Antropologia kłamstwa

Antropologia kłamstwa
Adrianna Surmiak
Antropologia kłamstwa
O sposobach interpretacji kłamstwa na przykładzie społeczności
katolickiego Ośrodka Interwencji Kryzysowej
NOMOS
© 2015 Copyright by Adrianna Surmiak & Zakład Wydawniczy »NOMOS«
Wszelkie prawa zastrzeżone. Książka ani żadna jej część nie może być przedrukowywana, ani w jakikolwiek inny sposób reprodukowana czy powielana mechanicznie, fotooptycznie, zapisywana elektronicznie lub magnetycznie, ani odczytywana
w środkach publicznego przekazu bez pisemnej zgody wydawcy.
Recenzje: prof. dr hab. Maria Wieruszewska-Adamczyk
prof. dr hab. Magdalena Zowczak
Redakcja wydawnicza: Anna Grochowska-Piróg
Redakcja techniczna: Jacek Pawłowicz
Projekt okładki: Joanna Tokarczyk
ISBN 978-83-7688-321-2
KRAKÓW 2015
Zakład Wydawniczy »NOMOS«
31-208 Kraków, ul. Kluczborska 25/3u; tel./fax: 12 626 19 21
e-mail: [email protected]; www.nomos.pl
Moim Bliskim
Spis treści
Wprowadzenie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9
Zarysowanie problemu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9
W stronę antropologii kłamstwa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13
Konstrukcja książki . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 18
Rozdział I
Kłamstwo jako przedmiot badań i rozważań w naukach
humanistycznych. Wybrane zagadnienia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 23
1.1. Analiza definicji kłamstwa w perspektywie prowadzenia badań
etnograficznych . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 24
Ogólna definicja oszustwa oraz jej konsekwencje – 24; Definicje kłamstwa oparte na kryteriach intencji lub/i świadomości wprowadzania
w błąd – 28; Samooszukiwanie a kłamstwo – 33; Zastosowanie omówionych definicji kłamstwa w badaniach etnograficznych – 39; Podsumowanie – 43
1.2. Inspiracje do prowadzenia badań nad kłamstwem w ujęciu antropologii
społeczno-kulturowej . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 44
Metody prowadzenia badań nad kłamstwem – 44; Psychospołeczne źródła kłamania – 48; Motywy kłamania i rodzaje kłamstwa – 51; Moralna ocena kłamstwa – 54; Podsumowanie – 62
Uwagi końcowe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 62
Rozdział II
Kłamstwo w perspektywie antropologii społeczno-kulturowej . . . . . . . . . . 65
2.1. Kłamstwo w badaniach etnograficznych . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 66
2.2. Interpretacja, znaczenie, kontekst . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 78
Uwagi końcowe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 91
Rozdział III
Proces badawczy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 93
3.1. Kierunek badań . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 94
3.2. Metody badań . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 97
Niejawna obserwacja uczestnicząca – 98; Wywiady – 100; Techniki pomocnicze – 113; Podsumowanie – 118
3.3. Sposoby analizy materiału badawczego . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 119
Analiza wywiadów – 120; Analiza dokumentów – 123; Analiza map mentalnych – 124; Podsumowanie – 125
Uwagi końcowe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 126
8
Spis treści
Rozdział IV
Kontekst lokalny oraz inne konteksty kłamstwa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 127
4.1. Społeczność katolickiego Ośrodka Interwencji Kryzysowej –
charakterystyka badanych . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 128
Kadra Ośrodka – 129; Osoby współpracujące z Ośrodkiem – 134; Wolontariuszki/mieszkanki Ośrodka – 135; Podopieczni Ośrodka – 138
4.2. Katolicki Ośrodek Interwencji Kryzysowej – charakterystyka . . . . . . . . . . . 143
Porządek. „Zasady funkcjonowania domu” – 144; Przestrzeń, która znaczy – 150; Praktyki zdrowienia – 154
Uwagi końcowe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 162
Rozdział V
Sposoby rozumienia kłamstwa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 165
5.1. Definicje kłamstwa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 166
5.2. Szerokie rozumienie kłamstwa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 168
5.3. Przemilczenie a kłamstwo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 177
5.4. Wypowiedź celowo wprowadzająca inną osobę w błąd . . . . . . . . . . . . . . . . . . 182
5.5. Samookłamywanie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 189
5.6. Wątpliwości w nazywaniu pewnych zachowań kłamstwem . . . . . . . . . . . . . . 199
Uwagi końcowe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 204
Rozdział VI
Problem kłamstwa w Ośrodku . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 207
6.1. Kłamcy i okłamywani w społeczności Ośrodka . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 208
6.2. Obszary kłamania, konsekwencje wprowadzania w błąd oraz „teatr
kłamstwa” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 221
6.3. Powody kłamania i funkcje kłamstwa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 230
6.4. Podsumowanie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 247
Uwagi końcowe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 252
Zakończenie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 261
Bibliografia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 277
Spis rozmówców . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 289
Indeks biograficzny . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 291
Indeks osób . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 295
Summary: An Anthropology of the Lie: On Ways of Interpreting
Falsehoods in the Case of a Roman Catholic Crisis Intervention Centre Community . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 299
Wprowadzenie
Zarysowanie problemu
Książka stanowi antropologiczną analizę praktyk kłamania w katolickim
Ośrodku Interwencji Kryzysowej. Z uwagi na to, że wątek kłamstwa raczej
rzadko jest podejmowany w literaturze antropologicznej1, czuję się w obowiązku wyjaśnić przyczyny mojego zainteresowania tym tematem oraz powody, dla których przeprowadziłam badania nad kłamstwem we wspomnianej instytucji. W tym celu musimy cofnąć się do listopada 2002 roku, kiedy
to rozpoczęłam wolontariat w organizacji pomagającej osobom prostytuującym się i zagrożonym prostytucją2. Moja działalność polegała na pełnieniu
dyżurów ulicznych (streetworking), w ramach których, wraz z siostrami zakonnymi, nawiązywałam kontakt z prostytutkami ulicznymi. W czasie tych
spotkań przekazywałyśmy naszym rozmówczyniom informacje o miejscach,
gdzie mogą uzyskać darmową pomoc medyczną lub prawno-administracyjną. Starałyśmy się również wesprzeć je psychicznie (siostry zakonne też
modlitewnie), a jeśli wyrażały taką chęć, umożliwić im porzucenie prostytucji (Surmiak 2010a: 242-262, 2010b: 125-139, 2010c: 165-183). Realizacja
ostatniego z wymienionych postulatów wymagała stworzenia zaplecza socjalnego, gdzie byłe prostytutki mogłyby zamieszkać do czasu zdobycia jakichś kwalifikacji zawodowych. W związku z tym, z inicjatywy sióstr zakonnych, w 2005 roku wspomniana organizacja otworzyła całodobowy Ośrodek
Interwencji Kryzysowej dla dziewcząt i kobiet zagrożonych prostytucją lub
1
Warto w tym miejscu przywołać popularną w rozważaniach mitologicznych figurę
trickstera, który niejednokrotnie posługuje się kłamstwem i manipulacją dla własnych celów.
W książce nie analizuję szerzej wierzeń na jego temat, gdyż dotyczą zupełnie innego kontekstu. Zob. np. Radin 2010: 22.
2
Celowo nie ujawniam nazwy ani innych danych tej organizacji, gdyż chcę w ten sposób
chronić anonimowość badanych.
10
Wprowadzenie
pragnących porzucić jej uprawianie (Surmiak 2010d: 179-186). Kierowanie
Ośrodkiem zostało powierzone siostrze zakonnej (siostrze Anieli), formalnie niezależnej w podejmowaniu decyzji, ponieważ Ośrodek (w przeciwieństwie do państwowych ośrodków interwencji kryzysowej) od początku nie
podlegał władzy samorządowej3. Siostry zakonne samodzielnie ustaliły więc,
że mogą w nim mieszkać kobiety (z różnych miast i państw), jeśli mieszczą
się w elastycznie traktowanym przedziale wieku 18–30 lat, a ponadto pozostają bez środków do życia lub miejsca do zamieszkania. Siostry przyjęły również, że w Ośrodku nie ma warunków dla osób chorych psychicznie
i uzależnionych od alkoholu bądź narkotyków (chyba, że po procesie detoksykacji). Kobiety z takimi problemami odsyłane są do innych placówek
w ramach funkcjonowania punktu konsultacyjno-informacyjnego.
Przez pierwsze miesiące działalności Ośrodka niezbędne było wsparcie
osób świeckich z uwagi na konieczność przeprowadzenia prac remontowych
budynku oraz ogrom zajęć organizacyjno-administracyjnych. Dzięki temu
w sierpniu 2005 roku otrzymałam propozycję zamieszkania w nim, co dawało
mi możliwość pomagania siostrom zakonnym i prowadzenia badań. Początkowo, dla celów naukowych, zamierzałam obserwować proces wychodzenia
dziewcząt i kobiet z prostytucji. O swoich planach opowiedziałam siostrze
kierującej Ośrodkiem, która wcześniej pomogła mi zrealizować badania do
pracy magisterskiej. Nie otrzymałam w tej sprawie żadnego komentarza – siostra przytaknęła i zmieniła temat rozmowy. Ta swoista odpowiedź jest zrozumiała dopiero po uwzględnieniu sposobu, w jaki przekazałam wspomnianą
informację. Nie przedstawiłam bowiem żadnych konkretów, zastrzegając, że
traktuję swoje badania jako projekt otwarty. Zaznaczyłam również, iż do czasu
sprecyzowania celu badawczego, a także lepszego poznania podopiecznych,
nie ujawnię roli badaczki. Miałam obawy, że świadomość bycia osobą badaną
mogłaby negatywnie wpłynąć na podopieczne, a nawet zaburzyć ich proces
wychodzenia z prostytucji. Na podstawie wcześniejszych kontaktów z prostytutkami ulicznymi przeczuwałam, że rezygnacja ze świadczenia usług seksualnych wiąże się z dużym kosztem emocjonalnym. Taka kobieta traci bowiem
swoiste poczucie bezpieczeństwa związane z „opieką” sutenera4 oraz stałością
3
Ośrodki interwencji kryzysowej tworzone przy organizacjach pozarządowych nie
podlegają władzy samorządowej, ponieważ nie są finansowane z pieniędzy samorządowych
(zob. art. 19 ust. 12 Ustawy o pomocy społecznej z dnia 12 marca 2004 r., Dz. U. 2004, nr 64,
poz. 593). Pieniądze na działalność Ośrodka, w którym prowadziłam badania, pochodziły
ze środków własnych organizacji oraz darowizn od rozmaitych instytucji i osób prywatnych,
a w późniejszym czasie z projektów (głównie unijnych).
4
O tym, jak bardzo taka „opieka” może być odczytywana w kategoriach emocjonalnych,
świadczy stosowane przez niektóre prostytutki słownictwo, np. zamiast słowa „sutener” używają takich określeń, jak „mąż” lub „chłopak”.
Zarysowanie problemu
11
i akceptacją otoczenia5. Sądziłam, że siostra kierująca placówką, z którą dzieliłam doświadczenie streetworkingu, miała podobną opinię na ten temat, dlatego odebrałam jej milczenie jako aprobatę, niewypowiedzianą, bo ostrożną,
zawieszoną w oczekiwaniu na działanie. Pozostałe dwie siostry zakonne nie
wiedziały o moim projekcie badań, nie mam również pewności, czy została
o nim poinformowana ówczesna świecka wychowawczyni Ośrodka (Franciszka). Wymienione osoby były natomiast świadome, że chcę kontynuować
edukację na poziomie studiów doktoranckich, a także znały obszar moich poprzednich zainteresowań badawczych.
W Ośrodku miałam pełnić rolę wolontariuszki, osoby pomagającej podopiecznym w rozwiązywaniu ich bieżących problemów (zob. rozdz. IV).
Jednakże siostry zakonne, zajęte wieloma sprawami organizacyjnymi, zapomniały je o tym poinformować. W konsekwencji dziewczyny uznały, ze
względu na zbliżony wiek, płeć, a także wykonywanie tych samych obowiązków, że jestem podopieczną. Przypisywana mi rola stworzyła możliwość
niemal „naturalnego” wniknięcia w społeczność i dokonywania obserwacji
z innej niż planowałam perspektywy – z perspektywy „swojego”. Sposobność
ta okazała się ograniczona w czasie, gdyż w trakcie mojego pobytu w Ośrodku większość podopiecznych dowiedziała się, że posiadam status wolontariuszki6. Rolę „podopiecznej” pełniłam jednak wystarczająco długo, by nawiązać bliższe relacje z mieszkankami Ośrodka, a jednocześnie mieć dobry
kontakt z siostrami zakonnymi. To „podwójne związanie” wywołało dalsze
konsekwencje. Po pierwsze, obie strony często przydzielały mi rolę mediatora we wzajemnych kontaktach. Chętnie ją zaakceptowałam, ponieważ
odkąd pamiętam pośredniczyłam w sporach znajomych oraz rodziny7. Po
drugie, siostry zakonne poprosiły, żebym przekazywała im te treści rozmów
z dziewczynami, które dotyczą bezpieczeństwa, zdrowia lub życia mieszkańców Ośrodka. Były to dla nich informacje ważne, a zarazem trudno dostępne
5
Innym powodem silnie negatywnych emocji może być strach, że sutener, przed którym
uciekła, odnajdzie ją i skrzywdzi – fizycznie, psychicznie lub/i seksualnie. Powód ten tylko
pozornie jest sprzeczny z poprzednim. Występowanie sutenera w roli „kochającego”, „dbającego” partnera, a jednocześnie krzywdziciela prostytutki, przed którym musi się ukrywać,
może w patologiczny sposób dopełniać ich relację, dawać jakieś (nieważne, jak je oceniamy) poczucie bezpieczeństwa. Trwa ono, dopóki równowaga pomiędzy rolami nie zostaje
zachwiana. Zob. Surmiak 2010a, 2010b.
6
Po czternastu miesiącach od mojego zamieszkania w placówce ostatnie wątpliwości
w tej sprawie rozwiała siostra Aniela. Na zebraniu wszystkich mieszkańców domu jedna
z podopiecznych zarzuciła mi, że mam w Ośrodku za mało obowiązków. Siostra Aniela powiedziała wtedy, że nie może oczekiwać ode mnie tego, czego oczekuje od podopiecznych,
ponieważ jestem w Ośrodku wolontariuszką.
7
Na rolę osobistej biografii antropologa w tworzeniu wiedzy antropologicznej przekonująco wskazuje Marcin Kafar oraz (niezależnie) Noemi Modnicka. Zob. Kafar 2004: 79-101;
Modnicka 2010: 115-138; por. Pink 2009.
12
Wprowadzenie
ze względu na status osób kierujących placówką. Przystałam na tę prośbę,
wierząc, że działam dla dobra podopiecznych. Wyrażając zgodę, stałam się
nieformalną informatorką kadry Ośrodka.
Za sprawą pełnionych w Ośrodku ról mogłam obserwować różnego rodzaju zachowania podopiecznych. Wśród nich były również zachowania,
które nazywałam kłamstwem. Moja ciekawość poznawcza przez długi czas
pozostawała zbyt rozproszona, by bliżej się nimi zainteresować. Dopiero pod
koniec pobytu w placówce zwróciłam uwagę na zadane przez siostrę Anielę
pytanie (po kolejnym kłamstwie podopiecznej): „dlaczego dziewczyny kłamią?”. Byłam przekonana, że siostra zakonna ma wystarczające podstawy,
żeby wyrazić zdziwienie i zbulwersowanie kłamstwami podopiecznych, ponieważ przebywają one w Ośrodku na ogół dobrowolnie. Ponadto zgłaszają
się do placówki ze względu na chęć (przynajmniej w deklaracjach) zmiany
dotychczasowej sytuacji życiowej. Nagminne okłamywanie swoich dobroczyńców wydaje się więc, z tej perspektywy, mało zasadne. Uznałam sytuację
rozdźwięku między oczekiwaniami sióstr zakonnych co do prawdomówności podopiecznych a ich zachowaniem za interesującą i wartą zbadania.
Kierowała mną przede wszystkim ciekawość związana z poszukiwaniem antropologicznego ujęcia zagadnienia kłamstwa, szczególnie że niewiele jest
antropologicznych publikacji na ten temat. Poza tym, by użyć określenia
Ewy Nowickiej (1992: 108-123), ważne były względy ideologiczne. „Ideologiczna motywacja wzięcia na warsztat jakiegoś określonego problemu antropologicznego – pisze Nowicka – polega na tym, że problem ten badacz
z jakichś moralnych, lub w każdym razie związanych z jego systemem wartości względów uważa za palący, gnębiący sumienie ludzkości, domagający się
szybkiego rozwiązania” (ibidem). Kłamstwa, których (jak sądziłam) byłam
świadkiem (choć nie tylko), wywoływały we mnie niepokój, bo uważałam
takie zachowanie za naganne.
Mój negatywny stosunek do kłamstwa przyczynił się do sformułowania
celów dalszego postępowania badawczego, a także zaangażowania praktycznego. W przypadku pierwszego z wymienionych chodziło o zrozumienie fenomenu kłamstwa w opisywanej społeczności, a przede wszystkim
o podjęcie próby zbadania, przeanalizowania i zinterpretowania kłamstwa
w ujęciu antropologii społeczno-kulturowej. Z założenia nie chciałam więc
tworzyć monografii Ośrodka, lecz skoncentrować się na wybranym aspekcie
funkcjonowania tej instytucji. Praktycznym celem było wyciągnięcie wniosków z badań, które pomogą siostrom zakonnym oraz personelowi ośrodków o podobnym profilu w radzeniu sobie z problemem kłamania w ich
placówkach. Taki cel wynikał nie tylko ze znajomości sytuacji w miejscu,
w którym prowadziłam niejawną obserwację uczestniczącą, ale też z rozmów z pracownikami innych tego typu placówek. Motywacją był dla mnie
również brak opracowań dotyczących problemu kłamstwa w omawianym
W stronę antropologii kłamstwa
13
kontekście8. Opuściłam Ośrodek pod koniec kwietnia 2007 roku. Od tego
czasu zaczęłam zagłębiać się w literaturę naukową na temat kłamstwa, żeby
przygotować się do kolejnego etapu badań.
W stronę antropologii kłamstwa
Wspomniałam już, że niewiele jest antropologicznej literatury na temat kłamstwa. Do wyjątków należy książka Jak skutecznie kłamać?, która ma formę wywiadu z Waldemarem Kuligowskim. Wymieniona publikacja wprawdzie nie
posiada charakteru naukowego (Kuligowski, Białek 2010), lecz zatrzymam
się przy niej na chwilę, ponieważ to jedyna książka w języku polskim, która
w całości dotyczy zagadnienia kłamstwa, a zarazem, poprzez osobę autora,
wiąże się z antropologią. Piszę o niej także z powodu dużego rozczarowania, jakie we mnie wywołała, na co miał wpływ szacunek do wspomnianego
antropologa, którego podejście do kwestii problemu kłamstwa w znacznym
stopniu zawiodło moje oczekiwania. Zwróciłam uwagę przede wszystkim na
podaną przez Kuligowskiego definicję kłamstwa, zgodnie z którą „[...] kłamstwo to taka sytuacja czy wypowiedź, w której jedna osoba ma zamiar zmylić, oszukać drugą, czyniąc to świadomie (czasem oszukujemy nieświadomie
lub po prostu czegoś nie wiemy), bez uprzedzenia i bez wyrażonej wprost
prośby drugiego człowieka: wprowadź mnie w błąd (czyli inaczej niż wtedy,
gdy małe dzieci proszą, by opowiedzieć im bajkę)” (ibidem: 12). Przyjmując
zacytowaną definicję natrafimy na te same trudności, co w definicjach kłamstwa omawianych w niniejszej pracy (zob. rozdz. I). Stwierdzenie kłamstwa
wymaga tu posiadania psychologicznych umiejętności rozpoznania, że dana
osoba skłamała. Kuligowski nie podejmuje jednak refleksji nad sposobami
uzyskania pewności, czy ktoś świadomie wprowadził w błąd lub czy miał
taki zamiar. W konsekwencji, nie proponuje żadnego ujęcia kłamstwa, które
dawałoby podstawy dla antropologicznych badań nad tym zagadnieniem.
Odniosłam też wrażenie, że Kuligowski część zagadnień potraktował zbyt
pobieżnie. Przykładem może być uznanie przez niego za „najbardziej wyrafinowany rodzaj kłamstwa” udawanie przez prostytutkę orgazmu, „bo ona
z jednej strony oszukuje samą siebie, inscenizując orgazm, wykonując pewien
repertuar ruchów, dźwięków kojarzonych z tym przeżyciem. Ale oszukuje też
8
Sądzę, że jednym z powodów, dla którego wątek kłamstwa nie cieszy się popularnością
w literaturze dotyczącej interwencji kryzysowej jest, że omawiane zagadnienie nie stanowi
priorytetowej kwestii dla pomocy udzielanej w ośrodkach. Ponadto w Polsce ośrodki interwencji kryzysowej istnieją od niedawna, tj. od 1991 r., co może wpływać na obszar podejmowanych zagadnień. Ośrodki te są też zróżnicowane ze względu na profil problemów, w jakich
oferowana jest pomoc (np. konflikty rodzinne, samobójstwa, wykorzystanie seksualne) oraz
zakres świadczonych usług (nie wszystkie mają hostele).
14
Wprowadzenie
swojego klienta i to z pewnością dość skutecznie” (ibidem: 14-15). Wątpię,
czy prostytutki udające orgazm zgodziłyby się ze stwierdzeniem, że oszukują
w ten sposób same siebie, gdyż takie działanie więcej ma wspólnego z grą
aktorską niż mechanizmami obronnymi (zob. rozdz. I). Poza tym nie pojmuję, co miałoby świadczyć o największym wyrafinowaniu takiego zachowania, skoro wiele kobiet nie-prostytutek, jak pisze Harriet G. Lerner (1997),
także udaje orgazm, a okoliczności temu towarzyszące są znacznie bardziej
złożone niż w układzie handlowym klienta z prostytutką. Ponadto jeśli przyjąć, że słowo „wyrafinowany” oznacza „przemyślny, przebiegły, szczwany;
wytworny, wyszukany, wykwintny” (Kopaliński 1971: 633), to takie określenie omawianego zachowania wydaje mi się nieadekwatne. Prostytutka nie
jest tu bardziej przebiegła od różnego rodzaju sprzedawców wręczających
klientom bony promocyjne celem zwiększenia prawdopodobieństwa ponownego zakupu ich towaru. Udawanie orgazmu przez prostytutkę nie stanowi
też, jak sądzę, zachowania bardziej wyszukanego od wyżej wymienionego.
Uwagi te prowadzą do wniosku, że książka zawiera wypowiedzi antropologa bez antropologicznego ujęcia przedmiotu wypowiedzi, które w dodatku
bywają dość nierozważne. Nie będę więc kontynuowała krytyki omawianej
publikacji, zacytuję jednak stwierdzenie Kuligowskiego, które ma cokolwiek
wspólnego z antropologią: „kłamstwo jest niezbywalną częścią kultury. Kłamiemy we wszystkich relacjach międzyludzkich” (Kuligowski, Białek 2010:
38). Przywołane słowa odczytuję jako potwierdzenie mojego przekonania, iż
kłamstwo jest zagadnieniem antropologicznym, ponieważ stanowi element
ludzkiej komunikacji. Tomasz Kozłowski zdaje się twierdzić nawet, że kultura i kłamstwo mają te same korzenie, związane z ludzką samoświadomością
(Kozłowski 2007). Jeśli jednak kłamstwo jest zachowaniem kulturowym, a co
więcej − powszechnym9, powstaje więc pytanie, dlaczego antropolodzy tak
rzadko się nim interesują? Staram się na to odpowiedzieć w niniejszej pracy.
W antropologii społeczno-kulturowej temat kłamstwa pojawia się raczej
jako wątek poboczny, najczęściej w kontekście metodologii badań, refleksji dotyczącej kontaktów badacza z badanymi, a czasami także zasad moralnych opisywanej społeczności. Rozważania te zwykle dotyczą zagadnień etycznych lub
efektywności badań, nie odnoszą się jednak do sposobu prowadzenia badań nad
kłamstwem, nawet jeśli stanowi ono główny wątek tych prac. Przykładem niech
będzie ciekawa książka Susan D. Blum Lies that Bind. Chinese Truth, Other Truths
(2007). Autorka omawia w niej stosunek do prawdy i kłamstwa (głównie) w Chinach zarówno w przeszłości (okres przednowoczesny do śmierci Mao w 1976 r.),
jak i bardziej współcześnie (lata dziewięćdziesiąte XX w.). Niestety w tej książce
brakuje dokładnych informacji na temat metodologii badań, a podstawa teore9
Na przykład Robert Feldman uważa, że średnio co dziesięć minut wypowiadamy trzy
kłamstwa (zob. Florek-Moskal 2009).
W stronę antropologii kłamstwa
15
tyczna pracy znajduje się w aneksie10. Inaczej jest w artykułach z antropologii
medycznej. Wiele implikacji teoretycznych zawiera na przykład artykuł Els van
Dongen oraz Sylvie Fainzang, zatytułowany Lying, Misery and Illness: Towards a Medical Anthropology of the Lie (2002: 85-95). Zdaniem autorek, badanie kłamstwa w perspektywie antropologii medycznej wymaga skoncentrowania się na szukaniu znaczeń i społecznego użycia tego słowa, ponieważ kłamanie
wiąże się z władzą oraz kulturowo-społecznymi i ekonomicznymi standardami.
Kłamstwo, w takim ujęciu, może przekazywać pewną informację na temat społeczeństwa, grupy oraz sytuacji, w której się pojawia. W konsekwencji, badanie
kłamstwa pozwala lepiej zrozumieć relacje międzyludzkie, gdyż często odsłania
ukrytą naturę społecznych struktur wpływających na ich kształt. Na pytanie: jak
badać kłamstwo? van Dongen i Fainzang odpowiadają, że trzeba przede wszystkim odejść od przyjmowanego a priori etycznego spojrzenia na to zagadnienie.
Antropolodzy powinni skoncentrować się na poszukiwaniu mechanizmów kłamania i szeroko rozumianych powodów (indywidualnych, społecznych, kulturowych) takiego zachowania w danym kontekście (lub kontekstach). Jeśli chodzi
o definicję kłamstwa, badaczki uważają, że należy przyjrzeć się temu, co aktorzy
społeczni określają mianem kłamstwa w pewnych sytuacjach, ponieważ jest to
wskazówka dla przypisywanego kłamstwu znaczenia.
Powyższą propozycję uważam za trafną także poza obszarem antropologii
medycznej i w ogólnym zarysie zbieżną z przyjętymi przeze mnie rozwiązaniami
dotyczącymi sposobu badania kłamstwa. Chciałabym jednak wskazać na ważne
różnice pomiędzy koncepcją van Dongen i Fainzang a moją własną. Na przykład
uważam, że prowadząc badania należy uwzględnić to, jak sam badacz (lub/i autor tekstu) rozumie pojęcie kłamstwa, czego van Dongen i Fainzang w ogóle nie
biorą pod uwagę. Moim zdaniem, taka samorefleksja stwarza badaczowi możliwość wejścia w dialog z rozmówcami, co wydaje się szczególnie istotne w sytuacjach, gdy jego/jej definicja kłamstwa różni się od interpretacji badanych. Powyższe przekonanie na etapie prezentacji wyników badań wiąże się z wyraźnym
oznaczaniem, które z opisywanych poglądów należą do badanych, a które do badacza (lub/i autora pracy), aby czytelnik wiedział „kto mówi” w tekście. Inaczej
natomiast postępuje van Dongen w artykule Theatres of the Lie: ‘Crazy’ Deception
and Lying as Drama (2002: 135-151). Autorka zaciera tu różnice pomiędzy różnymi perspektywami, co powoduje, że tekst jest miejscami nieprzejrzysty.
Nie zgadzam się z van Dongen i Fainzang w kwestii porzucenia przez antropologów wstępnych założeń etycznych na temat kłamstwa11. Taki postulat
10
Praca S.D. Blum nie spełnia standardów akademickich (została skierowana do szerokiego grona odbiorców).
11
Trudno przy tym jednoznacznie stwierdzić, czy antropolożki postulują porzucenie
„sądów wartościujących”, czy również „odniesienia do wartości”, by przywołać rozróżnienie
Maxa Webera. Zob. Szacki 2002: 463-464; por. Krasnodębski 1999: 39-48.
16
Wprowadzenie
uznaję za mało realny, trudno bowiem „wyłączyć” wpływ własnej kultury na
sposób postrzegania kłamstwa. Co więcej, nie w każdym wypadku uważam to
za pożądane, ponieważ – jak już wspomniałam – właśnie negatywny stosunek
do kłamstwa spowodował, że zainteresowałam się omawianym zagadnieniem.
Moim zdaniem, zamiast rezygnować z apriorycznego przyjmowania etycznego
spojrzenia na kłamstwo, jak chcą van Dongen i Fainzang, należy objąć własne
przekonania refleksją na każdym etapie procesu badawczego (zob. rozdz. III).
Do wspomnianego artykułu van Dongen i Fainzang (2002: 85-95), podobnie jak innych artykułów traktujących o kłamstwie z perspektywy antropologii
medycznej, dotarłam dopiero na etapie interpretacji materiału badawczego.
Z tego względu nie miały one wpływu na prezentowane w pracy podejście do
zagadnienia kłamstwa, choć część ich treści włączyłam w prowadzone rozważania. Taki wpływ miała natomiast lektura filozoficznych, psychologicznych
i językoznawczych książek na temat kłamstwa12 (zob. rozdz. I) oraz analiza
wypowiedzi o kłamstwie niektórych antropologów (zob. rozdz. II). Związane
z nimi przemyślenia skłoniły mnie do zwrócenia uwagi na antropologię interpretatywną Clifforda Geertza, dzięki której sprecyzowałam kierunek dalszych
badań – poszukiwanie znaczeń kłamstwa, a więc tego, co kłamstwo oznacza,
a także co wyraża – jakie emocje, wartości i poglądy osób badanych. Ponadto koncepcja Geertza oraz wiedza dotycząca zagadnienia kłamstwa pomogły
mi w sformułowaniu pytań badawczych – ogólnych i takich, które stawiałam
w odniesieniu do moich badań w Ośrodku:
—— Pytania ogólne: Czym jest kłamstwo dla osób badanych? Według jakich
kryteriów dane zachowanie jest oznaczane jako kłamstwo, z czym to się
wiąże oraz co wywołuje w badanych? Jakich form kłamstwa doświadczyły badane osoby?
—— Pytania związane z pobytem badanych w Ośrodku: Kto (zdaniem badanych)
kogo okłamuje w społeczności Ośrodka? Czego te kłamstwa dotyczą? Jakie
są kulturowo-społeczne, osobiste i związane z życiem w Ośrodku powody
kłamstwa? Czy istnieją różnice w sposobie rozumienia kłamstwa i podejścia do kłamstwa pomiędzy siostrami zakonnymi a podopiecznymi? Jakie
są w Ośrodku funkcje (role) zachowań, które badani określają kłamstwem?13
12
W książce określam niekiedy dyscyplinę naukową, jaką reprezentuje osoba, do której
koncepcji bądź wypowiedzi nawiązuję. Chcę w ten sposób zaznaczyć jej perspektywę spojrzenia na kłamstwo lub na inne poruszane przez nią zagadnienie (najczęściej jest to przypis
związany z akademicką afiliacją autora/autorki omawianej koncepcji/wypowiedzi).
13
Jestem świadoma, że ostatnie z wymienionych pytań wykracza poza podejście interpretatywne w rozumieniu Geertza, który stronił od jakichkolwiek odniesień do funkcjonalizmu (zob. Geertz 2005: 32, 100). Sądzę jednak, że znalezienie odpowiedzi na to pytanie jest
ważne dla zrozumienia problemu kłamstwa w Ośrodku. Wbrew opinii Geertza jestem zdania,
że poznanie funkcji (ról) zachowań określanych przez badanych kłamstwem będzie dopełniać
wiedzę o ich znaczeniach.
W stronę antropologii kłamstwa
17
W badaniach skoncentrowałam się na interpretacjach kłamstwa, czyli na
rozmaitych sensach, jakie mieszkańcy Ośrodka nadają zachowaniom, które
nazywają w ten sposób. Zebrałam opinie, wspomnienia i opowieści o kłamstwie w odniesieniu do życia w Ośrodku, i nie tylko, od osób, z którymi
mieszkałam w trakcie prowadzenia niejawnej obserwacji uczestniczącej. Do
rozmów zaprosiłam również współpracowniczki Ośrodka: socjoterapeutkę
i psychoterapeutkę oraz obecną (na czas prowadzenia badań) mieszkankę Ośrodka – wolontariuszkę. Zrealizowałam to zamierzenie w 2009 roku,
wykorzystując metodę wywiadu częściowo ustrukturyzowanego, wywiadu
swobodnego i techniki pomocnicze, m.in. mapy mentalne (zob. rozdz. III).
W trakcie tych spotkań badani opowiadali zarówno o wydarzeniach dla siebie ważnych, niemal intymnych, jak i błahych, związanych z codziennością.
Starałam się ukazać to bogactwo interpretacyjne poprzez cytowanie wielu
fragmentów ich wypowiedzi14. W pracy interpretacje badanych przeplatają
się więc z interpretacjami antropologicznymi opartymi na wiedzy czerpanej
z literatury naukowej (przede wszystkim o kłamstwie), analizie materiału
badawczego, a także na doświadczeniu zdobytym w trakcie niejawnej obserwacji uczestniczącej.
Ze względu na mój pobyt w Ośrodku, ujawniam w tekście podwójną rolę:
rolę antropolożki-interpretatorki i rolę badanej. Zacieram tym samym podział Clifforda Geertza na interpretacje „pierwszego stopnia”, których dokonuje „tubylec”, oraz „interpretacje drugiego i trzeciego stopnia”, których
dokonuje badacz. Kluczem tego podziału jest przekonanie, że tylko osoba
zakorzeniona w badanej przez antropologa kulturze może bezpośrednio
interpretować doświadczane w niej zdarzenia („interpretacja pierwszego
stopnia”). W myśl tej koncepcji, interpretacje antropologiczne są interpretacjami opartymi na uzyskanych od badanych informacjach – czyli są interpretacjami interpretacji (Geertz 2000: 17-47). Sądzę, że poprzez zastosowanie niejawnej obserwacji uczestniczącej antropologiczna interpretacja wcale
nie jest tak odległa (choć niekoniecznie treściowo podobna) od interpretacji
innych mieszkańców Ośrodka, nawet gdy pojawia się w formie komentarza do wypowiedzi rozmówcy15. To interpretacja nie tyle innego stopnia, co
rodzaju, o czym świadczy jej naukowy cel oraz użyte konteksty − układy
odniesienia (zob. rozdz. II). Oczywiście oddzielenie interpretacji badanych
od interpretacji badacza nie oznacza, że pierwsze z wymienionych tworzą
14
Odpowiedziałam w ten sposób na zarzuty stawiane antropologii interpretatywnej
Geertza dotyczące niemożliwości sprawdzenia, czy wyciągane przez badacza wnioski mają
odniesienie do materiału badawczego (zob. rozdz. II).
15
Por. Kuper 2005: 65-104. Uważam, że coraz częstsze prowadzenie przez antropologów
badań „na miejscu” (at home), a nie w egzotycznych krajach, powoduje zacieranie podziału
na kulturę badanych i badacza, co było podstawą omówionego poglądu Geertza.
18
Wprowadzenie
spójną całość. Książka zawiera różne sposoby interpretacji kłamstwa, czyli
różne sposoby nadawania kłamstwu znaczeń, zarówno w gronie badanych,
jak i w odniesieniu do interpretacji badaczki. Warto przy tym pamiętać, że
owa różnorodność czerpie z tego samego źródła – kultury.
Chciałabym podkreślić, że nie w każdej sprawie zgadzam się z koncepcją Clifforda Geertza, na przykład w książce nie stosuję opisu gęstego (zob.
rozdz. II). Moje nawiązania do antropologii interpretatywnej nazywam inspiracją, ponieważ są selektywne, a ponadto stanowią autorski sposób odczytania stwierdzeń Geertza, który nigdzie nie podał klarownych wskazówek
dla swoich ewentualnych kontynuatorów. Używane przez niego sformułowania i pojęcia, także te kluczowe (np. pojęcie „znaczenia”) pozostają niejasne
i otwarte na różne ujęcia16. Staram się więc twórczo wykorzystać podejście
interpretatywne, podobnie jak zrobiły to Sherry B. Ortner w artykule Thick
Resistance: Death and the Cultural Construction of Agency in Himalayan
Mountaineering (1997: 135-162) oraz Lila Abu-Lughod w artykule The Interpretation of Culture(s) after Television (1997: 109-134). Mam też nadzieję,
że znajomość krytyki twórczości Geertza pozwoli mi uniknąć przynajmniej
niektórych zarzucanych mu niekonsekwencji i błędów (zob. rozdz. II).
Konstrukcja książki
Książka składa się z sześciu rozdziałów. W rozdziale pierwszym omawiam
najważniejsze ujęcia definicyjne kłamstwa, a także wybrane z różnych dziedzin humanistycznych wątki (i badania) dotyczące tego zagadnienia. Staram się tu ustalić definicję kłamstwa, jaka odpowiadałaby specyfice i zamierzeniom badań antropologicznych oraz zastanawiam się, czym mogłaby
wyróżniać się antropologiczna perspektywa spojrzenia na to zagadnienie.
W rozdziale drugim rozważam wypowiedzi na temat kłamstwa trzech
antropologów: Bronisława Malinowskiego, Claude’a Lévi-Straussa oraz
Marcela Griaule’a. Analizuję także niektóre elementy koncepcji Clifforda
Geertza oraz konteksty interpretacji kłamstwa zastosowane przez antropologów medycznych. W rozdziale trzecim zastanawiam się nad procesem
powstania wiedzy etnograficznej, starając się oddać dynamikę jego przebiegu. Rozpoczynam od zreferowania problemu badawczego, a następnie
omawiam zastosowane metody i techniki badań. Rozdział kończę opisem sposobów analizy materiału badawczego. Rozważania te mają formę
krytycznej refleksji nad przyjętymi rozwiązaniami, które były wynikiem
16
Zdaniem Marcina Brockiego (2003: 139), niekonsekwencja Geertza była celowa: „sam
Geertz świadomie konstruuje w ten sposób swoje prace, aby raczej stawiały przed czytelnikiem
pewne wyzwania niż stanowiły definitywne rozstrzygnięcia poruszanych w nich kwestii”.
Konstrukcja książki
19
podejścia eksperymentalnego, zwanego bricolage’em metodologicznym
oraz interpretacyjnym. Dużo miejsca poświęcam na opis metodologii badań, ponieważ uważam, że antropolodzy zbyt rzadko ukazują sposoby dochodzenia do swoich konkluzji. Sądzę ponadto, iż relacja z przebiegu badań
może mieć wartość edukacyjną także dla badaczy niezajmujących się problemem kłamstwa. W rozdziale czwartym charakteryzuję badaną społeczność i nakreślam różne konteksty kłamstwa, szczególnie kontekst lokalny,
a więc zasady życia społeczności Ośrodka, w którym prowadziłam badania.
Przytaczam tu nie tylko wypowiedzi moich rozmówców, ale także odwołuję
się do narysowanych przez nich map mentalnych. W rozdziale piątym przyglądam się temu, jak osoby badane rozumieją pojęcie „kłamstwa” w różnych
kontekstach, dlatego w cytowanych opowieściach o kłamstwie pojawiają się
zdarzenia z okresu ich pobytu w Ośrodku, dzieciństwa, obecnej (na czas
rozmowy) sytuacji oraz reakcje na zdarzenia, które uznałam za prawdopodobne. Ostatni rozdział dotyczy sposobów interpretacji kłamstwa w kontekście lokalnym. W rozdziale tym staram się odpowiedzieć na pytania:
– kto zdaniem badanych – kogo okłamuje w społeczności Ośrodka, czego te
kłamstwa dotyczą, jakie są kulturowo-społeczne, osobiste i związane z organizacją życia w Ośrodku powody i funkcje zachowań określanych przez
badanych kłamstwem. W zakończeniu podejmuję refleksję nad własnym
zakłamaniem (i kłamstwami) w trakcie badań oraz nad kosztami zastosowania metody niejawnej obserwacji uczestniczącej – jednej z przyczyn zakłamania.
Pojawiające się w tekście imiona (z wyjątkiem mojego imienia) zostały
zmienione w celu zmniejszenia możliwości rozpoznania tożsamości uczestników badań. Z tego samego powodu zamieszczony na końcu pracy spis rozmówców zawiera jedynie informacje o roli, jaką badani odgrywali w placówce oraz posiadanym przez nich wykształceniu. Jestem przy tym świadoma,
że dla wielu osób z grona byłych podopiecznych Ośrodka oraz jego współpracowników (dawnych i obecnych) zidentyfikowanie badanych nie będzie
trudne, ponieważ w książce obszernie cytuję ich słowa, prawie bez korekty
redakcyjnej. Z tego powodu postanowiłam nie ujawniać w tekście wypowiedzi, które, moim zdaniem, mogłyby w poważny sposób zaszkodzić któremukolwiek z uczestników badań lub relacji pomiędzy badanymi. Starałam
się przy tym ująć wszystkie punkty widzenia na daną sprawę, niezależnie od
mojej opinii na ten temat lub sympatii do rozmówcy. Nie oznacza to oczywiście, iż zrezygnowałam z własnych poglądów, które z uwagi na autorstwo
niniejszej książki są obecne (i dominujące), ale próbowałam, na ile było to
możliwe, wyważyć różne sądy na omawiane tu zagadnienia.
Poniżej umieszczam zasady edycji cytowanych wypowiedzi, które pomogą Czytelnikowi odczytać sposób zapisu cytatów i stosowanych przeze mnie
odnośników do materiału badawczego.
20
Wprowadzenie
Zasady edycji cytowanych wypowiedzi:
—— „b:” wskazuje, że autorem wypowiedzi jest badaczka. Jeśli moje słowa
pojawią się jako wtrącenie do wypowiedzi osoby badanej (lub jako część
cytowanego dialogu), wtedy oznaczenie to jest wytłuszczone. Podkreślam w ten sposób, że mogły one wpłynąć na treść wypowiedzi osoby
badanej (dotyczy to również wtrąceń innych badanych);
—— „(uśmiech)” w nawiasach okrągłych umieszczam komentarze dotyczące
zachowania autora cytowanej wypowiedzi lub/i badaczki;
—— „(…)” trzy kropki w nawiasie okrągłym wskazują, że pewien fragment
tekstu został pominięty;
—— „-” łącznik na końcu cytowanego zdania informuje, że rozmówca nie
dokończył słowa lub zdania;
—— „//” znak ten informuje, że wypowiedź została przerwana przez wtrącenie innej osoby;
—— „LITERA” wyrazy pisane wielką literą wskazują, że rozmówca zaakcentował dane słowo (lub wyraz) poprzez wyższą intonację głosu;
—— „[A/W1/6]” nawias kwadratowy zawiera informacje dotyczące źródła
transkrybowanego tekstu. W podanym przykładzie litera „A” wskazuje
na autora danej wypowiedzi, która to wypowiedź znajduje się w pierwszym z przeprowadzonych z tą osobą wywiadów „[W1]”, na stronie numer sześć;
—— „[A, B, C.../ ]” zapisana na początku litera w nawiasie kwadratowym jest
pierwszą literą imienia osoby, która udzieliła wypowiedzi;
—— „[A/W1,2,3...]” litera „W” oznacza, że cytat pochodzi z transkrypcji wywiadu, a umieszczone przy niej cyfry wskazują na numer transkrypcji,
w której znajduje się oznaczona wypowiedź. Brak numeru przy literze
„W” oznacza, że jest to jedyny wywiad, jakiego udzieliła dana osoba;
—— „[A/W1/1,2,3,..]” cyfry umieszczone w nawiasie kwadratowym na ostatniej pozycji wskazują na numer strony;
—— „[C/WK/1]” oznaczenie „WK” wskazuje, że źródłem informacji jest wywiad kwestionariuszowy. Na ostatniej pozycji nawiasu kwadratowego
znajdują się numery stron;
—— „[A/M1,...]” litera „M” oznacza mapy mentalne. Każdy rysunek danej
autorki lub autora otrzymał numer (cyfra przy literze „M”);
—— „[D/NM]” oznaczenie „NM” wskazuje, że źródłem informacji jest notatka do mapy mentalnej;
—— wypowiedzi badanych oraz fragmenty naszych rozmów zapisałam kursywą, żeby odróżnić je od moich komentarzy i rozważań;
—— celem wytłuszczenia wyrazów lub wyrażeń jest zwrócenie na nie uwagi
Czytelnika.
Konstrukcja książki
21
***
Podstawą niniejszej książki jest dysertacja doktorska napisana, a następnie
obroniona pod kierunkiem prof. Katarzyny Kaniowskiej w Instytucie Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu Łódzkiego w 2012 roku. Jestem wdzięczna Pani Profesor za wsparcie, życzliwość i opiekę intelektualną.
Ponadto chciałabym podziękować recenzentkom mojej pracy: prof. Marii
Wieruszewskiej oraz prof. Magdalenie Zowczak za wszelkie uwagi, dzięki
którym niniejsza książka wiele zyskała. Słowa wdzięczności kieruję również
do Uczestników moich badań za poświęcony mi czas i pomoc, szczególnie
do sióstr zakonnych, ponieważ umożliwiły mi zamieszkanie w Ośrodku,
a następnie z dużym zaangażowaniem dzieliły się swoją wiedzą i refleksjami. Serdecznie dziękuję także mojej rodzinie i przyjaciołom za wskazówki
i wyrozumiałość.
Część zawartych w niniejszej książce wyników badań oraz komentarzy
publikowałam już w artykułach: Zaangażowany antropolog. O potrzebie
granic (Surmiak 2010d); Antropologia kłamstwa? Badania nad kłamstwem
w perspektywie antropologii społeczno-kulturowej (Surmiak 2014a); Dewiacja
jako choroba. Proces „zdrowienia” oraz problem kłamstwa w kontekście katolickiego Ośrodka Interwencji Kryzysowej dla kobiet zagrożonych prostytucją lub
chcących porzucić jej uprawianie (Surmiak 2014b).