„O szczęściu” i radości - Filo

Filo–Sofija
Nr 13-14 (2011/2-3),
s. 689-698
ISSN 1642-3267
Monika Korzeniowska
Bydgoszcz
„O szczęściu” i radości
Celem niniejszego artykułu jest prezentacja koncepcji radości Władysława Tatarkiewicza w kontekście jego badań nad zagadnieniem szczęścia. Fenomen radości
stanowi ważny, acz rzadko występujący w opracowaniach filozoficznych motyw,
pojawiający się natomiast w istotnym charakterze w pismach Platona, Plotyna,
Pseudo-Dionizego, Mistrza Eckharta, Schopenhauera, Nietzschego czy Lévinasa,
nie tylko w kontekście etycznym, lecz także – co warte podkreślenia – epistemologicznym. W Platońskim Faidrosie mowa o radowaniu się duszy z poznania
bytu, co w Enneadach zostaje określone mianem ekstazy i użyte później przez
Eckharta dla opisania partycypacji mistycznej. Podobnie rzecz ma się w filozofii
nowożytnej i współczesnej: w ujęciu Schopenhauera radość towarzyszy poznaniu
nicości wszechrzeczy, u Nietzschego koegzystuje z wolą mocy, w myśli Lévinasa
przybiera formę rozkoszowania się. Interesujący nas fenomen był też obiektem
rozważań Arystotelesa, św. Augustyna, św. Tomasza z Akwinu, Descartes’a, Feuerbacha, Schelera czy Camusa.
Ze względu na istnienie niewielkiej literatury przedmiotu w polskiej humanistyce, dzieło Tatarkiewicza potraktować można jako znaczący punkt wyjścia dla
opracowania rodzimej euforiologii filozoficznej. Refleksja autora Dziejów sześciu
pojęć niesie ze sobą porównanie radości i szczęścia z uwzględnieniem takich różnic pomiędzy nimi, jak intensywność, transcendentność, trwałość, umysłowość
czy refleksyjność. Równocześnie zauważa Tatarkiewicz ważną rolę radości jako
podłoża – pojętego psychologicznie – szczęścia, plasując ją w swej hierarchii
pozytywnych stanów ducha pomiędzy przyjemnością a weseleniem się. Dzieło
O szczęściu1 przynosi też typologię tego, co radosne, wyróżniającą radość życia,
radość elizejską, radość mistyczną, radość miłosną, szał radości, a także opisującą
1
W. Tatarkiewicz, O szczęściu, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2003.
690
MONIKA KORZENIOWSKA
radość jako szczęście jednej chwili. Osobny wątek w refleksji Tatarkiewicza stanowi relacja radości i cierpienia, ze szczególnym uwzględnieniem przemieniania
cierpienia w radość w duchowości chrześcijańskiej.
Ze względu na nikłą ilość opracowań podejmujących zagadnienie radości
w sposób monograficzny syntetyczne przedstawienie rozważań Tatarkiewicza na
ten temat może stanowić ważny przyczynek do dalszych poszukiwań. Oczywistym punktem odniesienia niniejszych rozważań jest zatem rozprawa O szczęściu
wraz z szeregiem poprzedzających ją artykułów, jak Trzy etyki Arystotelesa2 czy
O hedonizmie psychologicznym3 oraz nieliczne istniejące opracowania opisujące
zjawisko radości z całą powagą, na jaką ono zasługuje4. Reprezentanci filozoficznej
klasyki, którzy pisząc O brzydocie, złu i fałszu, O bycie i istocie, O duchu praw,
O śmiechu czy też O duszy – tytuł O radości pozostawili takim myślicielom, jak
wybitna postać kultury chińskiej John Wu5, a w Polsce o. Leon Knabit6.
Źródłem o szczególnej wartości, z punktu widzenia niniejszych rozważań,
będzie autobiografia filozoficzna Cliva Staplesa Lewisa pod wiele mówiącym
tytułem Zaskoczony radością. Autor Listów starego diabła do młodego odróżnia
radość od szczęścia czy przyjemności, zauważając, iż jedyną ich cechą wspólną
będzie to, że stanowią one pewien stan pożądany, jednakże pytając o istotę radości,
odpowiada paradoksalnie, że trzeba by ją nazwać szczególnym rodzajem smutku
lub przygnębienia. Za cechę wspólną wszystkich zjawisk nazwanych radością
Lewis uznaje to, że przynoszą ze sobą niezaspokojone pragnienie, które samo
w sobie jest bardziej godne pożądania aniżeli wszystko, co mogłoby je zaspokoić.
Miałaby więc radość być pewnym wyjątkowym rodzajem smutku, za którym się
tęskni. „Wątpię czy ktoś, kto go doświadczył, chciałby gdyby to było w jego mocy,
zamienić jedną chwilę radości na wszystkie przyjemności świata. Radość jednak,
inaczej niż przyjemność, nigdy nie zjawia się na zawołanie”7. Chwila radości ma
trwać we wspomnieniu, bardziej niż całe lata szczęścia i jako zjawisko tak mocno
zapadające w pamięć stanowić może oś ludzkiego życia.
Jest to doniosły kontekst krytyczny dla refleksji Tatarkiewicza, uznającego nadrzędność szczęścia wobec radości i nie w pełni doceniającego, jak się
zdaje, tradycję filozoficzną wiążącą się z opisywanym tu fenomenem. Dlatego
warto uzupełnić wykład Mistrza pewną uproszczoną s u m m ą , przytaczającą
2
W. Tatarkiewicz, Trzy etyki Arystotelesa, „Przegląd Filozoficzny”, 1933, z. 1-2, s. 13-25.
3
W. Tatarkiewicz, O hedonizmie psychologicznym, „Ruch Filozoficzny”, 1939 (1946), T. XVI, nr 3.
4
Zob.: Radość i cierpienie. Fenomenologia rozwoju, red. H. Romanowska-Łakony, Wydawnictwo UMW,
Olsztyn 2000. To opracowanie – zawierające tezy formułowane głównie z punktu widzenia psychologii,
teologii czy estetyki – nie może zostać uznane za wystarczające i zdecydowanie ustępuje wobec w pełni
interdyscyplinarnego podejścia zastosowanego w książce pt. Fenomen radości (red. J. Grad, A. Grzegorczyk,
P. Szkudlarek, Wydawnictwo Naukowe UAM, Poznań 2007). Zagadnieniu tego, co radosne poświęcony jest
również tom „Zeszytów Karmelitańskich” (2010, nr 2).
5
J.C.H. Wu, O radości, przeł. R. Malek SVD, Verbinum, Warszawa 1987.
6
L. Knabit, O radości, Znak, Kraków 1994.
7
C.S. Lewis, Zaskoczony radością. Moje wczesne lata, przeł. M. Sobolewska, Podagra, Warszawa 1999, s. 21.
691
O SZCZĘŚCIU I RADOŚCI
najbardziej znaczące stwierdzenia na temat tego, co radosne, jakie pojawiły się
w dziejach filozofii.
Rola pojęcia radości w dziejach filozofii
Krytykę koncepcji uznających przyjemność zmysłową za najwyższą wartość Platon
łączy ze specyficznym rozumieniem radości intelektualnej, najpełniej sformułowanym w kontekście rozważań nad drogą autentycznego poznania w Faidrosie.
Mowa tam o istocie
[...] pozbawionej barw i kształtów, nieuchwytnej, dającej się oglądać za przewodem
umysłu jedynie duszy. Ona to jest przedmiotem prawdziwej wiedzy. Zatem, ponieważ boski umysł karmiony jest myślą i czystą wiedzą, przeto również umysł każdej
duszy, która chciałaby oglądać to, co godziwe, gdy od długiego czasu wpatruje się
w Byt, r a d u j e s i ę [podkreśl. – M.K.], a oglądając prawdę rozrasta się i napełnia
szczęściem, dopóki po obiegu koła ruch okrężny nie doprowadzi jej do Niego8.
W świetle zarysowanego związku byt – poznanie – radość interesujące nas
zagadnienie zostaje umieszczone w samym sednie nie tylko Platońskiej etyki,
lecz także epistemologii.
Intuicje Platona zyskują wartościowe rozwinięcie i dookreślenie w Enneadach Plotyna. Ich autor prezentuje sokratejsko-platoński pogląd o niesprowadzalności wizji świata szczęśliwego mędrca oraz szerokich kół, zauważając, że
wszystkie przeciwieństwa losu, jakie spotykają człowieka mądrego nie są przez
niego postrzegane w kategoriach zła czy nieszczęścia tak, jak skłonne byłoby
myśleć otoczenie. W refleksji Plotyna pojawia się więc wizja zapewniającej
szczęście mądrości, która chroni przed wszelkim złem, a nawet sprawia, że trudne
doświadczenia wzmagają szczęśliwość9. Twórca Ennead z całą mocą podkreśla,
że jedynym czynnikiem stanowiącym o szczęśliwości czy też jej braku jest postawa wewnętrzna. Radość z rzeczy zewnętrznych nie ma w tym wypadku nic
do rzeczy. Wszystkich raduje ocalenie ojczyzny, nawet gdy jest dziełem złego
człowieka, jednakże tym, co stanowi o prawdziwej radości szczęśliwego mędrca,
jest wyłącznie jego wewnętrzność.
Ze względu na późniejszą tradycję refleksji nad radością mistyczną trudno
przecenić wartość Plotyńskich badań nad fenomenem ekstazy. Gdyby szukać specyficznie neoplatońskiego pojęcia radości, trzeba by umieścić je zapewne pomiędzy
szczęściem a ekstazą. Obydwa stany ducha odróżnia przede wszystkim stosunek
do czasu – o ile szczęście, w duchu przesłania Ennead, ma być stanem trwałym
czy wręcz, w wersji idealnej niezmiennym, to ekstaza jest rzadkim, efemerycz8
9
Platon, Faidros 247 c-d (przeł. W. Witwicki).
Podkreślić trzeba, że głoszone w ostatniej spośród swych rozpraw (O szczęściu) poglądy potwierdził Plotyn
przykładem własnego życia. Omawiane dzieło pisał, będąc człowiekiem w podeszłym wieku, ciężko chorym
i samotnym, czego śladów nie sposób dostrzec w jego wizji szczęśliwego mędrca (zob.: A. Krokiewicz, Wstęp,
w: Plotyn, Enneady, przeł. i wstępem poprzedził A. Krokiewicz, PWN, Warszawa 1959, s. LXXII).
692
MONIKA KORZENIOWSKA
nym aktem odkrycia jedności wszechrzeczy. Owo doświadczenie można jednak
potraktować jako bardzo znaczące dla całego życia i jego szczęśliwego przebiegu.
Z punktu widzenia rozważań nad późniejszymi koncepcjami radości mistycznej szczególne znaczenie będzie miało stwierdzenie Dionizego Pseudo-Areopagity, głoszące że świętej iluminacji towarzyszy radość, a także sformułowanie
swoistej typologii radosnych stanów ducha. To, co w filozofii Plotyna zyskuje
miano „ekstazy” rzekomy uczeń świętego Pawła określa już dosłownie pojęciem
„boskiej radości”. Oprócz owego stanu towarzyszącego doznawaniu przez świętych
iluminacji Areopagita wyróżnia jeszcze inne rodzaje tego, co radosne: radość Boga
z nawrócenia grzeszników, towarzysząca jej radość anielskich zastępów, radość
związana z sakramentem kapłańskim, a także z inicjacją laika.
W życiu ziemskim radość ma towarzyszyć zetknięciu się świata doczesnego
z wiecznym, które dokonuje się podczas sakramentów. Areopagita przytacza np.:
[...] rytuał pocałunku, który wymieniają między sobą członkowie stanu kapłańskiego
i który symbolizuje tę świętą wspólnotę podobnych do siebie intelektów oraz ich
radość płynącą z wzajemnej miłości – dzięki niej bowiem utrzymuje się w pełni,
w całej hierarchii, piękno jej największego podobieństwa do Boga10.
Podobnie rzecz ma się w wypadku inicjacji laika, gdzie „pocałunek, którym
kapłan obdarza inicjowanego, a także i inni święci, uczestniczący w ceremonii,
jest świętym znakiem tego wewnętrznego zjednoczenia boskich intelektów, które
wypełnione uczuciem słodkiej miłości – łączą się ze sobą boską radością”11.
Kontynuujący linię platońsko-plotyńsko-dionizjańską Mistrz Eckhart napisze, że aniołom i świętym przypisana ma być radość, której źródłem są ludzkie
dobre uczynki, dobra wola i dobre pragnienia. Najgroźniejszym wrogiem ludzkiej
radości ma być zaś niezachowywanie wiary. Nie są więc sprawiedliwymi ci, których jedne rzeczy cieszą, a inne smucą.
Jeśli sprawiedliwi raz są radośni zawsze są tacy – natomiast jeśli raz są mniej
a raz bardziej radośni postępują niewłaściwie. Kto miłuje sprawiedliwość trzyma
się jej tak mocno, że to, co kocha jest jego bytem. Nic nie zdoła go od niej odwieść,
na nic innego nie zwraca uwagi12.
Radość nie jest zatem, w ujęciu Eckharta, chwilową emocją, jest natomiast stanem permanentnym. Chciałoby się rzec „stanem rzeczy”, gdyż na pojęciu radości
oraz umiłowaniu tego, co sprawiedliwe zostaje zbudowana cała ontologia egzystencjalna – prawdziwe umiłowanie sprawiedliwości ma sprawiać, że to, co się
kocha, jest bytem. Staje się bytem, gdy sprawiedliwość jest autentyczna, czego
dowodem będzie też autentyczna radość. Autentyczna i niezmienna, gdyż umiłowanie sprawiedliwości daje miłośnikowi wielki dystans wobec wszelkich spraw
tego świata, odbiera im moc zasmucającą, a skoro nic nie jest w stanie zburzyć
radości sprawiedliwego, trwa ona wciąż i niezmiennie.
10
Pseudo-Dionizy Areopagita, Hierarcha kościelna, w: idem, Pisma teologiczne, przeł. M. Dzielska, wstęp.
Ks. T. Stępień, IW ZNAK, Kraków 1999, t. II, s. 175-176.
11
Ibidem, s. 182.
12
Mistrz Eckhart, Kazania, przeł. W. Szymona, W drodze, Poznań 1986, s. 109.
693
O SZCZĘŚCIU I RADOŚCI
Podobnie jak w wielu innych kwestiach starożytno-średniowieczne koncepcje radości epistemicznej oraz mistycznej są tradycją dla refleksji nowożytnej
i współczesnej. Nie będzie w tym względzie wyjątkiem – stanowiąca dalekie echo
ustaleń z Faidrosa – konstatacja Kartezjusza, który radość zalicza do namiętności
duszy, stwierdzając, że jest ona uciechą z dobra13. Definicja sformułowana w Namiętnościach duszy bliska byłaby ustaleniom zarówno współczesnej epistemologii,
jak i psychologii – spostrzeżeniu rozumu konstatującego posiadanie jakiegoś dobra
towarzyszyć ma działanie wyobraźni wywołującej w mózgu wrażenie, któremu
towarzyszy ruch tchnień życiowych powodujących namiętność radości.
Wobec tradycji platońsko-mistycznej nie pozostał też obojętny Schopenhauer radość autentyczną utożsamiający ze stanem całkowitego wygaszenia woli,
polegającym na uświadomieniu sobie nicości wszechrzeczy14. Również ten opis
doświadczenia radości przypomina jej charakterystykę z Platońskiego Faidrosa
– szczególnie radosny stan ducha jest znamieniem najwyższego poznania, tyle że
sednem epistème nie jest tu, jak u Platona byt, ale nicość.
Powiązania pomiędzy radością, rozkoszą i wolą mocy oraz żywiołem dionizyjskim ujawniają się również już we wczesnych pracach Nietzschego, najpełniej
w Narodzinach tragedii. Przedstawioną tam wizję Grecji archaicznej potraktować
można jako antytezę kultury demokratyczno-chrześcijańskiej i antycypację późniejszej jej krytyki z Antychrześcijanina oraz Zmierzchu bożyszcz. W narodzinach
tragedii w personifikacji dwóch przeciwstawnych żywiołów są Apollo i Dionizos.
To, co apollińskie ma być „postawą radosną – odczucie to jest wynikiem ustanowienia obrazu bytu, w którym jest on uporządkowany i dany za pośrednictwem
klarownych form. Nastawienie dionizyjskie jest natomiast ekstatyczne, czerpie
ono z nieskrępowanej manifestacji siły, z chaosu życia”15.
Przedstawione utożsamienia – Apollo-radość, Dionizos-ekstaza – nie zyskują, jak się zdaje, pełnego potwierdzenia w dalszej części Narodzin tragedii,
gdzie obydwa pojęcia występują wspólnie, a nawet synonimicznie, a także mieszają
się z takimi określeniami, jak „zachwyt” czy „oczarowanie”. Istotne jest jednak
dostrzeżenie różnych rodzajów postaw radosnych jako typowych sposobów odczuwania istnienia w Nietzscheańskiej wizji archaicznej Grecji,
[...] gdzie nic nie przypomina ascezy, uduchowienia czy powinności; tu przemawia
do nas bujne, triumfalne nawet istnienie, w którym ubóstwione zostało wszystko,
co istnieje, niezależnie od tego czy jest dobre czy złe. I stoi poruszony widz przed
tym nadmiarem życia, zadając sobie pytanie z jakimż to czarodziejskim trunkiem
w ciele zażywali ci zuchwali ludzie życia, że gdziekolwiek spojrzeli uśmiechała się
do nich Helena, „słodką zmysłowością unoszony” ideał ich własnej egzystencji16.
13
R. Descartes, Namiętności duszy, przeł. L. Chmaj, PWN, Warszawa 1986, s. 121.
14
A. Schopenhauer, Świat jako wola i przedstawienie, t. 1, przeł. J. Garewicz, PWN, Warszawa 1994, s. 620.
15
M. Moryń, Wola mocy i myśl. Spotkania z filozofią Nietzschego, Dom Wydawniczy Rebis, Poznań 1997,
s. 166.
16
F. Nietzsche, Narodziny tragedii albo Grecy i pesymizm, przeł. B. Baran, Wydawnictwo Baran
i Suszczyński, Kraków 2001, s. 43.
694
MONIKA KORZENIOWSKA
Za właściwych odkrywców radości uważa Greków nie tylko Nietzsche, lecz
również Mircea Eliade17, który twierdzi, że grecki człowiek:
[...] odkrywa i udoskonala religijny sens „radości życia”, sakramentalną wartość
przeżycia erotycznego i piękno ludzkiego ciała, religijną funkcję wszelkich zbiorowych rozrywek – procesji, gier, tańców, śpiewów, zawodów sportowych, spektakli,
uczt itd. […] Odkryta przez Greków „radość życia” nie ma charakteru świeckiego
użycia: ma objawiać szczęśliwość istnienia, współuczestniczenie – nawet przelotne
– w spontaniczności życia i majestacie świata18.
Tym samym mają Achajowie realizować model radości o statusie uniwersalnym, pierwszy jednak raz na tak dużą skalę, w wymiarze całej społeczności,
„to znaczy jak wielu przed nimi i wielu po nich Grecy pojęli, że najpewniejszym
sposobem wyrwania się z kręgu czasu jest korzystanie z bogactwa przeżywanej
chwili, którego na pierwszy rzut oka nawet się nie podejrzewa”19.
Rola pojęcia radości w felicytologii Władysława Tatarkiewicza
Za odkrywców i dojrzałych „propagatorów” radości uznaje Greków również autor
Historii estetyki. Dziełem w tym względzie instruktywnym będzie oczywiście rozprawa O szczęściu, w którym radosność zostaje uznana za odrębny fenomen, bliski
tytułowemu bohaterowi, jednakże różniący się odeń zakresem, intensywnością,
a także takimi cechami, jak transcendentność, trwałość i intensywność20. W interesujących nas rozważaniach szczęście będzie oczywiście pojęciem wyjściowym,
jednakże rekonstrukcja sposobów jego rozumienia przez Greków przynosi szereg
danych umożliwiających dostrzeżenie znaczenia zjawiska radości.
Tatarkiewicz, wyróżniając cztery zasadnicze sposoby rozumienia tytułowego
pojęcia, mającego oznaczać: 1) pomyślny los, 2) intensywną radość, 3) eudajmonię, oraz last but not least 4) „pełne i trwałe zadowolenie z całości życia”21 zwane
dawniej „szczęśliwością”, zalążków wszystkich tych ujęć dopatruje się w kulturze
greckiej. O ile wątpliwości nie budzi w tym wypadku Arystotelesowska eudajmonia, to warto podkreślić, że zdaniem autora omawianej rozprawy archaiczna
refleksja o szczęściu miała charakter religijny i inspirowana była mitem radości
elizejskich oraz pomyślności zsyłanej przez bóstwa. Pojęcie sprzyjającego losu
właściwe ma być już konceptualizacjom doby przedfilozoficznej, podobnie jak
określenie przyjemności istniejące jako: 1) chara, 2) eufrozyne, oraz 3) olbos,
17
Otwarte pozostaje pytanie na ile wizja dionizyjskości uznawana przez rumuńskiego religioznawcę została
ukształtowana przez opisy Dionizosa w Narodzinach tragedii.
18
M. Eliade, Historia wierzeń i idei religijnych, przeł. S. Tokarski, PAX, Warszawa 2007, t. 1, s. 185.
19
Ibidem.
20
Dokładny spis aspektów różniących radość i szczęście w badanym ujęciu podaje R. Polak w pracy pt.
Szczęście w koncepcji filozoficznej i dorobku naukowym W. Tatarkiewicza, „Cywilizacja”, 2008, nr 25.
21
W. Tatarkiewicz, O szczęściu, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2003, s. 31.
695
O SZCZĘŚCIU I RADOŚCI
oznaczające odpowiednio: 1) stan trwałej przyjemności22, 2) usposobienie pogodne
i wesołe, 3) poczucie pełni i radości życia.
Najbliższym „szczęściu” miało być jednak pojęcie „błogości” czy też – jak
można by dopowiedzieć – błogiej radości, jakiej miały doświadczać dusze bytujące w Elizjum. Termin ów, mający – co podkreśla Tatarkiewicz – charakter nie
filozoficzny, lecz eschatologiczny stanowił, jak można przypuszczać, zaczątek późniejszych chrześcijańskich koncepcji widzenia uszczęśliwiającego czy też radości
wieczystej. Już ten znacząco uproszczony rys etymologiczny pozwala zauważyć
istotną rolę pojęcia radości w Tatarkiewicza definicjach szczęścia i równocześnie
dostrzec w jego dziele przyczynki do rozwinięcia badań nad zagadnieniem radości
potraktowanej jako samodzielny fenomen.
Stanowisko Tatarkiewicza polega zatem na potraktowaniu radości i szczęścia
jako słów bliskoznacznych, a nawet na zdefiniowaniu szczęścia pojętego psychologicznie, tzn. jako stan emocjonalny, poprzez pojęcie radości. Warto podkreślić, że
punktem odniesienia autora rozprawy O szczęściu stają się głównie teksty literackie, dostarczające barwnych opisów radosnych stanów ducha, a w szczególności
proza psychologiczna Stefana Żeromskiego, którego nie tylko z powodu uznania
ze strony Tatarkiewicza, lecz także ze względu na inne dzieła pisarza można uznać
za mistrza w dziedzinie opisu radości chwili23.
W rozprawie O szczęściu mowa o trzech źródłach radości szczególnie intensywnej, którymi mają być natura, miłość i sztuka. We wszystkich wypadkach filozof
posiłkuje się literaturą piękną, przytaczając m. in. opis radosnego odczucia piękna
przyrody: „Otoczyły mię kwiaty moje, zarośla. Szłam w szczęściu niby w jakim
obłoku”24. Podobnie rzecz ma się w wypadku miłości, czego doświadczyć mieli
Helena i Rafał z Popiołów: „Była to rozkosz zaiste śmiertelna […] – s z c z ę ś c i e
j e d n e j c h w i l i , trwające przez wieczność”25.
Proza Żeromskiego sąsiaduje w dziele polskiego erudyty z opisami szczęścia
chwili zaczerpniętymi z dorobku różnych epok i kultur. I tak radość, jaką może dać
sztuka, stała się udziałem bohaterki powieści Aldousa Huxleya, która zapytana,
czy wysłuchanie kwintetu g-mol Mozarta sprawiło jej przyjemność odrzekła: „Nie,
nie sprawiło. To nie jest właściwy wyraz. Przyjemność ma się jedząc lody. Ta
muzyka mnie uszczęśliwiła. To nieszczęśliwa muzyka, ale mnie uszczęśliwiła”26.
Przedstawione fenomeny ma łączyć doznanie stanu przyjemnego o największej intensywności, który Tatarkiewicz nazywa raczej radością aniżeli szczę22
Przywoływany np. w greckim pozdrowieniu (chajre!).
23
„Radość niewysłowiona wytraciła do cna rozum, pamięć, świadomość, odczuwanie ciemności, wzrok
i słuch. […] Poznała tę chwilę swego życia jako szczęście bez granic, bez miary, bez początku i końca. Oto ta
chwila rozstrzygnęła wszystko” (S. Żeromski, Wierna rzeka, Warszawa 1973, s. 124).
24
S. Żeromski, Ludzie bezdomni, Warszawa 1963, s. 189.
25
S. Żeromski, Popioły, Warszawa 1986, s. 387.
26
Tatarkiewicz tłumaczy dosłownie z j. angielskiego fragment, który w polskim przekładzie brzmi: „Nie
podobało, nie. To nie jest określenie. Podobać się może pantofel. Byłam szczęśliwa. To nieszczęśliwa muzyka, ale
mnie uszczęśliwiła” (A. Huxley, W cudacznym korowodzie, przeł. B. Zieliński, Czytelnik, Warszawa 1959, s. 257).
696
MONIKA KORZENIOWSKA
ściem, wprowadzając równocześnie określenie tego, co radosne jako szczęścia
chwili. Prosta różnica pomiędzy interesującymi nas zjawiskami, jaka jawiłaby
się w świetle tych opisów, dotyczy atrybutu trwałości, a w szerszym kontekście
interpretacyjnym również odrębnych sposobów rozumienia czasu, jakie kryją się
za opisaniem świata z punktu widzenia radości bądź szczęścia.
To, co stanowić ma „pełne i trwałe zadowolenie z całości życia” – przywołajmy jeszcze raz Tatarkiewiczowską definicję – wiąże się, jak można przypuszczać,
z czasowością pojętą liniowo, jako stosunkowo obszerny przedział, w którym,
odwołując się do nomenklatury matematycznej, możemy powiedzieć, że ‘x jest
szczęśliwe’. Radość natomiast ma dokonywać się w chwili, która równocześnie
– jak sugeruje chociażby opis Żeromskiego – jest wiecznością. Za taką perspektywą, mniej lub bardziej świadomie, przyjmowaną przez Tatarkiewicza i cytowanych przez niego autorów, kryje się tradycja ewangeliczna wraz z koncepcją
chwili rozumianej jako pełnia czasu oraz późniejsze ustalenia myślicieli z kręgów
egzystencjalnej filozofii religii, ze szczególnym uwzględnieniem takich postaci,
jak Søren Kierkegaard, Mikołaj Bierdiajew czy Karl Jaspers27.
Pewną nieprecyzyjność można by zarzucić Tatarkiewiczowskiej skali stanów
przyjemnych, uznającej za punkt wyjścia prostą przyjemność i wznoszącej się poprzez radość i zadowolenie, wesele i nastrój pogodny aż do szczęścia – najbardziej
intensywnego, jak i ekstensywnego. Nie jest jednak jasne, czy owym stanem ma
być „trwałe zadowolenie z całości życia” (czwarta, najpełniejsza, zdaniem autora,
definicja w przytaczanej typologii), mogące wszak różnić się od radości zarówno
w wymiarze intensywności, jak i ekstensywności, czy też, opisywana kiedyś przez
mistyków, a później przez teologów, kondycja radości niebiańskiej.
Mianowicie teologowie, którzy zastanawiali się nad najwyższym szczęściem
dusz zbawionych w niebie, twierdzili, że muszą się one wyróżniać czym innym
niż intensywnością: że intensive jest takie same, jak szczęście ziemskie, natomiast
różni się odeń extensive. Chcieli powiedzieć przez to, że przyjemności niebiańskie,
największe, nie są bardziej intensywne, nie mają większego natężenia niż te, które
znamy – natomiast pełniej działają na jednostkę. W myśl tego stany przyjemne
doznawane w szczęściu niebiańskim nie pozostawałyby na powierzchni świadomości, lecz byłyby „dogłębne”, p r z e n i k a ł y b y j ą c a ł k o w i c i e i do głębi28.
27
W sformułowaniu, mającego posłużyć do opisu fenomenu wolności, pojęcia chwili Kierkegaard wspiera
się przesłaniem Ewangelii, w I Liście do Koryntian św. Paweł głosi: „W jednym momencie, w mgnieniu oka,
na dźwięk ostatniej trąby – zabrzmi bowiem trąba – umarli powstaną nienaruszeni, a my będziemy odmienieni”
(Kor. 15, 52). Tak ujętą chwilę Kierkegaard traktuje jako współmierną z wiecznością, argumentując, że chwila
przejścia wyraża równocześnie wieczność i jako taka nie jest właściwie atomem czasu, lecz atomem wieczności
(S. Kierkegaard, Pojęcie lęku, przeł. A. Szwed, Kęty 2000, s. 104-107). Chwila ma być też punktem wzajemnego
zetknięcia wieczności i czasu. W ten sposób zostaje ustanowione pojęcie doczesności, gdzie czas oraz wieczność
mają przenikać się wzajemnie. Problem kontynuacji Kierkegaardowskiego rozumienia chwili w perspektywie
egzystencjalistycznego rozumienia czasu, z całą powagą, na jaką on zasługuje, podejmuje Karl Jaspers
w Psychologie der Weltanschauungen (Berlin-Göttingen-Heidelberg 1960, s. 111), a w literaturze polskojęzycznej
M. Żelazny, Metafizyka czasu i wieczności jako filozofia człowieka w idealizmie niemieckim (Wyd. UMK, Toruń
1986, s. 132-133), a także J. Jakubowski (Ricoeur a egzystencjalna koncepcja wiecznej teraźniejszości, „Analiza
i egzystencja”, 2005, nr 1, s. 75-86).
28
W. Tatarkiewicz, O szczęściu, s. 86.
697
O SZCZĘŚCIU I RADOŚCI
Dostrzec trzeba, że W. Tatarkiewicz, rozpatrując zagadnienie ekstensywności szczęścia i intensywności radości, opatrzył cytowany fragment komentarzem
o intencji rozjaśniającej, niezrealizowanej jednak, jak się zdaje, do końca.
W twierdzeniu tym wypowiada się myśl psychologiczna, mająca zastosowanie
do szczęścia doznawanego na ziemi: że stany najbardziej przejmujące, uszczęśliwiające, są nie tylko intensywne, a nawet nie tyle intensywne, ile ekstensywne,
zapełniające całą świadomość (oczywiście nie „ekstensywne” w potocznie dziś
używanym znaczeniu). Dla ogólnego poczucia człowieka stany te mają zupełnie
inne znaczenie niż te, które szybko i powierzchownie przebiegają przez jego świadomość, nie oddziałując na wyobrażenia, myśli, przywiązania, dążenia29.
Autor nie wyjaśnia na czym ma polegać potocznie rozumiana ekstensywność, możemy się jedynie domyślać, że nie idzie tu tylko o ekstensywność w sensie
prostego pojęcia dłuższego przedziału czasu, ale o użytą w definicji Tatarkiewicza
„całościowość”, polegającą również na dodatnim bilansie życia, czyli krótko mówiąc, na widzeniu siebie, wraz z całą teraźniejszością i przeszłością, szczęśliwym.
Ów czynnik podmiotowy, sięgające tradycji cynicko-stoickiej stwierdzenie,
że szczęśliwym jest przede wszystkim ten, kto się za takiego uważa, stanowić
może zwieńczenie omawianej felicytologii, będąc równocześnie tym, co już Plotyn określa mianem szczęścia filozoficznego. Za nietrafione wypada uznać zatem
zarzuty formułowane przez Andrzeja Banacha, że o dodatnim bilansie życia można
mówić tylko z perspektywy człowieka w podeszłym wieku, a nawet umierającego,
czy też, że uzależnienie szczęścia przede wszystkim od jego oceny dokonywanej
podmiotowo nie dotyczy tzw. zwyczajnych ludzi, a jedynie jednostek wyjątkowych,
których podmiotowość jest wystarczająco silna30.
Odpierając te zarzuty można przytoczyć argumenty sformułowane przez
Andrzeja Książka twierdzącego, że:
[...] ‘bilans’ dodatnio odczuwany dotyczy nie tylko wybitnych jednostek, wielkich
artystów, naukowców, sportowców, ale również przeciętnych ludzi, którzy zastanawiają się, myślą ogarniając całe dotychczasowe swoje życie. Można natomiast
powiedzieć, że jest to definicja filozofa, który zajmował się historią, ze wszelkimi
licznymi uwarunkowaniami wynikającymi z tego faktu, a nie przedstawiciela socjologii albo psychologii. Definicja szczęścia w ujęciu przedstawicieli tych dyscyplin
przybrałaby inny kształt31.
Zabieg Tatarkiewicza polega zatem na odróżnieniu sfery dóksa i epistème,
a w tym wypadku lepiej by było rzec – idei od empirii w celu odnalezienia tego, co
określić można szczęściem filozoficznym. W takim sensie radość przypisana wraz
z takimi uczuciami, jak uniesienie czy wesele do kręgu doświadczenia pełniłaby
rolę kontekstu o charakterze negatywnym, czyli tego, co należy w rozumowaniu
odrzucić, aby nie łudziło umysłu zmierzającego ku idei. Odróżniając w związku
z tym radość od szczęścia, formułując szereg określeń świadczących o ich od29
Ibidem.
30
A. Banach, O szczęściu, Wydawnictwo Literackie, Kraków 1988, s. 18.
31
A. Książek, Filozofia wartości. Rzecz o dobru, szczęściu, prawdzie i pięknie w ujęciu Władysława
Tatarkiewicza, Wydawnictwo Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 1994, s. 27.
698
rębności, dowodząc podobieństwa o charakterze pozornym, autor omawianej
rozprawy daje przyczynek do badań nad radością potraktowaną jako osobny fenomen. Zarysowane nieliniowe rozumienie czasu mogące stanowić wartościowy
kontekst dla badań nad tym niejednoznacznym zjawiskiem, wraz z tradycją filozofii
egzystencjalnej potraktowanej jako krytyka metafizyki, pozwalają ujawnić nowe
różnice w relacji szczęście-radość.
Przypisanie, na przekór być może Tatarkiewiczowi, pojęcia „szczęścia” wywiedzionego od Arystotelesowskiej eudajmonii do tradycji filozofii metafizyczniej
wraz ze statycznym pojęciem bytu i liniowym rozumieniem czasu oraz „radości”
do kręgu filozofii niemetafizycznej, wywiedzionej od Platona, poprzez teologię
negatywną i mistykę średniowieczną po współczesny egzystencjalizm, mogłoby
ustanowić kontekst badawczy pozwalający w sposób bardziej jednoznaczny
opisać różnice między obydwoma fenomenami, z odpowiednim docenieniem ich
specyfiki.
“Analysis of Happiness” and Joy
by Monika Korzeniowska
Abstract
The main aim of this article is to present Władysław Tatarkiewicz’s concept of joy in
the context of his research on the issue of happiness. The phenomenon of joy is shown
as a very important but not well known problem, playing a clue role in the philosophy
of Plato, Plotinus, Pseudo-Dionysius the Areopagite, Meister Eckhart, Schopenhauer,
Nietzsche and Lévinas, not only in the ethical but also in the epistemological context.
W. Tatarkiewicz’s Analysis of Happiness is one of a very few works in Polish humanities,
which is possible to treat as the frame of reference for the philosophical euforiology.
In Analysis of Happiness he compares the joy and the happiness, according to such
a differences between them as intensity, permanence, transcendence or mentality. The
phenomenon of joy is also interpreted as a base for the happiness in the psychological
understanding. Tatarkiewicz formulates a hierarchy of good states of mind, placing
the joy between the pleasure and the jollification. The work Analysis of Happiness
contains also the typology of joy – from the joy of life, Elysian joy, mystical joy, the
joy of love, to the joy understood as the happiness of the moment.
K e y w o r d s : Władysław Tatarkiewicz’s philosophy, joy, happiness.