Działanie wbrew sumieniu

MARCIA L. COLISH
Działanie wbrew sumieniu
Od klasycznej zagadki do koncepcji stoickiej
Zgodnie ze starożytną etyką eudajmonistyczną, gdy tylko poznamy
dobro, z natury do niego dążymy. Złe wybory etyczne biorą się z nieprawdziwych sądów rozumu. W teorii tej pojawia się problem, trudny
do rozwiązania dla starożytnej filozofii: jak nasze wybory moralne mogą
być sprzeczne z tym, co oceniamy jako dobre? Stoicy są zwolennikami
tego rodzaju eudajmonizmu, a nawet bardziej podnoszą stawkę. Stoicki
mędrzec zawsze właściwie wszystko ocenia i działa w zgodzie z rozumem
i naturą. Jest intencjonalnie skierowany ku dobru, nie może popełnić błędu
czy wrócić na złą drogę. Mędrzec zawsze ma czyste sumienie – to wątek
szczególnie kultywowany przez rzymskich stoików. Uzależniają oni wolę
od rozumu, dlatego trudniej im odpowiedzieć na pytanie, jak możemy
działać wbrew sumieniu. Jeden z nich, Seneka, proponuje rozwiązanie,
które przedstawia jako zgodne z tezą, że mędrzec, zwolennik stoicyzmu,
czyni racjonalne prawo natury prawem swego własnego istnienia.
Inne szkoły, o ile w ogóle zajmowały się problemem działania wbrew
sumieniu, powoływały się na akrazję lub słabość woli – a więc doktrynę
odrzucaną przez stoików począwszy od Chryzypa1. Późniejsi stoicy,
1
B. Guckes, Akrasia in der älteren Stoa, [w:] Zur Ethik der älteren Stoa, red. B. Guckes, Göttingen
43
Teoria i praktyka polityczna
Marka Aureliusza
44
niezależnie od tego, czy podzielali monopsychizm starożytnych stoików,
czy też nie, zgadzali się co do tego, że kiedy dokonujemy złych wyborów,
biorąc występki lub sprawy obojętne za moralnie dobre, nasza wola działa
z pełną siłą. Ów akt woli jest świadomy, nie wynika z roztargnienia czy
przymusu. Seneka rozwodzi się nad pojęciem słabego przyzwolenia 2.
U dorosłych słabe przyzwolenie jest oznaką chorego umysłu, który waha
się między sądami i działaniami i nie jest w stanie podjąć decyzji. Brakuje mu pewności mędrca i potrzebuje ciągłych upomnień. Inne źródło
słabego przyzwolenia wiąże się z rozwojem, stanowi odzwierciedlenie
niedojrzałego umysłu, w którym oikeiosis nie osiągnęło jeszcze postaci
racjonalnego przyzwolenia i wyboru.
Takie wyjaśnienie nasuwa pochodzenie norm racjonalnej etyki. Co
do tego zarówno stoicy, jak też ich współcześni komentatorzy są niezdecydowani. Uznaje się, że stoicka epistemologia jest zasadniczo empiryczna. Nasz hegemonikon lub zasada dowodząca ukierunkowuje zarówno
doznania zmysłowe, jak też rozumowanie, umożliwiając nam wyrobienie
sobie słusznych i trwałych sądów, których źródłem są doznania zmysłowe.
Doktryna ta ma także zastosowanie zarówno do przed-sądów (preconceptions), jak i pojęć wspólnych 3. Unieważnia ona idee wrodzone, aprioryczne
2
3
2004, s. 94–122 krytykuje Richarda Joyce’a, Early Stoicism and Akrasia, „Phronesis”, 40, 1995,
s. 315–335, który argumentuje, że Chryzyp utrzymuje istnienie akrazji. Tezy Guckes popiera
także J. Gosling, The Stoics and !"#$%&$, „Apeiron”, 20, 1987, s. 179–202, choć utrzymuje, że
stan akratyczny polega na zawładnięciu rozumu przez pragnienia, a nie na słabości woli. Co do
wpływu akrazji według Etyki Nikomachejskiej Arystotelesa, vide teksty w zbiorze Das Problem
der Willenschwäche in der mittelalterlichen Philosophie, red. T. Hoffman, J. Müller, M. Perkams,
Leuven 2006.
Np. Seneka, Listy moralne do Lucyliusza (Epistolae morales ad Lucilium), 95.37–41, 95.57–64,
102.28–29; idem, O pokoju ducha (De tranquillitate animi), 1.4–17, 2.1–15. Na temat słabego
przyświadczenia w najnowszych pracach vide J. Wildberger, Seneca and the Stoic Theory of
Cognition: Some Preliminary Remarks, [w:] Seeing Seneca Whole: Perspectives on Philosophy,
Poetry, and Politics, red. K. Volk, G. D. Williams, Leiden 2006, s. 89–94, 98.
Vide ostatnio wydane opracowanie: M. Frede, Stoic Epistemology, [w:] The Cambridge History of
Hellenistic Philosophy, red. K. Algra et al., Cambridge 1999, s. 295–322; na temat Chryzypa vide
Marcia L. Colish
Działanie wbrew sumieniu
bądź oczywiste. Niemniej jednak Chryzyp przedstawia znajomość norm
moralnych jako wrodzoną. Komentując stanowisko Chryzypa, Josiah B.
Gould zauważa, „Każde twierdzenie dotyczące źródeł dobra moralnego –
lub rzeczywistej wiedzy na temat tego, co dobre i złe – może być tylko
domysłem”4 (ostrzeżenie to jest rzadko brane pod uwagę). Niektórzy
badacze postrzegają stanowisko Chryzypa jako tymczasowe odstępstwo
od epistemologii, która wyklucza jakikolwiek innatyzm5, inni uważają,
że moralny innatyzm nie jest aberracją, lecz standardowym poglądem
stoików6. Jeszcze inni podkreślają, że oikeiosis staje się normatywnym,
racjonalnym wyborem moralnym na skutek przyczyn zarodkowych lub
bez nich, wspieranym edukacją, obserwacją, przykładami i rozumowaniem analogicznym. Zgodnie z tym stanowiskiem wrodzony jest potencjał
moralny, a nie w pełni ukształtowane normy moralne7. Według innego
podejścia ludzki umysł jest fragmentem boskiego logosu. To wewnętrzny
daimon – rozumiany jako opiekuńcze bóstwo lub po prostu jako naturalny
rozum człowieka bądź nasze idealne „ja” – dostarcza racjonalnych norm
moralnych. Stanowisko to unieważnia rozwój moralny, w najmocniejszym
tego słowa znaczeniu8.
4
5
6
7
8
J. B. Gould, The Philosophy of Chrysippus, Albany 1970, s. 62–64.
J. B. Gould, The Philosophy of Chrysippus…, s. 170.
Problem tymczasowego odstępstwa porusza np. F. H. Sandbach, Ennoia and Prōlepsis in the
Stoic Theory of Knowledge, [w:] Problems in Stoicism, red. A. A. Long, London 1971, s. 28–30;
na temat odrzucenia wszelkiego innatyzmu vide np. A.-J. Voelke, L’Idée de la volunté dans le
Stoïcisme, Paris 1973, s. 43.
Vide np. M. Jackson-McCate, The Stoic Theory of Implanted Preconceptions, „Phronesis”, 44,
2004, s. 323–347; J. Sellars, Stoicism, Chesham 2006, s. 76–78.
Vide np. A.-J. Voelke, L’Idée de la volunté…, s. 61–65; M. Jackson-McCate, Stoic Theory…, s. 323–347;
G. Cambiano, Seneca e le contradizzioni del sapiens, [w:] Incontri con Seneca, Atti della giornata di studi, red. G. Garbarino, I. Lana, Bologna 2001, s. 51–52; B. Inwood, Reading Seneca: Stoic
Philosophy at Rome, Oxford 2005, s. 207–301; Ch. Gill, The Structured Self in Hellenistic and
Roman Thought, Oxford 2006, s. 157–162, 164–165, 181; J. Sellars, Stoicism…, s. 78, 107–109.
Najobszerniejszą obronę tego stanowiska vide A. A. Long, Epictetus: A Stoic and Socratic Guide
to Life, Oxford 2002, s. 81–82, 101–102, 113–116, 142–172, 180, 186–188, 219–221, 225–227. Do
45
Teoria i praktyka polityczna
Marka Aureliusza
Rzymscy stoicy uczynili niewiele, by wyjaśnić wspomnianą tu
kwestię. Swoimi argumentami poparli wszystkie wyżej wymienione
stanowiska. Z całą pewnością przedstawiają siebie jako eudajmonistów.
Jak pisze Seneka: „niepodobieństwem jest, iżby jakaś rzecz była wprawdzie dobra, lecz mimo to niepożądana […] jeżeli cnota jest pożądana,
a nie ma żadnego dobra bez cnoty, to i wszelkie dobro jest pożądane”9.
Oprócz tego, że stoicy zgadzali się co do dobra samowiedzy, opisywali
szczegółowo codzienny rachunek sumienia. Jak twierdzi Brad Inwood,
„od Zenona po Marka Aureliusza nie było filozofii, która mogłaby być
lepszym przewodnikiem po sumieniu niż stoicyzm”10. Kwestia ta była
szeroko komentowana, co stanowiło odzwierciedlenie faktu, że rzymscy
stoicy przedstawiali i wcielali autoanalizę na różne sposoby11. Niezależnie
46
9
10
11
mniej ekstremalnych wersji stanowiska „boga wewnątrz”, dostosowujących go do przyczyn zarodkowych, edukacji bądź siły przykładu moralnego, zaliczyć można: L. Edelstein, The Meaning
of Stoicism, Cambridge, Mass. 1966, s. 85; R. B. Rutherford, The Meditations of Marcus Aurelius,
Oxford 1989, s. 234, 237–239, 244; R. Kametkar, '()*+ in Epictetus, „Classical Philology”, 93,
1998, s. 136–160; komentarz do własnego przekładu Epikteta – Epictetus, Discourses Book 1,
przeł. R. F. Dobbin, Oxford 1998, s. 117–118, 188–192, 206; K. Algra, Epictetus and Stoic Theology, [w:] The Philosophy of Epictetus, red. T. Scaltsas, A. S. Mason, Oxford 2007, s. 32–55; W. O.
Stephens, Stoic Ethics: Epictetus and Happiness as Freedom, London 2007, s. 38–40.
Seneka, Listy moralne, 67.5: „fieri non potest ut aliqua res bona quidam sit, sed optabilis non sit;
deinde si virtus optabilis est, nullum autem sine virtute bonum, et omne bonum optabile est”.
Co do naukowego konsensusu w sprawie stoickiego eudaimonizmu, vide L. Edelstein, Meaning
of Stoicism…, s. 1; J. M. Cooper, Stoic Autonomy, [w:] idem, Knowledge, Nature, and the Good:
Essays on Ancient Philosophy, Princeton 2004, s. 228.
B. Inwood, Stoic Ethics, [w:] The Cambridge History of Hellenistic Philosophy…, s. 227.
Badacze niekiedy koncentrowali się na zgodności praktyk stoickich z podejściem postklasycznym. P. Rabbow skupia uwagę na Epiktecie jako głównym źródle chrześcijaństwa i jego comparandum wyrażonym np. w Ćwiczeniach duchowych Ignacego Loyoli. P. Rabbow, Seelenführung:
Methodik der Exerzitien in der Antike, München 1954, s. 132–140, 169–179, 180–219. Zarazem
zyskujący na prestiżu Michela Foucaulta jako publicznego intelektualisty i sygnalizujący swoje
ograniczenia jako interpretatora myśli starożytnej Pierre Hadot odnotowuje wpływ stoicyzmu na
średniowiecznych autorów monastycznych. P. Hadot, Philosophy as a Way of Life: Spiritual Exercises from Socrates to Foucault, Oxford 1995, s. 81–144, 179–205. Nowsze i w dużej mierze krytyczne oceny Foucaultowskiej „troski o siebie” jako adekwatnego odczytania praktyki stoickiej
Marcia L. Colish
Działanie wbrew sumieniu
od tego, czy pisali dla siebie, czy ku pokrzepieniu innych, ich indywidualny styl i Sitz am Leben wpływał na ich podejście. Niekiedy uważają
oni, że rachunek sumienia polega na karceniu siebie za upadki moralne,
czasami na chwaleniu własnych moralnych sukcesów. W drugim przypadku, czasem uważają, że szacunek dla samego siebie jest wynikiem
takiej analizy lub jednym z jej pożądanych efektów ubocznych, o ile nie
najważniejszym. Rzymscy stoicy zalecają także praemeditatio futurorum
malorum, uwrażliwiającą nas na problemy, z którymi na co dzień się
vide np. A. I. Davidson, Ethics as Ascetics: Foucault, the History of Ethics, and Ancient Thought,
[w:] The Cambridge Companion to Foucault, red. G. Gutting, Cambridge 2005, s. 123–148;
W. Detel, Foucault and Classical Antiquity: Power, Ethics, and Knowledge, Cambridge 2005.
Z drugiej strony, krytykę badaczy, którzy starają się zastosować starożytną myśl do Foucaulta
przedstawia P. R. Kolbet, Athanasius, the Psalms, and the Reformation of the Self, „Harvard
Theological Review”, 99, 2006, s. 87–88. Do badaczy, którzy unikając tego rodzaju aplikacji
umieszczają praktykę stoików w szerszym kontekście starożytności należą I. Hadot, Seneca und
die griechisch-römische Tradition der Seelenleitung, Berlin 1969; idem, The Spiritual Guide, [w:]
Classical and Mediterranean Spirituality: Egyptian, Greek, Roman, red. A. H. Armstrong, New
York 1986, s. 436–459; R. J. Newman, Cotidie meditare: Theory and Practice of the meditatio
in Imperial Stoicism, [w:] Aufstieg und Niedergang der römischen Welt, II.36.3, red. W. Haase,
Berlin 1989, s. 1473–1517; oraz rozszerzając zagadnienie etyki jako „przeżywanej fizyki” u Epikteta
i Marka Aureliusza, P. Hadot, Twierdza wewnętrzna. Wprowadzenie do „Rozmyślań” Marka
Aureliusza, przeł. P. Domański, Kęty 2004, passim oraz szczególnie s. 102–105, 185–186, 216–217,
265–266, 273, 306–308. Interpretacje stoickiej autoanalizy jako terapii: R. B. Rutherford, The
Meditations of Marcus Aurelius, s. 13–21, A.-J. Voelke, La philosophie comme thérapie de l’âme:
Études de philosophie héllenistique, Fribourg 1993, s. 73–106. Skupiający się niecodziennie na
średniej Stoi Ch. Gill, Panaetiius on the Virtue of Being Yourself, [w:] Images and Ideologies:
Self-Definition in the Hellenistic World, red. A. Bullock et al., Berkeley 1993, s. 344–352, dostrzega u Panajtiosa element samoformowania z „quasi-estetyczną” oceną rezultatu (s. 352).
W innych swych pracach Gill uwypukla aspekt autoanalizy jako środka internalizacji wartości
obiektywnych i wspólnotowych: idem, Personality in Greek Epic, Tragedy, and Philosophy:
The Self in Dialogue, Oxford 1996, s. 175–239; idem, The Structured Self in Hellenistic and
Roman Thought, Oxford 2006, s. 389–391. Sekundując Pierre’owi Grimalowi, Sénèeque ou la
conscience de l’Empire, Paris 1979, s. 343–410 w kwestii solidności opanowania przez Senekę
stoickiej fizyki, John M. Cooper argumentuje, że Senece nie udało się zastosować jej spójnie
do etyki: J. M. Cooper, Seneca on Moral Theory and Moral Improvement, [w:] Seeing Seneca
Whole…, s. 43–55. Cooper krytykuje Marka za prezentowanie niespójnej fizyki „opatrzności lub
47
Teoria i praktyka polityczna
Marka Aureliusza
48
spotykamy, oraz na zasady, zgodnie z którymi należy je rozwiązywać12.
By opisać te działania, stoicy posługują się wieloma metaforami. Świadomość moralna jest niekiedy naszym sędzią, cenzorem lub śledczym,
czasem nawigatorem, prowadzącym duszę po wzburzonych morzach.
Stoicy używają nieraz porównań medycznych – rachunek sumienia jest
jak znieczulacz, antybiotyk, środek uśmierzający ból, profilaktyczny,
pobudzający, uspokajający lub zwiększający wydajność.
Owe opcje rzadko się wykluczają, nawet u tego samego pisarza. Jako
rzymski cesarz, Marek Aureliusz do powtarzanych tematów dodaje uwagi
polityczne. Traktowanie filozofii jako lekarstwa na nieuchronność zmian
oraz strach przed śmiercią jest powszechne, gdy tymczasem zainteresowanie Marka Aureliusza tymi kwestiami jest niejako spojrzeniem z góry.
Śmierć z rąk zabójcy stanowiła ryzyko zawodowe związane z urzędem
cesarskim. Połowa rządów upłynęła Markowi Aureliuszowi na obronie
granicy na Dunaju, gdzie był świadkiem klęski wojowników u szczytu
swych możliwości. Jak twierdzi, pławienie się w ziemskiej chwale, dążenie do sławy, reputacji i szacunku potomnych jest bezcelowe. Wyliczając
szereg władców, dobrych i złych, zauważa, że wszyscy oni znajdują się
12
atomów”, co sprawia, że również jego etyka jest niespójna: idem, Moral Theory and Moral Improvement: Marcus Aurelius, [w:] Knowledge, Nature, and the Good…, s. 346–368. Ten pogląd
podaje w wątpliwość Julia Annas: J. Annas, Marcus Aurelius: Ethics and Its Background, „Rhizai”,
2, 2004, s. 103–117. Być może najbardziej idiosynkratycznym wkładem we współczesną dyskusję
jest praca Richarda Sorabjia (R. Sorabji, Self: Ancient and Modern Insights about Individuation, Life, and Death, Chicago 2006, s. 178–179, 182, 191–195), który zauważając autoanalizę
u rzymskich stoików, sądzi jednak, że tylko u Proklosa jest ona procesem intra-psychicznym
(s. 249, 260–261) Ma on skłonność do traktowania sumienia u rzymskich stoików jedynie jako
samoświadomość: ibidem oraz idem, Epictetus on proairesis and Self, [w:] The Philosophy of
Epictetus…, s. 94–96.
Nieprzekonujący jest argument J. Wildberger, Seneca…, s. 92–94, że praemeditatio jest zalecane
szczególnie dla chorych umysłów, podlegających słabemu przyświadczeniu, a nie jest strategią,
poprzez którą mędrzec potwierdza wartości, które i tak trwale wyznaje.
Marcia L. Colish
Działanie wbrew sumieniu
w tej samej sytuacji – są martwi13. Absolutna władza cesarza nie powinna
go kusić – uważaj, abyś się nie scezarzył (ne apokaisarothes), jak Marek
poucza sam siebie (6.30). Uświadom sobie raczej, że władza cesarska
wywołuje u innych zazdrość, ambicję, sykofancję, niewdzięczność i brak
lojalności. Nie okazuj złości, zmiennych nastrojów lub rozczarowania, nie
użalaj się, że męczą cię dworskie intrygi i ceremonie14. Odwołując się do
exempla virtutis, Marek pomija standardowe postaci, biorąc za przykład
swoich przodków, którzy dźwigali takie same ciężary i opierali się takim
samym pokusom15. Tak jak oni, musi on wykazać się cierpliwością i wytrzymałością, nie szukając względów czy uznania16. Termin najbliższy
znaczeniowo sumieniu to „prawy rozum” (orthos logos). Choć Rozmyślania jako takie można odczytać jako poszerzony przykład medytacji nad
możliwymi przyszłymi występkami oraz rachunek sumienia, to osobliwie
opisuje on i zaleca obie te praktyki. Czasownik exetazein17 używany
przez niego do opisania takiego codziennego rachunku oznacza przegląd
oddziałów przez dowódcę, podczas którego nieuchronnie wymierzane
są kary za przekroczenie dyscypliny. Czasownik ten oznacza również
urzędowe przesłuchanie przestępcy, podczas którego dopuszczalne jest
uzyskiwanie zeznań na torturach. Upomina siebie, że ma obowiązek
oraz wewnętrzną zdolność do szlachetnego postępowania, nie tylko jako
mężczyzna, lecz jako „męski, dojrzały i znający się na sprawach państwa
Rzymianin i władca” (3.5) [cyt. zmod. – przyp. tłum.].
Epiktet – były niewolnik, a więc raczej jedno z kowadeł niż młotów
starożytnego społeczeństwa – zabiera głos jako nauczyciel pokazujący
13
14
15
16
17
Marek Aureliusz, Rozmyślania, 2.3, 3.2, 3.10, 4.3, 4.6, 4.19, 4.32–33, 4.48, 4.50, 5.23, 6.4, 6.15,
6.24, 6.36, 6.47, 7.6, 7.19, 7.21, 7.34, 8.3, 8.25, 8.31, 8.37, 8.44, 9.29, 10.8, 10.27, 10.31, 11.19,
11.28, 12.27. Marek umieszcza na tej liście również słynnych myślicieli.
Ibidem, 1.7, 1.8, 1.11, 1.16, 1.17, 2.1, 2.16, 5.1, 6.30, 7.26, 8.8, 8.9, 8.15, 9.27, 9.42, 10.9, 10.13, 11.18.
Ibidem, 1.1–4, 1.14, 1.16–17, 4.32, 6.30.
Ibidem, 1.16–17, 3.6, 6.13, 6.16, 8.8–9, 9.12, 9.30; na temat „cierp i panuj nad sobą”: 5.33.
Ibidem, 4.3, 4.25, 5.11, 5.31, 11.1, 11.19; na temat prawego rozumu: 12.35.
49
Teoria i praktyka polityczna
Marka Aureliusza
50
swym uczniom, jak mają badać samych siebie. Koncentruje się na prawdopodobnych pokusach, uczy ich, jak je oceniać i opanowywać poprzez
obniżanie oczekiwań i dostosowanie swych postaw. Rzadko odwołuje
się do własnych pokus. Do porannych ćwiczeń, podczas których należy
wyobrazić sobie codzienne problemy, dołącza ocenę ostatnich czynów,
z rozważaniem, na czym polegały błędy, by zadośćuczynić za nie lub
uniknąć ich w przyszłości. Była to typowa część stoickiego nocnego
rachunku sumienia18. Epiktet uważa tych, którzy tak czynią, za dobrze
pouczonych; ćwiczenia te mają być pochwałą siebie za dobrze wykonane
zadanie. Chodzi o to, aby uniknąć tego, czego wykonanie nie leży w naszej
mocy, by oprzeć się ograniczeniom naszej wewnętrznej wolności19. Cnoty,
które wyróżnia Epiktet, to cierpliwość, wstrzemięźliwość, opanowanie
oraz współpraca z innymi – cnoty osób prywatnych, a nie polityków czy
władców.
Podejście Seneki do meditatio futurorum malorum oraz rachunku
sumienia wyraźnie wzbogaca ich dotychczasowe rozumienie przez
rzymskich stoików, chociaż w pewnym miejscu używa on terminu conscientia na określenie zwyczajnej samoświadomości 20. Dodaje zasadnicze
odróżnienie do codziennego przewidywania problemów. Jest to ćwiczenie
wyłącznie dla mędrców. Głupcy, myśląc o przyszłych problemach, wzbudzają irracjonalny strach przed przyszłym złem, planują przyszłość na
podstawie niedorzecznego założenia, że obecna dobra passa się utrzyma,
lub zwlekają, odkładając zrobienie tego, co powinni w danym dniu zrobić.
Powiedzenia takie jak: „Odbiera siłę teraźniejszym nieszczęściom ten,
18
19
20
Epiktet, Diatryby (Diatribai), 4.6.34–35. Na temat użycia extazein i jego pochodnych w kontekście autoanalizy: idem, Encheiridion (Encheiridion), 4.5, 5.11, 10.37.
Idem, Diatryby, 4.4.18. Istnieje naukowy konsensus, który podzielam, co do znaczenia kwestii wolności moralnej u Epikteta. Najnowszy przegląd problematyki: M. Dragona-Monachou,
Epictetus on Freedom: Parallels between Epictetus and Wittgenstein, [w:] The Philosophy of
Epictetus…, s. 112–135.
Seneka, Listy moralne, 81.21.
Marcia L. Colish
Działanie wbrew sumieniu
kto je przewidział jako mające nastąpić”21 czy „Klęski, przewidziane na
długo przedtem, uderzają o wiele słabiej”22 nie odnoszą się do głupców,
lecz do mędrców.
Najwcześniejszy oraz najpełniejszy opis nocnego rachunku sumienia zamieszczony jest w dziele O gniewie. Jego interpretacje są ze sobą
zgodne23. Podejście Seneki do rachunku sumienia można wywnioskować
z rozsianych w tekście uwag. Odrzucając założenie, że gniew może być
kiedykolwiek użyteczny, poświęca on większość O gniewie, by go wykorzenić. Zbyt mocno świadom szkód spowodowanych przez jarzmo tyranów,
koncentruje się nie na uspokajaniu jego ofiar, lecz na negatywnych skutkach
gniewu tych, którzy mają moc go wyrazić. Po przedstawieniu strategii
poznawczej i unikowej, za przykład podaje swój rachunek sumienia. Jak
zauważono, jako swego przewodnika cytuje filozofa Sekstusa Pitagorejczyka, mimo że w innym miejscu twierdzi, że Sekstus jest prawdziwym
stoikiem, nawet jeśli temu zaprzecza 24. Oto często cytowany fragment:
51
Wszystkie więc zmysły należy doprowadzić do stanu odporności i równowagi.
Z natury bowiem są odporne i wytrzymałe, jeżeli tylko nie narowi ich dusza.
Jeśli zaś chodzi o duszę, to trzeba ją przyzwyczaić do codziennego rachunku
sumienia. Czynił tak Sekstiusz, który po skończonym dniu, kiedy się już udawał
na spoczynek, zapytywał swą duszę: „Jaką chorobę swoją dziś uleczyłaś? Jakiej
21
22
23
24
Seneka, O pocieszeniu do Marcji (Consolatio ad Marciam), 9.5: „Aufert vim praesentibus malis
qui futura prospexit”.
Ibidem, 9.2: „quae multo ante proviso sunt, languidius incurrunt”.
Vide P. Hadot, Philosophy as a Way of Life, 81–125; na temat tej praktyki u Epikteta i Marka
Aureliusza: idem, Twierdza wewnętrzna, s. 102–105, 185–186, 265–266, 273, 306–308; z nowszych prac vide G. Reydams–Schils, The Roman Stoics: Self, Responsibility, and Affection, Chicago
2005, s. 10, 18–20, 98. Catherine Edwards uważa tę praktykę wyłącznie za formę pozytywnej
samooceny w loci takich jak Listy moralne, 28.10 oraz 83.2: C. Edwards, Self-Scrutiny and Self-Transformation in Seneca’s Letters, „Greece & Rome”, 44, 1997, s. 29–30. Bardziej lekceważący
wobec wkładu Seneki jest Paul Veyne, Seneca: The Life of a Stoic, New York 2003, s. 75–76.
Seneka, Listy moralne, 64.2.
Teoria i praktyka polityczna
Marka Aureliusza
się wadzie przeciwstawiłaś? Pod jakim względem stałaś się lepsza?”. Ostygnie
gniew i stanie się bardziej umiarkowany, jeżeli będzie mu towarzyszyć świadomość, że dzień w dzień stanąć musi przed sędzią dla zdania rachunku. Co jest
piękniejsze niż zwyczaj przetrząsania i dokładnego badania całego dnia? Jaki
sen smaczny następuje po takim zbadaniu siebie! Jaki spokojny, jaki głęboki,
jaki niezakłócony, gdy dusza jako stróż siebie samej i tajny sędzia człowieka
po wnikliwym rozpoznaniu swego postępowania albo pochwali swe obyczaje,
albo je zgani. Ja również praktykuję ten zwyczaj i dzień w dzień zdaję rachunek
przed sobą. Gdy już zabiorą światło sprzed oczu, kiedy umilknie moja żona,
która zna dobrze moje przyzwyczajenie, przechodzę w pamięci dzień od świtu
do zmierzchu, uważnie badam i wszechstronnie roztrząsam wszystkie swe
słowa i czyny. Niczego przed sobą nie zatajam, niczego nie pomijam. Dlaczego
miałbym się obawiać któregoś z swych błędów, skoro mogę to sobie powiedzieć25.
52
Fragment ten ma ciąg dalszy. W fikcyjnym dialogu z samym sobą
Seneka zauważa, że gdy sobie przebacza, jednocześnie nakazuje sobie
unikać błędów, które ujawniła jego autoanaliza. Są to błędy polityka, który
oczekuje, że będzie brany na poważnie przez innych uczestników życia
publicznego, lecz irytuje go ich niechęć, brak ogłady oraz niezdolność
25
Idem, O gniewie (De ira), 3.36.1–3: „Omnes sensus perducendi sunt ad firmitatem; natura patiens sunt, si animus illos desît corrumpere, qui cotidie ad rationem reddendam vocandus est.
Faciebat hoc Sextius, ut consummato die, cum se ad nocturnam quietem recepisset, interrogaret
animum suum: »quod hodie malum tuum sanasti? Cui vitio obstitisti? Qua parte melior es?«
Desinet ira et moderatior erit quae sciet sibi cotidie ad iudicem esse veniendum. Quicquam ergo
pulchrius hac consuetudine excutiendi totum diem? Qualis ille somnus post recognitionem sui
sequitur, quam tranquillus, quam altus ac liber, cum aut laudatus est animus aut admonitus et
speculator sui censorque secretus cognovit de moribus suis! Utor hac potestate et cotidie apud
me causam dico. Cum sublatum e conspectus lumen est et conticuit uxor moris iam mei conscia, totum diem meum scrutor factaque ac dicta mea remetior; nihil mihi ipse abscondo, nihil
transeo. Quare enim quicquam ex erroribus meis timeam, cum possim dicere […]”. Na temat
kontekstu tego fragmentu vide J. Fillion-Lahille, Le De ira de Sénèque et la philosophie des
passions, Paris 1989, passim, zwłaszcza s. 2, 242, 263, 271; W. V. Harris, Restraining Rage: The
Ideology of Anger Control in Classical Antiquity, Cambridge, Mass. 2001, s. 220–223, 229–263.
Marcia L. Colish
Działanie wbrew sumieniu
do oddania jemu oraz innym należnego im uznania 26. Jednym słowem,
to fikcyjne „ja”, w odróżnieniu od Marka Aureliusza, nie pogodziło się
z naturalnym dla tego środowiska konfliktem, jeśli nie polityk i zasad, to
przynajmniej różnych ego.
Inną, niezbyt często zauważaną cechą owego fragmentu O gniewie
jest to, że Seneka przeprowadza swój rachunek sumienia nie w samotności,
lecz przy wspierającej obecności swej żony. Gdzie indziej przedstawia się
jako ktoś dokonujący rachunku sumienia tylko przed samym sobą 27 i radzi
czytelnikom, by czynili podobnie28. Wciąż jednak uważa, że przyjaciele –
i tylko przyjaciele – powinni sobie nawzajem powierzać sprawy sumienia.
Niektórzy – mówi – ludziom przypadkowo napotkanym opowiadają to, co
powierzać należy jedynie przyjaciołom, i wyładowują do pierwszych lepszych
uszu wszystko, co ciąży im na sercu. Inni przeciwnie: boją się zwierzać nawet najdroższym osobom i gdyby mogli, nie dowierzaliby też sobie, chowając
wszelką tajemnicę jeszcze głębiej29.
Seneka z pewnością wymieniał moralne sekrety ze swym korespondentem Lucyliuszem. Tam, gdzie Epiktet radzi innym, nie opisując
jednak swego rozrachunku, i gdzie Marek instruuje samego siebie, Seneka
przedstawia szereg personalnych i interpersonalnych możliwości dokonania
rachunku sumienia. Podczas gdy w O gniewie ukazuje nękające go pokusy wiążące się z powołaniem polityka, w swoich późniejszych dziełach
sławi zalety porzucenia forum, wycofania się w głąb swego sumienia
26
27
28
29
Seneka, O gniewie, 3.36.4–3.38.1.
Idem, O życiu szczęśliwym (De vita beata), 17.3–4; idem, Listy moralne, 83.2.
Idem, O krótkości życia (De brevitate vitae), 10.2; idem, O pokoju ducha, 6; idem, Listy moralne,
16.2, 28.10, 118.2–3.
Idem, Listy moralne, 3.4: „Quidam quae tantum amicis committenda sunt obviis narrant, et in
quaslibet aures quidquid illos urit exonerant; quidam rursus etiam carissimorum conscientiam
refomidant et, si possent, ne sibi quidem credituri, interius premunt omne secretam”.
53
Teoria i praktyka polityczna
Marka Aureliusza
54
po to, by medytować i pisać, co traktuje jako formę służby publicznej30.
W przeciwieństwie do Marka, Seneka przedstawia życie kontemplacyjne
jako opcję alternatywną zarówno dla broni, jak i togi.
Celem, do którego zmierza, jest spokój sumienia, osiągnięty w życiu
aktywnym lub kontemplacyjnym. Seneka często opisuje ten szczęśliwy stan
i propaguje go. Na retoryczne lub rzeczywiście zadane przez Lucyliusza
pytanie, skąd bierze się prawdziwe dobro, udziela odpowiedzi: „Odpowiadam: z czystego sumienia, z pięknych zamierzeń, z prawych poczynań,
z nieprzywiązywania wagi do rzeczy przypadkowych i ze spokojnego
przebiegu życia, stale trzymającego się jednej i tej samej drogi”31. Mędrzec
Seneki zaręcza: „Niczego nie uczynię dla rozgłosu, ale wszystko uczynię dla
sumienia”; stojąc spokojnie w obliczu śmierci, mówi do siebie: „odchodząc
złożę świadectwo, że kochałem czyste sumienie i szlachetne dążenia”32.
Spokojne sumienie pozostaje naszą wewnętrzną własnością, nawet w sytuacjach uniemożliwiających jego zewnętrzną ekspresję; liczy się jedynie
wewnętrzna intencja. O – jak się wydaje – niewidocznych udzielanych
i otrzymywanych korzyściach Seneka pisze: „Jeżeli mnie zapytasz, jaki
pożytek będę miał z tego, że dam dobrodziejstwo, odpowiem: pożytkiem z dobrego uczynku jest świadomość dobrego sumienia”33. Spokojne
sumienie jest, podobnie jak cnota, z pewnością samowystarczalne. Lecz
zwracając się do Nerona, Seneka uważa, iż roztropnie będzie zaoferować
dodatkową zachętę:
30
31
32
33
Najszerzej w: Seneka, O bezczynności (De otio). Vide także idem, Listy moralne, 8.1.
Idem, Listy moralne, 23.7: „Dicam: ex bona conscientia, ex honestis consiliis, ex rectis actionibus,
ex contemptu fortuitorum, ex placido vitae et conrinuo tenore unam prementis viam”.
Idem, O życiu szczęśliwym, 20.4, 20.5: „nihil opinionis causa omnia conscientia faciam”, „testatus
exibo bonam me conscientian amasse”. Vide także ibidem, 1.19; idem, Listy moralne, 24.12.
Idem, O dobrodziejstwach (De beneficiis), 4.12.4: „Eadem in benefico ratio est: nam cum interrogaveris, respondebo: bonam conscientiam”. Vide także ibidem, 4.21.5. Cf. N. Sherman, The
Look and Feel of Virtue, [w:] Virtue, Norm, and Objectivity: Issues in Ancient and Modern Ethics,
red. Ch. Gill, Oxford 2005, s. 61–63, 69–78, która argumentuje, że u Seneki zewnętrzny wyraz
wdzięczności zawsze pozostaje ważny.
Marcia L. Colish
Działanie wbrew sumieniu
Choć bowiem prawdziwą nagrodą za dobre uczynki jest fakt ich spełnienia,
a cnota nie zna innej nagrody godnej siebie – prócz siebie, jest jednak przyjemnie
wejrzeć w swe wnętrze i zbadać czyste sumienie […] i tak do siebie powiedzieć:
„Oto ja jeden wśród wszystkich jestem uznany za godnego i wybrany po to,
abym zastępował bogów na ziemi”. […] Gdyby nieśmiertelni bogowie zażądali,
abym złożył rachunek z powierzonego sobie narodu, dziś jestem gotów rozliczyć
się z każdego człowieka 34.
W świecie Seneki inni adresaci ani nie byli, jak Neron, obciążeni
globalną odpowiedzialnością moralną, ani nie mieli wad, z których Neron
słynął, a które starał się ukrócić Seneka. Niemniej jednak filozof dobrze
zdaje sobie sprawę, że tylko niektórzy cieszą się spokojnym sumieniem.
Znamienny jest jego sąd o tych, którzy rozumieją różnicę pomiędzy
dobrem a złem, lecz wzdragają się przed zastosowaniem tego kryterium
do swego własnego zachowania. Głupiec nie chce zastanowić się nad
minionymi porażkami ani ganić siebie za fałszywe wartości czy zmarnotrawioną energię właśnie dlatego, że wie, iż „wszystkie swoje uczynki
sam ocenia”35. Seneka, porównując z rozmachem etykę jako sztukę życia
do innych artes, argumentuje, że choć nasze wykroczenia przeciwko
sztukom wyzwolonym lub mechanicznym mogą nie zależeć od naszej
woli, to porażki moralne są zawsze dobrowolne. Grzeszymy mając pełną
wiedzę na temat dobra i zła. Nie oceniamy błędnie norm moralnych ani
nie wypieramy się ich, lecz z pełną świadomością dążymy do uwolnienia
się od nich. Seneka podaje cały szereg przykładów dwulicowości przy spełnianiu obowiązków rodzinnych, małżeńskich, osobistych, zawodowych
34
35
Seneka, O łagodności (De clementia), 1.1.1–4. „Quamvis enim recte factorum verus fructus sit
fecisse nec ullum virtutum pretium dignum illis extra ipsas sit, iuvat inspicere et circumire bonam
conscientiam, […] ita loqui secum: »Egone ex omnibus mortalibus placui electusque sum, qui in
terries deorum vice fungerer? […] Hodie diis inmortalibus, si a me rationem repentant, adnumerare genus humanum paratus sum«”.
Idem, O krótkości życia, 10.2: „omnia acta sunt sub censura sua”. Vide także ibidem, 10.5.
55
Teoria i praktyka polityczna
Marka Aureliusza
czy społecznych. Nawet gdy nasze postępowanie jest zewnętrznie zgodne
z tymi obowiązkami, możemy być winni działania wbrew sumieniu, jeśli
wypełniając te powinności, kierujemy się złymi intencjami albo działamy
w zły sposób36.
Seneka dokonuje dogłębnej analizy cech i psychicznych następstw
poczucia winy. Ci, którzy działają wbrew sumieniu, unikają światła
słonecznego37. Odgradzają się od innych, starając się ukryć swe wady.
Powiem ci coś, na podstawie czego ocenisz nasze obyczaje: nie znajdziesz
prawie nikogo, kto by mógł żyć przy drzwiach otwartych. To sumienie nasze
wystawiło odźwiernych, a nie pycha: żyjemy tak, iż dać się niespodzianie
postrzec znaczy tyle, co dać się na czymś przyłapać. Zresztą cóż pomoże
ukrywanie się, tudzież unikanie ludzkich oczu i uszu? Czyste sumienie nie
boi się przyzwać całego tłumu, nieczyste jest pełne trwogi i niepokoju nawet
w samotności. Jeśli postępki twoje są rzetelne, niech wiedzą o nich wszyscy,
jeśli zaś bezecne, to cóż ci po tym, że nikt ich nie zna, skoro znasz je ty sam?
O biednyś ty, jeśli nie dbasz o tego świadka!38
56
36
37
38
Idem, Listy moralne, 95.8–9, 95.37–41, 95.43–45, 95.57–64; vide także ibidem, 94.25–26. Duża
część literatury przedmiotu stara się ustalić względną wagę woli i intelektu w etyce Seneki.
R. Zöller, Die Vorstellung vom Willen in der Morallehre Senecas, München 2003 bierze wzgląd
na późniejsze charakterystyki woluntaryzmu oraz intelektualizmu, ponadto widać u niego ambicję systematyzacji Seneki. Przeciwnie B. Inwood, Reading Seneca…, s. 102–156, podkreśla
wielowymiarowość voluntas u Seneki i przestrzega przed jej anachronicznym odczytaniem.
A. J. Voelke, L’Idée de la volunté…, s. 17–18, 30–49, 90–95, 131–139, 161–170, 174–179, 189–199;
Epictetus, Discourses Book 1, przeł. R. F. Dobbin, Oxford 1998, s. 220; S. Bobzien, Determinism
and Freedom in Stoic Philosophy, Oxford 1998, s. 250–313; P. Hadot, Philosophy as a Way of Life,
s. 84; oraz P. Veyne, Seneca…, s. 64–65 argumentują za prymatem intelektu nad wolą u Seneki.
Prymat woli akcentuje R. Zöller, Die Vorstellung…, s. 90–93, 130–153, 179–189, 233–254 oraz
redukujący jaźń do woli R. Sorabji, Self…, s. 44–45, 178, 181–185. Bardziej wyważone podejście
prezentuje P. Impara, Seneca e il mondo del volere, Roma 1986.
Seneka, Listy moralne, 122.14.
Ibidem, 43.4–5: „Rem dicam ex qua mores aestimes nostros: vix qeumquam invenies qui possit
aperto ostio vivere. Ianitores conscientia nostra, non superbia opposuit; sic vivimus, ut deprendi
Marcia L. Colish
Działanie wbrew sumieniu
Niebezpieczeństwo, jakie ludzie na siebie sprowadzają, powiększa
świadomość, że sami są sobie winni. Cierpią z powodu automistyfikacji,
wstydu, strachu, zmartwień i niepewności.
Żebyś wiedział jednakże, iż nawet dusze, które dały się wciągnąć do najgorszych
zbrodni, mają poczucie dobra i zdają sobie sprawę z haniebnych czynów, a jedynie nie dbają o to wszystko, zważ, co następuje: każdy ukrywa swe występki
i chociażby wypadły mu pomyślnie, korzysta tylko z ich owoców, a same usiłuje
zatrzeć. A przecież czyste sumienie pragnie się ujawnić i zwrócić na siebie
uwagę. Niegodziwość zaś lęka się nawet ciemności. […] Dlaczego? Dlatego,
że najpierwszą i największą karą dla przestępców są same ich przestępstwa
[…] Niemniej jednak gnębią ją i prześladują także i owe kary drugorzędne, na
które składa się ustawiczny niepokój i strach, stała trwoga o własne bezpieczeństwo […] przyznamy, że dla występków biczem jest nieczyste sumienie
i że największa jego udręka polega na tym, iż gnębi ją i męczy ciągły niepokój,
iż nie może ono zaufać poręczycielom swego bezpieczeństwa 39.
Owi grzesznicy działają świadomie w złej wierze, występując przeciwko sobie i normom sumienia, które zostały wyryte w ich umysłach.
39
sit subito aspici. Quid autem prodest recondere se et oculos hominum auresque vitare? Bona
conscientia turbam advocat, mala etiam in soolitudine anxia sollicita est. Si honesta sunt quae
facis, omnes sciant; si turpia, quid refert neminem scire cum to scias? O te miserum si contemnis
hunc testem!”.
Ibidem, 97.1–16: „Ut scias subesse animis etiam in pessima abductis bona sensum nec ignorari
turpe sed negligi; omnes peccata dissimulant et quamvis feliciter cesserint, fructu illorum utuntur, ipsa subducunt. At bona conscientia prodire vult et conspici: ipsas nequitia tenbras timet […]
Quare? Quia scelera prima illa et maxima peccantium est poena peccasse […] Sed nihilominus
et hae illam secundae poenae premunt ac sequuntur, timere semper et expavescere et securitate
diffidere; […] hic consentiamus, mala facinora conscientia flagellari, et plurimum illi tormentum
esse eo quod perpetua illam sollicitudo urget ac verberat, quod sponsoribus securitatis suae non
potest credere”. Vide także ibidem, 105.7–8.
57
Teoria i praktyka polityczna
Marka Aureliusza
58
Nie mogą uciec od wiedzy o swej prawdziwej sytuacji i świadomości, że
sami sprowadzili na siebie poczucie winy i karę40.
Mimo że istnieją podmioty moralne, które działają wbrew sumieniu,
wciąż pozostaje otwarte pytanie, jak może dochodzić do takiego zachowania przy braku akrazji i słabego przyzwolenia. Jak działanie wbrew
sumieniu można pogodzić z zasadniczymi założeniami stoików? Seneka
przyznaje, że wola może być wewnętrznie skłócona: „Ludzie zarazem
kochają swe wady oraz ich nienawidzą”41. Wyjaśniając, jak dobra wola może
zajmować tę samą psychiczną przestrzeń, co zła wola, zmienia klasyczny
Chryzypowy obraz toczącego się walca. Dla Chryzypa popchnięty walec
nieuchronnie stoczy się na dół, obracając się wokół siebie. Niemniej jednak
to, czy zostanie popchnięty, jest kwestią przypadku42. Seneka przenosi
ten obraz z fizyki do etyki. W odróżnieniu od Marka Aureliusza, który
przeciwstawia niezdolność walca do puszczenia samego siebie w ruch
naszej zdolności dokonywania wyborów moralnych, łączy on tę metaforę z innym przykładem Chryzypa, z metaforą biegacza, który nie może
gwałtownie zatrzymać się na końcu trasy, którą w dodatku sam zmienił.
Dla Seneki niemożność zatrzymania się biegacza w miejscu przez niego
wybranym jest funkcją woli, a nie rezultatem pragnień silniejszych niż
racjonalny wybór. „Jak ludzie biegnący po pochyłości nie są w stanie
zatrzymać się tam, gdzie chcą”43, tak też zakorzeniona zła wola ciągle
motywuje, przesłania i dominuje zarówno rozum, jak i dobrą wolę.
40
41
42
43
Ibidem, 97.15–26.
Ibidem, 112.4: „Homines vitia sua et amant et oderunt”. Uwzględniony przez Voelkego, L’Idée
de la volunté…, s. 172–175; R. Zöller, Die Vorstellung…, s. 44–45; T. Bénatouïl, Faire usage: La
pratique du Stoïcisme, Paris 2006, s. 100–105, 109–112.
Standardowe klasyczne testimonia to Cyceron, O wróżbiarstwie (De fato), 18.42–19.43 oraz Aulus
Gellius, Noctes Atticae, 7.2.11–12. Szczególnie dobrą analizę tego tematu daje S. Bobzien, Determinism and Freedom. Vide także M. R. Graver, Stoicism and Emotion, Chicago 2007, s. 63–64.
Seneka, Listy moralne, 40.7: „Quemadmodum per proclive currentium non ubi visum est gradus
sistitur, sed incitato corporis ponderi servit ac longius quam voluit effertur […]”. Cf. Marek Aureliusz, Rozmyślania, 10.33. M. R. Graver, Stoicism and Emotion, s. 68–70 omawia antyczną relację
Marcia L. Colish
Działanie wbrew sumieniu
Teraz już dokładnie wiemy, co Seneka sądzi o kwestii sumienia oraz
działania wbrew niemu. Rozważmy więc, jak traktuje motyw, który
podziela z Epiktetem i Markiem Aureliuszem – chodzi o ideę świata jako
sceny. Epiktet w swym Encheiridionie odwołuje się do tej koncepcji snując
przemyślenia całkowicie nieprzystające do toku wcześniejszej argumentacji.
Pamiętaj – mówi – że jesteśmy aktorami w sztuce. Scenariusz i poszczególne odsłony przygotował dramatopisarz. Sztuka może być krótsza lub
dłuższa, rola, do której nas zaangażowano, może być rolą żebraka, kaleki,
władcy lub zwyczajnego obywatela. Niezależnie od tego, w której części
sztuki występujemy i jak długi jest ten dramat, naszym zadaniem jest po
prostu staranne odegranie powierzonej nam roli44.
Zajmując się tym zagadnieniem, Marek Aureliusz nie wyobraża sobie, by mógł zostać poproszony o sportretowanie jakiejś innej postaci niż
aktora z najwyższą gażą. Jego poczynań nie kontroluje scenarzysta, ale
dostojnik polityczny (strategos), który zamawia sztukę i sprawuje pieczę
nad jej wystawieniem. Cała sztuka i rola bohatera może zostać rozpisana
na pięć aktów. Lecz nie możemy mieć pretensji, jeśli sędzia opuści kurtynę
już po trzech aktach. Raczej, podobnie jak ze śmiercią, kiedykolwiek by
nie nadeszła, musimy pogodzić się ze skróceniem sztuki i traktować je
jako wyczekiwane z ulgą uwolnienie od naszych obowiązków (12.36).
Również Seneka zachęca nas, byśmy rozważali tę kwestię w kontekście śmierci. W odróżnieniu od Epikteta i Marka, nie jest on zainteresowany tym, kto kontroluje wystawienie sztuki, nie obchodzi go
jej długość ani możliwość przypisania nam wielu różnych ról. Jedyną
postacią, którą przedstawiamy, jesteśmy my sami, również wobec siebie
odgrywamy rolę krytyków teatralnych. Jakakolwiek by nie była reakcja
publiczności, nasze sumienie osądzi, czy graliśmy, okłamywaliśmy siebie,
44
Chryzypa na temat biegacza podaną przez Galena, lecz nie zauważa różnicy w sposobie, w jaki
potraktował to zagadnienie Seneka. Stanowisko Seneki trafnie oddaje T. Bénatouïl, Faire usage,
s. 100–105.
Epiktet, Encheiridion, 17.
59
Teoria i praktyka polityczna
Marka Aureliusza
czy może przedstawialiśmy siebie autentycznie, szczerze pokazując własne wewnętrzne przekonania45. Ostatecznie dla Seneki to, czy staniemy
w prawdzie przed trybunałem własnego sumienia, jest próbą naszego
charakteru moralnego, sprawdzianem, którego możemy nie zdać, jeśli
tego zechcemy. Jego odpowiedź na pytanie, jak możemy działać wbrew
własnemu sumieniu, jest rzeczywiście autorska i stanowi trwały wkład
w dziedzictwo rzymskiego stoicyzmu, a także całej starożytnej filozofii.
Przełożył Marek Przychodzeń
60
45
Seneka, Listy moralne, 26.5–6; vide także ibidem, 29.12.