ludzie zawsze czyniliby to, co jest dobre,
niezależnie od tego, czy zło czyniłoby dobro bardziej wyrazistym).
Na niezbyt dobrej drodze był Chryzyp, gdy rozważał, czy zewnętrzne
nieszczęścia mogą być spowodowane przeoczeniem ze strony Opatrzno­
ści, tak jak drobne niedociągnięcia zdarzają się w dużym domostwie
- które na ogół jest dobrze prowadzone - wskutek pewnego rodzaju
zaniedbań;14 jednakże słusznie dostrzegał, że te fizyczne zła, które
wydarzają się dobrym, mogą się obrócić w błogosławieństwo, zarówno
dla jednostki (dzięki jej wewnętrznemu stosunkowi do nich), jak i dla
14 Plut., De: repugn. Stoic., 1051 c.
444
FILOZOFIA POARYSTOTELESOWSKA
ludzkości (na przykład stymulując badania medyczne i postęp). Warto
też zauważyć, że Chryzyp wysuwa argument, który powróci później na
przykład w neoplatonizmie, u św. Augustyna, Berkeleya i Leibniza,
sprowadzający się do tego, że zło w świecie czyni dobro bardziej
wyrazistym, tak jak w obrazie podoba się nam kontrast między światłem
i cieniem lub, biorąc przykład podany przez Chryzypa, jak „w
komediach mamy niedorzeczne wersety, które chociaż złe same w sobie
przysparzają jednak całej sztuce pewnego wdzięku” 15.
W przedmiotach nieorganicznych Rozum Wszechświata, czyli 7tveu^a,
działa jako l£,ię, czyli zasada spójności, i to dotyczy również roślin
- które nie mają duszy - chociaż w nich e£zę posiada zdolność ruchu
i osiągnął rangę tpoaię. W zwierzętach znajduje się dusza (if/oyJi),
przejawiająca się w zdolnościach ęavxa.aia i bpurj, a w istotach ludzkich
mamy rozum. Dusza człowieka jest dlatego najszlachetniejszą z dusz.
W istocie jest ona częścią boskiego Ognia, który zstąpił na ludzi w czasie
ich stworzenia i następnie przechodzi przy rodzeniu, ponieważ jak
wszystko inne jest materialny. To r\yeiioviKÓv, panująca część duszy, ma
według Chryzypa swoją siedzibę w sercu, wyraźnie dlatego, że głos,
który jest wyrażeniem myśli, pochodzi z serca. (Inni stoicy umieszczali
to rjyepoviKÓv w głowie.) Nieśmiertelność jednostki nie była bynajmniej
możliwa w systemie stoickim i stoicy zakładali, że wszystkie dusze
powracają do pierwotnego ognia w pożarze wszechświata. Przedmiotem
dyskusji było jedynie to, które dusze zachowują istnienie po śmierci aż
do pożaru świata. Podczas gdy Kleantes uważał, że dotyczy to
wszystkich dusz ludzkich, Chryzyp przypisywał taką możliwość jedynie
duszom mędrców.
W systemie monistycznym takim jak stoicki trudno byłoby znaleźć
jakąkolwiek postawę osobistej pobożności wobec Boskiej Zasady.
W istocie rzeczy skłonność do tego jest jednak niewątpliwie widoczna;
szczególnie w słynnym hymnie Kleantesa do Zeusa:
Z bogów najpotężniejszy, o wieloimienny, przemożny,
Zeusie, władco natury, swym prawem wszystkim rządzący,
Bądź pozdrowiony! Wszyscy zaiste powinni śmiertelni
Ciebie przyzywać, wszak Twoje to plemię, od Ciebie dostali
Głos naśladowczy, swój dar wtórowania, jedyni wśród stworzeń
Mrowia całego, co tutaj się krzewi i pełza po ziemi.
Głosem tym wielbić Cię będę, opiewać Twą moc nieustannie:
15 Plut., De comm. notit., 1065 d; Marcus Aurel., Med., IV, 42.
WCZESNA STOA
445
Tobie posłuszny jest wszechświat ten cały, co wkoło
Ziemi wiruje, mknąc dokąd go pędzisz, i Twemu władaniu
Z dobrej woli ulega. Ty piorun dwusieczny masz w dłoniach
Niezwyciężonych, ognisty, wciąż żywy, narzędzie Twej mocy.
Dzierżąc go, wszystko prostujesz powszechnym rozumem, rzecz wszelką
Przenikającym, wmieszanym w gwiazd wielkich i małych promienność.
Piorun ten królem najwyższym uczynił Cię, świata mocarzem.
Nic się ani na ziemi bez Ciebie nie dzieje, o Boże,
Ani w boskich przestworach eteru, ni w morza głębinach,
Chyba to tylko, co źli tu sprawiają w głupocie bezdennej.
Ale ty nieparzyste też umiesz czynić parzystym,
Pełnym ładu bezładne, a w miłe Ci zmienić niemiłe,
Bo jużeś w jedno posprzęgał tak wszystko, co złe, ze szlachetnym
Jeden iż sens stąd już powstał niezmienny wieczyście.
Wielu go złych wśród śmiertelnych znać nie chce, pomija. Nieszczęśni
Dóbr pożądają bez końca, na boże zaś prawo powszechne
Oczu nie mają ni uszu zwróconych, a przecież by mogli
W świetle rozumu, posłuszni mu, żywot prowadzić szlachetny.
Rwią się ku złemu, ten tam, ten gdzie indziej, z rozumu wyzuci;
Jednych żądza gna sławy i w waśni skłóca wzajemnej,
Drudzy po zyski sięgają, nie bacząc co piękne, nie piękne,
A w rozwiązłości snów pławią się inni i w dała uciechach.
Zawsze atoli popadną w nieszczęśde, za tym, to za tamtym
Gonią w pośdgu, a wszystko na opak, niż chcą, im się dzieje.
Zeusie, łask dawco, o Ty czamochmury, o lśniącopiorunny,
Wybaw ludzi, z ponurych ich wyrwij demnośd niewiedzy,
Rozwiej je, ojcze, z ich duszy i daj uczestniczyć im w myśli,
Którą jak sterem, wedle słuszności kierujesz wszechwszystkim,
Czdą abyśmy się desząc, czdą mogli odwdzięczyć się Tobie,
Dzieła Twe sławiąc bez przerwy jak człowiek powinien śmiertelny.
Nie masz bowiem większego dla ludzi i bogów zaszczytu,
Jak słusznośd hołdując wdąż prawo wysławiać wszechświata.16*
Jednakże ta postawa osobistej pobożności wobec Najwyższej Zasady,
nieobca niektórym stoikom, nie oznacza, że odrzucali oni religię
ludową, przeciwnie - brali ją pod opiekę. Zenon co prawda oświadczał,
że modlitwy i ofiary nie mają znaczenia, jednakże stoicy mimo wszystko
16 Kleantes, Hymn do Zeusa, przełożyła M aria Maykowska, „Meander” , Rok I (1946),
s. 526-527.
446
FILOZOFIA POARYSTOTELESOWSKA
usprawiedliwiali politeizm na tej podstawie, że jedna Zasada, czyli Zeus,
manifestuje się w zjawiskach, na przykład w ciałach niebieskich, a więc
manifestacjom tym należy się boska cześć - cześć, którą należy także
objąć ubóstwionych ludzi, czyli „herosów” . Co więcej stoicyzm znaj­
dował miejsce na wróżby i wyrocznie. Fakt ten nie powinien wywoływać
wielkiego zdziwienia, jeśli zważymy, że stoicy podzielali doktrynę
deterministyczną i utrzymywali, że wszystkie części i wydarzenia
wszechświata są wzajemnie powiązane.
IV. ETYKA STOICKA
Dowodem tego, jak duże znaczenie przypisywali stoicy etycznej części
filozofii, może być opis filozofii dany nam przez Senekę. Seneka należy
oczywiście do późnej stoi, jednakże nacisk, jaki kładzie na filozofię jako
naukę postępowania, był wspólny również dla wczesnej stoi. Philosophia
nihil aliud est quam reda vivendi ratio vel honeste vivendi scientia vel ars
rectae vitae agendae. non errabimus, si dixerimusphilosophiam esse legem
bene honesteąue vivendi, et qui dixerit illam regułom vitae, suum illi nomen
reddit}1 Filozofia zatem zajmuje się głównie postępowaniem. Otóż cel
życia, szczęście, ebdaifiOvia, polega na cnocie (w stoickim sensie tego
terminu), to jest na życiu naturalnym, czyli życiu według natury
(ibfioXoyovfńvcoę xfj (póaei(rjv), uzgodnieniu postępowania ludzkiego
z prawem natury, czyli woli ludzkiej z Wolą boską. Stąd słynna
maksyma stoicka: „Żyj zgodnie z naturą” . Dla człowieka tym samym
jest przystosowanie się do praw wszechświata w szerokim sensie
i przystosowanie swego postępowania do własnej podstawowej natury,
rozumu, ponieważ światem rządzi prawo natury. Podczas gdy wcześ­
niejsi stoicy myśleli o „Naturze” , 4>ócrię, za którą człowiek powinien
podążać, raczej jako o naturze wszechświata, późniejsi stoicy - od
Chryzypa - skłonni byli pojmować naturę z bardziej antropologicznego
punktu widzenia.
Stoicka koncepcja życia zgodnego z naturą różni się zatem od starej
koncepcji cyników, której przykładem jest postępowanie i nauczanie
Diogenesa. Dla cyników natura jest raczej tym, co pierwotne i instynk­
towne, a więc życie zgodne z naturą pociąga za sobą rozmyślne
17 Seneca, Frag., 17.
WCZESNA STOA
447
lekceważenie konwencji i tradycji cywilizowanego społeczeństwa, lek­
ceważenie, które uzewnętrzniało się w postępowaniu ekscentrycznym
i nierzadko nieprzyzwoitym. D la stoików natomiast życie zgodne
z naturą oznaczało życie według zasady zawsze czynnej w naturze,
Xóyoę, w której to zasadzie uczestniczy dusza ludzka. Cel etyczny według
stoików polega więc na poddaniu się porządkowi świata wyznaczonemu
przez bóstwo i Plutarch informuje nas, że ogólną zasadą Chryzypa było
zaczynać wszelkie dociekania etyczne od rozważań o porządku i urzą­
dzenia świata.18
Podstawowym instynktem wszczepionym zwierzęciu przez naturę jest
instynkt samozachowawczy, który dla stoików jest mniej więcej tym, co
my nazwalibyśmy doskonaleniem siebie i samorozwojem. Otóż czło­
wiek jest obdarzony rozumem, władzą, która daje mu wyższość nad
zwierzęciem, dlatego dla człowieka „życie zgodne z rozumem słusznie
wydaje się życiem zgodnym z naturą” . Stąd według Zenona „najwyż­
szym celem jest żyć zgodnie z naturą, to znaczy żyć zgodnie z cnotą.
W tym kierunku prowadzi nas natura” . Z drugiej strony życie cnotliwe
to takie , które zgadza się z naszym doświadczaniem procesów natury,
bowiem „nasze natury są cząstkami wszechświata. Dlatego celem
naszym staje się życie zgodne z naturą, a więc życie zgodne z naszą
własną naturą i naturą wszechświata, tj. nieczynienie tego, czego
zabrania wspólne prawo, którym jest wszystko przenikający zdrowy
rozum, identyczny z Zeusem, władcą i panem wszystkiego, co istnieje” .19
Tak więc relacja Diogenesa Laertiosa o etycznych naukach stoików
mówi nam, że cnota jest życiem zgodnym z naturą, a życie zgodne
z naturą jest, mianowicie dla człowieka, życiem zgodnym z prawym
rozumem. (Zdaniem niektórych, nie mówi to nam zbyt wiele, gdyż
stwierdzenia, że jest rzeczą rozumną żyć zgodnie z naturą i jest rzeczą
naturalną żyć zgodnie z rozumem, nie bardzo nam pomagają w okreś­
leniu treści cnoty.)
Ponieważ stoicy utrzymywali, że wszystko z koniecznością słucha
praw natury, musieli liczyć się z zarzutem: „Jaka z tego korzyść, że każe
się człowiekowi słuchać praw natury, skoro on i tak musi ich słuchać” .
Stoicy odpowiadali, że człowiek jest istotą rozumną, a więc chociaż
będzie podążał za prawami natury w każdym przypadku, ma przywilej
poznania tych praw i świadomego ich zaakceptowania. Nauki moralne
18 Plut., De repugn. Stoic., c. 9 (1035 a 1-f 22).
19 Por. Diog. Laert., 7,86 n. (Por. przekład polski: Żywoty i poglądy słynnych filozofów,
Warszawa 1982, s. 409, 410.)
448
FILOZOFIA POARYSTOTELESOWSKA
mają więc sens: człowiek m a wolność wyboru swej postawy wewnętrznej.
(To pociąga za sobą pewną modyfikację postawy deterministycznej,
warto to przynajmniej zauważyć - jednak determiniśd nie są czy nie mogą
być prawdziwie konsekwentni i stoicy nie stanowią tu wyjątku.)
W rezultacie, mówiąc ściśle, żaden czyn nie jest sam w sobie dobry czy zły,
gdyż determinizm nie zostawia żadnego miejsca na dobrowolny czyn
i odpowiedzialność moralną, zaś w systemie monistycznym zło jest
rzeczywiście jedynie dem oglądane z pewnego szczególnego punktu
widzenia - sub specie aetemitatis wszystko jest prawe i dobre. Stoicy
wydają się - przynajmniej teoretycznie -m niem ać, że żadne czyny nie są
złe same w sobie, a Zenon dopuszczał myśl, że nawet kanibalizm,
kazirodztwo czy homoseksualizm nie są same w sobie złe.20Oczywiście nie
zamierzał zalecać takich czynów: miał na myśli to, że sam akt fizyczny jest
obojętny, zło moralne dotyczy woli ludzkiej i intencji.21Kleantes głosił, że
istota ludzka z konieczności podąża drogą Przeznaczenia: „Jeśli skłonna
do zła moja wola buntowała się, musiałem mimo wszystko pójść za
koniecznością”22. Tę samą myśl znajdujemy w słynnym powiedzeniu
Seneki: Ducunt volentemfata, nolentem trahunt.23Jednakże determinizm
stoików był znacznie zmodyfikowany w praktyce, gdyż doktryna, że
człowiek mądry to ten, który świadomie idzie drogą Przeznaczenia
(doktryna widoczna w cytowanym właśnie dictum Seneki), w połączeniu
z etyką napominającą, zawiera w pewnym stopniu wolność, jak już
zauważaliśmy - człowiek jest wolny, by zmienić swą wewnętrzną postawę
i przyjąć postawę raczej poddania się i rezygnacji niż buntu. Ponadto
stoicy dopuszczali skalę wartości i, jak to zobaczymy, przynajmniej
milcząco zakładali, że człowiek mądry m a wolność wyboru wyższych
wartości, a rezygnacji z niższych. Ale żaden system deterministyczny nie
może być konsekwentny w praktyce, co nie powinno nikogo dziwić, gdyż
wolność jest rzeczywistością, której jesteśmy świadomi, i nawet jeśli
teoretycznie jej się przeczy, wciska się ona znowu tylnymi drzwiami.
Według stoików jedynie cnota jest czymś dobrym w pełnym znaczeniu
tego słowa: wszystko, co nie jest ani cnotą, ani wadą, nie jest także ani
dobre, ani złe, lecz jest obojętne (aóiaxpopov). „Cnota (...) jest to
harmonijne usposobienie (óeaSeaię ofioA.oyoop£vrj); jest godna wyboru
dla samej siebie, a nie ze względu na jakąś obawę czy nadzieję, czy
20 Von Amim, Stoic. Fet. Frag., Vol. I, s. 59, 60. (Pearson, s. 210 n.)
21 Por. Orygenes, c. Cels., 4, 45 (P. G., 11, 1101).
22 Frag. 91. (Pearson, The Fragments o f Zeno and Cleanthes, 1891.)
23 Seneka, Ep., 107, 11.
WCZESNA STOA
449
jakiekolwiek okoliczności zewnętrzne” .24 Z tym poglądem o samowy­
starczalności cnoty i że jest ona jedynym przedmiotem pragnienia, idzie
w parze wyśmiewanie przez Chryzypa Platońskich mitów o nagrodzie
i karze w życiu przyszłym. (Por. doktrynę K anta.) Jednakże jeśli chodzi
0 ową pośrednią dziedzinę tego, co obojętne, stoicy wskazywali, że
pewne rzeczy są bardziej pożądane (npotfypeva), a inne należy odrzucić
(aK on .poriypk.va ), jeszcze inne są obojętne w węższym znaczeniu. Było
to być może ustępstwo na rzecz praktyki z uszczerbkiem dla teorii, ale
niewątpliwie wymagała tego doktryna stoicka utrzymująca, że cnota
polega na zgodności z naturą. Stąd rzeczy moralnie obojętne stoicy
dzielili na (I) te, które są zgodne z naturą i dlatego można im
przypisywać pewną wartość (ta jcpotjypeya); (II) te, które są przeciwne
naturze i przez to bezwartościowe (ta &nonporiypEva.y, (III) i te, które
nie mają ani wartości, ani „antywartości” (ta anaĘid). W ten sposób
zbudowali skalę wartości. Przyjemność jest wynikiem czy elementem
towarzyszącym aktywności i nigdy nie może stać się celem. Pod tym
względem wszyscy stoicy się zgadzali, chociaż nie szli tak daleko jak
Kleantes, który utrzymywał, że przyjemność nie jest zgodna z naturą.
Cnotami kardynalnymi są roztropność (ępóyijaię) , męstwo, samo­
kontrola, czyli umiarkowanie, i sprawiedliwość. Cnoty te występują czy
zdarzają się razem w tym sensie, że ten, kto m a jedną z nich, ma je
wszystkie. Zenon upatrywał wspólne źródło wszystkich cnót we
<ppóvtiaię, a dla Kleantesa było nim umiarkowanie, q>pbvTjaię zaś została
zastąpiona przez ŁyKpateia. Niezależnie jednak od różnic stoicy trzymali
się na ogół zasady, że cnoty są nierozdzielnie powiązane ze sobą jako
wyraz jednej i tej samej cechy charakteru, tak że obecność jednej cnoty
pociąga za sobą obecność wszystkich. I na odwrót, uważali, że kiedy
występuje jedna wada, muszą być obecne wszystkie. Główny akcent
kładli na charakter i prawdziwie cnotliwe postępowanie w prawym
duchu, które polega na wypełnieniu obowiązku (to Ka9fjKov - termin
jawnie wynaleziony przez Zenona, ale oznaczający raczej to, co jest
stosowne, niż obowiązek w naszym znaczeniu) - i jest jedynie właściwoś­
cią mądrego człowieka. Człowiek mądry jest pozbawiony namiętności
1pod względem swej wewnętrznej wartości nie ustępuje nikomu, nawet
Zeusowi. Ponadto jest panem'własnego życia -m o że popełnić samobój­
stwo.
24 Diog. Laert., 7, 89 (Przekład polski: dz. cyt., s. 410.)
* Copleston proponuje ciekawą, acz niespotykaną nazwę dla tej cnoty: morał insight
- przenikliwość moralna - przyp. dum.
450
FILOZOFIA POARYSTOTELESOWSKA
Jeśli wszystkie cnoty tak są ze sobą powiązane, że ten, kto ma jedną,
musi tym samym mieć i inne, łatwo jest dojść do mniemania, że nie
istnieją stopnie cnoty. Albo człowiek jest cnotliwy, tj. całkowicie
cnotliwy, albo nie jest cnotliwy w ogóle. I takie, jak się wydaje, było
stanowisko wczesnych stoików. Według Chryzypa człowiek, który
niemal ukończył drogę moralnego postępu, nie jest jeszcze cnotliwy, nie
ma jeszcze tej cnoty, która daje prawdziwe szczęście. Z doktryny takiej
wynika, że bardzo niewielu osiąga cnotę, i to jedynie w późnym okresie
życia. „Człowiek przez całe życie kroczy w niegodziwości, czy przynaj­
mniej przez większą jego część. Jeśli kiedykolwiek osiągnie cnotę, stanie
się to późno i u schyłku jego dni” .25 Ale podczas gdy wcześniejszy
stoicyzm charakteryzował się surowym moralnym idealizmem, stoicyzm późniejszy bardziej koncentrował się na pojęciu postępu, po­
święcając uwagę zachęcaniu człowieka do wstępowania na drogę cnoty.
Zakładając, że w rzeczywistości żaden indywidualny człowiek nie
odpowiada ideałowi mędrca, późniejsi stoicy dzieli ludzkość na głupców
i na tych, którzy zdążają ku cnocie, czyli mądrości.
Cechą charakterystyczną etyki stoickiej jest doktryna namiętności
i uczuć. Są one - przyjemność (fióovrj), smutek czy przygnębienie (lónrj),
pragnienie ([brnSopia) i strach (ębjioę) - irracjonalne i nienaturalne.
Wobec tego chodzi nam nie tyle o to, jak je uspokoić i nimi kierować, ile
o to, jak pozbyć się ich i osiągnąć stan apatii. Musimy je usunąć
przynamniej wówczas, gdy staną się nawykami {vbaoi <pvxqę). Stąd
etyka stoicka jest w praktyce głównie walką z „uczuciami” , dążeniem do
osiągnięcia stanu moralnej wolności i suwerenności. (Stoicy skłonni byli
jednak złagodzić nieco tak skrajne stanowisko; niektórzy z nich
zezwalali mędrcowi na emocje intelektualne - sbnaSeiai.) Cytat z Seneki
dobrze ilustruje postawę stoicką wobec opanowania siebie samego.
„Quidpraecipuum in rebus humanis est? non classibus maria complesse
nec in rubri maris litore signajixisse nec dejiciente ad iniurias terra errasse
in oceano ignota ąuaerentem, sed animo omnia vidisse et, qua maior nulla
victoria est, vitia domuisse. Innumerabiles sunt, qui populos, qui urbes
habuerunt in potestate, paucissimi qui se. quid est praecipuum? erigere
animum supra minas et promissa fortunae, nihil dignam illam habere
putare, quod speres: quid enim habet dignum quod concupiscas? qui
a dmnorum conversatione, quotiens ad humana recideris, non aliter
caligabis, quam quorum oculi in densam umbram ex claro solo redierunt.
quid est praecipuum? posse laeto animo tolerare adversa. quidquid
2S Von Arnim, I, 529, s. 119 (tj. Sext. Empir., Adv. math., 9, 90, o Kleantesie).
WCZESNA STOA
451
acciderit, sic ferre, quasi volueris tibi accidere. debuisses enim velle, si
scires omnia ex decreto dei fieri: flere, queri, gemere desciscere est. quid
est praecipuum? in primis labris animam habere. haec res efficit non e iure
Quirium liberum, sed e iure naturae. liber enim est, qui sevitutem effugit.
haec est assidua et ineluctabilis et per diem et per noctem aequaliter
premens. sine interyallo, sine commeatu. sibi servire gravissima est
seryitus: quam discutere facile est, si desieris multa te posceris, si desieris
tibi referre mercedem, si antę oculos et naturom tuam et aetatem posueris.
licet prima sit, ac tibi ipsi dixeris: quid insanio? quid anhelo? quid sudo?
Quid terram, quid forum verso? nec multo opus est, nec diu”.26
26
Seneca, Nal. quaest., III, Praef, 10-17. (Przekład polski: Lucjusz Anneusz Seneka,
Pisma filozoficzne. III. O zjawiskach natury, przełożył Leon Joachimowicz, Warszawa
1969, s. 107: „Co w sprawach ludzkich jest najważniejsze? N a pewno nie to, aby zakryć
morze eskadrami wojennych okrętów, zatknąć sztandary na brzegach Czerwonego
Morza, błądzić po Oceanie w poszukiwaniu nowych lądów i nowych zdobyczy, kiedy na
ziemi nie m a już możliwości dalszych podbojów, ale aby poznać naturę wszechrzeczy
i odnieść największe zwycięstwo - nad swymi wadami. Trudno wprost zliczyć, jak wielu
miało pod swoim panowaniem narody i miasta, ale znikoma ilość była takich, którzy
panowali nad sobą. To jest rzecz najważniejsza: wznieść się nad groźby i obietnice losu
i uznać, że nie warto z niczym wiązać nadziei. Dary losu nie zasługują na to, aby ich
pragnąc. Kto od kontemplowania spraw boskich zniży się do spraw ludzkich, temu
ciemno staje się w oczach, jakby z jasnego światła przeszedł do cienia. To jest rzecz
najważniejsza: umieć w pogodnym nastroju znosić przykrości, wszystko, co cię spotyka,
przyjmować lak, jakbyś chciał, by cię spotkało. I rzeczywiście powinieneś chcieć, jeżeli
rozumiesz, że wszystko się dzieje według dekretu Boga. Ale jeżeli płaczesz, jęczysz,
narzekasz, to znak, że nie rozumiesz. To jest rzecz najważniejsza - aby człowiek
w nieszczęściu był silny i niewzruszony, i nie tylko odwracał się od rozkoszy, ale aby ją
zwalczał. Nie szuka niebezpieczeństwa, ale i nie ucieka w groźnej sytuacji. Potrafi wykuć
swe szczęście, a nie oczekuje go biernie. Na spotkanie dobrego czy złego losu wychodzi bez
trwogi i zmieszania. Nie wytrącą go z równowagi blaski szczęścia ani gromy nieszczęścia.
To jest rzecz najważniejsza: nie dopuszczać dych myśli do serca, czyste ręce wznosić
w modlitwie do nieba. Nie pragnąć takiego dobra, które - aby przeszło w twoje posiadanie
- ktoś musiałby najpierw ofiarować albo utracić. Starać się o to, o co bez narażania się
ludziom możesz się starać, to znaczy - o szlachetne usposobienie duszy. N a wszystkie inne
dobra, wysoko cenione przez ludzi, choćby je jakiś przypadek zesłał ci z nieba, patrzeć jak
n a takie, które skąd przyszły, tam i powrócą. To jest rzecz najważniejsza - wzbić się myślą
ponad rzeczy zależne od losu i pamiętać, że jest się człowiekiem, aby wiedzieć i w szczęściu,
że nie trwa długo, i w nieszczęściu, że nikt nie jest nieszczęśliwym, jeżeli nie uważa się za
takiego. To jest rzecz najważniejsza - być przygotowanym do śmierci. Tego rodzaju
gotowość uczyni cię wolnym nie według prawa rzymskiego, lecz według prawa natury. T en
jest prawdziwie wolny, kto wyzwolił się z własnej niewoli. To jest niewola nieustająca
i nieunikniona, w jej jarzmie pozostajemy jednakowo w dzień i w nocy, bez przerwy i bez
wytchnienia. Zrzucić to jarzmo jest łatwo, jeżeli przestaniesz żądać od siebie tysiącznych
usług, wynagradzać sam siebie, jeżeli będziesz pamiętał i o swojej naturze człowieka,
i o swym wieku, choćby młodzieńczym, jeżeli powiesz sobie otwarcie: »Po co mam szaleć,
męczyć się i trudzić? po co jeździć po świecie i deptać po rynku? Niewiele mi trzeba i nie na
długo«”.
452
FILOZOFIA POARYSTOTELESOWSKA
Ta strona etyki stoickiej, próba osiągnięcia całkowitej niezależności
od wszystkich rzeczy zewnętrznych, reprezentuje jej dziedzictwo cynic­
kie. Jednakże istnieje jeszcze inna strona, dzięki której etyka ta wykracza
poza cynizm - jest nią jej kosmopolityzm. Każdy człowiek jest z natury
istotą społeczną, a życie w społeczeństwie jest nakazem rozumu.
Jednakże rozum jest wspólną podstawową naturą wszystkich ludzi: stąd
istnieje tylko jedno Prawo dla wszystkich i jedna Ojczyzna. Podział
ludzkości na wojujące ze sobą państwa jest niedorzecznością: mądrym
człowiekiem jest obywatel nie tego czy tamtego poszczególnego państ­
wa, lecz świata. Wynika z tego, że wszyscy ludzie mają prawo do naszej
życzliwości, również niewolnicy mają swoje prawa i nawet wrogowie
mają prawo do naszego miłosierdzia i przebaczenia. Otóż temu
przekroczeniu ciasnych granic społecznych sprzyjał jawnie monizm
stoickiego systemu, ale etyczna postawa dla stoickiego kosmopolityzmu
znajduje się w podstawowym instynkcie czy dążności samozachowaw­
czej czy samolubstwie ipiKsmaię). N a pierwszym miejscu oczywiście ta
instynktowna dążność samozachowawcza jawi się w formie samolubstwa, tj. miłości własnej jednostki. Rozszerza się jednak poza miłość
własną w wąskim sensie, by objąć wszystko, co należy do jednostki,
rodzinę, przyjaciół, współobywateli i w końcu całą ludzkość. Jest
naturalnie silniejsza w stosunku do tego, co znajduje się bliżej jednostki,
a staje się słabsza proporcjonalnie do oddalenia, tak że zadaniem
jednostki z etycznego punktu widzenia jest doprowadzić oiKsicoaię do
tego samego stopnia intensywności w stosunku do obiektów odległych,
jaki się przejawia w stosunku do przedmiotów bliższych. Innymi słowy,
ideał etyczny osiąga się wówczas, kiedy kochamy wszystkich ludzi jak
siebie samych lub kiedy nasza miłość własna obejmuje z jednakową
intensywnością to, co jest związane z naszym ja, łącznie z ludzkością
w ogóle.