Pobierz artykuł - Colloquia Anthropologica et Communicativa

Transkrypt

JOANNA JUREWICZ
Uniwersytet Warszawski
Cia³o boskie — cia³o kosmiczne
— cia³o spo³eczne
w myœli staro¿ytnych Indii
Już starogreccy sofiści mówili, że człowiek jest miarą wszechrzeczy, lecz
pogląd ten można by również przypisać starożytnym hinduskim filozofom. Ci
ostatni uczynili człowieka i jego ciało najważniejszym modelem porządkującym myślenie o najistotniejszych aspektach rzeczywistości — o Bogu, kosmosie
i społeczeństwie, a także o duszy ludzkiej, o której mówiono, że jest człowieczkiem wielkości kciuka ukrytym w sercu1. Zanim jednak przedstawię to zagadnienie, chciałabym zwrócić uwagę na samo pojęcie modelu. Używam go synonimicznie do pojęcia metafory, rozumianego nie jako językowy zabieg mający na
celu uczynić wypowiedź piękniejszą, lecz jako mentalna operacja ułatwiająca
rozumienie otaczającego nas świata i nas samych. Tak pojmowaną metaforę bada
językoznawstwo kognitywne, które zakłada, że ma ona charakter wszechobecny.
Metaforą jest myślenie o życiu w kategoriach światła (ujawniające się na przykład
w wyrażeniu „Zgasł płomyk jego życia”) i Wielki Wybuch, w kategoriach którego współczesna fizyka ujmuje początki wszechświata. Myślenie metaforyczne
przenika religię, filozofię i sztukę2.
Wedle klasycznego ujęcia istotą metaforycznego myślenia jest rozumienie
jednego pojęcia w terminach innego3. Pojęcie udzielające swych kategorii nazywane jest domeną źródłową, pojęcie rozumiane za jej pomocą — domeną docelową. W metaforach, które będę omawiać, domenami źródłowymi są „człowiek” i „ludzkie ciało”, domenami docelowymi — „Bóg”, „kreacja świata”,
„kosmos” i „społeczeństwo”.
W metaforycznym myśleniu nie wyzyskuje się całego bogactwa pojęcia będącego domeną źródłową, a jedynie jego wybrane elementy. Zazwyczaj są to elementy prototypowe, co do których członkowie językowej społeczności zgadzają
1
2
3
Np. Katha upaniszada 4.12–13, 6.17, Śwetaśwatara upaniszada 3.13, 5.8.
Por. E. Semino, Metaphor in Discourse, Cambridge-New York-Melbourne 2008.
Por. G. Lakoff, M. Johnson, Metafory w naszym życiu, przeł. T.P. Kraszewski, Warszawa
1998.
Colloquia Anthropologica et Communicativa: Ciało cielesne, 2011
© for this edition by CNS
Coll_Antropo_4_III_kor .indd 45
2011-09-12 14:33:58
46
JOANNA JUREWICZ
się, że są one dla danego pojęcia centralne i typowe4. Zdarza się jednak, że — ze
względu na specyfikę domeny docelowej — domena źródłowa jest modyfikowana i wychodzi poza obszar typowości. Trzeba też powiedzieć, że metaforyczne pojęciowanie nie daje obrazu całego zjawiska, będącego domeną docelową.
Domena źródłowa jest swoistą soczewką skupiającą naszą uwagę na wybranych
jego aspektach, pozostałe są ukryte, choć możliwe do ujęcia w terminach innych
domen źródłowych. Wydaje się jednak, że — mimo różnych niedoskonałości metafory — jesteśmy na nią skazani, nie mamy bowiem całościowego poznawczego
dostępu do rzeczy takich, jakimi one są naprawdę. I nie chodzi tutaj tylko o rzeczy
tak ogólne i abstrakcyjne, jak Bóg, kosmos czy społeczeństwo, ale nawet pozornie proste obiekty, jak pies czy stół, wymykają się naszemu pełnemu poznaniu.
Chciałabym zacząć od metaforycznego modelu ujmującego Boga w kategoriach człowieka i kreacji świata w kategoriach fizjologicznych procesów ludzkiego ciała. Pokażę, że metafora ta pozwalała starożytnym hindusom na wyrażenie
bardzo subtelnych treści filozoficznych. Następnie przedstawię sposób, w jaki
koncepcja ciała ludzkiego była wykorzystywana do myślenia o społeczeństwie,
jak funkcje społeczne wynikały z pojmowania danego stanu społecznego w kategoriach danej części ciała i do jakiego stopnia było to konsekwentne. Zwrócę
również uwagę na rolę pojęcia nieczystości w starohinduskich modelach wyzyskujących koncepcję ludzkiego ciała.
1. Bóg to cz³owiek,
kreacja œwiata to fizjologiczne procesy
ludzkiego cia³a
W filozofii hinduskiej pojmowanie Boga w kategoriach człowieka zaświadczone jest już w najstarszym tekście, Rygwedzie, pochodzącym z około XIII wieku p.n.e. Najbardziej wyrazistym tego dowodem jest Hymn o człowieku, który
rozpoczyna się od następujących słów:
(1)
Tysiąc głów ma człowiek, tysiąc oczu, stóp tysiąc.
Ziemię zewsząd spowija — wystaje na dziesięć palców! (Rygweda 10.90.1).
Człowiek jest tym wszystkim — co było i co będzie.
Jest władcą nieśmiertelności, gdy dzięki jadłu rośnie (Rygweda 10.90.2)5.
Strofy rozwijają metaforę „Bóg to człowiek”, przywołując kilka funkcji
ludzkiego organizmu, by wyrazić naturę i aktywność Boga. Pierwszą funkcją
4 Por. R. Grzegorczykowa, O rozumieniu prototypu i stereotypu we współczesnych teoriach
semantycznych, [w:] Stereotyp jako przedmiot lingwistyki. Teoria, metodologia, analizy empiryczne, red. J. Anusiewicz, J. Bartmiński, „Język a Kultura” 12, Wrocław 1998, s. 109–115; J.R. Taylor,
Kategoryzacja w języku: prototypy w teorii językoznawczej, Kraków 2001.
5 Przekład własny z sanskrytu.
2011-09-12 14:33:58
Cia³o boskie — cia³o kosmiczne — cia³o spo³eczne
47
jest poznanie (przywołane przez pojęcia głowy i oczu6), drugą — poruszanie się
(przywołane przez pojęcie stóp), trzecią — spożywanie pokarmu (przywołane
przez wyrażenie „gdy dzięki jadłu rośnie”). Liczba „tysiąc”, określająca liczbę
głów, oczu i stóp Boga, pozwala sądzić, że mamy tutaj do czynienia z nadludzkimi procesami: posiadający tysiąc głów i oczu Stwórca jest wszechwiedzący, posiadający tysiąc stóp jest wszechobecny. Natomiast wyrażenie „gdy dzięki jadłu
rośnie” implikuje, że stwarzanie świata pojmowane jest w kategoriach spożywania pokarmu — odbiorca może stworzyć obraz Boga manifestującego się w kosmosie pod postacią człowieka, który spożywa jadło i dzięki temu rośnie. To, że
o Bogu myśli się w kategoriach człowieka i o kosmosie w kategoriach ludzkiego
ciała, potwierdzają końcowe strofy hymnu, zgodnie z którymi odpowiednie części ciała Boga stają się częściami kosmosu7.
Takie myślenie o Bogu, kosmosie i jego stworzeniu rozwijane jest w nieco
późniejszych tekstach hinduskich, zwanych brahmanami (około X–VIII wieku
p.n.e.)8. Formalnie są one rytualną egzegezą treści Rygwedy9, jednakże zawierają wiele samodzielnych filozoficznych koncepcji dotyczących Boga i świata.
Koncepcje te nie są wyrażone wprost, ich opisy przywołują bogate metaforyczne
pojęciowanie. W kosmogoniach autorzy brahman, by wyrazić aspekty twórczego
działania Boga, przywołują najważniejsze elementy prototypowego scenariusza
spożywania pokarmu w następującej kolejności: najpierw jest etap wydalania,
potem etap głodu i lęku przed śmiercią głodową, wreszcie etap spożywania pokarmu i nabierania ciała.
Oto początek jednej z kosmogonii:
(2)
Oto ten rok-Pradźapati wszystkie istoty stworzył,
to, co oddycha i co nie oddycha — i bogów
i ludzi. A gdy wszystkie istoty stworzył,
poczuł, że jest pusty. I przestraszył się
śmierci (Śatapathabrahmana 10.4.2.1).
I tak pomyślał: „W jaki sposób mógłbym te wszystkie istoty w sobie znowu umieścić,
w sobie znowu złożyć?” (Śatapathabrahmana 10.4.2.2)10.
6 Metafora „Poznanie To Widzenie” jest głęboko zakorzeniona w kulturze indoeuropejskiej. Zob. E. Sweetser, From Etymology to Pragmatics. Metaphorical and Cultural Aspects of
Semantic Structure, Cambridge 1990.
7 Z umysłu narodził się księżyc, z oczu zrodziło się słońce,
z ust zrodził się Indra i Agni, a z tchnienia — wiatr (Rygweda 10.90.13).
Z pępka powstała przestrzeń, niebo toczyło się z głowy,
ze stóp — ziemia, a słuch — ze stron świata.
I tako przestrzenie układali
(Rygweda 10.90.13, przekład własny z sanskrytu).
8 Ogólne informacje na temat brahman można znaleźć w: J. Brockington, Święta nić hinduizmu, Warszawa 1990; K. Mylius, Zarys historii literatury staroindyjskiej, Warszawa 2004.
9 Są także egzegezą pozostałych trzech Wed, czyli Jadźurwedy, Samawady i Atharwawedy.
10 Przekład własny z sanskrytu.
2011-09-12 14:33:58
48
JOANNA JUREWICZ
Sanskrycki czasownik srydź-, przełożony tutaj jako „stworzył”, w ogólnym
sensie oznacza „wydalać, uwalniać, emitować”. Autor kosmogonii buduje obraz
człowieka wydalającego z siebie strawione (lub niestrawione) jadło, zarówno
ustami, jak i odbytem. Wydalenie jadła jest przyczyną uczucia głodu („poczuł się
pusty”), tak silnego, że pojawia się obawa przed śmiercią. Kolejnym etapem procesu, wykorzystywanego jako domena źródłowa, jest poszukiwanie jadła, które
będzie można zjeść („w sobie znowu umieścić, w sobie znowu złożyć”), dzięki
czemu głód zniknie. Jak zapowiada kosmogonia, tym jadłem będą stworzenia.
Zastosowanie scenariusza spożywania pokarmu do wyrażenia najwcześniejszych stadiów kreacji pozwala na ujęcie jej różnych aspektów i zaproponowanie
spójnej filozoficznie koncepcji. Brahmany prezentują wizję monistyczną, w której stwórca i stworzenie są ontologicznie jednym, co pojmowane jest w kategoriach wydalania z siebie stworzeń będących swoistą wydzieliną stwórcy. W monistycznej wizji wszechobecny Bóg, aby stworzyć świat, musi najpierw stworzyć
dla niego miejsce. Ujmowane jest ono w terminach pustego, głodnego brzucha11.
Kreacja jest dla Boga procesem niebezpiecznym, w którym on sam bierze udział
i który grozi mu unicestwieniem, pojmowanym w kategoriach śmierci głodowej.
Śmierć z głodu jest domeną źródłową dla niewyobrażalnej ontologicznej pustki, jaka powstałaby, gdyby Bóg sam się unicestwił. Ujmując rzecz w kategoriach
procesu spożywania, można powiedzieć, że Bóg stoi przed dylematem, czy ma
spożyć całego siebie, czy tylko swoją wydzielinę. W pierwszym wypadku zginie,
w drugim — zamanifestuje się. Inna kosmogonia dylemat ten przedstawia w następujący sposób:
(3)
Pradźapati był tym światem na początku, jeden właśnie. Pomyślał: „W jaki sposób mógłbym
się rozmnożyć?”. Trudził się, rozniecał się w żarze. Zrodził ogień z ust. Ponieważ go zrodził
z ust, dlatego zjadaczem jadła jest ogień (Śatapathabrahmana 2.2.4.1).
Pomyślał Pradźapati: „Oto zrodziłem z siebie pożeracza jadła, którym jest ogień, a nie ma
tutaj, na tym świecie, innego jadła poza mną, którego on nie powinien pożreć”.
Zaprawdę, łysa była wtedy ta ziemia, nie było roślin, ani drzew. To było w jego
umyśle (Śatapathabrahmana 2.2.4.3)12.
Autor tej kosmogonii wykorzystuje elementy scenariusza spożywania jadła,
jakimi są wydalanie i uczucie głodu. Podobnie jak w poprzedniej kosmogonii,
wyrażają one stworzenie świata z boskiej substancji (wydalenie wydzieliny z ust),
stworzenie miejsca na przyszły świat (głód) i zagrożenie, jakie niesie ten proces
stwórcy13. Tutaj ujawnia się różnica pomiędzy opisem kosmogonii (2) i (3): w ko11 Podobna idea tworzenia przez wszechobecnego Boga miejsca na przyszły świat wyrażona
jest w kabale luriańskiej w pojęciu cimcum. Zob. G. Scholem, Mistycyzm żydowski i jego główne
kierunki, Warszawa 1997, s. 321 nn.
12 Analizę tej kosmogonii przedstawiłam w: J. Jurewicz, O porannej recytacji, ogniowej
ofierze i stworzeniu świata. Hinduizm w najstarszych tekstach wedyjskich, „Znak” 51, 1999,
nr 10, s. 52–63.
13 W opisie tym ma miejsce złożona operacja pojęciowa, w której dochodzi do stopienia
trzech domen pojęciowych: spożywania pokarmu, krzesania ognia i kreacji świata, w wyniku któ-
2011-09-12 14:33:58
49
smogonii (2) zagrożenie dla Stwórcy wyrażone jest w kategoriach jego śmierci
z głodu, w kosmogonii (3) — w kategoriach bycia pożartym przez swoje głodne
stworzenie, które nie może znaleźć innego pokarmu.
Ratunkiem dla Boga jest zatem ustalenie ram swej manifestacji, w których
będzie mógł się bezpiecznie przejawiać, nie ryzykując własnej totalnej zagłady.
Ujmując rzecz w języku filozoficznym, można powiedzieć, że kreacja świata ma
być manifestacją jedynie części czy aspektu stwórcy, podczas gdy równocześnie,
poza obrębem manifestacji, będzie on bytował w postaci nieprzejawionej. Natomiast ujmując rzecz w kategoriach domeny źródłowej, jaką jest człowiek i jego
ciało, można przyjąć, że Bóg w kosmosie będzie się manifestować nie tylko jako
głodny organizm, lecz również jako jego pokarm. Innymi słowy, że wcielony
w kosmos Bóg będzie miał postać człowieka żyjącego dzięki spożywaniu własnej
wydzieliny.
Trzeba podkreślić, że prototypowy scenariusz spożywania pokarmu, będący
domeną źródłową procesu stwórczego, dotyczy spożywania ugotowanej potrawy zwierzęcej14. Kosmogonie przywołują go, mniej lub bardziej explicite. Jedna
z nich opisuje stwórcę szukającego swego syna, którym jest ogień, a który — ze
strachu przed śmiercią — ukrywa się pod postacią pięciu zwierząt ofiarnych.
Stwórca rozpoznaje ogień w tych zwierzętach, zabija je, odcina głowy, gotuje tułowia i je zjada (Śatapathabrahmana 6.2.1). Należy podkreślić, że tak jak spożyty
pokarm staje się budulcem żyjącego organizmu, a więc w pewnym sensie istnieje
nadal, tak stworzenie zjedzone przez stwórcę nie ginie, lecz współtworzy jego
postrzegalny kształt, co wyraża kolejna kosmogonia:
(4)
Pradźapati stworzył stworzenia. A gdy je stworzył, one od niego daleko odbiegły, bojąc się,
że je zje. A on rzekł do nich: „Wracajcie do mnie! Zjem was w taki sposób, że jeszcze w większej liczbie będziecie się rozmnażać” (Tandjamahabrahamana 21.2.1)15.
Zasadniczy schemat kreacji jest ten sam co w poprzednich kosmogoniach.
Bóg wydala z siebie stworzenie w taki sposób, że traci z nimi kontakt. Z tego,
że stworzenia się boją, iż zostaną zjedzone, można wnioskować, że stwórca jest
głodny. Zjadłszy je, ocali siebie od totalnej zagłady i będzie mógł się manifestować w kosmosie. Zarazem stworzenia, nie dość, że przeżyją, to jeszcze będą
mogły się mnożyć, w miarę jak kosmiczne ciało stwórcy będzie rosnąć.
Czasoprzestrzenne ciało Boga opisywane jest następująco:
(5)
To tchnienie trzykrotnie jest podzielone. Jego głową jest wschód, a ramionami są północny
wschód i południowy wschód. Ogonem jest zachód, a udami są północny zachód i południo-
rego w kategoriach ognia pojmuje się zarówno powstający kosmos, jak i wydzielinę i głód stwórcy
(na temat stopień pojęciowych, czyli tak zwanych amalgamatów, zob. G. Fauconnier, M. Turner,
The Way We Think. Conceptual Blending and the Mind’s Hidden Complexities, New York 2003;
A. Libura, Amalgamaty kognitywne w sztuce, Kraków 2007).
14 Brahmany powstały w czasach, kiedy w Indiach jedzono mięso.
15 Cyt. za: S. Lévi, La doctrine du sacrifice dans les Brāhman ̣as, Paris 1898, s. 25, przekład
własny z sanskrytu.
2011-09-12 14:33:58
50
JOANNA JUREWICZ
wy zachód. Jego bokami są północ i południe, jego plecami jest niebo, jego brzuchem jest
przestwór, a piersią ta ziemia. On w wodach się wspiera (Bryhadaranjaka upaniszada 1.2.3)16.
Określenie manifestacji Boga w kosmosie wyrazem „tchnienie” pozwala odbiorcy wnioskować, że kosmos jest żywym ciałem, a nie trupem. A skoro jest
żywe, oznacza to, że wydala, odczuwa głód i musi jeść. Ta idea cykliczności,
wpisana w scenariusz spożywania pokarmu, pozwala na jego zastosowanie jako
domeny źródłowej dla innych procesów kosmosu, takich jak na przykład świecenie słońca17.
Pojmowanie manifestacji Boga w kosmosie w kategoriach żyjącego ciała pozwala na zrozumienie, w jaki sposób nie dochodzi do ostatecznego unicestwienia Boga — procesy świata zachodzą tylko w obrębie aspektu przejawionego,
podobnie jak procesy trawienne zachodzą w ramach żywego organizmu. Na
tym przykładzie można pokazać, jak domena źródłowa ulega modyfikacji, by
wyrazić domenę docelową. W prototypowym scenariuszu spożywania poszukujący jedzenia organizm stanowi zagrożenie dla otoczenia, czy to zwierzęcego,
czy roślinnego. Ten scenariusz wykorzystano w kosmogonii (3), w której głodne
stworzenie szuka jadła na zewnątrz siebie, atakując stwórcę. Wszelako, w monistycznej metafizyce brahman, gdzie wszystko jest jednym, jadło można znaleźć jedynie w sobie. Scenariusz spożywania jadła staje się zatem scenariuszem,
w którym podmiot spożywa samego siebie, wydzielając cząstkę siebie jako swój
pokarm. W tych kategoriach pojmuje się zarówno pierwszy akt stwórczy Boga,
jak i jego funkcjonowanie w kosmosie. A zatem współistnienie aspektu przejawionego i nieprzejawionego pojmowane jest w kategoriach współistnienia samozjadającego się organizmu i jego otoczenia, co oznacza, że procesy świata nie
wpływają na to, co światem nie jest.
Co więcej, pojmowanie kosmosu jako spożywającego, trawiącego i wydalającego organizmu pozwala na zrozumienie roli śmierci, ponieważ twórcy brahman mieli świadomość, że spożywanie nieodłącznie związane jest z zabijaniem
tego, co ma być zjedzone. To właśnie umarli są pokarmem kosmosu, dzięki któremu może on funkcjonować. Późniejsze teksty hinduskie, należące do działu
zwanego upaniszadami (Bryhadaranjaka i Ćhandogja, około VI–V wieku p.n.e.),
pokazują istotną rolę umarłych w najważniejszych procesach świata: świecenie
słońca i padanie deszczu są pojmowane jako zjadanie umarłych przez głodną
i zjadającą część kosmosu, którą jest ogień18.
16
Przekład własny z sanskrytu. Brhadaranjaka upaniszada jest końcową częścią Śatapathabrahmany. Równocześnie bywa traktowana oddzielnie jako należąca do grupy tekstów zwanej
upaniszadami.
17 Śatapathabrahmana 10.4.2.19.
18 J. Jurewicz, Prajāpati, the Fire and the pañcāgnividyā, [w:] Essays in Indian Philosophy,
Religion & Literature, red. P. Balcerowicz, M. Mejor, Delhi 2004, s. 45–60. To, że zjadająca część
zamanifestowanego stwórcy pojęciowana jest w kategoriach ognia, który musi mieć jadło, wynika
z kosmogonii (3).
2011-09-12 14:33:58
51
Zastosowanie scenariusza spożywania potrawy zwierzęcej pozwala również
na zrozumienie, dlaczego w powyższym modelu nie jest istotna kwestia nieczystości wydzieliny będącej pokarmem manifestującego się w kosmosie stwórcy.
Jak już wspomniałam, niezbędnym elementem tego scenariusza jest ugotowanie
martwego ciała, co pozwala na jego przekształcenie w jadalną, życiodajną substancję19. Ten scenariusz, zastosowany do aktywności Boga w kreacji i w kosmosie, pozwala rozumieć ją jako aktywność, w trakcie której dokonuje się transformacja tego, co niejadalne, w to, co nadaje się do zjedzenia i przynosi życie. Na
rytualnym poziomie znajduje to swój wyraz między innymi w obrzędzie kremacji, kiedy dokonuje się spalenia zmarłego na stosie, co jest pojmowane jako gotowanie przekształcające ciało zmarłego w pokarm kosmosu, a jego nieśmiertelną
cząstkę w doskonałego przodka20.
2. Spo³eczeñstwo to ludzkie cia³o
Wedle starożytnych hinduskich filozofów Bóg manifestuje się nie tylko
w świecie, ale i w społeczeństwie, pojmowanym również w kategoriach ludzkiego
organizmu21. Zanim jednak przejdę do omówienia tego zagadnienia, muszę poczynić istotne zastrzeżenie. Wyraz „kasta”, najczęściej spotykany w potocznym
języku polskim na określenie podstawowej jednostki społeczeństwa indyjskiego,
odnosi się do zamkniętych grup, do których przynależność jest dziedziczna i które definiowane są przez odniesienie do lokalnego podziału pracy22. W sanskrycie
odpowiada temu termin „dźati”. Natomiast filozofowie i prawodawcy hinduscy,
formułując koncepcję społecznego ciała, odnosili się do czterech stanów zwanych
„warna”, którymi są: kapłani (bramini), wojownicy (kszatrijowie), kupcy i rolnicy (wajśjowie) oraz warstwa służebna (śudrowie).
19
Por. J. Jurewicz, Ascetyczny żar (tapas) w najstarszych tekstach indyjskich, „Przegląd
Orientalistyczny” 2002, nr 3–4, s. 171–182.
20 J. Jurewicz, Fire and Cognition. Warszawa 2010, s. 292 nn. Ogólne informacje na temat
upaniszad zob. J. Brockington, op. cit.; K. Mylius, op. cit.; Upaniszady, przeł. M. Kudelska, Kraków 1999.
21 Kwestię pojmowania społeczeństwa w kategoriach ciała ludzkiego analizuje M. Douglas
(zob. M. Douglas, Symbole naturalne. Rozważania o kosmologii, Kraków 2004; eadem, Czystość
i zmaza, Warszawa 2007). Omawia ona również koncepcje hinduskie, zwracając uwagę na zbieżność funkcji społecznych z funkcjami odpowiednich części ciała. Tutaj chciałabym kwestię tę
omówić bardziej szczegółowo, jak również zwrócić uwagę na metafizyczny wymiar tej koncepcji,
wynikający z przekonania, że społeczeństwo to ciało stwórcy.
22 A. Karp, Kasty hinduskie, [w:] Religia. Encyklopedia PWN, red. T. Gadacz, B. Milerski,
t. 5, Warszawa 2002. Na temat systemu kastowego zob. też L. Dumont, Homo Hierarchicus: The
Caste System and Its Implications, Chicago 1980; D. Quigley, The Interpretation of Caste, Oxford-New York-Auckland 1999.
2011-09-12 14:33:58
52
JOANNA JUREWICZ
Koncepcja podzielonego na cztery stany społeczeństwa, pojmowanego w kategoriach ciała ludzkiego, pojawia się w cytowanym już hymnie kosmogonicznym Rygweda:
(6)
A gdy dzielono człowieka, jakże go ułożono? (Rygweda 10.90.11).
Czym stały się usta? Czym ramiona? Czym lędźwie? Jak stopy nazwano?
Bramin był jego ustami, ramiona wojownikiem zrobiono,
a co lędźwiami było — to wajśją. Ze stóp śudra się zrodził (Rygweda 10.90.12)23.
Tę koncepcję społeczeństwa przejęły brahmany i późniejsza hinduska kultura. Powstały na przełomie er traktat prawniczo-etyczny Manusmryti w taki oto
sposób opisuje powstanie społeczeństwa:
(7)
A dla światów pomnażania stworzył Brahma z ust — bramina,
z ramion — kszatriję, a z ud — wajśję,
zaś ze swoich stóp — śudrzyna (Manusmryti 1.31)24.
Powyższe cytaty świadczą nie tylko o pojmowaniu społeczeństwa w terminach ciała ludzkiego, lecz również o tym, że społeczeństwo — podobnie jak kosmos — jest wcielonym Bogiem.
Myśliciele hinduscy z przełomu er wyzyskiwali koncepcję ciała ludzkiego
także po to, by wyjaśnić funkcjonowanie poszczególnych stanów w ramach społecznej całości:
(8)
By zachować to stworzenie, najjaśniejszy Pan przeznaczył
różne dzieła dla tych, którzy z jego twarzy, z jego ramion, ud i stóp się narodzili.
Braminowi On przeznaczył uczenie się, nauczanie i składanie ofiar oraz
dla innych ich sprawowanie, przyjmowanie nadto darów i ich hojne rozdawanie.
Kszatriji zaś strzeżenie ludu on przypisał, hojność, studia
i składanie ofiar oraz nad zmysłami panowanie.
Hodowanie bydła wajśji on znów przydał, hojność, studia
i składanie ofiar oraz handel, lichwę i rolnictwo.
Śudrze zasię Prabyt wskazał jedno tylko dzieło jego,
by posłusznie, bez zawiści innym stanom usługiwał (Manusmryti 1.87–91)25.
Funkcja społeczna bramina wyraża się w sześciu działaniach: uczenie siebie i innych, składanie ofiar w swojej intencji i w intencji innych, przyjmowanie
i dawanie darów. Uczenie się, składanie ofiar w swojej intencji oraz dawanie darów stanowi również funkcję kszatriji i wajśji. Poza tym każdemu z tych dwóch
stanów przypisane są funkcje dla nich charakterystyczne: dla kszatriji będzie to
„strzeżenie ludu”, dla wajśji —„hodowanie bydła”, „handel, lichwa i rolnictwo”.
Jedyną funkcją śudry jest służba trzem wyższym stanom. Jak w ciele poszczególne jego części wyróżniane są na podstawie ich funkcji, podobnie funkcje społecz23
Przekład własny z sanskrytu.
Cyt. za: Manusmryti czyli Traktat o Zacności. Kamasutra czyli Traktat o Miłowaniu,
przeł. M.K. Byrski, Warszawa 1985.
25 Cyt. za: Manusmryti czyli Traktat o Zacności... Por. też Manusmryti 10.72–80; Bhagawadgita 18.42–44.
24
2011-09-12 14:33:58
53
ne są podstawą odróżniania stanów26. To, jakie działanie przypisane jest danemu
stanowi, wynika z funkcji części ciała.
Zacznijmy od działań charakteryzujących stan bramiński. Uczenie siebie
i innych wynika z dość oczywistej cechy głowy, jaką jest poznanie. W starożytnych Indiach wiedzę przekazywano ustnie, w staroindyjskim pojęciu poznania
zatem zawarta jest również druga, dość oczywista, cecha głowy (a ściśle rzecz
biorąc — ust), czyli mówienie. Uczenie innych zakłada konieczność mówienia
— w ten sposób związek pomiędzy funkcją głowy i funkcją braminów staje się
silniejszy.
Wyjaśnienie pozostałych funkcji braminów wymaga odwołania się do sposobu, w jaki starożytni hindusi myśleli o głowie. Uważano bowiem, że jest ona
ściśle związana z ogniem, zapewne dlatego, iż poznanie pojmowane było w kategoriach ognia manifestującego się w człowieku27. Wynika stąd zatem, że głowa
manifestującego się w społeczeństwie stwórcy jest ognista i ogniści są również
bramini28. Równocześnie za prototypową ofiarę uważano taką, w trakcie której
wkładano lub wlewano obiatę do ognia29. Stąd wynika związek braminów z działaniami rytualnymi, to oni bowiem stanowią uosobienie ofiarnego ognia30. Co
więcej, o ofierze myślano w kategoriach posilania się: spalanie obiaty przez ogień
pojmowane było jako jej zjadanie. Z kolei zjadanie jest kolejną prototypową cechą
ust, będących częścią głowy. Takie rozumienie ofiary dodatkowo wzmacnia jej
związek z braminami. Ten właśnie związek staje się podstawą, dla której braminom przypisano kolejne dwa czyny, jakimi są przyjmowanie i dawanie darów:
hojność bowiem towarzyszyła ofierze i nierzadko pojmowano ją jako szczególny
rodzaj ofiary31.
Kszatrijowie i wajśjowie mają prawo się uczyć, odprawiać ofiary w intencji
samych siebie oraz dawać dary. Wydaje się, że te działania przypisano im raczej
po to, by usankcjonować panujący ówcześnie porządek społeczny, niż sugerując
się szczególnymi funkcjami ramion i lędźwi. Na tej jednak podstawie można wyjaśnić działania charakterystyczne dla tych dwóch stanów społecznych.
Gdy teksty hinduskie mówią o ramionach, mają na myśli całą górną część
ciała, czyli ramiona wraz z tułowiem. Funkcją tej części ciała jest szeroko rozumiana jego ochrona. To rękoma człowiek zdobywa pożywienie, odziewa się
26 Mokszadharmaparwan (fragment dwunastej księgi eposu Mahabharata, ok. IV p.n.e.–VI
n.e.) stwierdza, że na początku nie było różnic między stanami społecznymi, pojawiły się one
w wyniku czynów podejmowanych przez różne stany (12.181.10–12).
27 J. Jurewicz, Fire..., s. 264 nn.
28 Mundaka upaniszada 2.1.4.
29 Bryhadaranjaka upaniszada 1.4.6.
30 Por. Manusmryti 3.98: „Lecz składając je [ofiary] w płomieniach ust braminów, co są
w wiedzę i ascezę przebogaci, z kłopotów i wielkich grzechów niechybnie się oswobodzą” (cyt.
za: Manusmryti czyli Traktat o Zacności...).
31 Zob. M. Biardeau, Ch. Malamoud, Le sacrifice dans l’Inde ancienne, Paris 1976; J. Parry,
Death in Banaras, Cambridge 1994, s. 132 nn.
2011-09-12 14:33:58
54
JOANNA JUREWICZ
i walczy z przeciwnikami. Funkcją tułowia jest ochrona delikatnych części ciała,
znajdujących się w jego wnętrzu. Dlatego funkcją kszatriji jest ochrona społeczeństwa32. Ponieważ ramiona pozwalają na realizację tego, co zamyśli głowa,
kszatrija w swym działaniu podporządkowany jest braminowi.
Z kolei lędźwie to dolna część tułowia i uda. Można powiedzieć, że istotą tej
części ciała są narządy rozrodcze. Tak pojmowane lędźwie decydują o jego przetrwaniu i dostatku — zgodnie bowiem z hinduską tradycją poczęcie męskiego
potomka przynosi prestiż społeczny, bogactwo (między innymi dzięki posagowi
wnoszonemu przez synową) oraz daje szczęśliwe pośmiertne bytowanie (dzięki
comiesięcznym ofiarom składanym przez syna). Podobnie wajśjowie zajmują się
czynnościami polegającymi na pomnażaniu bogactwa społeczeństwa i przynoszącymi mu dobrobyt: rolnictwem, hodowlą bydła i handlem33.
Wreszcie, służebna funkcja śudry opiera się na funkcji nóg, poczynając od
kolan, które stanowią podstawę całego ciała i bez których nie może ono w pełni
realizować swoich pozostałych funkcji, w dół.
Z jednej strony koncepcja ciała ludzkiego wyzyskana jest tutaj, by myśleć
o społeczeństwie, z drugiej zaś, by myśleć o Bogu w tym społeczeństwie się manifestującym. Najważniejsze implikacje takiego myślenia są następujące. Społeczeństwo jest organiczną całością, w ramach której jednostki powinny działać na
rzecz jej dobra, a nie dobra własnego. W takim ujęciu zrozumiała staje się bardzo
silna norma obligująca do przestrzegania obowiązków stanowych (dharma), jak
również paniczny lęk przed pomieszaniem stanów34. Jeśli potraktujemy pojedynczego człowieka jako komórkę ciała, to unaoczni się nam rozmiar dewastacji dla
całego organizmu, do jakiej mogłoby dojść, gdyby, na przykład, komórka stóp
zaczęła nagle mówić. Równocześnie, ponieważ społeczny organizm jest Bogiem,
uczestnictwo w życiu społecznym jest uczestnictwem w sacrum, a naruszenie
struktury społecznej jest wykroczeniem przeciwko Bogu. Wzmacnia to siłę normy zobowiązującej do pozostania w obrębie własnego stanu.
3. Niedotykalni to wydzielina cia³a
Już w czasach Manusmryti istniały grupy poza czterostanowym systemem
społecznym. Jak napisał Karp, powstawały one w trakcie
32
Związek kszatrijów z siłą, wynikający z faktu, że są oni stworzeni z ramion i z klatki
piersiowej stwórcy, opisuje Dźajminijabrahmana 1.68.
33 Związek wajśjów z płodnością, wynikający z faktu, że są oni stworzeni z brzucha i organów rozrodczych stwórcy, opisuje Dźajminijabrahmana 1.68.
34 Por. Bhagawadgita 1.43–44: „Grzech popełniony przez zabójców rodu, którego skutkiem
jest pomieszanie stanów, niszczy prawa kast i wieczyste prawa rodu. Ludzi, którzy zniszczyli
prawa swego rodu, nieuchronnie czeka piekło. Tego nauczyła nas tradycja”, cyt. za: Bhagawadgita
czyli Pieśń Pana, przeł. J. Sachse, Wrocław 1988.
2011-09-12 14:33:58
55
zagarniania ziem plemiennych; ich obecność odnotowują wyraźnie wielkie sanskryckie teksty
epickie pochodzące z okresu IV wiek p.n.e.–IV wiek n.e. Proces wyzuwania z praw do ziemi
plemion pasterzy, nomadów i kopieniaczy przez długie wieki wzbogacał lokalne systemy kastowe
o wciąż nowe, nieposiadające żadnych praw grupy marginalne, stanowiące dla wsi indyjskiej niewyczerpany rezerwuar taniej siły roboczej35.
Do obowiązków członków tych grup, zwanych niedotykalnymi, należały
czynności uważane za rytualnie kalające. Należą do nich, po pierwsze, czynności
związane z martwym ciałem zwierzęcia lub człowieka (wykonywane przez na
przykład łowców, rybaków, garbarzy, wytwórców obuwia, wytwórców bębnów,
tych, którzy obsługują kremację). Po drugie, są to czynności związane z szeroko rozumianymi wydzielinami ciała człowieka (wykonywane przez na przykład
czyścicieli toalet, golibrodów, akuszerki). Po trzecie, są to czynności związane
z brudem (wykonywane przez na przykład zamiataczy ulic, sprzątaczy). Wszystkie obiekty działań niedotykalnych, nawet martwe ciało, można ująć zbiorczo
jako to, co pochodzi z żywego ciała, ale już nim nie jest.
Bez względu na rzeczywiste przyczyny powstania warstwy niedotykalnych
warto zwrócić uwagę, że mieści się ona znakomicie w omawianym wcześniej
metaforycznym modelu, w którym pojęcie ciała ludzkiego wykorzystano, by
zrozumieć aktywność manifestującego się Boga. Ciało ludzkie wydziela z siebie różne substancje i w końcu samo staje się bezużyteczną substancją. Tak jak
bramini pojmowani są w kategoriach głowy, kszatrijowie w kategoriach ramion,
wajśjowie — lędźwi, a śudrowie — stóp wcielonego w społeczeństwo Boga, tak
niedotykalni pojmowani są w kategoriach wydzielanej przez ciało substancji lub
martwego ciała36. Z tego wynikają ich specyficzne działania, jak również ich
niska pozycja społeczna.
4. Paradoks czystoœci
i nieczystoœci
Mary Douglas swoją koncepcję czystości, a zatem świętości, oparła na pojęciu całości37. Całość łączy się z czystością także w myśleniu hinduskim z przełomu er. Podczas gdy — tak jak to zaznaczyłam — w metaforycznym modelu
kosmosu jako ciała Boga kwestia nieczystości wydzielin nie odgrywa roli, w modelu społecznym już jak najbardziej. Wszystkie substancje, na których działają
niedotykalni, określane są w sanskrycie mianem resztki (uććhiszta). Inny sanskrycki wyraz, atman, oznacza zarówno najgłębszą duchową jaźń człowieka,
35
A. Karp, Niedotykalni, [w:] Religia. Encyklopedia PWN, red. T. Gadacz, B. Milerski, t. 7,
Warszawa 2003.
36 Por. Douglas, Czystość..., s. 157 nn.
37 Por. ibidem, s. 90, 92 nn.
2011-09-12 14:33:58
56
JOANNA JUREWICZ
jego tułów, jak i całe jego jestestwo wraz z fizycznym organizmem38. Atman to
całość, która wydziela z siebie resztki. Resztką są nie tylko brud i wydzieliny,
lecz również martwe ciało. Można powiedzieć, że w tym ostatnim wypadku wyraz atman niejako ogranicza swoje znaczenie tylko do duchowej jaźni opuszczającej dotychczasową siedzibę — do martwego ciała nie ma on już zastosowania.
Niedotykalni zatem, stanowiąc resztkę społecznego ciała, zajmują się resztkami przez społeczeństwo pozostawionymi. Resztka zaś, niebędąca całością, jest
nieczysta i stały z nią kontakt powoduje nieusuwalną nieczystość niedotykalnych. W tym modelu nie jest możliwe przekształcenie resztki żywego organizmu
w taki sposób, by nadawała się ona z powrotem do zjedzenia, w przeciwieństwie
do modelu aktywności Boga w kosmosie, w którym martwe ciało i wydzielina
ciała żywego były w gotowaniu przetwarzane w budulec organizmu. Manifestujący się w kosmosie Bóg, pojmowany w kategoriach ciała zjadającego własną
wydzielinę, jest Bogiem przekraczającym podziały tego, co czyste, i tego, co nieczyste. Natomiast, pojmowany w kategoriach ciała wydzielinę tę odrzucającego,
zyskuje pod tym względem jednoznaczność. Równie jednoznaczne jest pojmowane w tych kategoriach społeczeństwo.
Trzeba jednak podkreślić, że resztka nie każdego ciała uznawana była za
nieczystą. Pozostałości pożywienia po bogach i duchowych mistrzach (guru),
jak również odchody niektórych istot (w tym mistrzów i krów) były uważane za
jadalne i uświęcające39. Oznacza to, że o funkcjonowaniu niektórych klas istot
nadal myślano w metaforycznym modelu ciała wytwarzającego nadającą się do
spożycia wydzielinę — tak jak myślano o manifestującym się w kosmosie Bogu.
Co więcej, przed każdym człowiekiem istniała możliwość stania się taką istotą.
Manusmryti bowiem dzieli życie ludzkie na cztery etapy, z których pierwsze trzy
realizują się w ramach społeczeństwa stanowego. Są to: etap ucznia, kiedy pobiera się nauki i przysposabia do dorosłego życia, etap gospodarza domu, kiedy
mężczyzna żeni się, utrzymuje rodzinę i uczestniczy w życiu publicznym, oraz
etap pustelnika, kiedy powinno nastąpić wycofanie się z aktywnego życia i podjęcie ascetycznych wysiłków, prowadzących do pełnego duchowego wyzwolenia40. Następuje ono ostatecznie w etapie czwartym, etapie wędrownego ascety,
kiedy człowiek wychodzi całkowicie poza wszelkie ograniczenia, w tym również
38
Wyraz atman użyty jest w znaczeniu tułowia na przykład w Śatapathabrahmanie 6.1.16.
Martwe ciało jest zawsze nieczyste, choć można się zastanawiać, czy w nakazie grzebania
joginów (a nie kremacji) nie jest obecna idea, że ich ciało nie wymaga już oczyszczającego wpływu ognia. O błogosławiącym charakterze spożywanych w ofierze resztek po bogach mówi na
przykład Bhagawadgita: „Sprawiedliwi, żywiący się resztkami ofiar, uwalniają się od wszelkiej
zmazy. A złoczyńcy przygotowujący posiłki dla samych siebie spożywają nieszczęście” (2.13),
cyt. za: Bhagawadgita... Zob. także R.S. Khare, Culture and Reality. Essays on the Hindu System
of Managing Foods, Simla 1976, s. 98 nn.
40 Manusmryti, ks. 2–6.
39
2011-09-12 14:33:58
57
społeczne41. I to właśnie wyzwolony człowiek mógł stać się mistrzem duchowym
— tym, którego resztki były błogosławiące.
Paradoks resztki, która może być nieczysta lub czysta, odzwierciedlony jest
w myśleniu o społeczeństwie. Nakazy co do sposobu życia człowieka wyzwolonego, jakie formułuje Manusmryti, są podobne do tych, które obowiązywały
niedotykalnych:
(9) Skorupa zamiast naczynia, drzew korzenie zamiast domu
Oraz łachman i samotność i wszystkiego dookoła
Jednakowe traktowanie to wolnego są znamiona (Manusmryti 6.44).
(10) Ćandalowie i śwapaće42 niechaj poza wsią mieszkają,
Niech oddzielne mają statki, a majątkiem ich niech będą
psy jedynie oraz osły (Manusmryti 10.51).
Niech w całuny się odzieją, niechaj jedzą na skorupach,
Niech żelazem zdobią ciała i niechaj zawsze wędrują (Manusmryti 10.52)43.
W moim przekonaniu zbieżność w opisie wyzwolonych (9) i niedotykalnych
(10) wynika z tego, że obie te grupy ludzi znajdowały się poza systemem społecznym pojmowanym w kategoriach ciała, były one w obrębie rzeczywistości
konceptualizowanym jako jego wydzielina, czyli resztka. Niedotykalnych pojmowano w kategoriach resztki nieczystej i groźnej, wyzwolonych — w kategoriach
resztki życiodajnej i błogosławiącej. Pojmowanie wyzwolonego jako resztki ciała
społecznego pozwala zrozumieć, dlaczego nie obowiązywały go reguły kontaktu
z substancjami nieczystymi, charakterystyczne dla czterech stanów, a także dlaczego wyzwolonego nie kalał żaden czyn44. Równocześnie, ponieważ pojmowano
go jako resztkę życiodajną, jego obecność nie kalała członków czterech stanów,
tak jak obecność niedotykalnego, a wręcz przeciwnie — uświęcała. W ten sposób
ambiwalencja resztki znalazła swe odzwierciedlenie w porządku społecznym.
Z kolei taki porządek społeczny odzwierciedla sytuację metafizyczną.
Wspomniałam już wcześniej, że brahmany proponowały monistyczną wizję
świata, w której Bóg manifestuje jedynie swój aspekt, pozostając równocześnie
w nieprzejawieniu. Zamanifestowany aspekt Boga, zarówno w kosmosie, jak
i w społeczeństwie, pojmowano w kategoriach ludzkiego ciała. Wszystko zatem,
co wychodzi poza obręb ciała, należy do sfery nieprzejawionej. Na poziomie społecznym tę sferę wyrażają: wyzwolony i niedotykalny. Pozwala to na rozumienie
aspektu nieprzejawionego jako ambiwalentnego bytu, wykraczającego poza podziały na to, co czyste i nieczyste, święte i kalające, błogosławiące i złowieszcze.
41
Droga duchowego wyzwolenia otwarta była również dla tych wszystkich, którzy z różnych powodów nie chcieli brać udziału w czterostanowym społeczeństwie, w tym też dla niedotykalnych (zob. A. Karp, Niedotykalni...).
42 Ćandalowie i śwapaće — nazwy grup niedotykalnych.
43 Cyt. za: Manusmryti czyli Traktat o Zacności...
44 Kauszitaki upaniszada 3.1: „Włos z głowy nie spadnie temu, kto mnie poznał, jakikolwiek
czyn by on popełnił: czy ukradłby, czy spędził płód, czy zabił ojca czy matkę”, przekład własny.
2011-09-12 14:33:58
58
JOANNA JUREWICZ
Stwórcze manifestacje Boga mogą być widziane jako, z jednej strony, dążenie do
rozbicia tej ambiwalencji i uzyskania jednoznaczności oraz wyrazistości, z drugiej zaś do jej zachowania, stanowi ona bowiem najgłębszą istotę Boga. Ambiwalencja Boga manifestującego się w kosmosie pojmowana jest w kategoriach
zjadającego własną wydzielinę ciała, ambiwalencja Boga manifestującego się
w społeczeństwie — w kategoriach współistnienia wyzwolonego i niedotykalnego, o których myśli się jako o resztce ciała.
5. Podsumowanie
Myśl hinduska eksplorowała możliwości wykorzystania pojęcia ciała do wyrażenia abstrakcyjnych i złożonych pojęć. Autorzy brahman rozważali stwórczą
aktywność Boga oraz procesy kosmosu w kategoriach spożywającego i trawiącego jadło ciała. Takie ujęcie pozwoliło hinduskim metafizykom ująć subtelne relacje zachodzące między stwórcą i stworzeniem pojmowanymi jako ontologiczna
całość. Myśl późniejsza koncentrowała się przede wszystkim na relacjach społecznych — pojęcie ciała i jego resztek stało się domeną źródłową umożliwiającą
zrozumienie obecnych w społeczeństwie podziałów oraz zbudowanie systemu
normatywnego nakazującego ich przestrzeganie.
W hinduskim metaforycznym modelowaniu istotne są tylko niektóre aspekty
pojęć stanowiących domeny źródłowe. Z semantycznego bogactwa pojęć „człowiek” i „ciało ludzkie” wybrano poznanie, poruszanie się i przede wszystkim
spożywanie pokarmu. Podobnie, cechy poszczególnych części ciała ludzkiego
sprowadzono do najbardziej podstawowych, takich jak poznanie, mówienie i zjadanie (głowa), ochrona ciała (ramiona), pomnażanie (lędźwie), podtrzymywanie
ciała (stopy). W znakomitej większości wypadków cechy pojęć służących jako
domeny źródłowe są cechami prototypowymi45, wyjątkiem jest pojęcie spożywania pokarmu, którego scenariusz rozwijano w różnych kierunkach w zależności
od potrzeb poznawczych. Pojęcie ludzkiego ciała zastosowane do myślenia o społeczeństwie pozwoliło również stworzyć ideę prototypowych przedstawicieli poszczególnych stanów, wszak już w czasach formułowania Manusmryti byli bramini, kszatrijowie, wajśjowie i śudrowie, którzy nie wykonywali działań przez
nie zalecanych46.
Pojęciowa metafora pozwala dostrzec głębię myślenia leżącego za konkretnymi obrazami i pojęciami, odwołującymi się do codziennego doświadczenia
i nienadającymi się — na pierwszy rzut oka — do tego, by za ich pomocą wyrażać bardziej subtelne treści. Dobór domen źródłowych, w jakich wyrażamy nasze
45
W indyjskim myśleniu o człowieku to poznanie, a nie dusza, jest definicyjną jego cechą.
Dziesiąta księga Manusmryti opisuje działania zalecane członkom wyższych stanów społecznych w sytuacji, gdy nie mogą utrzymać się z działań im przypisanych.
46
2011-09-12 14:33:59
59
myślenie, jest też uwarunkowany biologicznie, ale przede wszystkim kulturowo.
To właśnie kulturowe powody sprawiły, że — jak pisze Douglas — w religii żydowskiej „możliwość wyobrażenia Boga wyposażonego w organy trawienia i wydalania nie wchodzi tu w rachubę” 47, podczas gdy w hinduskim myśleniu właśnie
te fizjologiczne procesy wyzyskiwane są jako szczególnie precyzyjnie oddające
Boga i jego aktywność. Nie ulega też wątpliwości, że kulturowa odmienność domen źródłowych wyzyskiwanych w hinduskim myśleniu, a także niemożność
wyjścia poza przyziemność codziennego doświadczenia przez nie przywoływanego była powodem, dla którego Max Müller, tłumacz Rygwedy, nazywał literaturę brahman „bełkotem idiotów” i „bredzeniem szaleńców”48. Rozumienie
struktury metafory pojęciowej pozwala odbiorcy na odbicie się od dosłowności
domen źródłowych i uchwycenie tego, co przez nie jest wyrażane, a co — z racji
swej subtelności i złożoności — nigdy nie będzie nam bezpośrednio dostępne.
47
M. Douglas, Symbole..., s. 35.
„These works deserve to be studied as the physician studies the twaddle of idiots, and the
raving of madmen”, cyt. za: B.K. Smith, Reflections on Resemblance, Ritual, and Religion, New
York-Oxford 1998, s. 32.
48
2011-09-12 14:33:59

Pobierz artykuł - Colloquia Anthropologica et Communicativa

Transkrypt

Podobne dokumenty

The Image of the CIA in the Film and Literature of

X Memoriał Józefa Trześniewskiego Radom, 27.11.2016 r.

„Sportowiec Roku” Adresatami rywalizacji są wszyscy uczniowie

Coll_Antropo_4_III_kor .indd - Colloquia Anthropologica et

Warstwy osadów w północno-wschodniej części Sinus

umowa wynaj cia sali