Co to jest polityka praw człowieka?

Étienne Balibar
Co to jest polityka
praw człowieka?
Studenckie Koło Filozofii Marksistowskiej (Uniwersytet Warszawski)
WARSZAWA 2007
Étienne Balibar – Co to jest polityka praw człowieka? (1994 rok)
„Co to jest polityka praw człowieka?” to fragment
książki Balibara Masses, Classes and Ideas (wyd.
Routledge, New York 1994, s. 205-226). Podstawą
przedstawianej rozprawy o polityce praw człowieka
były wykłady wygłoszone w lipcu 1991 roku w
Instytucie Francuskim w Santiago i na
Uniwersytecie Playa Ancha w Valparaiso w Chile.
Podstawa niniejszego wydania: czasopismo
filozoficzne „Nowa Krytyka” nr 19/2006. Wszelkie
wstawki w tekście pochodzące od tłumacza ujęte są
w nawias kwadratowy.
Tłumaczenie z języka angielskiego: Jerzy Kochan.
Korekta: Piotr Strębski.
-2© Studenckie Koło Filozofii Marksistowskiej (UW)
www.skfm-uw.w.pl
Étienne Balibar – Co to jest polityka praw człowieka? (1994 rok)
Od dłuższego już czasu słyszymy w polityce o prawach człowieka, możemy wręcz powiedzieć, że
polityka i jej różnorodne „podmioty” zostały ponownie przywołane do praw człowieka, ich uniwersalnych
wartości i bezwarunkowej konieczności. Prawa człowieka stały się na powrót absolutem politycznego
dyskursu.
Jednak niewiele albo praktycznie nic nie słyszy się o polityce praw człowieka, brakuje
jakiegokolwiek namysłu nad jej stanem, formami i trudnościami1. Skąd taka dysproporcja? Otóż, albo takie
pojęcie uznaje się za oczywiste samo przez się i w związku z tym za niestwarzające żadnych specyficznych
problemów: polityka praw człowieka jest, tautologicznie, niczym innym jak polityką, która po prostu
czerpie inspiracje z praw człowieka i stara się je z mniejszym lub większym skutkiem wszędzie efektywnie
zastosować. Albo też uważa się politykę praw człowieka za pojęcie wewnętrznie sprzeczne: ponieważ
prawa człowieka są jej absolutem czy też jej podstawą, to pozostają zawsze, w technicznym czy też
pragmatycznym znaczeniu tego słowa, poza czy ponad polityką. Polityka [politics] (la politique) – ujmijmy
to w sposób charakterystyczny dla części współczesnych filozofów – w sensie prowadzenia polityki czy też
podporządkowania [subject], włączania nas w politykę nie może być mylona z polityką [political] (le
politique) jako czymś zinstytucjonalizowanym czy teoretycznym. W rezultacie nie jest ważne, czy
będziemy nad tym faktem ubolewać, czy też będziemy go sobie gratulować, ale musi zostać to powiedziane
wyraźnie na głos: „nie ma polityki praw człowieka”, „prawa człowieka nie są sprawą polityki”2.
A jednak podejrzewam, że sprawy są mniej niewinne, niż może się zdawać i jeśli tak mało słyszy się
o polityce praw człowieka, to jest tak dlatego, że w bardzo określonej koniunkturze takie pojęcie musi
stwarzać ambaras. Mogłoby ono całkiem po prostu wydobyć na jaw sprzeczności i zasadniczą słabość
zarówno samego pojęcia, jak i faktycznego stanu praw człowieka dzisiaj. Czy dyskurs rozpoznania jest
rzeczywiście tym, czego im brakuje? Co utrzymuje sceptycyzm co do ich niezbędności, a nawet prowadzi
do ich odrzucenia jako iluzji?
I czy tym, czego brakuje, nie jest raczej sama ta właśnie polityka [politics], oczywiście nie po prostu
polityka z pamięcią swoich własnych proklamacji, lecz rzeczywista polityka ich realizacji i wprowadzania?
Możliwe, że istnieją koniunkturalne przyczyny takiego stanu rzeczy. Jeśli tak, to sytuację, w której
zostaje postawiony ten problem, i przeszkody, jakie wyrastają przed nami, należy poddać dokładnej analizie
z takiego właśnie punktu widzenia, a historię samego problemu napisać od nowa. Czy polityka praw
człowieka kiedykolwiek istniała? Czyż nie jest ona, jak się powiada, po prostu utopijna? Czy też raczej
mamy okazję obserwować ją w działaniu, w mniej lub bardziej czystej postaci, mniej lub bardziej
efektywną, w formie – w pewnym czasie w pewnych miejscach – mniej lub bardziej represjonowanej i
skrępowanej? Jednak jest również możliwe (i dodam na marginesie, że takie jest i moje stanowisko), że
poza tymi koniunkturalnymi przyczynami istnieją zasadnicze czy, jak niektórzy wolą, logiczne przyczyny.
Możliwe, że sama idea polityki praw człowieka jest tak silnie obarczona wewnętrznymi trudnościami, że jej
sformułowanie, i co za tym idzie, konsekwentne, przemyślane wprowadzanie permanentnie napotyka trudne
do przezwyciężenia aporie. Tak więc pierwszym z naszych zadań, typowo filozoficznym, będzie troska o to,
żeby nie tracąc z oczu koniunkturalnych trudności, a nawet w celu lepszego stawienia im czoła, być w
stanie wyjaśnić i przezwyciężyć wszystkie niejasności, zagadki i aporie polityki praw człowieka.
Jest to bodaj jedyny skuteczny, unikający sztucznego ucinania problemu i w pewnym sensie
autentycznie polityczny sposób udzielenia odpowiedzi na pytanie „Co to jest polityka praw człowieka?”.
Spośród znaczących wyjątków konieczne jest oczywiście przywołanie tekstu, którego autorem jest Claud Lefort, Politics and
Human Rights, [w:] The Political Forms of Modern Society, red. John B. Thompson, Mass.: The MIT Press, Cambridge 1986,
ss. 239-272.
2
M. Gauchem, La Révolution des droits de l’Homme, Gallimard, Paris 1989, s. XXV: „imperatyw praw człowieka odłączył się
ostatecznie od form polityki” (podkr. – É. B.).
1
-3© Studenckie Koło Filozofii Marksistowskiej (UW)
www.skfm-uw.w.pl
Étienne Balibar – Co to jest polityka praw człowieka? (1994 rok)
O koniunkturze
Na początek trzeba powiedzieć trochę więcej o koniunkturze. Scharakteryzuję ją za pomocą
potrójnego po: po końcu „totalizmu”, po tym, jak rozpoczął się kryzys „państwa dobrobytu” [welfare-state],
po „powrocie” wojny. Ale w rzeczywistości każda z tych sugestywnych formuł woła o szczegółowe
uzupełnienia.
Po końcu totalizmu. Nie chodzi tu tylko o, jak mówiło się przez wiele lat, nieodwracalny kryzys
reżimów, które same siebie nazywały „aktualnie istniejącym socjalizmem”3, ale o ich powszechny upadek.
Punkt, od którego nie ma powrotu, został prawdopodobnie osiągnięty z początkiem lat
osiemdziesiątych, a może nawet z początkiem siedemdziesiątych wraz z upadkiem tego, co we wspaniałym
sformułowaniu Regis Debrey nazwał „rewolucją w rewolucji”, znaną inaczej jako wielkie, opozycyjne
względem siebie ruchy wewnętrznej transformacji politycznej komunizmu czy też „aktualnie istniejącego
socjalizmu” (szczególnie „Praska Wiosna” i chińska „Rewolucja Kulturalna”). Odtąd krytyka mogła przyjść
jedynie z zewnątrz bądź poprzez odniesienie do modelu zewnętrznego. Kombinacja dyktatorskiego
państwa, ideologicznego oszustwa, korupcji i braku efektywności w decydujących obszarach gospodarki nie
mogły prowadzić do niczego innego, jak tylko do upadku „systemu”. Jednak to wydarzenie jest
ambiwalentne z dwóch powodów. Po pierwsze przede wszystkim dlatego, że kładąc kres negacji
elementarnych praw i wolności, bez których polityka w ogóle nie istnieje, zniszczyło również (na jak
długo?) ideę czy wyobrażenie jakiejkolwiek alternatywy dla porządku „liberalnych” państw
kapitalistycznych. Po drugie, ponieważ my możemy wiedzieć – albo myśleć, że wiemy – co jest burzone,
ale nie wiemy – i bez wątpienia nie będziemy wiedzieli przez jakiś czas – co jest budowane na drodze do
„społeczeństwa” czy „państwa”.
Po tym, jak rozpoczął się kryzys państwa dobrobytu. Taka diagnoza jest już banałem, krąży ona na
forum publicznym i stała się nawet głównym tematem debat prowadzonych przez polityków. Także i tutaj
istnieją powody, by postawić pytania o daty, a zwłaszcza o to, jakich skutków tego kryzysu można się
spodziewać. Czy wyznaczanie punktu, od którego nie ma powrotu w „kryzysie państwa dobrobytu” od lat
siedemdziesiątych, oznacza, że był to punkt, od którego rozpoczęliśmy początek końca pewnej równowagi
społecznej i politycznej systemu, który szedł ręka w rękę z określonym systemem dystrybucji władzy? Czy
może też ów moment wyznacza „koniec początku”, fakt, że społeczeństwa kapitalistyczne zdobyły teraz
instrumenty umożliwiające ochronę przed przekształceniem się ekonomicznych fluktuacji w katastrofę, bez
jednoczesnego uzyskania – jak na razie – zdolności do skasowania ich społecznych efektów (zamiast tego
są one wystawiane na pokaz w ograniczonym czasie i przestrzeni)?
Jeśli chodzi o owe skutki, istnieją wszelkie powody, by sądzić, że będą one znacząco odmienne w
„centrum” i na „peryferiach” światowej gospodarki. Państwo dobrobytu, wypracowany i bardzo nierówny
rezultat prosperity, walk społecznych oraz ich instytucjonalnej mediacji, zawsze istniało jedynie w
„centrum”. Jednak podczas gdy prawdą jest, że kryzysowi temu towarzyszą masowe zjawiska
dezindustrializacji i bezrobocia, wzmożenia nierówności i „wykluczenia”, „nowego ubóstwa” i regresu
„Aktualnie istniejący socjalizm” to w tradycji polskiej terminologii „realnie istniejący socjalizm”. Nie był to jednak – jak
sądzi Balibar – termin upodobany przez, jak pisze, reżimy, które same siebie tak nazywały. Jego historia jest bardziej
skomplikowana. Stwierdźmy na początku, że upadek systemów społecznych „realnego socjalizmu” nastąpił po proklamowaniu
w latach 70. XX w. budowy, zbudowania lub nawet przekroczenia rozwiniętego społeczeństwa socjalistycznego. Termin
„realny socjalizm” pochodzi z języka zachodnioniemieckiej lewicy, która w ten sposób podkreślała swój zdystansowany i
ironiczny stosunek do krajów realnego socjalizmu (zwłaszcza socjalistycznej Niemieckiej Republiki Demokratycznej), których
rzeczywistość społeczna odbiegała od klasycznych modeli teoretycznych społeczeństwa socjalistycznego. Termin „realny
socjalizm” miał więc wydźwięk krytyczny i był oficjalnie odrzucany w krajach socjalistycznych. Jednakże był również
przejmowany w tych krajach przez, nielicznych co prawda, lewicowych krytyków stosunków społecznych realnego socjalizmu
stając się skrótową formą dyskredytacji triumfalnych deklamacji o stworzeniu socjalizmu czy wyższej fazy socjalizmu, tj.
rozwiniętego społeczeństwa socjalistycznego. W ich mniemaniu wszystkie te kraje pozostawały w tzw. okresie przejściowym
od kapitalizmu do socjalizmu i w żadnym z nich nie powstało jeszcze społeczeństwo socjalistyczne, nie mówiąc już o
komunistycznym [przyp. tłum.].
3
-4© Studenckie Koło Filozofii Marksistowskiej (UW)
www.skfm-uw.w.pl
Étienne Balibar – Co to jest polityka praw człowieka? (1994 rok)
ruchu związkowego, które zawsze mogą problem tak zwanego „spokoju społecznego” z powrotem postawić
pod znakiem zapytania, to jednak wątpliwe jest, czy skończy się to walką wszystkich przeciw wszystkim i
nieograniczonym indywidualizmem. Bardziej prawdopodobne, że w konfrontacji z „Trzecim Światem” albo
„Południem” [które będą zawierać całość albo część dawnego „obozu socjalistycznego”], spustoszonymi
przez „deregulację”, rywalizujące lecz współzależne państwa „Północy” bez wątpienia poszukiwać będą
drogi do zachowania lub rekonstrukcji pewnego poziomu planowania ekonomicznego, zarówno w sektorze
publicznym, jak i prywatnym. Dążyć będą nie tylko do ulepszenia instrumentów finansowych, które
pozwolą im na kontrolę koniunktur, lecz również do zachowania dostatecznej korelacji między polityką
badań ekonomicznych, społecznych, naukowych i technicznych, co stanowi niezbędny warunek władzy.
Nie ma bynajmniej pewności, że im się we wszystkim powiedzie. Niemniej jednak, jeżeli prawdą jest, że
państwo dobrobytu było ze swej istoty państwem narodowym i socjalnym (narodowym, ponieważ
socjalnym; socjalnym, ponieważ narodowym), ktoś mógłby się zdziwić, czy ewolucja tego kryzysu nie
doprowadzi do zaakcentowania zespolenia tego, co narodowe z tym, co socjalne, co może się zakończyć (w
minimalnym stopniu wykonalnym) paradoksem społeczeństw, które byłyby ekonomicznie „otwarte”, ale
„zamknięte” z punktu widzenia praw społecznych oraz organizacji obywatelstwa.
Po powrocie wojny. Definitywnie, choć tym razem wojny w całkowicie innej formie niż ta, która
nękała nas mniej lub bardziej intensywnie podczas okresu „zimnej wojny” i „równowagi strachu”.
Niezależnie od tego, czy trzymaliśmy się scenariusza katastrofy ufundowanego na ekstrapolacji
wyścigu zbrojeń i hipotezie zakładającej autonomizację jego logiki, czy też, bez adaptacji tego
deterministycznego punktu widzenia, poprzestawaliśmy na odnotowaniu stanu rzeczy i strachu przed
rosnącą niestabilnością równowagi sił, myśleliśmy, że wojna „powróci” w wymiarze światowym, w formie
nuklearnej4. Ewentualność taka w żaden sposób tak po prostu i całkowicie nie znikła; broń wciąż jest, gdzie
była. Ale powrót wojny zobaczyliśmy w innych formach.
Pierwsza była „Wojna w Zatoce” [„Gulf War”]. Projektowaną na początku jako konfrontacja
między dwoma imperializmami – jednym „małym”, ale przez to nie mniej groźnym (Irak), i drugim, bardzo
dużym, będącym na drodze do stania się jedyną „supersiłą” (Stany Zjednoczone) – technologia i
dyplomatyczna impotencja innych krajów zamieniła ją w gigantyczną „godną pożałowania katastrofę” w
wykonaniu „międzynarodowej policji”. Dziesiątki tysięcy ludzi zginęło zmiażdżonych w kilka dni po
skoncentrowanym uderzeniem broni eksterminacji, jakiego nie znano od czasu drugiej wojny światowej i
Wietnamu, a tymczasem opinię publiczną obezwładniano poprzez kontrolę spreparowanych telewizyjnych
obrazów tej wojny. Masakra była kontynuowana potem przez sam Irak jeszcze kilka tygodni, podczas gdy
zwycięzca i jego sojusznicy patrzyli tylko na to, co się dzieje w wyniku pozostawienia jeszcze Saddamowi
Husajnowi armii oraz zachęt do rewolty, które prezydent Bush mnożył wśród jego przeciwników.
Teraz natomiast mamy do czynienia z obronną wojną „etniczną” (czy raczej etniczno-religijną),
aktualnie zamieniającą Jugosławię w krwawą łaźnię, zamieniającą „demokratyczną transformację” (czy
raczej „transformację w kapitalizm”, w zależności od interpretacji) w rozpętanie niepojętych
wspólnotowych nienawiści oraz w regres do przeszłości, którą uważano za definitywnie pokonaną, gdyż co
najmniej przez ostatnie pięćdziesiąt lat była represjonowana. Europa przygląda się „bezsilnie” (a
przynajmniej tak się nam mówi), nie licząc dolewania oliwy do ognia za pomocą interwencji ekonomicznej,
„prywatnych” czy „tajnych” dostaw broni statkami lub przemówień niektórych jej duchowych przywódców.
Wojna ta, bestialska sama w sobie, nie może nie mieć reperkusji gdzie indziej: ale jakie one będą? Czy
ukonstytuuje ona straszliwe ostrzeżenie dla sąsiednich krajów, w których narastają różne konflikty? Czy też
będzie sygnałem do rozpoczęcia całej serii „lokalnych” czy „cywilnych” wojen?
Te dwa przypadki nie mogą być ze sobą bezpośrednio łączone: nie są one rezultatem dokładnie tego
samego procesu, nawet jeśli obydwa są wpisane w skrytą stronę „nowego światowego porządku”. Wciąż
jednak, wzięte razem, zmuszają nas do refleksji. Słyszy się wiele o rosnącym braku indywidualnego i
zbiorowego bezpieczeństwa w naszych „postindustrialnych” społeczeństwach – łatwy temat, może i już na
Zob. E. P. Thompson et al., Exterminism and Cold War, Verso, London 1982 (włączając mój własny udział w debacie lat
1981-1982, The Long March for Peace, ss. 135-152).
4
-5© Studenckie Koło Filozofii Marksistowskiej (UW)
www.skfm-uw.w.pl
Étienne Balibar – Co to jest polityka praw człowieka? (1994 rok)
wyczerpaniu. Czyż jednak najważniejszą formą braku bezpieczeństwa nie jest ta właśnie przemoc,
militaryzacja i, w ostateczności, banalizacja eksterminacji, która zdaje się mieć miejsce, czyniące o wiele
trudniejszym nawet określenie odrębnych „stref” i „okresów” pokoju i wojen? A to woła o inną jeszcze
refleksję: czy faktycznie powinniśmy mówić o „powrocie” wojny? Czy ona kiedykolwiek odeszła? Czy nie
jesteśmy przede wszystkim przestraszeni faktem, iż poczyniła ona kolejny krok w swej morderczej
wydajności oraz tym, że przysunęła się bliżej nas? Mówię nas tym razem jako mieszkaniec i obywatel
Europy do was, obywateli Ameryki Łacińskiej, którzy żyją o wiele dłużej z wojną wewnętrzną i zewnętrzną
albo blisko niej. Czy nie jest to już najwyższy czas, aby stawić czoło temu, że faktycznie przez
dziesięciolecia, a szczególnie w „Trzecim Świecie”, pod przykrywką stałej wielkiej równowagi
strategicznej, eksterminacja wielka i mała nigdy nie została zastopowana? Nie jest to już więc dalej kwestia
możliwego kataklizmu, lecz realnej wojny, problem wiedzy o tym, jak dać sobie radę, żyjąc z nią i czy
zaakceptujemy takie życie. Oto główny problem dla polityki i główny problem „praw człowieka”.
Pozostawmy na boku, przynajmniej na chwilę, koniunkturę i powróćmy do tego, co nazwałem
aporiami czy też wewnętrznymi trudnościami samej idei polityki praw człowieka. Musi tu zostać
podniesionych wiele problemów, z których każdy wymaga oddzielnej analizy, nawet jeśli mają one wiele
punktów wspólnych. Dzisiaj chciałbym zająć się tylko dwoma z nich, tymi, które wydają mi się najbardziej
obiecujące: problemem granic demokracji oraz, wzmocnioną pewnym konkretnym przykładem, kwestią
form własności jako problemem z gruntu politycznym.
Granice demokracji
Każdy może powiedzieć, że takie sformułowanie może kryć wiele aspektów politycznego problemu.
Są to, z jednej strony, ograniczenia de facto, które wiele ważą. To, co nazywamy prawami
demokratycznymi, stanowi zespół cywilnych wolności oraz indywidualnych i kolektywnych władz, których
definicja była stopniowo rozwijana od początków powstania instytucji polityki (w Grecji i gdzie indziej), i
które uniwersalistyczne „rewolucje” końca XVIII wieku „ufundowały” dokładnie jako absolutne,
„naturalne” pojęcie praw człowieka – to właśnie te demokratyczne prawa są, mniej lub bardziej,
rozpoznawane i gwarantowane w podstawowej konstrukcji nowoczesnych państw. Powiedzmy też, że
podlegają one w czasie i przestrzeni znaczącym (i niebezpiecznym) fluktuacjom, to znaczy, że są one
zdobywane, tracone i zdobywane na nowo w mniejszym lub większym zakresie. Naturalnie nie ma w tych
fluktuacjach nic losowego czy spontanicznego; nie jest to bowiem zjawisko meteorologiczne. Tutaj, w
Chile, jesteście wystarczająco tego świadomi, zapłaciwszy drogo za ta wiedzę.
Nie może być żadnej wątpliwości, że jedną z najważniejszych części pojęcia polityki praw
człowieka jest pewien zbiór działań, sił i form – ciężko je opisywać inaczej niż jako formy walki, nawet
jeśli walka ta jest w swej istocie pokojowa – które pracują w jednym miejscu, aby umocnić, w innym zaś,
aby przywrócić w jego integralności respekt dla jednostek ludzkich i praw demokratycznych, w opozycji do
ich ograniczania czy też ich tłumienia. Wszędzie tam, gdzie dysydentów pozbawia się pracy, więzi,
torturuje, gdzie policja polityczna (czy nazywa się ona KGB, czy też DINA5) szpicluje, porywa i zastrasza
obywateli, gdzie biedne dzieci mogą być zastrzelone na widoku na rogu ulicy, gdzie rządzi rasowa,
seksualna i religijna dyskryminacja – wszędzie tam prawa człowieka nie istnieją. I od kiedy walka przeciw
gwałceniu praw człowieka – która sama zaczyna się od jednostek, ale może być tylko kolektywna – z
definicji tworzy część polityki praw człowieka, odkąd opór ten nigdy się nie kończy, mamy już pierwszy
element odpowiedzi na nasze pytanie: polityka praw człowieka zawsze już się zaczęła, to jest zawsze już
polityka praw człowieka. W tym też sensie jest możliwe, że zawsze jakaś będzie, choćby tylko
prewencyjna: ponieważ nauczyliśmy się sami uwalniać od idei niepowstrzymanego, nieodwracalnego
postępu praw człowieka w biegu historii. Myślę jednak również o innych ograniczeniach, tych, które nie są
de facto ograniczeniami narzuconymi przez demokrację, których wymagania są, jeśli nawet nie zawsze
5
Direción Nacional de Inteligencia – chilijska tajna policja od 1974 do 1977 r. [przyp. tłum.].
-6© Studenckie Koło Filozofii Marksistowskiej (UW)
www.skfm-uw.w.pl
Étienne Balibar – Co to jest polityka praw człowieka? (1994 rok)
uznawane, to doskonale znane, tych, które są granicami demokracji, granicami jej nieznanego, to znaczy,
ograniczeniami, które odpowiadają pytaniom o to, jak daleko może i powinna ona sięgać i w jakim
kierunku, o to, co się stanie, kiedy w porządku jej realizacji, czy tylko potwierdzenia albo konserwacji,
konieczne stanie się dojście do granic demokracji, intelektualnie i praktycznie.
Stawiam tezę, że pojęcie polityki praw człowieka, w jej specyfice i z jej własnymi trudnościami,
zaczyna się pojawiać wtedy, gdy, bez opuszczania gruntu polityki – przeciwnie, w centrum polityki i z jej
własnymi instrumentami (innymi niż te, jakimi rozporządza religia, etyka, nauka czy ekonomia) –
dochodzimy właśnie do granic demokracji.
Prawdę mówiąc, charakteryzował się tym już u podstaw moment ogłoszenia Deklaracji Praw
Człowieka: jako kampania propagandowa, akt upublicznienia niemający żadnego historycznego
precedensu, przez który zgromadzone jednostki, traktowane jako reprezentatywne „ciało”, publicznie
nadały sobie swoje własne prawa. Jest to akt wybitnie polityczny. Nawet jeśli nie było to zawsze cenione
przez filozofię polityczną (ponieważ filozofia polityczna od Platona ma silne skłonności ku „arystokracji”,
jeśli nie oligarchii), powinniśmy pamiętać, że pojęcie demokracji jest znacząco starsze niż pojęcie „praw
człowieka”. Demokracja nie potrzebowała takiego fundamentu, takiego pojęcia, aby móc zacząć myśleć i
organizować samą siebie, nawet jeśli, patrząc wstecz, możemy doczytać się w greckich czy klasycznych
definicjach demokracji idei prawa i sprawiedliwości, która nie może być zredukowana całkowicie do
przywileju, statusu, przeciwieństwa wspólnotowych zobowiązań i obywatelskich powinności czy
konieczności obrony6. Niemniej jednak, kiedy „prawa człowieka” zostają ogłoszone jako takie, dochodzimy
do granic demokracji (dlatego też wychodzimy zarazem poza jej zwykłą organizację i wskazujemy na
warunki jej możliwości), dokładnie wyraża się to w istotowej nieograniczoności charakterystyki demokracji
(co tworzy całą trudność jej instytucji)7. W dodatku, co jest może nawet bardziej znaczące, prawa człowieka
nie mogą być ogłoszone bez ich od początku sformułowania i zdefiniowania jako praw człowieka i
obywatela. Właśnie pojęcie obywatela, aktywności obywatelskiej – ponieważ pojęcie „biernego
obywatela”, choć może bardzo na czasie, jest wewnętrznie sprzeczne – bezdyskusyjnie oznacza politykę.
Nawet nadaje jej swoje imię.
Innymi słowy, deklaracja praw człowieka i obywatela, ta deklaracja praw człowieka i obywatela
(ponieważ w mocnym sensie jest tylko jedna, stopniowo rozwijana z biegiem historii), jest radykalną
operacją dyskursywną, która dekonstruuje i rekonstruuje politykę. Rozpoczyna się ona od doprowadzenia
demokracji do jej własnych granic, w pewnym sensie opuszczenia pola zinstytucjonalizowanej polityki (to
jest główny powód odwołań do „natury ludzkiej” czy naturalnego prawa), ale po to, aby natychmiast
zaznaczyć, że prawa człowieka są nierealne i pozbawione wartości, jeśli nie są prawami politycznymi,
prawami obywatela, a nawet nieograniczonym prawem wszystkich ludzi do obywatelstwa. Prawo do
autonomii i do ochrony „życia prywatnego” jest samo w sobie prawem politycznym – jest to prawda
odnowiona przez lekcję historii, jakiej udzielają nam wszystkie współczesne dyktatury. Wcześniej starałem
się scharakteryzować „propozycję”, która leży u podstaw tej Deklaracji jako „propozycję równowolności”
[proposition of equaliberty], to jest jako propozycję, która afirmuje uniwersalne prawo do aktywności
politycznej oraz uznania dla każdej jednostki we wszystkich dziedzinach, w jakich problem kolektywnie
organizowanego posiadania, władzy i wiedzy się pojawia. Chciałbym ograniczyć się tutaj do ponownego
podkreślenia trzech następujących punktów:
1. Równowolność oznacza, że polityka jest ufundowana na rozpoznaniu, że zarówno wolność, jak i
równość nie mogą istnieć bez siebie nawzajem, to znaczy, że likwidacja czy nawet ograniczanie jednej w
sposób konieczny wiedzie do likwidacji i ograniczania drugiej. Może się to wydawać samo przez się
Zob. I. Terray, La politique dans la cavarne, Éditions du Seul, Paris 1990.
Mogę tylko zgodzić się ze sformułowaniami Clouda Leforta w tym zasadniczym punkcie: prawa człowieka „przekraczają
każdą dokładną formułę im nadawaną; oznacza to, że ich sformułowanie zawiera w sobie żądanie ich przeformułowania, albo
że nabyte prawa są w sposób konieczny wywoływane do wspierania nowych praw... Demokratyczne państwo wykracza poza
granice tradycyjnie przypisane do państwa prawa [étate de droit]. Testuje ono prawa, które jeszcze nie zostały przez nie
inkorporowane...” (C. Lefort, Politics and Human Rights..., op. cit., s. 258).
6
7
-7© Studenckie Koło Filozofii Marksistowskiej (UW)
www.skfm-uw.w.pl
Étienne Balibar – Co to jest polityka praw człowieka? (1994 rok)
oczywiste, ale wiemy, że w danych warunkach historycznych konstrukcja form społecznych, które byłyby
jednocześnie egalitarne i wolnościowe, nie jest oczywista; wprost przeciwnie, jest to przedsięwzięcie, które
zawsze trzeba rozpoczynać od nowa, jest to konkretny problem par excellence polityczny i zazwyczaj
najeżony przeszkodami. W końcu, traktując rzecz filozoficznie (dzięki Spinozie i kilku innym), wiemy, że
to, co taki stan rzeczy implikuje, to konieczność odejścia od perspektywy zakładającej ograniczony,
wzajemnie wykluczający się charakter tych praw, w stronę ujmowania ich jako ekspansywnych, wzajemnie
pomnażających się sił8.
2. Równowolność implikuje uniwersalność: w tym sensie nieograniczoność demokracji, o której
mówiliśmy powyżej, oznacza, że demokracja nie jest tylko państwem konstytucyjnym uosabiającym
równość (to znaczy: jednakowe prawa), nieczyniącym różnicy między ludźmi, warunkami czy miejscem w
hierarchii społecznej swoich własnych członków, ale także historycznym procesem rozciągnięcia praw na
całą ludzkość. Wiemy jednak, że historyczne państwa są zinstytucjonalizowanymi wspólnotami interesów i
pożądań, i dlatego też implikują zasadę zamknięcia, jeśli nie wykluczenia (nie mówiąc o ich wewnętrznych
barierach czy kategoryzacjach, które ze sobą niosą). Tutaj znowu, konsekwentnie, napotykamy zasadniczą
trudność. Polityka praw człowieka już w chwili narodzin politycznego aktu, jakim jest Deklaracja Praw
Człowieka i Obywatela, jest polityką uniwersalizacji praw (nie zaś zaledwie moralności, etyki czy nawet
religii ich uniwersalności).
3. Równowolność implikuje, tak jak powiedzieliśmy, uniwersalne prawo do polityki: prawo
każdego na jego lub jej własną odpowiedzialność (co oznacza, między innymi, że nikt nie może być
uwolniony czy wyemancypowany przez innych, „z góry”, nawet jeśli tym „z góry” będzie samo prawo albo
demokratyczne państwo). Dlatego też jest prawem każdego mężczyzny i każdej kobiety stać się
„podmiotem” czy agentem polityki, rozpoczynając od specyficznych form jego lub jej aktywności i życia,
od dawnych lub nowych form ucisku i poddaństwa, którym on czy ona są podporządkowani. W tym też
sensie proponowałem, aby uznać – wbrew dobrze utrwalonej tradycji – że słynne wyzwanie z preambuły
statutu Międzynarodowego Stowarzyszenia Robotników (1864): „Wyzwolenie klasy robotniczej musi być
dziełem samej klasy robotniczej”9 powinno być odczytywane jako wierne tłumaczenie projektu
równowolności, a co za tym idzie – także Deklaracji Praw Człowieka i Obywatela10.
Oznacza to, całkiem konkretnie, że – i historia przez ostatnie dwieście lat stara się sama ustawicznie
pokazać, w jakim stopniu kwestia ta dotyka sedna sprawy – deklaracje praw nie mogą być ograniczane do
jakichś wcześniej ustanowionych domen. W konsekwencji wynika z tego, że żadna kategoria społeczna czy
„problem społeczny”, to znaczy: żaden konflikt interesów czy projekt wyzwolenia wpisany w jakąkolwiek
społeczną relację nie może być w sposób dowolny wykluczany z polityki. Było to wyraźnie widoczne w
przypadku niewolnictwa, kolonizacji, w przypadku nierówności płci i zdominowania kobiet, w przypadku
edukacji oraz powszechnego dostępu do kultury, a także w przypadku eksploatacji pracy najemnej, nawet
jeśli, we wszystkich tych obszarach, „rewolucjoniści” osiemnastowieczni myśleli, że stworzyli bezpieczną
Zob. É. Balibar, Spinoza et la politique, PUF, Paris 1985; A. Negri, The Savage Anomaly: The Power of Spinoza’s
Metaphysics and Politics, trans. M. Hardt, University of Minnesota Press, Minneapolis 1991.
9
K. Marks, Tymczasowy statut Międzynarodowego Stowarzyszenia Robotników, [w:] Karol Marks, Fryderyk Engels, Dzieła, t.
16, Książka i Wiedza, Warszawa 1968, s 15.
10
Zob. także J. Rancierre, Les usages de la democratic, [w:] Aux boids du politique, Osiris, Paris 1990, s. 62: „W ten sposób
właśnie wyprowadzana jest praca nad równością, która nie może być nigdy po prostu stworzonym przez innych żądaniem czy
presją, ale musi być zawsze, w tym samym czasie, doświadczeniem danym każdemu. Oto, co oznacza emancypacja.
Emancypacja jest opuszczeniem kurateli. Ale nikt nie opuszcza społecznej kurateli inaczej jak osobiście...”. Mogłoby być
interesujące przedyskutowanie tego odwrócenia etymologicznego znaczenia terminu emancypacja (który przyszedł z prawa
rzymskiego). Także i wtedy, gdy bierze się pod uwagę – tak jak wcześniej robotników – kobiety. Zob. Elizabeth G.
Sledziewski, Revolution française: le tourant, [w:] Historie des Femmes en Occident, red. G. Duby, M. Perrot, Pion, Paris 1991,
s. 49: „[...] zintegrowanie kobiet-obywateli z ciałem politycznym uczyniło z nich twórców decyzji [decision-makers], aktywne
podmioty rewolucji na równi z mężczyznami: pomysł będący dla wielu w owych czasach nie do zniesienia. Z drugiej strony –
idea tworzenia przez mężczyzn praw cywilnych, które emancypują kobietę, jest bardziej uspokajająca, ponieważ w tym
wypadku kobiety pozostają wciąż w roli obiektu...”.
8
-8© Studenckie Koło Filozofii Marksistowskiej (UW)
www.skfm-uw.w.pl
Étienne Balibar – Co to jest polityka praw człowieka? (1994 rok)
ochronę, i nawet jeżeli i dziś jeszcze żaden z tych problemów nie może być uważany za definitywnie
rozwiązany ani nawet do końca zaakceptowany jako problem polityczny.
Jest a fortiori prawdą o proklamacjach praw, że ostatecznie muszą się one pojawiać jako
proklamacje „praw człowieka” albo przynajmniej do tego zmierzają. Jednak nawet jeśli „prawa człowieka”
muszą, w pewnym momencie, być pojmowane jako „naturalne”, a więc jako bezwarunkowe i niezbywalne,
to jednak w sposób oczywisty nie oznacza to, że są one pozbawione historycznego charakteru, ani też
nawet, że ich lista została ustanowiona raz i dla wszystkich, a to dlatego, że lista ta zależy od historii
„warunków naturalnych”, w których rozwijają się stosunki społeczne. Jest to właśnie historia praktycznego
odkrywania i ogłaszania jako bezwarunkowego (albo, jak kto woli, prawdy) w danych, zdeterminowanych
warunkach polityki.
Spróbujmy poddać te kwestie testowi na przykładzie bardziej konkretnego problemu: zagadnienia
własności. Wybrałem je celowo spośród innych możliwych, z powodu prezentowania przez nie
paradoksalnej kombinacji jego nieaktualności i aktualności – zasadniczej nieaktualności, ponieważ od
upadku państw socjalistycznych i partii „ideologiczna” debata nad formą własności inkorporowaną przez
struktury państwa wydaje się rozstrzygnięta „przez historię”; ale wciąż jeszcze aktualności, jeżeli prawdą
jest, że ze wszystkich stron widać, jak praktyka prowadzi do sprzeczności z tradycyjnie nauczanymi
definicjami własności, aż do tego stopnia, że staje się coraz bardziej i bardziej trudne dla polityki
powstrzymywanie się od przemyślenia pojęcia własności jako takiej.
Co to jest własność?
Podążając za Rousseau, który widział w niej źródło nierówności między ludźmi, Proudhon
powiedział, że własność jest „kradzieżą”. „Nikt nie będzie zdumiony, że w tej sytuacji demaskował on jako
absurdalne to, że Deklaracja z roku 1789 umieszczała ją na tym samym planie co wolność, równość przed
prawem i bezpieczeństwem”11. I również my powinniśmy uznać, że problem rzeczywiście tutaj jest: w
jakim sensie własność jest „prawem człowieka”? W jakim sensie jest ona „prawem obywatela”? Jak należy
wyjaśnić fakt, że nigdy nie zaprzestano jej przeciwstawiania sprawiedliwości i równości (pod nazwą prawa
do egzystencji, prawa do zatrudnienia, ostatnio prawa do środowiska etc.)? Chyba że pod homonimem
terminu „własność” kryją się d w a różnie używane pojęcia, odnoszące się do dwóch różnych problemów:
z jednej strony (art. 2), „naturalne i niezbywalne prawo człowieka”, z drugiej strony (art. 17), „nietykalne i
święte prawo”, którego „nikt (...) nie może być pozbawiony, poza wyjątkiem, kiedy publiczna konieczność
(...) w sposób oczywisty tego wymaga”. W ten sam sposób, na przykład, jest przedstawiana wolność w
artykułach 1 i 2: jako uniwersalna cecha osób (która nie musi być zdobywana), podczas gdy jej
zastosowanie do „komunikacji myśli i opinii” wymaga uwzględnienia zasady represjonowania
stwierdzonych „oszczerstw” (art. 17). Niejasne pozostaje jednak, dlaczego przewidując praktyczne
ograniczenia nałożone na prawo własności (bądź odkrywając wyjątki od niego, jeśli nie nadużycia),
Deklaracja nie sprecyzowała, o jaką własność chodzi, co jest przedmiotem rozważań (na przykład: czy
jakieś towary, czy też dobra użytkowe)12. Czy jest to kwestia niepewności, braku przewidywania, a może
nawet obłudy albo utajonej sprzeczności? Czy też jest to, przeciwnie, sprawa marginesu mądrze
pozostawionego dla adaptacji do historycznych warunków, tak, że identyfikacja obywatela jako
„właściciela” nie oznacza tym samym, iż obywatelstwo powinno mierzyć się za pomocą własności? Lecz
czyż nie to właśnie miało miejsce?
Nic nie jest bardziej oczywiste niż fakt, że debata nad formami, granicami i atrybutami własności
czy – jak powiedziałby Saint-Simon – nad różnicą między „prawem do własności” [right of property] i
P.-J. Proudhon, What is Property? An Inquiry into the Principle of Right and of Government (1840), trans. B. R. Drucker,
Dover, New York 1970, ss. 44-53.
12
Jest jasne, że każdy współtworzy deklarację Roku I (1793) i Roku III (1795) na swój sposób, motywowany różnymi
intencjami, co wprowadza natychmiast do gry pojęcia dóbr, dochodów, pracy, przemysłu, służby, zatrudnienia, produkcji,
porządku społecznego...
11
-9© Studenckie Koło Filozofii Marksistowskiej (UW)
www.skfm-uw.w.pl
Étienne Balibar – Co to jest polityka praw człowieka? (1994 rok)
„prawem własności” [law of property] – jest debatą polityczną par excellence. Przez ostatnie dwa stulecia
ludzie tworzyli stronnictwa, „klasyfikowali się” w wyniku atakowania bądź bronienia tego prawa.
Własność jawi się zatem zarówno jako przedmiot sporu, który nadaje polityce maksimum realności
– dzięki wadze związanych z własnością konfliktów i interesów – jak i to, co permanentnie prowadzi ją z
powrotem do jej granic i sprawia, że próbuje ona przekroczyć samą siebie: „zarówno” w tym sensie, że
odnosi się do „pozapolitycznych” (ekonomicznych) ograniczeń, jak i w tym sensie, że odsyła do nagich
stosunków władzy. Stawką muszą tutaj być prawa człowieka, jednakże wystarczy, że własność jawi się jako
bardzo dobry przykład prawa [right – right of property], które przekształcone zostało na powrót albo też
zawsze dążyło do przekształcenia się na powrót w przywilej, oraz że ta „regresja” zbiega się z
instalowaniem się polityki w układzie społecznym, dla którego rola odgrywana przez prawa człowieka jest
tylko symbolicznym, źródłowym odwołaniem.
Już w roku 1789 własność jako wpisana pod hasłami praw człowieka ma w tle ciężkie konflikty
społeczne: problem środków utrzymania, i, wciąż jeszcze, bardziej fundamentalne prawo do egzystencji13.
W zakresie, w jakim interpretuje się ją jako prawo ekskluzywne, jako „prywatną” własność, która w
praktyce przybiera formę monopolu i której instrumentem jest pieniądz, nadaje ona swoim właścicielom
absolutną władzę nad życiem innych, która w ostateczności może się stać prawem życia i śmierci. Między
tymi, których życie jest zabezpieczone własnością i tymi, których ona zabija, mediacja staje się konieczna.
W debacie uczestniczą ci, którzy uznają, że ratunek leży w przyznaniu większej porcji władzy dla
własności, która mogłaby się stać jedynym tytułem, z którego społeczeństwo mogłoby być rządzone oraz
nadrzędnym warunkiem wszystkich innych praw (a kto nie ma pieniędzy, powinien znaleźć sobie pracę,
jeśli chce jeść!)14. Biorą w niej udział także ci, którzy żądają, aby został zapewniony humanitarny bądź
społeczny odpowiednik własności (bez którego prawo [right] staje się dokładnie kpiną), wreszcie ci, którzy
uznają, że nie samo prawo do własności powinno być zniesione – ponieważ, pozwólmy sobie zauważyć,
żadna z partii biorących udział w debacie nie formułuje takiego żądania15 – lecz że powinno ono być
podporządkowane prawu wspólnoty, zasadzie egalitarnej dystrybucji środków egzystencji, fundowanych i
gwarantowanych przez wspólnotę.
Jednakże zasadnicze przekierunkowanie wytwarza się, kiedy, pół wieku później, kwestia prawa do
egzystencji zostaje zastąpiona i rozwinięta przez kwestię prawa do zatrudnienia. Faktycznie w tym
momencie zostaje wprowadzony prawdziwy dylemat, zakazujący odwoływania się do „praw człowieka”
jako inspiracji jednocześnie przez dwa przedstawione powyżej stanowiska debaty, bądź też zobowiązujący
je do deklaracji za lub przeciw samej idei polityki praw człowieka.
Dobrze wiadomo, że żądanie prawa [right] do zatrudnienia, jeśli nie samo pojęcie, ma źródła
Fourierowskie16. Fourier i jego następcy zaczynają od faktu, że egzystencja ludzkich indywiduów (nie tylko
Zob. F. Gautier, Triomphe et mort du droit naturel en Révolution 1789-1795-1802, PUF, Paris 1992, która szczególnie
przypomina, jak, poczynając od roku 1789, proklamacja prawa wojennego jest związana z obroną wolności ekonomicznej
przeciwko popularnym żądaniom dóbr niezbędnych do utrzymania. Z drugiej strony, stanąwszy wobec „nowego despotyzmu”
bogatych, Robespierre daje „pierwsze teoretyczne przedstawienie naturalnego i uniwersalnego prawa do egzystencji i detonuje
sprzeczność między wolnością polityczną i naturalnym prawem prywatnej własności dóbr materialnych (...) przedstawia (on)
jasno drogę, na której właściciele ustawiają się w sprzeczności do Deklaracji-Konstytucji poprzez zawężenie generalnej idei
własności tylko do dóbr materialnych (...)”. Zob. także E. P. Thompson et al., La guerre du blé au XVIIIe siecle. La critique
populaire contre le libéralisme économique au XVIIIe siecle, Éditions de la passion, Paris 1988.
14
Oto dlaczego etyczno-polityczna legitymacja czystego liberalizmu jest całkowicie zależna od postulatu żądającego, aby
każda jednostka mogła zawsze wyżyć z własnej (jego-jej) pracy.
15
Zob. A. Sobul, Utopie et Révolution française, [w:] Histoire générale du socialisme, red. J. Droz, RUE, Paris 1972, ss. 195254.
16
Babeuf mówił już o „prawie do zatrudnienia”. Zob. V. Moiseevich Dalin, Grakchus Babeuf a la veille et pendant la
Révolution Française 1785-1794, Progress, Moscow 1987, s. 281 i n. U Fouriera zobacz w szczególności Théorie des quatre
mouvements et destinées générales (1808), red. S. Debiut, J.-J. Pauvert, Paris 1967, s. 219: „Chciałbym ograniczyć się tylko do
wskazania tematu, który powinien być przedyskutowany: prawo do zatrudnienia. Nie mam intencji otwierania debaty nad
marzeniami odnowienia tradycji Grecji, nad tamtymi kompletnie absurdalnymi prawami człowieka. Po rewolucjach, których
wynikiem jesteśmy, musimy uwierzyć, że przychodzi nam stawić czoło nowym kłopotom, z powodu zapominania o pierwszym
13
- 10 © Studenckie Koło Filozofii Marksistowskiej (UW)
www.skfm-uw.w.pl
Étienne Balibar – Co to jest polityka praw człowieka? (1994 rok)
ich istnienie, ale także realizacja ich pasji i ustanowienie wzajemnych relacji między nimi) zależy od tej
chwili od ich bycia „pracownikami”: w sumie proponują, aby prawo do własności interpretować jako
prawo do otrzymania pracy. Decydujące jest zatem to, że nareszcie posiadacze kapitału nie mogą najmować
i wyrzucać z pracy [hire and fire] dla swej przyjemności, oraz że w sytuacji zgodnej z ideałem własność
będzie organizowana tak, aby stale gwarantować wszystkim obywatelom ilość i rodzaj pracy, jakiej
potrzebują. W sytuacji granicznej właściciele kapitału pełnią „służbę publiczną”, w służbie własności
wszystkich. Jednocześnie równie dobrze wiadomo, że kiedy kwestia ta poddana została dyskusji na forum
publicznym przez rewolucję 1848 roku we Francji jako kwestia polityczna, to rozstrzygnięto ją
negatywnie17. Z tego punktu otwierają się dwie drogi: albo, z perspektywy liberalnej, uczynić z praw
człowieka generalnie metafizyczną gwarancję bezwarunkowej prywatnej własności, co praktycznie równa
się absolutnej „komendzie” kapitału nad pracą; albo zdemaskować w samym pojęciu praw człowieka jego
burżuazyjne pojmowanie, załgany dyskurs – w najlepszym razie mistyfikację, w najgorszym – instrument
eksploatacji. Stąd bierze się socjalistyczny projekt „wyjścia poza” proste prawa indywidualnego człowieka
poprzez zniesienie „burżuazyjnej” własności i instytucjonalizację własności wspólnej robotników, warunku
ich „wolnego stowarzyszenia”.
W pewnym sensie taka dialektyka, historycznie zdeterminowana, jest wciąż tylko negatywną,
zewnętrzną dialektyką, w której prawa człowieka są przeciwstawiane polityce, i polityka w zamian jest
przeciwstawiana prawom człowieka. Jest tak bez wątpienia z powodu faktu, że włączone tu od samego
początku pojęcia i siły były rozdarte pomiędzy czysto prawniczą i czysto ekonomiczną koncepcję
„własności”. Niemniej jednak rzeczywista historia relacji między „własnością prywatną” i „robotnikiem
łącznym” (Marks) nie miała śladu tego rozdarcia. Kiedy kwestia prawa do pracy [to employment/au travail]
(w oczekiwaniu na ponowne jej otwarcie przez rewolucje socjalistyczne i ich reperkusje w świecie
kapitalistycznym)18 została rozstrzygnięta na skutek zwycięstwa „burżuazyjnego” stanowiska, rozpoczęła
się bardziej niewidoczna, z dnia na dzień złożona z postępów i odwrotów historia, która jest historią praw
pracy [rights of labor/du travail]. Historia ta pokazuje, że w rozwiązaniach wywalczonych w ciężkiej,
znojnej walce, robotnik – którego siła robocza była kupowana i sprzedawana jak „towar”, który nie mógł
być uznany za „przedsiębiorczego obywatela” – otrzymuje prawo nie do bycia niewolnikiem, ale prawo by
stać się znów „człowiekiem” w samym procesie pracy (i w całym swoim życiu w takim stopniu, w jakim
jego warunki zależą od pracy). Aby to osiągnąć, przerobiono nowoczesne państwo narodowe w państwo
socjalne, włączając indywidualne i zbiorowe „prawa społeczne” do jego konstytucji, otwierając przestrzeń
zbiorowych negocjacji i polityczno-ekonomicznych debat. Było to praktyczne uznanie obywatelstwa
robotnika, albo, jak wolą inni, faktu, że obywatel jako taki jest także robotnikiem. W każdym razie
decydującym punktem jest to, że to właśnie państwo narodowe zadeklarowało, iż nowoczesne
obywatelstwo jest niemożliwe bez regulacji warunków, w których prawo własności jest praktykowane. W
gruncie rzeczy, jeśli spojrzeć z odrobiną dystansu, można dostrzec, że ta rodząca konflikty regulacja czy
„nowa umowa społeczna”, pomimo skandalicznych nieprawidłowości, charakteryzuje zarówno „liberalne”,
jak i „kolektywne” rządy. Te pierwsze nie zdołały całkowicie uniknąć własności kolektywnej (którą
musiały odtworzyć jako własność publiczną wszędzie tam, skąd starały się ją usunąć), tak samo, jak te
drugie nie były w stanie wyeliminować własności prywatnej (musiały one legalizować jej trwanie pod
groźbą wywołania własnego politycznego kryzysu). Wszędzie wybiła godzina tego, co można by nazwać,
deformując Fourierowskie określenie, „własnością złożoną” [„composite property”].
i jedynym użytecznym z tych praw: prawie do zatrudnienia, o którym nasi politycy, postępując zgodnie z ich zwyczajem
omijania zasadniczych problemów z każdej gałęzi badań, nigdy nie nadmieniają...”.
17
Zob. tekst debaty z 11 i 13 października 1848 r. w Zgromadzeniu Narodowym w Ainsi parlait la France: Les heures chaudes
de l’Assembée Nationale, red. J.-F. Kahn, Éditions Jean-Claude Simoën, Paris 1978.
18
Jest dobrze znane, że prawo do zatrudnienia, otoczone przez różne kwalifikacje, jest symbolicznie zapisane w preambule do
Konstytucji francuskiej z roku 1946 (i potwierdzone w roku 1959), podobnie zresztą jak w Powszechnej Deklaracji Praw
Człowieka zaadaptowanej przez Narody Zjednoczone w roku 1948. Traktowane jako odpowiednik obowiązku pracy, stworzyło
oczywiście jeden z filarów kolejnych konstytucji radzieckich.
- 11 © Studenckie Koło Filozofii Marksistowskiej (UW)
www.skfm-uw.w.pl
Étienne Balibar – Co to jest polityka praw człowieka? (1994 rok)
Nie będę już dłużej przeciągał tej historii, której nowe epizody rozgrywają się przed naszymi
oczyma, ponieważ chciałbym się zatrzymać nad czymś innym: w rzeczywistości liberalny indywidualizm i
wspólnotowy socjalizm mają wspólne założenie utożsamiające własność z nieograniczonym
dysponowaniem dobrami. (Jest to po prostu relacja między człowiekiem i rzeczą albo człowiekiem i naturą,
co dokładnie ilustruje to, co Marks nazywał „fetyszyzmem”). Podczas gdy liberalizm przypisuje tę władzę
do „indywiduum”, socjalizm przypisuje ją „społeczeństwu”, podmiotowi wspólnotowemu, który może być
uosobiony w państwie albo w innych instytucjach. Jednakże takiej interpretacji w żadnej mierze nie
implikuje faktyczny tekst Deklaracji z roku 1789 (której zdumiewającą teoretyczną moc musimy ponownie
uznać). Deklaracja rozpoczyna się w Locke’owskim stylu przez postawienie kwestii ogólnego prawa
własności, które nie jest oczywiście kolektywistycznej inspiracji, lecz nie redukuje się również do własności
„prywatnej”. Ta ostatnia, z definicji, dotyczy jedynie dysponowania obiektami przez już dany „podmiot”,
ukonstytuowany gdzie indziej. Jednak sens wstępnych sformułowań Deklaracji służy właśnie temu, by
określić jego istotowe cechy, a zatem ukonstytuować ów „podmiot”, człowieka-obywatela19.
„Nienaruszalna” własność jest jedną z tych istotowych cech. Co oznacza, że idea człowieka-obywatela,
który jest „nie-posiadaczem”, jest „pozbawiony własności” czy też nic nie posiada, będzie wewnętrznie
sprzeczna. Jest oczywiście konieczne, aby własność ta nie była pusta, żeby miała, jak to powiedziałby
Hegel, „aktualność”, czyli żeby dotyczyła dóbr albo świadczeń, środków produkcji, przedmiotów
konsumpcji i korzystania. Ale nawet jeśli wcześniej apropriacja rzeczy została określona, zanim zostało
zdecydowane, czy będzie ona praktykowana na sposób prywatny albo kolektywny, zawsze jako warunek
własności jako takiej jawi się wolne dysponowanie własnymi siłami i ich zatrudnieniem. Tylko takie
pojmowanie własności, choć wciąż wymagające dookreślenia – tak jak i wolność, równość, opór przeciwko
uciskowi i bezpieczeństwo, które również muszą zostać dookreślone co do swoich środków i prawnych
modalności – byłoby naprawdę częścią systemu praw człowieka. Możemy zatem (i to jest to, do zrobienia
czego niewątpliwie obligują nas obecne okoliczności) otworzyć na nowo dialektykę własności, tym razem
jako dialektykę wewnętrzną: nie z zamiarem zlikwidowania sprzeczności, lecz aby je uogólnić i wyciągnąć
z nich wnioski – na kilka sposobów.
Najważniejszy z wszystkich to ten, że możemy ponownie poddać w wątpliwość powszechne
utożsamianie własności prywatnej i własności jednostki – i w konsekwencji unieważnić ich jednoznaczną
opozycyjność wobec własności „kolektywnej”, czy będzie to własność państwowa, czy nie. Takie
utożsamianie jest, ściśle mówiąc, fikcją, skuteczną konstrukcją prawniczą, która pozwala na odniesienie
wszelkiej ekskluzywnej możliwości dysponowania do jakiegoś idealnego „indywiduum”. Ale realne
funkcjonowanie tej kategorii jest dokładnie odwrotne w stosunku do tego, co jest sugerowane przez
prawniczą ideologię: właściciele to nie ludzie, którzy dzięki naturze są indywiduami lub grupami
indywiduów; właściciele to indywidua, które między innymi podpadają pod ekskluzywną i ograniczoną
kategorię „prywatnego właściciela” i którzy pod tym warunkiem mogą zawłaszczać w sposób ekskluzywny
taki a taki obiekt, takie a takie prawo czy władzę. Z tego punktu widzenia własność kolektywna, a w
szczególności państwowa – dokładnie: za wyjątkiem, kiedy jest to związane ze zobowiązaniami, z celami i
ograniczeniami „służby publicznej” – jest sama w sobie niczym innym jak prywatną własnością (co
zaryzykowałbym nazwać kolektywną prywatną własnością). Natomiast konflikt, który może ją
przeciwstawiać „prywatnym osobom”, jest tylko konfliktem pomiędzy rywalizującymi wyłącznościami. W
obu wypadkach jesteśmy świadkami ekspropriacji jednostek w różnych formach triumfu „własności” (który
jest, jak to dostrzegł Marks, nieuniknioną skłonnością społeczeństw ufundowanych na wyzysku siły
roboczej).
Konfrontacja z francuskim kodeksem cywilnym z roku 1804 jest pouczająca: „Własność jest to prawo do korzystania i
dysponowania rzeczami w prawie absolutny sposób, pod warunkiem, że użycie takie nie jest zakazane przez prawa i przepisy”
(art. 544). Przeczytaj w związku z tym kapitalny komentarz E. G. Sledziewski, która podkreśla dystans pomiędzy „rzymską”
formułą i tekstem z roku 1789, konkludując, że główną funkcją właściwego burżuazyjnego „indywidualizmu” (tego z kodeksu
cywilnego) jest „oszczędzanie na politykach poprzez aplikowanie «władzy państwowej» bezpośrednio do sposobu traktowania
indywidualnych interesów” (E. G. Sledziewski, Révolutions du suje, Meridiens-Klincksieck, Paris 1989, ss. 49-59).
19
- 12 © Studenckie Koło Filozofii Marksistowskiej (UW)
www.skfm-uw.w.pl
Étienne Balibar – Co to jest polityka praw człowieka? (1994 rok)
Konstytutywne powiązanie między własnością rzeczy i własnością siebie jest dwustronną
aktywnością, przez którą podmiot „formuje” czy też konstytuuje siebie poprzez zaangażowanie się w relacje
użytkowania, przetwarzania czy korzystania tak z naturalnymi, jak i kulturalnymi obiektami. Łącząc nauki
Adama Smitha i Hegla, Marks dostrzegł, że aktywność jako taka, jest „relacją społeczną”, to znaczy, że dla
każdego indywiduum jest realizowana w obszarze społecznym; że, w różnym zakresie, jest również
wspólna z innymi – normalnie kilku jednostkami czy kilku grupami jednostek (co nie oznacza, że obywa się
tu bez konfliktu, współzawodnictwa czy antagonizmów). Dalej pokazał on, że aktywność ta zmienia się w
swoje przeciwieństwo, z ruchu zawłaszczania (apropriacji) w ruch wywłaszczania (ekspropriacji), wtedy,
gdy prywatna własność znosi ten transindywidualny aspekt aktywności, bądź umiejscawia go poza
zasięgiem indywiduów (kiedy, na przykład, „kolektywne siły” robotników, wraz z ich mocą decyzyjną i
organizacyjną, są całkowicie przywiązane do kapitału, a konieczność ich własnej organizacji zostaje „z
powrotem zrzucona” na pracowników jako czysto zewnętrzny przymus)20. Jednak tutaj również
„rozwiązanie” nie może polegać na formalnej kolektywizacji, która jedynie przemieszcza i w ostateczności
wzmacnia tą separację.
Marks, ostry krytyk ideologii „praw człowieka”, znajduje się w jednej linii z polityką praw
człowieka, kiedy, stanowczo występując przeciwko tezie mówiącej o prostej odwrotności przekształcenia
własności prywatnej w kolektywną, definiuje „wywłaszczenie wywłaszczycieli” jako generalne odnowienie
indywidualnej własności „na bazie” historycznej „socjalizacji” zrealizowanej przez kapitalistyczny sposób
produkcji21. Jednak dla Marksa – wiernego w tej kwestii teoretycznej tradycji socjalistycznej ideologii oraz
jej krytyki pracy wyalienowanej – jedynym działaniem, które realizuje podwójne uwłaszczenie, siebie i
rzeczy, jest wyłącznie praca wytwórcza. My od tego czasu nauczyliśmy się rozpoznawać alienację w
konsumpcji i nawet alienację w rozrywce... Z doświadczenia wywłaszczania jednostek z obiektów ich
konsumpcji czy ich rozrywki możemy wydedukować korespondującą z nim koncepcję uwłaszczenia. Z tej
perspektywy byłoby konieczne przemyśleć ogólną koncepcję uwłaszczenia, która obejmowałaby wszystkie
formy relacji „ja” do „rzeczy” (oraz relacje do „innych” za pośrednictwem rzeczy), w stopniu, w jakim się
to wyraża we własności. Niewątpliwie takie uwłaszczenie wychodzi poza prawnicze ramy i może być
zrealizowane tylko jako instytucja stylu życia, stawiająca granice respektowania podziału na publiczne i
prywatne, pracę i nie-pracę, indywidualną i zbiorową konsumpcję. Jako takie, to właśnie należałoby nazwać
granicą (do zbadania) polityki.
Ale dialektyka własności musi być podjęta na nowo w jeszcze inny sposób. Nawet jeśli został
osiągnięty kompromis pozwalający na jej regulację, konflikt pomiędzy przyczyną własności prywatnej i
przyczyną własności publicznej czy pomiędzy „prawem własności” i „prawem do zatrudnienia” będzie
zawsze postrzegany w kategoriach dualistycznych, tak jak gdyby możliwa tu była jedynie alternatywa.
Dlatego też zapomniano, że same warunki tej opozycji zakładają arbitralną decyzję: iż każdy obiekt, każdy
surowiec czy materiał przetworzony, każda naturalna czy sztuczna (czy nawet niematerialna) „rzecz” jest
efektywnie możliwa do zawłaszczenia (przez indywidua lub instytucje) w formie ekskluzywnego
dysponowania. Również wbrew pewnym trudnym przypadkom – paradoksalnym „wyjątkom” – to, co
możemy nazwać zasadą powszechnego posiadania22 rzeczy, królowało dotąd w sposób niekwestionowany i
W sercu wyzysku robotników (lepiej: indywiduów „qua” [są] robotnikami) znajduje się zatem podział na „pracę fizyczną”
[manual labor] i pracę umysłową [intellectual labor] oraz ich zróżnicowane formy, z wszelkimi jego społecznymi
konsekwencjami: nierównością wykształcenia, podziałem pracy, prohibicją „horyzontalnej” komunikacji. Wskazuje to, przez
kontrast, na organiczną funkcję wypełnianą przez aktywność intelektualną w każdym efektywnym zawłaszczaniu, również w
wypadku samej własności.
21
Zob. Karol Marks, Kapitał, t. I, Warszawa 1970, s. 840.
22
Albo w totalne branie w posiadanie: Besitznahme po niemiecku. Hegel wprowadza rozróżnienie między posiadaniem (Besitz)
czy braniem w posiadanie i własnością (Eigentum), ale ustanawia między nimi ścisły związek, robiąc z własności prawniczą, to
jest „obiektywną” formę subiektywnego posiadania. Zob. G. W. F. Hegel, Zasady filozofii prawa, § 45, tłum. Adam Landman,
Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1969. Z drugiej strony Marks w Kapitale dochodzi do podobnych wniosków,
kiedy odwraca ich znaczenie, co pozwala mu na pojmowanie posiadania jako „społecznej relacji”. Zob. É. Balibar, O
podstawowych pojęciach materializmu historycznego, [w:] L. Althusser, É. Balibar, Czytanie „Kapitału”, Państwowy Instytut
20
- 13 © Studenckie Koło Filozofii Marksistowskiej (UW)
www.skfm-uw.w.pl
Étienne Balibar – Co to jest polityka praw człowieka? (1994 rok)
jawiło się jako następstwo ukonstytuowania się jednostek jako wolnych właścicieli, ich realizowania się w
własności i poprzez nią.
Odkąd tylko stare teologiczne czy też teologiczno-polityczne pojęcia, takie jak boskie „wspaniałe
królestwo” czy panowanie nad całą ziemią, straciły wszelkie znaczenie, co zrodziło różne problemy (i
dzisiaj przechodzi dalsze komplikacje), a przede wszystkim problem związany z możliwością
rozszerzającego rozwinięcia owej idei powszechnego posiadania na samą osobę ludzką, szczególnie kiedy
ludzkie ciało, możliwość świadczenia przez nie usług oraz jego zdolności włączają się do obrotu
towarowego. Jednak już nigdy nie została podniesiona kwestia, czy zasada powszechnego posiadania nie
niesie ze sobą wewnętrznych ograniczeń, to znaczy, czy nie istnieją „obiekty”, które, ze swej natury, nie
mogą być zawłaszczone czy też, bardziej precyzyjnie: które mogą być zawłaszczone, lecz nie całkowicie
posiadane. Ale to jest faktycznie pytanie, które powstaje dzisiaj w centrum aporii własności i którego
reperkusje wydobywają jego wewnętrznie polityczny charakter, i to w taki sposób, że, retrospektywnie,
czynią jasnym, iż problem ten istniał zawsze, ale był tłumiony albo marginalizowany23.
Kwestia ta początkowo pojawia się negatywnie, przy okazji „ekologii” w szerokim sensie, to znaczy
poprzez rozpoznanie szkód, które „produktywny” bilans ludzkiej pracy obracają w „destruktywny” i ten
nagle ujawnia, że korzystanie z natury nie jest podporządkowane praktycznie żadnemu prawu. Przez
„naturę” należy tutaj rozumieć dokładnie wszystkie niezawłaszczalne środki, które są niezbędnym i
nieusuwalnym komponentem każdej „produkcji”, każdej „konsumpcji” i każdej „rozrywki”. Ich egzystencja
jest odnotowywana jedynie wtedy, gdy następuje ich brak (w wyniku potencjalnego czy trwającego
wyczerpania pewnych podstawowych „surowców”) czy też kiedy są one przetwarzane w odpady
niemożliwe do usunięcia albo też kiedy produkcja skutkuje efektami zdolnymi zagrozić życiu jednostek i
życiu ludzkości, których to efektów nie są w stanie kontrolować ani naprawiać właściciele ich „przyczyn”,
nawet jeśli owi właściciele są supermocarstwami czy wielonarodowymi konglomeratami o światowym
zasięgu... Tutaj więc właśnie powstaje konieczność zinstytucjonalizowania i, przede wszystkim,
wyobrażenia sobie możliwości kontroli wykorzystania pewnych surowców czy pewnych „uniwersalnych”
dóbr, a następnie nadania jej prawnych podstaw w pojęciu takim jak „wspólne dziedzictwo ludzkości”24.
Ale czymże jest to pojęcie, jak nie powrotem wspaniałego królestwa [Bożego], z tą jedną różnicą, że
nie ma ono teologicznej podstawy, że nie jest już atrybutem osoby transcendującej prawa i życie polityczne,
ale jest konstytuowane na świecki czy też immanentny sposób przez założone u podstaw porozumienie
samych ludzi. Wspólne dziedzictwo ludzkości jest zatem, dokładnie inaczej niż pieniądze, tym, co może być
nazwane, parodiując Marksa, „powszechną nieekwiwalentnością”. Wspólnym dziedzictwem nie jest
bowiem ani własność prywatna, ani publiczna, ani kolektywna, tylko powszechna własność „bez podmiotu”
czy bez jakiegokolwiek podmiotu poza fikcyjnym podmiotem zjednoczonej ludzkości25, fikcją, która jest
doskonale realna od momentu, gdy stała się warunkiem jakiegokolwiek zawłaszczania i jest tłumaczona
Wydawniczy, Warszawa 1975, ss. 326-365, i, nie tak dawno, T. Andréani, De la société à l’histoire, Méridiens-Klincksieck,
Paris 1989, 2 tomy, ss. 397-403.
23
Rozważania, które teraz nastąpią, zawdzięczają wiele przedstawionej jakiś czas temu przez C. B. Macphersona idei
„politycznej teorii własności”, chociaż różnią się w szczegółach, głównie w kwestii znaczenia wpływu na zmiany
historycznego kontekstu. Idea Macphersona zakłada, że polityczne fundamenty prawa własności wchodzą z powrotem do gry
od momentu, gdy – w „quasi-rynkowych” społeczeństwach, w jakich żyjemy – ekonomia i społeczna ewolucja wymagają ruchu
od własności jako „prawa do wykluczania” do własności jako „prawa do niebycia wykluczonym” z dostępu do pewnych dóbr,
a wskutek tego do własności jako „prawa do przyjaznego [kind] społeczeństwa”. Zob. Democratic Theory, Essays in Retrieval,
The Clarendon Press, Oxford 1973, ss. 133-140, a również komentarz, jaki napisał Carlos Ruiz, Tres Criticas a la Téoria
Elitista de la Democracia, „Opciones”, Revista de Centro de Estudios de la Realidad Contemporanea, Academia de Ilumanisrno
cristiano, Santiago de Chile, nr 6 (1985), ss. 87-105, który pokazuje, jak blokada refleksji nad własnością konserwuje iluzje
separacji między ekonomią i polityką.
24
Zob. R.-J. Dupuy, La communauté internationale entre le mythe et l’histoire, Economica, UNESCO, Paris 1986, ss. 159-170.
Zob. też idem, Réflexions sur le patrimoine commun de l’humanité, „Droits” nr 1 (1986), ss. 63-71.
25
Dupuy mówi w tym wypadku o „konfliktowej wspólnocie”. „Podmiot” staje się więc procedurami uzgadniania i wzajemnej
kontroli, wspieranymi przez cząstkową równowagę sił pomiędzy indywiduami a nade wszystko podmiotami kolektywnymi
(firmy, państwa, ewentualnie organizacje).
- 14 © Studenckie Koło Filozofii Marksistowskiej (UW)
www.skfm-uw.w.pl
Étienne Balibar – Co to jest polityka praw człowieka? (1994 rok)
przez restryktywne ograniczenia nałożone na prywatną czy publiczną własność, pojmowane jako wyłączne
prawo dysponowania. W tym sensie własność powszechna stanowi zatem niewątpliwie ograniczenie
„prawa własności” w imieniu zewnętrznych etycznych, ekonomicznych czy politycznych zasad. Niemniej
jednak, będąc daleko od reprezentowania rozszerzonego zastosowania zasady totalnego posiadania, pojęcie
to w swym przeciwieństwie wyznacza tylko jej granicę: niemożliwość podporządkowania wszystkiego
prawu wyłącznej własności. Nie ma ona nic wspólnego z publicznym zawłaszczaniem, z narodową bądź
ponadnarodową własnością państwową, w której warunkach „społeczna” władza może w sposób wyłączny
dysponować pewnymi dobrami. Reprezentowałaby raczej formę, w której własność może się stawać jeszcze
raz właściwie „niezbywalna” dla „człowieka”, w rozumieniu zarówno jednostki, jak i wspólnoty.
To jest aspekt negatywny. Powinniśmy jednak odnotować, że jest to samoograniczenie własności, o
której tu mowa, i że może ono być tylko rezultatem społecznego układu sił i ich instytucjonalnej mediacji –
i w ten sposób pojawia się natychmiast aspekt pozytywny. Co więcej, to, o czym mówimy, to rzeczywiście
własność, moment zawłaszczania rzeczy; ale ta własność polega na regulacji ludzkiego oddziaływania na
„naturę” – czy jeszcze lepiej, polega ona na wzajemnej kontroli wspólnej aktywności ludzi (czy też grup
ludzi) oddziałujących na naturę. Rzeczywistą treścią uniwersalnej własności przyrody nie jest nic innego jak
uniwersalna polityka mediacji interesów i celów publicznej i prywatnej własności. Coraz bardziej i bardziej
ujawnia się, że nie może to być osiągnięte za pomocą środków jednostronnych czy autorytarnych. W końcu
może ona potencjalnie zawierać nowe praktyki polityczne, przekraczanie przez demokrację własnych granic
(i wielu barier), ponieważ nie może istnieć bez partycypacji bądź wkładu wszystkich „właścicieli”, nawet
najbiedniejszych i najbardziej uciskanych.
Omówiłem do pewnego stopnia kwestię, która dotyka wielu debat, ale bez rozwijania jej dla niej
samej. Chciałbym na koniec wskazać na inne podejście, za pomocą którego pojawia się dzisiaj prawdziwe
rozpoznanie własności uniwersalnej, a mianowicie efekty „mechanizacji inteligencji”, nieodłączne od
upowszechnienia środków komunikacji. W rzeczywistości aktywność intelektualna, albo lepiej: aspekt
intelektualny ludzkiej aktywności, który towarzyszy całej technologii i całej kulturze, zawsze był w relacji
sprzeczności do własności prywatnej. Każde zawłaszczanie zakłada intelektualną aktywność, co przejawia
się przez uczenie reguł, znajomość technik, wymianę informacji etc. Ale „materiał” tej aktywności (czy
będzie on nazywany „ideami”, „świadomością”, „wiedzą”, czy „dyskursem”) jest w takim stopniu
transindywidualny, że umyka ekskluzywnej własności lub też zawsze niesie ze sobą choćby nieekskluzywne pozostałości. W zawartości pojęcia „ekskluzywnej wiedzy”, prywatnego czy publicznego
„monopolu” wiedzy, znajdujemy sprzeczność samą w sobie26. Ta przeszkoda w posiadaniu może być
niemniej jednak obchodzona na różne sposoby, które są w równym stopniu związane z relacjami dominacji
i z technicznymi wynalazkami: tym więc, co staje się obiektem własności, są środki tej aktywności albo jej
komunikacji (radiowe i telewizyjne sieci, prasa, domy wydawnicze, ale także szkoły, biblioteki, centra
badawcze, nawet maszyny do pisania...) i jej produkty (podporządkowane systemowi praw autorskich czy
publicznej dystrybucji). Jednakże techniki pomocy myśli i komunikacji globalnej w „realnym czasie”
sprawiają, że większość tych narzędzi staje się nieoperacyjna. Powodują one również wzrost ilości tego, co
nie może być posiadane ani opanowane, co nie kładzie kresu zawłaszczaniu, lecz staje się jego warunkiem.
Dane i metody są niepowstrzymanie „rozsiewane”; „rodowód” rezultatów naukowych i technologicznych
badań nie da się dłużej określić w ekskluzywnym stylu – nie może również, jako konsekwencja, być tak
określana własność obiektów, które zawierają w sobie wielkie ilości skrystalizowanej wiedzy. Różne
jednostki doświadczają tej sytuacji, która ponownie stawia pod znakiem zapytania to, co Paul Henry nazwał
„postulatem indywidualności procesu myślenia”27, zarówno jako dyspozycji, jak i wyzwolenia. Wielcy
kolektywni właściciele (firmy, państwa) uważają to zjawisko za zagrożenie, co sprawia, że próbują
kontrolować jego efekty poprzez reintrodukcję monopolistycznych i sekretnych praktyk, połączonych z
Zob. É. Balibar, Intellectuels, idéologues, idéologie, „Raison présente” nr 73 (1985), ss. 23-38.
P. Henry, On ne remplace pas un cerveau par une machine, [w:] Intelligence des mécanismes, mécanismes de l’intelligence,
red. J.-L. Le Moigne, Fayard/Fondation lliderot, Paris 1986. Zob. też P. Lévy, Les technologies de l’intelligence: l’avenir de la
pensée d l’ère informatique, La Découverte, Paris 1990, ss. 193-194: „Consciousness is individual, but thought is collective”.
26
27
- 15 © Studenckie Koło Filozofii Marksistowskiej (UW)
www.skfm-uw.w.pl
Étienne Balibar – Co to jest polityka praw człowieka? (1994 rok)
praktykami ekskluzywnego szkolenia i rozwojem pracowniczej „lojalności” dla jednostek, które są
nosicielami wiedzy albo agentami jej wykorzystania bądź przekazywania etc.
Jak mogliśmy tutaj znów zaobserwować, problem jest czysto polityczny: aby posiadać, konieczne
jest, aby wiedzieć, ale żeby wiedzieć, niezbędne jest zintegrowanie w kosmopolitycznych instytucjach,
które są coraz to mniej i mniej „odłączone” (jak powiedziałby Arystoteles) od sieci machiny
komunikacyjnej i rozdarte napięciem pomiędzy tworzeniem podziałów a otwartością, autorytaryzmem i
demokracją. Staje się zatem niemożliwe w praktyce, a również coraz trudniejsze do wyobrażenia w teorii,
aby postawić po jednej stronie prawo własności, które dotyczyłoby tylko rzeczy, bądź też jednostki
zajmujące się „administracją rzeczami” (wraz z societas rerum sędziów starożytności), a po drugiej stronie
sferę vita activa (Hannah Arendt), która byłaby sferą „władzy człowieka nad człowiekiem” oraz
obowiązków człowieka względem człowieka, sferą tworzenia „opinii publicznej” i konfliktu ideologii.
Własność (dominium) przywraca dominację (imperium). Administrowanie rzeczami prowadzi ponownie do
rządzenia ludźmi (o ile w ogóle kiedykolwiek je zostawiło). Forma, w jakiej „intelektualna własność
ludzkości” zostaje zinstytucjonalizowana, poddana kontroli, dystrybuowana i rozwijana, staje się
warunkiem każdego grupowego chwilowego, lokalnego dysponowania jej obiektami i produktami. Niech
nie będzie tu żadnych nieporozumień: pojawianie się własności uniwersalnej, w jej różnych formach, w
żaden sposób nie kładzie kresu żadnym istniejącym formom własności, pomiędzy które, od początku epoki
nowoczesnej, rozdzielone są obiekty mogące być przedmiotem posiadania. Nie kładzie również kresu
otaczającym własność antagonizmom politycznym, polaryzującym życie społeczne, kiedy kolejne
zastrzeżenia wobec prywatnej własności są afirmowane: prawo do egzystencji i prawo do zatrudnienia, jako
warunek ich efektywności, wołają o to, aby całość bądź też część prawa własności została przeniesiona na
państwo. Antagonizmy te pokazują, że całe „prawo własności” [property law], które dzieli własność na
publiczną i prywatną domenę i przez to reguluje w określony sposób hierarchiczne relacje między
własnością, pracą, społecznym bezpieczeństwem i środowiskiem, w sposób zdeterminowany bazuje na
określonej dystrybucji władzy. Natomiast tym, co ukazują współczesne debaty dotyczące wspólnego
dziedzictwa ludzkości czy monopolu na informacje (i technologię), są wewnętrzne ograniczenia zasady
całkowitego posiadania. Wywołują one jako reperkusję „ogólne” pojmowanie prawa własności, które
fundamentalnie, we wszystkich swych wymiarach, pozostaje procesem międzyjednostkowym. Jakikolwiek
byłby mechanizm rozdziału dóbr, indywidualny czy wspólnotowy, wynika stąd już zawsze polityka w
rozdziale na lub mediacji pomiędzy różnymi formami własności, z których żadna nie jest w stanie
wyeliminować innych. Tak więc w pewnym sensie również sama polityka jest niczym innym jak
permanentną mediacją między tymi różnymi formami własności, prywatną i publiczną, ekskluzywną i nieekskluzywną.
To stawanie-się-polityczną przez własność, bez czego nie mogłaby ona być faktycznie traktowana
jako jedno z „praw człowieka” (ponieważ nigdy nie implikowałaby „praw obywatela”), zaczęło się już w
chwili, kiedy jej dystrybucja okazuje się kluczem do dystrybucji środków egzystencji i samej pracy
(ponieważ ta ostatnia nie jest tylko środkiem egzystencji, ale także środkiem zdobywania na przykład
godności osobistej czy „niezależności” i w związku z tym – środkiem pozwalającym na wydostanie się
spod stanu społecznej „kurateli”). Potwierdza się to, kiedy pojęcie „uniwersalnej własności”, poprzez
narzucenie ograniczeń na zasadę całkowitego posiadania, otwiera się na aktywne obywatelstwo jako
warunek skutecznego zawłaszczania przyrody. Wciąż jednak, dopóki pojęcie to jest postrzegane tylko
negatywnie, jako symptom impotencji (chyba, że poprzez inwersję projektowana jest w nowego rodzaju
mistycyzm natury – co wydaje się niebezpieczeństwem niektórych ze współczesnych doktryn
ekologicznych), jesteśmy zmuszeni mówić nie tylko o blokadzie, konflikcie czy antagonizmie, ale o
prawdziwej aporii polityki. I nie możemy dzisiaj stwierdzić, że znaleźliśmy naszą drogę wyjścia z tej aporii;
możemy jedynie powiedzieć, że sama się ona nam narzuca, tak, że jeśli jest ignorowana – dalej jest, jeśli zaś
będzie stłumiona – nie będzie więcej polityki.
...Być może jaśniej teraz widać, w jakim sensie myślałem, że można powiedzieć, iż właściwa
definicja praw człowieka, która określa ich politykę, nie może być oderwana od historii, która w pewnym
- 16 © Studenckie Koło Filozofii Marksistowskiej (UW)
www.skfm-uw.w.pl
Étienne Balibar – Co to jest polityka praw człowieka? (1994 rok)
sensie jest właśnie historią „natury ludzkiej”, czy, jeśli preferowany jest inny słownik, „stosunków
społecznych”. W rzeczywistości jedynym słownikiem, jaki jest tutaj naprawdę odpowiedni, jest słownik
polityki. Dlatego właśnie pozwolę sobie na podsumowanie przez powiedzenie, że polityka praw człowieka
idzie do granic demokracji i prowadzi demokrację do jej granic, aby je rozszerzyć do tych obszarów,
których nie byłaby ona nigdy w stanie podbić czy też zająć w wyniku aprobaty prawniczych gwarancji dla
praw cywilnych i obywatelskich. Jakkolwiek ważne mogą to być cele, polityka praw człowieka musi, po to,
by osiągnąć je w danym momencie historycznym, rozszerzyć prawa człowieka albo ewentualnie wynaleźć
je jako prawa obywatela (co implikuje ich konceptualizację, deklarację i ich wprowadzenie).
Ta operacja wynalezienia praw czy też ciągłego wprawiania ich historii na powrót w ruch, bez czego
koncepcja polityki praw człowieka w mocnym sensie jest bez znaczenia, jest z definicji ryzykowną
operacją. Niesie ze sobą ryzyko intelektualne, ale także praktyczne, a nawet egzystencjalne. Zakłada ona
zawsze, czy się to komu podoba, czy nie, że istniejący porządek społeczny został zakwestionowany, nawet
jeśli będzie to demokratyczny i prawny porządek konstytucyjnego państwa, który, w pewnych granicach i w
pewnym polu, instytucjonalizuje wolność i równość. Musimy nie bać się, po raz kolejny użyć tego terminu:
zakłada to akt insurekcji, w sensie, w jakim insurekcja (która jest czymś więcej niż rewoltą i wszystkim,
tylko nie rebelią) przeciwstawiona jest stabilności konstytucji, co więcej – przygotowuje ją i funduje. W
insurekcji, nawet będącej pod kontrolą, pozbawionej przemocy, stawką jest konieczność i ryzyko nie tylko
popularnej najwyższej władzy, ale przede wszystkim, jeszcze raz, popularność władzy. Taka jest w końcu
aporia czy w każdym razie trudność polityki praw człowieka: ryzyko rozchwiania władzy, która tworzy i
odwołuje konstytucyjne prawa poprzez wynajdywanie nowych praw albo rozszerzanie istniejących, w
ramach demokratycznego porządku. Jest to ryzyko, które pojawia się, kiedy już stało się jasne, że proste
przystosowanie praw do różnych „ewolucji społeczeństwa” (ewolucji rynku, technologii i sił wytwórczych,
moralności, wierzeń etc.) jest niemożliwe. Jest to ryzyko kolektywnego błędu z nieskończenie większymi
konsekwencjami niż te, które mógłby przynieść błąd jakiejkolwiek jednostki. Jest to ryzyko możliwości
bycia zmuszonym do konfrontacji z wielorakimi formami przemocy „broniącego się” ustanowionego
porządku, a także, co jest niewątpliwie nawet trudniejsze, zmuszonym do konfrontacji z konsekwencjami i
efektami „kontrprzemocy”, w której tak wiele rewolucyjnych wysiłków zostało straconych (co oznacza, że
możliwości te są w sposób tragiczny nieskończenie blisko siebie i nieskończenie daleko od polityki praw
człowieka). Ale jest to ryzyko, bez którego każde prawo, nawet prawo ludzi do istnienia, bezpieczeństwa i
pomyślności, może być bezpowrotnie stracone28.
Do tej kwestii będę musiał jeszcze powrócić: w sensie jej treści, jej zmienności, całokształtu problematyki aporii polityki
praw człowieka. Jest to grobowiec moralności i legalizmu, równie dobry, jak jej abstrakcyjna odwrotność. W świecie, w
którym dysproporcje w bogactwie idą ręka w rękę, teraz bardziej niż kiedykolwiek, ze zdolnością anihilacji wroga, w świecie,
w którym główna granica (czy nazwiemy ją Północ/Południe, czy w inny sposób; przecież „południe” jest wszędzie), zmierza
do separacji dwóch humanistyk [humanities], tej, która jest stale podporządkowana [subjected] przemocy i tej, która staje
przeciwko niej, polityka praw człowieka nie może być „nonviolent” z zasady. Bądź co bądź nie może też zawieść w wyjściu
poza nie, zgodnie ze sławnym powiedzeniem, głoszącym, że przemoc (mas, uciskanych) jest „akuszerką każdego starego
społeczeństwa, brzemiennego nowym” (Kapitał, t. I, op. cit., s. 828). Nie jest tak dlatego, że wrażenie stałego dysponowania
środkami przemocy wobec uciskanych systematycznie obraca się przeciwko nim, ale dlatego, że siła nie może już dłużej być –
jeśli kiedykolwiek mogła – uważana za środek i zmierza do tego, aby stać się warunkiem egzystencji. Dawno już dystynkcja
między bezpieczeństwem i niebezpieczeństwem, publiczną i prywatną przemocą, przemocą ekonomiczną i militarną, a nawet
między ludzką przemocą i „naturalnymi” nieszczęściami zaczęła się zacierać, problem nie może być też dłużej po prostu
upraszczany do regulacji przemocy (przez prawo), wypędzenia jej (przez państwo) czy też eliminacji jej przyczyn (przez
rewolucję): jest to kwestia organizacji „antyprzemocy” [„antiviolence”], chodzi o zainstalowanie w centrum polityki społecznej
„walki” przeciwko wielorakim i współzależnym formom przemocy. Chciałbym wierzyć, że to, co dzisiaj nazywa się
pasywnością czy też zniechęceniem mas, jest przypisane nie tyle jakiemuś „końcu ideologii” czy też historii, ile ekstremalnej
niepewności perspektyw i strategii w tym nowym rodzaju „walki”. (W tej sprawie zob. pierwszą próbę jej podjęcia w toczącej
się debacie w mojej rozprawie: Violence et politique: Quelques questions [w:] Le passage des frontières: Autour de l'oeuvre de
Jacques Derrida, red. Marie-Louise Mallet, I Paris: Galilée, w druku.)
28
- 17 © Studenckie Koło Filozofii Marksistowskiej (UW)
www.skfm-uw.w.pl