Étienne Balibar - Faszyzm, psychoanaliza

Étienne Balibar
Faszyzm,
psychoanaliza,
freudomarksizm
Studenckie Koło Filozofii Marksistowskiej (Uniwersytet Warszawski)
WARSZAWA 2006
Étienne Balibar – Faszyzm, psychoanaliza, freudomarksizm (1988 rok)
Tekst Étienne Balibara „Faszyzm, psychoanaliza,
freudomarksizm” stanowi referat wygłoszony
podczas Dni Psychoanalizy w Montpellier, 9 i 10
grudnia 1988 r.: „Psychoanaliza a nazizm”, pod
kierownictwem Henriego Rey-Flauda.
Przekład tekstu na podstawie: Étienne Balibar, La
crainte des masses. Politique et philosophie avant et
après Marx, Galilée, Paris 1997, str. 305-319.
Niniejsze wydanie tekstu ma za swą podstawę
półrocznik polityczno-artystyczny „Lewą Nogą”, nr
17/2005.
Tłumaczenie z języka francuskiego: Adam
Ostolski. Autor przekładu dziękuje Julianowi
Kutyle za cenne sugestie terminologiczne.
-2© Studenckie Koło Filozofii Marksistowskiej (UW)
www.skfm-uw.w.pl
Étienne Balibar – Faszyzm, psychoanaliza, freudomarksizm (1988 rok)
W moim wystąpieniu – nie będącym oczywiście wystąpieniem analityka – chciałbym podkreślić
jedno: rozważając stosunek psychoanalizy do nazizmu (czego od niego doznała, co o nim myślała, jak
została pod jego wpływem przekształcona) nie sposób pominąć tzw. „freudomarksizmu”. Termin z definicji
niejednoznaczny, nie tylko dlatego, że kryje się za nim cała gama rozmaitych pozycji i indywidualności, lecz
także z powodu teoretycznej pustki obiektu, do którego zdaje się odnosić. Wydaje się to dziś oczywiste z
dowolnego punktu widzenia, zarówno dla tych, którzy odrzucają na równi marksizm i psychoanalizę jako
niepewne spekulacje (gdyż ta krytyka odnosi się a fortiori do ich kombinacji), jak i dla zwolenników
jednego lub drugiego stanowiska (gdyż sprzeczność tych perspektyw uchodzi za rzecz ustaloną). Jednak
moim zdaniem ten proces, ciągnący się mimo kolejnych wyroków, pozostawia w rzeczywistości pytanie o
freudomarksizm kwestią otwartą1. I jeśli nawet nie warto kontynuować w zupełnie zmienionych warunkach
perypetii freudomarksizmu, być może przydałoby się na nowo sformułować jego wyjściowe pytanie,
przypomnieć o jego konieczności i ustalić, co dokładnie doprowadziło do jego impasu, to znaczy uczyniło
freudomarksizm projektem niemożliwym. Być może to właśnie temu statusowi niemożliwej konieczności
zawdzięcza dziś freudomarksizm zainteresowanie, jakie wzbudza, w momencie, gdy dyskursy na temat
współczesnego rasizmu, jako związanego z wczorajszym nazizmem „więzami pokrewieństwa”, uderzają
raczej swoją kakofoniczną wylewnością niż celnością i precyzją.
Kategorię niemożliwej konieczności zastosuję tu nie do całego „freudomarksizmu”, lecz tylko do
jednego autora, Wilhelma Reicha, i do jednej książki, Masowej psychologii faszyzmu2. Książka ta, powstała
w ścisłym związku z koniunkturą roku 1933, czytana we Francji lat 80. wydaje się doprawdy
symptomatyczna. To dziełko, jak wiadomo, jakby padając ofiarą wojowniczego aktywizmu, któremu
zamierzało dać solidne podstawy, sprowokowało natychmiastowe wykluczenie autora z dwóch organizacji,
do których należał: Międzynarodowego Towarzystwa Psychoanalitycznego oraz Niemieckiej Partii
Komunistycznej (sekcja Kominternu). Inaczej mówiąc, z dwóch organizacji postawionych – każda na swym
własnym „terenie” – przed bezpośrednim problemem wyjaśnienia nazizmu i powstrzymania tego, co
zagrażało zarówno ich racji bytu, jak i fizycznej egzystencji. Byłoby absurdem czynić z tego podwójnego
równoczesnego odrzucenia Reicha teoretyczny argument za prawdziwością jego teorii (odrzucono go,
wyeliminowano, ponieważ miał rację). Ale takim samym uproszczeniem byłoby, na tej podstawie, twierdzić,
że teoria Reicha w ostatnim okresie swojej ewolucji popadła w „majaczenia”, przyznawać a posteriori
nieograniczoną sankcję tym decyzjom (jak gdyby ortodoksje dały w nich dowód swej przenikliwości) i je a
fortiori usprawiedliwiać. Tym, co powinno nas zafrapować, gdy ponownie czytamy dziś jego analizy, jest
raczej osobliwy status dyskursu, który, będąc bez wątpienia fałszywym, nie jest jednak pozbawiony
słuszności.
Dyskurs ten jest nie pozbawiony słuszności po stronie psychoanalizy, ponieważ stawia ją wobec
pytania o jej „politykę” w momencie, w którym sama psychoanaliza staje się stawką polityczną. Ściślej
rzecz biorąc, zadaje jej pytanie o taką politykę, która nie byłaby ani taktyką obsadzenia istniejących
instytucji medycznych ani projektem przekształcenia się w „koncepcję świata” z ambicjami do
przewodzenia transformacji społecznej, lecz która odnalazłaby wspólny punkt artykulacji z siłami
społecznymi, takimi jak klasy, masy czy „partie”, już działającymi w historii, w walkach o demokrację i w
konfrontacji z władzą państwa. Pytania tego nie sposób obejść podczas koniunktury, która wyniosła
nazistów do władzy, a to dlatego, że nazizm ustanawia porządek społeczny radykalnie niezgodny z
badaniem nieświadomości i z praktyką terapeutyczną, porządek, który – jak powie Reich – w pewien sposób
rozgrywa i instrumentalizuje to, co nieświadome. Toteż oświeceniowy program Freuda, polegający na
przeciwstawianiu nazizmowi swoistej „pedagogiki”, pouczeń wykluwającej się dopiero nauki, jest
spóźniony. Wiadomo, że nie tylko Reich szukał w tym czasie uznania dla tej polityki i jej „realnych” sił ze
Co sygnalizowała w roku 1973 Élisabeth Roudinesco: „Ale pytanie postawione przez Reicha pozostaje otwarte” (Un discours
au réel, Tours, str. 35).
2
Wilhelm Reich La psychologie de masse du fascisme, Paris 1972. Por. też W. Reich Les hommes dans l'État, Paris 1978. [W
polskich wydaniach pism Freuda oddaje się niemiecki termin „Massenpsychologie” jako „psychologia zbiorowości”. W
niniejszym przekładzie używam terminów „masa” i „zbiorowość” zamiennie – przyp. tłum.].
1
-3© Studenckie Koło Filozofii Marksistowskiej (UW)
www.skfm-uw.w.pl
Étienne Balibar – Faszyzm, psychoanaliza, freudomarksizm (1988 rok)
strony marksizmu. Niepowodzenie tej próby sprawiło, że przed psychoanalizą znów stały tylko dwie
możliwości: polityczny indyferentyzm (czyli możliwość, by analitycy i ich pacjenci, stanowiący małe
„społeczeństwo” w łonie wielkiego społeczeństwa, „wybierali” sobie role polityczne stosownie do swych
upodobań, temperamentów lub społecznych przynależności: już to konserwatywne, już to reformistyczne lub
rewolucyjne) albo polityka interpretacji, tzn. komentowanie w języku psychoanalizy wydarzeń i formacji
społecznych, „psychoanaliza stosowana”.
Dyskurs ten jest nie pozbawiony słuszności także po stronie marksizmu, ponieważ wskazuje w nim
samym i w jego ewolucji przyczynę możliwego zwycięstwa nazizmu. Teza ta, z definicji „przesadzona”,
przybiera rozmaite formy: uznanie, że źródłem ruchów faszystowskich (a więc i nazizmu) jest porażka
rewolucji robotniczych w koniunkturze światowego kryzysu; wskazanie, że „państwo socjalistyczne” i
odpowiadająca mu partia (typu sowieckiego) jest autorytarną strukturą tego samego rodzaju co faszyzm, i
dlatego niezdolną do przeciwstawienia mu sił radykalnie odmiennych niż jego własne siły i do rozłożenia
go od środka, w ramach opanowanego przez faszyzm społeczeństwa. W sumie – dwa warianty modelu
„kontrrewolucji”. Lecz przede wszystkim, abstrahując od tych wydarzeń i zjawisk, wypowiedzenie ślepej
plamki marksizmu: jego własnego mitu „świadomości klasowej” i, co się z tym wiąże, jego zaprzeczenia
[dénégation], jego niezrozumienia tego, co sam nazywa „ideologią”. Faktycznie Wilhelm Reich nie
poprzestaje na wskazaniu luki teoretycznej marksizmu (braku adekwatnej koncepcji ideologii, który
uniemożliwia marksizmowi docenienie potęgi „ruchu ideologicznego”, takiego jak nazizm). Posuwa się on
do stwierdzenia, że materializm historyczny (będący w danym momencie jedyną „realnością”) z zasady
zaprzecza rzeczywistości, „materialnej potędze” ideologii jako „emocjonalnej” lub afektywnej struktury
mas, różnej od ich „świadomości” na temat własnych warunków istnienia, a co za tym idzie, zaprzecza
nieredukowalnemu rozziewowi między położeniem klasowym a masowymi ruchami. Aliści to właśnie
masowe ruchy tworzą materię polityki (gdyż ma ona materię!) i to dlatego faszyzm mógł zbudować siebie
wyzyskując bezpośrednio wewnętrzną sprzeczność marksizmu i inspirowanych nim praktyk politycznych –
wystarczyło zwrócić przeciw marksizmowi tę zbiorową „subiektywność”, której rewolucyjną rolę
wysławiał. Aby temu zapobiec, potrzebna była interwencja trzeciego elementu, zdolnego przemieścić i
zakłócić tę mimetyczną relację – wkładu Freuda, pozwalającego zwłaszcza analizować rolę seksualnego
wyparcia w strukturze „autorytarnych” instytucji, w odniesieniu do których (w ich łonie, lecz także przeciw
nim, w odruchu „buntu”) tworzą się emocjonalne solidarności.
Zatrzymajmy się przy tym na chwilę. Nie podejmując na razie wątku postulowanej przez Reicha
„socjologii seksualnej”, inspirowanej Freudem, lecz przeciwstawnej Freudowskiej „filozofii kultury”,
możemy retrospektywnie potwierdzić to, w czym Reich ma (tragiczną) rację wobec marksizmu. Według
Reicha marksizm okazał się niezdolny do wyjaśnienia, dlaczego spauperyzowane masy zwróciły się w
stronę nacjonalizmu (zamiast ku rewolucyjnej świadomości klasowej), co dało nazizmowi możliwość
wykorzystania nacjonalizmu w celu zdławienia walki klas. Wiemy dzisiaj, że z tej porażki marksizm wciąż
się (jeszcze) nie podniósł. To, co nazywa się „kryzysem marksizmu”, jest procesem przebiegającym w
kolejnych odsłonach, w pewnym sensie tożsamym z jego historią (tak samo jak „kryzys freudyzmu” jest w
pewnym sensie tożsamy z historią psychoanalizy), ponieważ rozpoczyna się w samym momencie
ustanowienia marksistowskiej „nauki”. Ale konfrontacja z nazizmem i, szerzej, z faszyzmem europejskim,
jest jego punktem zwrotnym, ponieważ marksizm nie zdołał oprzeć się faszyzmowi politycznie, w swojej
własnej bazie (jako klasowa siła rewolucyjna), nie zyskał teoretycznego wyjaśnienia funkcjonowania
faszyzmu, a zwłaszcza dlatego, że swoją porażkę zinterpretował i przedstawił jako zwycięstwo (np. traktując
militarne zwycięstwo ZSRR jako triumf „socjalizmu”, podczas gdy w grę wchodził nacjonalizm lub
patriotyzm państwowy)3. Ma to zwłaszcza ten skutek, że systematycznie rozgrywany przez faszyzm i
Dodajmy, aby niczego nie uronić, że stąd wzięła się także wielka mistyfikacja, która trawiła od wewnątrz masowe
przystępowanie do „zachodnich” partii komunistycznych w latach powojennych: mistyfikacja ta polegała na przekonaniu i
przekonywaniu, że przystępuje się w ten sposób nie tylko do klasowych sił demokratycznych, nie tylko do rewolucyjnego
skrzydła ruchu robotniczego, lecz do ruchu, który odniósł światowe zwycięstwo nad faszyzmem, i dlatego „z istoty” swej
stanowi alternatywę dla faszyzmu w jego starych i nowych postaciach.
3
-4© Studenckie Koło Filozofii Marksistowskiej (UW)
www.skfm-uw.w.pl
Étienne Balibar – Faszyzm, psychoanaliza, freudomarksizm (1988 rok)
nazizm rozłam marksizmu – na komunizm i socjaldemokrację – w którym krystalizowały się wszystkie
poprzednie formy kryzysu, wyszedł z doświadczenia „antyfaszyzmu” nie przezwyciężony, lecz
nieodwracalnie zużyty, gdyż wpisany odtąd w instytucje związane z systemem państwa i „obozów” polityki
światowej.
Wilhelm Reich (obok Gramsciego z Zeszytów więziennych) należał w końcu do tych bardzo
nielicznych teoretyków ukształtowanych przez marksizm, którzy dostrzegli ten zwrot i usiłowali przewidzieć
– jeśli nie powstrzymać – jego konsekwencje, krytykując spiskową wizję w historii, do której zmierzała
problematyka walki klas, a zwłaszcza ideę rasizmu i nacjonalizmu jako ideologicznych narzędzi, służących
klasom panującym do manipulowania proletariatem, w domniemaniu „z natury” rewolucyjnym. W krytyce
tej i w uporczywym podejmowaniu przez Reicha kwestii „emocjonalnego rusztowania” rodziny i państwa,
możemy retrospektywnie wyczytać również krytykę marksistowskiego indywidualizmu i socjologizmu,
który obstawał przy wizji państwa jako sztucznej, pasożytniczej struktury (nieistotnej „nadbudowy”),
odpowiedzialnego za przekonanie, iż symboliczne i materialne załamanie państwa w okresie wojny i
rewolucji zostanie przyjęte przez proletariat (i ogólniej przez „społeczeństwo”) jako wyzwolenie jego
istotowych sił4. Aliści niemiecki i europejski kryzys lat 20. i 30. pokazał, że jest dokładnie przeciwnie:
upadek państwa, jako władzy prawa i jako aparatu przymusu, nie wyzwolił mocy działania „wolnego
stowarzyszenia” jednostek, lecz zrodził w jednostkach emocjonalną panikę i potrzebę zbiorowego
rozpoznania się w „charyzmatycznej” figurze Wodza, okrutnego i matczynego zarazem. Pod tym względem
analizy Reicha cechuje znamienna oscylacja między dwiema tendencjami: z jednej strony powrót mitu
wolnościowego (zwłaszcza idea, że proletariatowi jako takiemu obcy jest „archaizm” autorytarnej więzi
rodzinnej, tak samo jak nacjonalistyczny „honor”), z drugiej strony – krytyka wciąż żywotnej w łonie
marksizmu iluzji anarchistycznej (widocznej w jego nieustannej fluktuacji między „państwo jest niczym” a
„państwo jest wszystkim”).
*
Jest zatem Reich podwójnie niepozbawiony słuszności, kiedy wskazuje na niewystarczalność i
niemoc swoich własnych teoretycznych punktów odniesienia, swoich własnych strategicznych „pozycji”
(być może dzięki temu, że jako członek dwóch organizacji jednocześnie, nie chcąc sprowadzać żadnej z nich
do roli narzędzia tej drugiej, nie mógł żadnej z nich całkowicie idealizować). Trzeba postawić pytanie, czy
ten efekt słuszności był możliwy pomimo niebezpiecznej bliskości jego własnego biologizmu (biologizmu
„pracy”, biologizmu „ekonomii seksualnej” i „szczęścia genitalnego”) z biologizmem zwalczanego przezeń
przeciwnika (biologizmem „rasy”) czy nie był on paradoksalnie jej konsekwencją w określonej
koniunkturze: zaryzykujmy hipotezę, że wobec masowej, a więc historycznej, skuteczności nazistowskiego
rasizmu, nie będącego jakąkolwiek dowolną „wszechmocą idei”, lecz właśnie panowaniem ideologii natury
i życia, trzeba było przenieść się na grunt przeciwnika, aby zdobyć nad nim jakąś władzę. Aby pojąć
banalność, potworną normalność instytucji nazizmu (państwo charyzmatycznego wodza jako po prostu inny
układ trwałych tendencji nowoczesnego państwa, które jest zarazem „narodowe” i „socjalne”) w samym
sercu kryzysu, w dramatycznych okolicznościach stanu wyjątkowego. Pod pewnym względem norma w
formie wyjątku [excès], w swojej postaci na pozór anormalnej, niewyobrażalnej. Podobnie jak Gramsci,
któremu udało się przekroczyć bezwładną banalność ortodoksyjnego marksizmu w kwestii reakcyjnego
charakteru włoskiego faszyzmu tylko dzięki temu, że potraktował serio temat „woli narodowo-ludowej”. W
tym przynajmniej momencie jedynie ci teoretycy, którzy podjęli takie ryzyko zbliżenia z językiem
przeciwnika, to znaczy ci, którzy szukali w nim śladu prawdy, byli zdolni skutecznie przezwyciężyć niemoc,
przynajmniej na planie intelektualnym.
Biologizm Reicha tylko ubocznie jest spekulacją na temat życia, na temat przenikającej jednostki
„naturalnej energii” (zresztą nawet ta tematyka zasługiwałaby na bliższą analizę, gdyż na poziomie
Bez tego głębokiego przekonania, nie byłoby możliwe np. wylansowanie przez Lenina i bolszewików po roku 1914 hasła
„przekształcenia wojny imperialistycznej w rewolucyjną wojnę domową”.
4
-5© Studenckie Koło Filozofii Marksistowskiej (UW)
www.skfm-uw.w.pl
Étienne Balibar – Faszyzm, psychoanaliza, freudomarksizm (1988 rok)
metafory, to jest fantazmatu – fantazmatu, który paradoksalnie przeciwstawia wyobrażenie orgazmu, czyli
jednostkowego szczęścia seksualnego, „irracjonalistycznej” i „mistycznej” tezie o więzi rozkoszowania się
[jouissance] między Wodzem i masami – stanowi ona na swój sposób naturalistyczne podejście do
wykraczającego poza jednostki wymiaru stosunku społecznego, w który uwikłana jest nieświadomość). W
Masowej psychologii faszyzmu biologizm jest tylko teoretycznym, ontologicznym horyzontem artykulacji
pomiędzy historią rodziny i historią pracy. Ale rodzina (a szczególnie rodzina robotnicza, która każe
odróżniać realnego robotnika od idealnego proletariusza, o ile jego „siła robocza” musi być reprodukowana,
nie zaś tylko sprzedawana, kupowana i konsumowana jako „towar”) jest właśnie tym, co analiza
marksistowska od samego początku pomija i co ostatecznie wyklucza z determinujących czynników procesu
historycznego, aby móc sobie przedstawić „stosunki społeczne” w iluzorycznej pełni czystej struktury
klasowej. I symetrycznie: praca (podział pracy) jest właśnie tym, co Freud wykluczył z definicji „więzi
społecznej” (trzeba jednak zaznaczyć, że praca, w wyidealizowanej postaci, z pominięciem wszelkich
związanych z nią sprzeczności, a więc za cenę pewnego moralizmu, podpada u niego pod kategorię „zasady
rzeczywistości”), aby móc pomyśleć „więź społeczną” w iluzorycznej pełni utożsamienia, to znaczy w
porządku wyobraźni.
Reich zamienia te dwa „niedostatki” [manques] w bogactwo (czy też z niedostatku każdej z tych
teorii natychmiast robi bogactwo drugiej). Mając do czynienia z kształtującym się państwem nazistowskim,
które „mobilizuje” lud jako wspólnotę heroicznych Pracowników („żołnierzy pracy”, będących również
pracownikami-żołnierzami) i jednocześnie określa jego przeznaczenie jako konserwowanie niemieckiej
rodziny (gdyż utożsamia się ona z samą substancją millenarystycznej „germańskości”), Reich poszukuje
syntezy obu „autorytarnych” instytucji. Jego rozumowanie sprowadza się do idei, że skoro represyjne
państwo opiera się zarazem na dyscyplinie produkcji, mającej zmiażdżyć opór wobec nadmiernej pracy, i na
przesunięciu infantylnych afektów na osobę wodza partii, który stał się wodzem państwa, co pociąga za sobą
oficjalne postawienie rodziny na straży rasy i dyscypliny seksualnej (lub „moralności”), trzeba postulować
istnienie jakiegoś wspólnego elementu. To ostatecznie ten element, określany przez Reicha jako „biologia”
lub „ekonomia seksualna”, archaiczna lub źródłowa jedność historii i nieświadomości, czyli walki klas i
seksualności (a więc i pokrewieństwa). Podobne mniej więcej unifikujące nastawienie jest wspólne
wszelkim wcieleniom freudomarksizmu: u Marcusego oraz w tekście Althussera „Freud i Lacan” z 1964
roku podobną funkcję pełni idea kultury, zaś u Deleuze’a i Guattariego – maszyny pragnącej lub
nieświadomości mechanicznej.
Ciekawe będzie spostrzeżenie, że ta fikcyjna (lecz nie bezpłodna) synteza odpowiada dokładnie
temu, co Foucault określi w Woli wiedzy jako „hipotezę represji”. Foucault, schwytany w grę lustrzanych
odbić z Reichem, ponieważ u podstaw ich dociekań tkwią faktycznie te same naglące pytania – rasizm,
„biopolityka” – będzie twierdził, że hipoteza represji jest nieodłączna od marksizmu i psychoanalizy jako
takich; tymczasem wynika ona raczej z ich dodania. Lecz można ją rozumieć jeszcze głębiej, jako ponowne
ustanowienie jedności Człowieka, metonimię „natury ludzkiej”. Można tym samym podejrzewać, że
freudomarksistowska artykulacja pracy i rodziny jest specyficzną formą, jaką przyjmuje kwestia
antropologiczna i krytyczna („empiryczno-transcendentalna”) wtedy, gdy państwo przekształca się w
narzędzie polityki rasowej. Na czoło wysuwa się sformułowanie naturalistyczne, ale możliwe jest także
odczytanie strukturalne, pozostawiające otwartym pytanie o rolę instytucji jako systemu kształtującego
zbiorową podmiotowość. Państwo (a ściślej państwo nacjonalistyczne, państwo jako aparat unarodowienia
społeczeństwa) nie jest ani powiększoną „rodziną” ani uogólnionym „zakładem pracy” czy „fabryką” (nie
bardziej niż, jak mogłyby sugerować pewne przejściowe sformułowania Foucaulta, obudową lub
osprzętowaniem „społeczeństwa dyscyplinarnego”): aby scharakteryzować specyficzne zachowanie „ludzi
w ramach państwa” trzeba poddać analizie na poziomie samych struktur naddeterminację rodziny przez
kapitalistyczne panowanie w obszarze siły roboczej. Jako że ani jedno, ani drugie nie jest oczywiste,
polityka ma w rzeczy samej swoją historię, nie zaś tylko swoje spełnienie lub cel.
*
-6© Studenckie Koło Filozofii Marksistowskiej (UW)
www.skfm-uw.w.pl
Étienne Balibar – Faszyzm, psychoanaliza, freudomarksizm (1988 rok)
Niewątpliwie w tradycji marksistowskiej temat masy nie jest własnością Reicha. Jest wszechobecny
jako słowo z porządku politycznego („masy tworzą historię”, tzn. robią rewolucje, co jest do pewnego
stopnia tautologią: nie dlatego, że historia miałaby być synonimem rewolucji, lecz zwłaszcza dlatego, że
masy są przeciwieństwem państwa, a rewolucja jest jego zanikiem). Ale występuje tylko jako inne
określenie klasy, czy też raczej klasy doskonale aktywnej, stającej się w końcu „podmiotem”. Podobnie idea,
że w materializmie historycznym brakuje „teorii ideologii” i ich szczególnej skuteczności odsyła nieustająco
od Engelsa do Gramsciego i dalej, ale najczęściej w perspektywie „świadomości”, to znaczy jako wymóg
poznania jednostki poddanej ciśnieniu struktury społecznej, jako potrzeba wiedzy, jaką „wolność”
zachowuje wobec zbiorowej determinacji (podział pracy, stosunki handlowe, antagonizm klasowy). Reich
dokonuje podwójnego odwrócenia tej problematyki: po pierwsze, ustalając, że brakującym czynnikiem
ideologicznym nie jest wyraz ekonomicznej racjonalności, odblask lub przesłanka stosunków produkcji, lecz
ich „inne” (określane jako „irracjonalność”), po drugie, utożsamiając ten czynnik z formą socjalizacji
pierwotnej, która poprzedza indywidualność. „Potęga ideologiczna” nie jest już zatem pojmowana jako
pochodny skutek lub zewnętrzny przejaw walki klas, sprowadzalny do psychologii klas, to jest do
psychologii grupy (która sama w sobie też jest odbiciem bytu klasy „w świadomości”), lecz jako uprzednio
dana materia, na której operuje walka klas, racjonalizując ją mniej lub bardziej kompletnie. Byt społeczny
nie jest tym, co otrzymujemy abstrahując od ideologii, jest z niej bowiem – tak samo jak z ekonomii –
utkany. Rozziew między teoretyczną konfiguracją klas a ich własnym byciem masą (w masie) przestaje być
czymś przygodnym, nabiera charakteru strukturalnego i może pełnić funkcję historycznej przyczynowości.
W zaprzeczeniu tego rozziewu (związanym z antropologią utylitarystyczną, a nie prawdziwie
materialistyczną) ma swe źródło nawracająca niezdolność marksizmu do zdania sprawy z autonomii
państwa, czy też raczej z tendencji do jego autonomizacji, zwłaszcza w postaci unarodowienia rodziny
„drobnomieszczańskiej”, leżącego u podłoża wyobrażenia ludu jako uogólnionego „narodowego
pokrewieństwa”, które można określić mianem fikcyjnej etniczności5. Dlatego właśnie aktualność pytań
podniesionych przez Reicha – jeśli nie jego odpowiedzi – powinna nam się ukazać, kiedy mówiąc o
marksizmie, próbujemy zrozumieć względną skuteczność nacjonalizmu i rasizmu. To właśnie te pytania, lub
pytania tego rodzaju, powinniśmy sobie zadać w momencie, gdy okazuje się, że „wspólnota rasistowska”
jest zarazem antytezą „wspólnoty klasowej” i modelem powracającym w jej łonie (np. w wyobrażeniu
„pochodzenia klasowego” lub szerzej, we wszelkiej metaforyzacji różnic społecznych w języku różnic
dziedzicznych, o charakterze implicite lub explicite seksualnym). A także wtedy, gdy okazuje się, że skrajne
postacie nacjonalizmu (takie jak nazistowska ideologia narodu wybranego jako „rasy panów”) z istoty swej
łączą idealizację celów imperialistycznych, bez której żadna zbiorowa przemoc (a zwłaszcza przemoc
„wojny totalnej”, zarazem wewnętrznej i zewnętrznej) nie mogłaby się utrzymać, z praktykami eugeniki czy
polityki populacyjnej, zmierzającymi do wyhodowania „pracownika”, który górowałby nad „niewolnikiem”.
Czy po stronie teorii freudowskiej da się wykryć chociaż zalążek analogicznej dialektyzacji?
Odnieśmy się najpierw do „Psychologii zbiorowości i analizy «ja»”. W pewnym sensie zakłada się tu z góry
to, czego brak w materializmie historycznym, a co za Lacanem możemy określić jako wykraczający poza
jednostki (a zatem przeniesieniowy) charakter nieświadomości (w opozycji do idei „nieświadomości
jednostkowej”, lecz także „nieświadomości zbiorowej” czy „nieświadomości ludów”). Staje się to
całkowicie jasne, jeśli tylko weźmiemy pod uwagę, że tabela z rozdziału VIII6 nie reprezentuje
równoległego zestawienia podobnie ustrukturowanych jednostkowych „osobowości psychicznych”, lecz
właśnie strukturalne „społeczne” punkty odniesienia, wyznaczające odrębne momenty organizacji
psychicznej (a zatem i kształtowanie osobowości). Faktycznie schemat ten pokazuje jednoczesność trzech
zjawisk: utożsamienia różnych ego między sobą (a więc powstanie ich wyobrażonej wspólnoty); zajęcie, w
przypadku każdego ego, miejsca ideału ego przez „obiekt” jego miłości (lub pragnienia); oraz zjednoczenie
Pojęcie to rozwijam w książce Race, Nation, Classe: Les identités ambiguës (we współpracy z Immanuelem Wallersteinem),
Paris 1988.
6
S. Freud, Pisma społeczne, Warszawa 1998, str. 95.
5
-7© Studenckie Koło Filozofii Marksistowskiej (UW)
www.skfm-uw.w.pl
Étienne Balibar – Faszyzm, psychoanaliza, freudomarksizm (1988 rok)
różnych ideałów wynikające z tego, że za każdym razem ten sam „obiekt zewnętrzny” (lub obiekt realny,
czy chodzi tu o wodza, o instytucję, czy o historyczny dogmat) zajmuje to wyobrażone miejsce. W swojej
konstrukcji Freud nie kieruje się porządkiem przyczynowym, lecz pedagogicznym (obiekt zewnętrzny jest
kochany tak samo przez każde ego, tak jakby to był obiekt narcystyczny). Co sprawia, że ten sam „obiekt
zewnętrzny” (którego modalność rzeczywistości jest na dodatek tak niejednorodna jak u Freuda) może
jednocześnie zająć miejsce wielości ego idealnych? Pytanie to prowadzi nas to do stwierdzenia, że schemat
ten działa w sposób retroaktywny. Jest to możliwe tylko w oparciu o utożsamienie różnych ego, tzn. w
oparciu o uwspólnienie ich ideałów. Następny krok prowadzi nas do hipotezy, że sama konstytucja ego
(opisywana zresztą przez Freuda w powiązaniu z ambiwalencją wyparcia, z podwójną presją pragnienia i
cenzury, id i superego, z którymi trzeba „negocjować”) jest raczej skutkiem niż przyczyną procesu
zbiorowej idealizacji. Można wręcz przypuszczać, iż na całym tym procesie ciąży fakt, że tzw. „obiekt
zewnętrzny” jest w rzeczywistości złożoną strukturą, reprezentowaną jednocześnie przez osoby, przez
instytucje oraz przez wierzenia lub idee: w skrócie, strukturą „stosunków społecznych”. Wyjaśniałoby to
lepiej niż psychogeneza jednostkowa ambiwalencję momentu idealnego, wpisanego następnie przez Freuda
w różnorodne określenia (superego, ego idealne). W ten sposób wyjaśnia się, wspominany niekiedy przez
samego Freuda, okrężny [circulaire] charakter analizy: nie chodzi już o wyjaśnienie struktury zbiorowości w
oparciu o psychikę jednostkową, lecz raczej o wyjaśnienie konstytucji jednostki, która zawsze już zawiera
strukturę „zbiorowości”. W tę właśnie stronę kieruje nas freudomarksizm, nie wyłączając Reicha.
Droga ta jednak wymaga z kolei, by zakwestionować bezpośrednie, „genetyczne” odczytanie
Freudowskiego rozróżnienia na „zbiorowości pierwotne” i „zorganizowane” lub „konwencjonalne” (czyli
wtórne). Tylko te ostatnie są zinstytucjonalizowane, a co za tym idzie, tylko one stawiają przed ego w
charakterze możliwego obiektu kombinację osób wpisanych w role społeczne (np. Wodza), obowiązujących
norm i ogólnych idei (a zatem ideałów, takich jak patriotyzm, miłość bliźniego w Chrystusie, wybranie itp.),
powiązanych wzajemnie w sieci dyskursu. Tak więc to „zbiorowości wtórne” poprzedzają strukturalnie
„zbiorowości pierwotne”, a nie następują po nich, chyba że w wyniku ambiwalentnego utożsamienia,
utrwalonego przez istnienie „zbiorowości konwencjonalnych”.
Kieruje to naszą uwagę w stronę szczególnych ograniczeń, jakie cechują Freudowską
charakterystykę tych zbiorowości. Tak długo, jak można „zbiorowości konwencjonalne” postrzegać po
prostu jako przykłady, jako poszczególne przypadki, dzięki którym analiza może się wznieść ku
zasadniczemu problemowi utożsamienia, pozostaje bez znaczenia, że ich opis bywa niepełny. Lecz skoro
pod tą nazwą odnajdujemy strukturę instytucjonalną, splatającą ze sobą w ich jednoczesności konstytucję
jednostkowej psychiki oraz stosunki zbiorowego utożsamienia, nie możemy już przechodzić do porządku
nad lukami w opisie Freuda. Ujmując to schematycznie, „armia” i „Kościół” są tutaj aparatami państwa,
które nie wypowiadają swojego imienia. Lub też raczej: ich skojarzenie przywołuje po części idealny aparat
państwa (łączący w sobie funkcję organizowania przemocy z funkcją sakralizacji prawa), ale pozostawia
otwartym – a faktycznie odsuwa – pytanie o to, co jednoczy te aparaty, a więc pytanie o „suwerenną”
instytucję, której armia i Kościół zawdzięczają swoją trwałość.
Można sobie wyobrazić rozmaite powody tego szczególnego uniku Freuda wobec problemu państwa,
powody, które zarysowują się na horyzoncie jego własnej analizy zbiorowości. Zarysujemy tu tylko dwa
spośród nich. Z jednej strony nie byłoby zapewne możliwe ogólne utożsamienie „zbiorowości
konwencjonalnych” z instytucją społeczeństwa bez ponownego zapytania, w jaki sposób rodzina (lub pewne
historyczne formy rodziny) funkcjonuje jako instytucja, tzn. bez poddania dyskusji koncepcji rodziny, która
ją, przynajmniej implicite, sprowadza do krystalizacji (by nie rzec projekcji) ról przepisanych przez
kompleks Edypa (i jego możliwe jednostkowe wariacje)7. Z drugiej strony określenie wspólnego wszystkim
„zbiorowościom konwencjonalnym” horyzontu jako państwa wymagałoby bezpośredniego zastosowania
Czy nie można by wysunąć odwrotnego przypuszczenia: że kompleks Edypa nie jest tym, co ustanawia strukturę rodzinną,
lecz tym, co nieodwracalnie wpisuje konflikt i zmienność pozycji podmiotowych w łono instytucji rodziny, uniemożliwiając jej
tym samym nakładanie ról, które rodzina przydziela jako proste funkcje wykonywane „normalnie” przez jednostki (oprócz
„anomalii”, „perwersji” itp.)?
7
-8© Studenckie Koło Filozofii Marksistowskiej (UW)
www.skfm-uw.w.pl
Étienne Balibar – Faszyzm, psychoanaliza, freudomarksizm (1988 rok)
doń koncepcji ambiwalencji, wiązanej przez Freuda z procesem utożsamienia. W efekcie państwo ukazałoby
się w obecnym stanie jako rzeczywista „zbiorowość pierwotna”, a zatem miejsce nieprzekraczalnych
konfliktów i utajonej przemocy. Jest frapujące, że Freud ostatecznie uznał otwarcie istnienie konfliktu w
kulturze („kultura jako źródło cierpień”), ale wystrzegał się bacznie uznania konfliktu w państwie, a tym
bardziej rozpoznania w państwie instytucji kontroli nad masami, produkującej zarazem bezpieczeństwo i
niebezpieczeństwo, czyli przemoc. Tym, co odkrywamy u Freuda, jest nie tyle „psychologizm”, jak
chciałaby powierzchowna krytyka, lecz „socjologizm”, rozumiany jako hipostaza społeczeństwa globalnego
zorganizowanego w formie państwa ponad społecznymi konfliktami (tak jakby społeczeństwo nie mogło
być samo w sobie skonfliktowane).
*
Jest wątpliwe, czy teoria Reicha może nas wyprowadzić z tych trudności. Charakteryzuje się ona
bowiem właśnie pomieszaniem, lub naturalistyczną redukcją, wymiarów instytucji, którym „obiekt”
zawdzięcza swą złożoność. Chwytając nazizm za słowo, w obawie, że przyczyny jego skuteczności raz
jeszcze mu się wymkną („Trzeba, żebyśmy zdecydowanie nabrali zwyczaju uważnego słuchania tego, co
mówi faszysta”8), wierzy, że władza represji jest bezpośrednio „rzeczywista” i „wyobrażona”, to znaczy że
pokrywa się ona z człowiekiem, który ją sprawuje i uosabia. Dlatego przechodzi od idei historycznie
koniecznej artykulacji pomiędzy patriarchalną rodziną i nacjonalistycznym państwem do idei ich homologii,
czyli identyczności struktur. W ten sposób uniemożliwia zrozumienie zarówno różnicy między ruchem
faszystowskim a państwem totalitarnym, jak i pełnego sprzeczności współistnienia w tymże państwie dwóch
kierunków polityki: konserwowania tradycyjnych struktur rodziny, czyli reakcyjnego „familizmu” oraz
destrukcji tychże struktur przez politykę eugeniczną, aktywną kontrolę ślubów i urodzeń9. Podobnie
tendencyjne utożsamienie struktury nieświadomości ze społeczną organizacją seksualności prowadzi Reicha
w końcu do utopii psychiki pozbawionej nieświadomości i do uznania, że celem polityki jest zniesienie
wyparcia jako takiego. Utopia ta zgadza się z ideą, że mobilizacji mas przez faszystów należy przeciwstawić
„masę robotniczą” wyzwoloną (dzięki demokracji pracy i rewolucji seksualnej) od „mistycyzmu” i
„emocjonalnej dżumy”. Ten kierunek odzyskiwania polityki wychodzi wprost na swoje przeciwieństwo:
nową wersję końca polityki lub nostalgii za Złotym Wiekiem. Aliści ten graniczący z majaczeniem projekt
może nas zachęcić do tego, by krytykę zarysowanej przez klasyczną psychoanalizę koncepcji więzi
społecznej posunąć o jeden lub dwa kroki dalej.
Stosunek utożsamienia został sformalizowany przez Freuda jako zastąpienie ego przez ideał ego w
roli obiektu, co prowadzi do powstania w wyobraźni nadludzkiej postaci, która jest jednocześnie
wszechmocna (a więc tyleż karząca i groźna, co nagradzająca i życzliwa) i jest obiektem miłości; to postać
praojca nakładająca się na ojca jednostkowego. To właśnie włączając do swojej topiki wymiar społeczny
Freud wydobywa odniesienie do tego, co „nadludzkie”. Analiza historycznych konfiguracji rasizmu (lub
lepiej: rasizmu-seksizmu, gdyż prawdą jest, że są one zawsze ściśle powiązane) zobowiązuje nas do
zapytania, czy, w rzeczy samej, postać tego rodzaju może istnieć niezależnie od postaci podludzkich.
Inaczej mówiąc, czy prawdziwa jest sugestia Freuda, iż odpowiednikiem „wszechmocy ojca” jest właśnie
„równość synów”. Co dziwne, Freud odnosi się do „nietzscheańskiego nadczłowieka”10, jako innego
określenia archaicznej postaci Ojca, nie czyniąc jednocześnie żadnej wzmianki o podludziach. Co jeszcze
dziwniejsze, opisując seksualne rozporządzanie kobietami jako fantazmatyczną stawkę rywalizacji między
La psychologie de masse du fascisme, op. cit., str. 105.
Wiadomo, że do pewnego stopnia polityka zaproponowana przez Himmlera (i realizowana przez niego w ramach SS)
odmawiała „prawomocnej” rodzinie jakiejkolwiek ważności, podporządkowując ją rygorom „czystości rasowej” i
„biologicznego” pokrewieństwa. Prowadziło to do wspierania kontrolowanej przez państwo prostytucji. Zob. George L. Mosse
Nationalism and Sexuality. Middle-Class Morality and Sexual Norms in Modern Europe, University of Wisconsin Press,
Madison & London 1985.
10
Op. cit., str. 102.
8
9
-9© Studenckie Koło Filozofii Marksistowskiej (UW)
www.skfm-uw.w.pl
Étienne Balibar – Faszyzm, psychoanaliza, freudomarksizm (1988 rok)
„ojcem” i „synami”, z której wynika ambiwalencja ich relacji, nawet przez moment nie zajmuje się pozycją
samych kobiet w wykraczającej poza jednostki strukturze zbudowanej na utożsamieniu (stąd, zauważmy,
wszystkie ego są implicite męskie). W rzeczywistości jednak nie istnieją nadludzie tam, gdzie nie ma
również podludzi, podzielonych na rozmaite kategorie: z jednej strony obcy, niewolnicy, skolonizowani,
robotnicy, tworzący w wyobraźni społeczeństw przemysłowych szczególną „rasę”, z drugiej strony właśnie
kobiety, równie podatne – od Starożytności po dziś dzień – na postrzeganie ich jako „rasę” (genos,
Geschlecht) przeciwstawianą rasie mężczyzn, „rasę”, której w szczególności na zawsze wzbroniono tworzyć
„zbiorowość”. Konfiguracja ta nie jest sprowadzalna ani do opozycji Ojciec-Syn, ani do dialektyki
podobieństwa i niepodobieństwa.
Jeśli prawdą jest, że doświadczenie ruchów faszystowskich nasuwa na myśl swego rodzaju zbiorowe
„przejście do działania” związane z lękiem właściwym sytuacjom kryzysu lub społecznej transformacji, to
sama treść ich ideologii i polityki sugeruje, że topika, która pozwalałaby zrozumieć ich psychiczną
dynamikę, musi zostać uzupełniona o wymiar zignorowany przez Freuda. Czy „irracjonalna” oscylacja
podmiotu między obawą i buntem wobec dyskrecjonalnej władzy (państwowej) oraz nawrót do państwa
jeszcze bardziej autorytarnego i spersonalizowanego można zrozumieć bez założenia, że jednostki
(faktycznie mężczyźni) nieświadomie i nieustająco obawiają się, iż władza, utrzymująca ich zbiorowo
ponad rozmaitymi „podludźmi”, mogłaby też strącić ich na dno mocą swych arbitralnych decyzji? Lub
jeszcze – to inna możliwa konfiguracja – czy nie trzeba przyjąć, że nieświadomie boją się oni odkryć lub
przyznać, że to „nadludzkie” miejsce władzy (ustanowione przez państwo, zajmowane przez „wodza
państwa”) – do którego przywiązana jest więzią miłości i zinstytucjonalizowanego uznania ich kondycja
ludzi, to znaczy ich zbiorowe wyniesienie ponad podludzi, a zwłaszcza kobiety – jest puste? Zmuszeni
jesteśmy skonstatować, że Freud, w zgodzie z długą tradycją polityczną i filozoficzną, skonstruował swoje
wyobrażenie tego, co społeczne, izolując od siebie nawzajem sferę rodziny, w której relacja między płciami
odgrywa naczelną rolę, i sferę instytucji publicznych, w której relacja między płciami jest wyparta (na rzecz
czysto męskiego „utożsamienia”).
Jednak postaci podczłowieka – także w tym punkcie rasizm, włączając jego formę nazistowską, daje
wymowny przykład – nie sposób oddzielić od wyobrażenia ciała, jednostkowo i kolektywnie przeżywanego
w odniesieniu do przemocy i do estetyki, a także do pragnienia seksualnego i do śmierci. Upieranie się, jak
Reich, przy kwestii pracy, oznacza co najmniej postawienie pytania o wzajemne potwierdzanie się dwóch
serii fantazmatów „kawałkowania” i „spajania” ciał: tych związanych z seksualnością, z obecnością lub
nieobecnością symbolicznego członka, oraz tych związanych z pracą fizyczną, a zwłaszcza ze
zmechanizowaną pracą epoki nowoczesnej (do której w coraz większym stopniu trzeba zaliczać również
zmechanizowaną pracę umysłową). Współczesny faszyzm splata się z rasizmem poprzez agresywną
projekcję „samczego” typu, poprzez spektakularną organizację swego rodzaju wspólnego rozkoszowania się
ciał, nie tylko w zachowaniu i w reżyserii masowych ruchów, lecz również w przedsięwzięciu cielesnej
odnowy. Tu także odniesienie jest podwójne: do Mężczyzny i do Pracownika, i jest tym dobitniejsze, im
bardziej mężczyźni są niepewni swojej roli płciowej, a pracownicy są fizycznie i umysłowo wyzyskiwani.
Tak więc, chociaż freudomarksistowskie dodanie do siebie „pierwotnie” seksualnej interpretacji tego
fantazmatu i historycznej redukcji stosunków społecznych do warunków wyzysku nie dostarcza żadnej
prawdziwie syntetycznej teorii (oprócz, powtórzmy, przywoływania bytów takich jak Natura czy Życie), to
ta faktyczna naddeterminacja stwarza pole, w którym marksizm i psychoanaliza są w konfrontacji z
nazizmem poddawane próbie rzeczywistości. Próba ta jest dla nich w znacznej części wspólna. Ale to pole
jest, jak mi się wydaje, jedynie polem wydarzenia, czyli bycia innym („poza sobą”) polityki w jej
materialności. O jego rzeczywistości stanowi wyłącznie to, co Marksowi zdarzyło się kiedyś nazwać „złą
stroną” historii.
- 10 © Studenckie Koło Filozofii Marksistowskiej (UW)
www.skfm-uw.w.pl