Status zwierząt w utylitarystycznej etyce Petera Singera i jego

Status zwierząt w utylitarystycznej etyce Petera Singera i jego

Status zwierząt
w utylitarystycznej etyce
Petera Singera i jego
praktyczne konsekwencje
W niniejszym tekście rekonstruuję poglądy Petera Singera
dotyczące statusu ontologicznego oraz etycznego zwierząt,
wskazuję na ich przyczyny oraz wywoływane przez nie trudności (tzw. „argument z zastępowalności”). Pokazuję jednak,
że są one możliwe do obrony oraz przyjęcia jako wiarygodna
etyka ochrony zwierząt, z której – na poziomie praktycznym
– wynika weganizm moralny w stosunku do wszelkich produktów pochodzenia zwierzęcego.
KŁOPOTY Z SINGEREM
Podczas gdy autorska filozofia praw zwierząt Toma Regana doczekała się wielu w miarę rzetelnych (ale zazwyczaj także miażdżąco krytycznych) analiz oraz powszechnego uwielbienia abolicjonistycznie nastawionych zwolenników, Peter
Singer1 nigdy nie mógł liczyć na zbyt wiele w obu tych dziedzinach. Przyjazny dla zwykłego czytelnika styl uprawiania praktycznej filozofii przez Singera, w którym dominuje brak jednoznacznych definicji kluczowych pojęć oraz rzetelnej analizy
kontrargumentów, wywołał jedynie nieliczną poważną polemikę, skażoną z zasady trudnością syntezy rzeczywistych poglądów filozofa. Stanowisko etyczne Singera w zakresie ochrony
zwierząt do dziś wywołuje pomruk niezadowolenia nie tylko
wśród filozoficznych i teologicznych zwolenników klasycznej
definicji podmiotowości etycznej, ale nawet wśród teoretyków
i praktyków „praw zwierząt” oraz „etyki środowiskowej”.=
Zwolennicy utrzymania moralnego status quo zaprzeczają w szczególności, że zwierzęta – jako byty zarówno aktualnie jak i potencjalnie nieracjonalne („nierozumne”) i nieautonomiczne w swoich działaniach – zasługują na bezpośrednie
rozważenie w ramach naszego myślenia etycznego. Przykładowo, dla Johna Rawlsa2, twórcy współczesnej wersji teorii
kontraktu społecznego, posiadanie osobowości moralnej
(konstytuowanej przez poczucie dobra oraz sprawiedliwości)
jest równoznaczne z pozostawaniem w zbiorze osób posiadających równe prawa moralne. Zwierzęta, w przeciwieństwie do
aktualnych i potencjalnych osób ludzkich, nie mogą przynależeć do tak określonego zbioru, dlatego też – z tego punktu
widzenia - absurdalne jest przypisywanie im bezpośredniego
znaczenia moralnego.
Takie poglądy na istotę moralności związane są na ogół
ze ściśle określoną ontologią człowieka, w ramach której ludzie stanowią wyższe formy bytowania, zdolne – w przeciwieństwie do zwierząt – do przejawiania przekonań, pragnień,
samoświadomości, a nawet odczuwania cierpienia. Twierdzi
się zatem, że nawet akceptacja szerszego moralnego punktu
widzenia, który proponuje Singer, w żadnym razie nie oznacza jednoczesnego poszerzenia zbioru podmiotów etycznych
o zwierzęta: te bowiem albo w ogóle niczego nie odczuwają,
albo odczuwają wszystko inaczej niż osoby ludzkie. Zaskakujące jest przy tym, że tego typu poglądy na naturę życia psychicznego zwierząt, wbrew zdrowemu rozsądkowi i potoczne-
mu myśleniu, są współcześnie silnie wspierane przez wielu
wpływowych przedstawicieli nauk biologicznych. Wybitny neurofizjolog i twórca koncepcji mózgu emocjonalnego Joseph
LeDoux3 wprost twierdzi, na podstawie danych empirycznych,
że zwierzęta – w przeciwieństwie do ludzi – nie są zdolne do
subiektywnego odczuwania, lecz jedynie do nieświadomych
reakcji emocjonalnych.
Zwolennicy radykalnej zmiany moralnego status quo, domagający się poszerzenia naszych horyzontów etycznych o
wszystkie byty ożywione („etycy środowiskowi”) lub nadania
przynajmniej niektórym zwierzętom silnych praw moralnych
wraz z praktycznym zakazem ich jakiegokolwiek wykorzystywania przez ludzi (etycy „praw zwierząt”), dostrzegają w etyce
Singera antropocentryczną dyskryminację bytów innych niż
ludzie oraz faworyzowanie wartości ludzkiego istnienia. Teoretyk etyki środowiskowej John Rodman stwierdza np., że „rozprawiając się ze stanowiskiem Singera (…) musiałbym tylko
stanąć w środku całkowicie wyciętego lasu tropikalnego, stoku kopalnianego, pozbawionej liści dżungli lub tamy wodnej
na kanionie i poczuć zakłopotanie spowodowane założeniem,
że żadne działanie człowieka nie może spowodować różnicy
w pomyślności innych bytów niż odczuwające zwierzęta”4.
Równie silne zakłopotanie – w zetknięciu ze stanowiskiem
Singera – muszą poczuć także absolutyści moralni, którzy
przekonani są o równej wartości życia przynajmniej wszystkich ssaków oraz konieczności krzewienia idei bezwzględnego zakazu ich wykorzystywania przez ludzi niezależnie od okoliczności. Peter Singer odrzuca bowiem tezę o równej wartości
życia wszystkich odczuwających zwierząt, a z jego etyki bezpośrednio zdaje się nie wynikać ścisły zakaz wykorzystywania
zwierząt przez ludzi.
Wychodzi zatem na to, że nikt nie może być w pełni zadowolony z poglądów etycznych Singera dotyczących ochrony
zwierząt. Szczególny paradoks polega na tym, że twórca idei
„wyzwolenia zwierząt” nie może liczyć nawet na poparcie ludzi, których horyzonty moralne z pewnością wykraczają poza
humanocentryzm wpisany w zachodnią kulturę. Żeby jednak
zrozumieć Singera i stać się jego rzetelnym krytykiem należy
przede wszystkim mieć przed oczami credo całej jego filozofii:
wnikliwe i krytyczne przemyślenie tego, co uznajemy za bezdyskusyjne.
Wszyscy powinniśmy wnikliwie przemyśleć to, co uznajemy za bezdyskusyjne dla samych siebie: zarówno gdy myślimy, że zwierzęta mają absolutne prawa, jak i jeśli sądzimy, że
żadne absolutne prawa zwierzętom przysługiwać nie mogą.
To pozwala dostrzec trywialność prostych założeń.
KONCEPCJA INTERESÓW
Peter Singer jest utylitarystą, co w ogólnym sensie oznacza, że w swoich rozważaniach zainteresowany jest przede
wszystkim pomyślnością wszystkich bytów, które zdolne są
do jej odczuwania. Ta bardzo prosta intuicja, obecna w historii zachodniej myśli od czasów starożytności, była od zawsze
wyszydzana i marginalizowana ze względu na racjonalistyczny
wymiar kultury zachodniej w ogóle5. Racjonalny człowiek miał
przede wszystkim korzystać z rozumu, a nie zaledwie przyjemnie żyć. Z drugiej strony, traktowanie subiektywnych doznań
jako źródła podmiotowości etycznej umożliwia bezpośrednie
włączenie w tradycyjną koncepcję etyki odczuwających zwierząt. Zwierzęta, ze swoimi przyjemnościami, bólami i pragnieniami liczą się w utylitarystycznym rachunku: ze względu na
nie same i na równi z ludźmi, bez potrzeby odwoływania się do
często naiwnych założeń o „immanentnej wartości wewnętrznej” zwierząt lub przysługujących im prawach. To rzadko zauważany walor etyki utylitarystycznej.
Filozoficzne credo Singera (konieczność wnikliwego przemyślenia tego, co bezdyskusyjne) wynika bezpośrednio z konsekwencjalistycznego wymiaru etyki utylitarystycznej, zgodnie z którym ocenie etycznej podlegają każdorazowo skutki
naszych działań dla wszystkich, którzy są nimi dotknięci. W
tym sensie programowo antymetafizyczna racjonalność utylitarystyczna nie zawiera się w kodeksie raz na zawsze ustalonych szczegółowych zasad postępowania, zgodnie z którymi
coś zawsze wolno, a czegoś nie wolno nigdy. Utylitarystyczny
konsekwencjalizm zmusza nas do czynienia pełnego użytku z
informacji o świecie, co stawia go na poziomie znacznie większej empirycznej obiektywności niż większość innych posttradycyjnych teorii etycznych.
Zarazem jednak należy mocno podkreślić, że Singer jest
utylitarystą szczególnego rodzaju. Po pierwsze, nie liczy się
dla niego bliżej nieokreślone szczęście lub przyjemność, lecz
zaspokojenie preferencji. Reprezentowany przez Singera utylitaryzm preferencji jest wyrazem aksjologicznego pluralizmu
w obrębie utylitarystycznej teorii wartości: etyczne działanie
wynika tutaj nie z nakazu maksymalizowania jakiegoś szczęścia lub jakiejś przyjemności, lecz z równego rozważenia pragnień (preferencji) wszystkich. Po drugie, Singer nie jest zwolennikiem dokonywania szczegółowych kalkulacji tego, w jaki
sposób każde konkretne działanie odbije się na pragnieniach
różnych istot (utylitaryzm czynów), ani też nie popiera utylitaryzmu reguł, zgodnie z którym bardziej użyteczne – w dłuższej perspektywie czasowej – jest przestrzeganie społecznie
narzuconych reguł niż szacowanie skutków każdego indywidualnego działania. Petera Singera nie da się zrozumieć bez
uzasadnionego przyjęcia, że – podobnie jak jego mistrz R. M.
Hare6 - jest on dwupłaszczyznowym utylitarystą preferencji,
który uznaje, że sfera moralności (ludzkich intuicji moralnych)
podlega jednoznacznemu kształtowaniu w ramach krytycznego myślenia moralnego, gdzie na podstawie bezstronnej kalkulacji konsekwencji alternatywnych działań dla pomyślności
wszystkich formułowane są reguły postępowania.
Z krytycznego poziomu myślenia moralnego wywodzi się
Singerowska „zasada równego rozważenia interesów”. Jeśli
pragnienia (preferencje) różnych istot (by żyć szczęśliwie, by
nie odczuwać cierpienia) są dla nich równie ważne, nie ma
żadnego obiektywnego powodu, by nie przypisać im równej
wagi w moralnych rozważaniach. Zasada ta jest jednak wyłącznie narzędziem krytycznego myślenia moralnego, wprowadzeniem teoretycznej perspektywy, w której dla bezstronnego obserwatora (Hare’owskiego „archanioła”) pragnienia
wszystkich – niezależnie od ich treści – są równie ważne.
Etyka praktyczna, która jest wynikiem krytycznego myślenia
moralnego, nie zajmuje się bezpośrednio pragnieniami kogokolwiek, lecz interesami moralnymi, tj. uzasadnionymi roszczeniami do zaspokojenia własnych preferencji oraz preferencji innych bytów, które wcześniej pomyślnie przeszły krytykę w
świetle logiki i faktów.
TEORETYCZNE PODSTAWY KŁOPOTÓW SINGERA
Na nieszczęście dla zwolenników tradycyjnych koncepcji
podmiotowości etycznej, bezstronny utylitarystyczny obserwator musi bezwzględnie uznać, że (a) podmiotowość ta wynika
ze zdolności do odczuwania stanu własnej pomyślności („czucia się” lepiej lub gorzej), (b) inne niż ludzie zwierzęta (z całą
pewnością wszystkie kręgowce) zdolne są do doświadczania
takich stanów, (c) a zatem inne niż ludzie zwierzęta są podmiotami etycznymi, których interesy muszą być rozważane
na równi z interesami ludzi, (d) wiele współczesnych praktyk
wykorzystywania zwierząt narusza nakaz maksymalizacji użyteczności przez równe rozważenie interesów i dlatego powinny one zostać odrzucone jako moralnie niesłuszne.
Etyka Singera jest etyką subiektywistyczną, w tym sensie, że warunkiem posiadania moralnie istotnych interesów
jest zdolność do odczuwania. Byty, które niczego nie czują,
nie mogą zostać skrzywdzone w wyniku jakichkolwiek działań,
ponieważ żadne działania nie mogą wpłynąć na odczuwaną
przez nie pomyślność. A zatem tym, co Singer musi brać pod
uwagę są jedynie subiektywne pragnienia bytów, nie zaś pragnienia zaledwie obiektywne. Inaczej moglibyśmy spodziewać
się na przykład, że – w wyniku równego rozważenia – subiektywne pragnienia nielicznej obecnie populacji małego
miasteczka, by usunąć z jego centrum pomnik założyciela, zostałyby przeważone przez obiektywne pragnienia liczniejszej
grupy nieżyjących od kilku wieków mieszkańców, których wolą
było zachowanie pomnika. Taka kalkulacja byłaby jednak nie
tylko absurdalna, ale także całkowicie niezgodna z aksjologią
utylitaryzmu, która odnosi się do faktycznie odczuwanych aktów zaspokojenia lub frustracji pragnień.
O ile jednak (przy racjonalnym założeniu braku życia pozagrobowego), umarli nie mogą niczego odczuwać, byty, których jeszcze nie ma (tj. które jeszcze się nie urodziły) z całą
pewnością będą odczuwały w przyszłości i w oczywisty sposób
nasze obecne działania mogą mieć wpływ na ich pomyślność.
Czy jednak interesy ludzi i zwierząt, których jeszcze nie ma,
powinny zasługiwać na równe – z interesami już istniejących
ludzi i zwierząt - rozważenie? Czy będzie to zgodne z wymogiem brania pod uwagę jedynie subiektywnych aktów zaspokojenia lub frustracji pragnień?
Singer początkowo był zwolennikiem tzw. utylitaryzmu
„uprzedniego istnienia”, zgodnie z którym w moralnych rozważaniach liczą się jedynie preferencje aktualnie istniejących
bytów, a nie potencjalne preferencje bytów, których nie ma.
Rozwiązanie takie chroni utylitarystę przed koniecznością
uznania, że skoro szczęśliwe życie jest cenne, to słuszne jest
powoływanie do życia szczęśliwych bytów, nawet kosztem obniżenia jakości życia istot już istniejących. Z drugiej jednak
strony – co szczególnie przeszkadzało Singerowi – nie pozwala na argumentowanie, że niewłaściwe jest powołanie do życia
istoty (np. poważnie upośledzonego dziecka), którego życie
będzie krótkie i nieszczęśliwe. Istoty potencjalnie szczęśliwe
i nieszczęśliwe w równym stopniu nie liczą się bowiem tutaj.
Wersja utylitaryzmu (dla wielu teoretyków „jedyny prawdziwy utylitaryzm”), którą ostatecznie przyjmuje Singer to tzw.
„całkowity utylitaryzm”, zgodnie z którym maksymalizacja
użyteczności (tj. poziomu ogólnego zaspokojenia preferencji) może następować poprzez poprawę pomyślności obecnie
istniejących bytów oraz tworzenie nowych szczęśliwych istot.
Całkowita wersja utylitaryzmu zapewnia bezstronność rozważenia interesów bytów aktualnie istniejących oraz jedynie
możliwych, zakładając – w przeciwieństwie do utylitaryzmu
„uprzedniego istnienia”, że aktualizacja istnienia bytu nie stanowi moralnie znaczącej granicy. Nie da się w szczególności
sensownie argumentować, że niezgodne z utylitarystyczną
racjonalnością jest wzięcie pod uwagę interesów (pragnień,
preferencji) bytów, które nie istnieją, a więc które aktualnie
nie mają subiektywnej pomyślności, na którą można oddziaływać.
Należy bowiem zważyć, że ciągle mamy tutaj do czynienia z subiektywną (a nie obiektywną) frustracją pragnień: nie
powołany do życia byt oczywiście nie będzie cierpiał z tego
powodu, ale także nie odczuje radości ze szczęśliwego życia,
a więc na skutek swojego nieistnienia nie przyczyni się do
maksymalizacji ogólnego zaspokojenia preferencji. Podobnie,
jeśli ktoś podstępnie pozbawi mnie znacznego spadku, o którym nie wiem, nie odczuję frustracji swoich preferencji, ale
zarazem jednocześnie nie doświadczę radości wynikających z
ich potencjalnego zaspokojenia.
Przyjęcie przez Singera „całkowitej” wersji utylitaryzmu
wraz z możliwością międzypokoleniowych wymian użyteczności oraz kompensacji utraty pozytywnych doświadczeń istniejących bytów poprzez potencjalne korzyści dla bytów jedynie
możliwych, jest prawdziwym źródłem wszystkich jego problemów. Związane są one przede wszystkim ze skrajnym uprzywilejowaniem przez Singera wartości życia ludzi w stosunku
do życia innych zwierząt oraz koniecznością podtrzymywania
tezy o „zastępowalności” szczęśliwych zwierząt.
WARTOŚĆ ŻYCIA
Bezpośrednią wartość może mieć dla Singera jedynie
świadome (tj. zdolne do odczuwania) życie. Świadome byty
preferują stany rzeczy, które redukują ich cierpienie lub czynią je szczęśliwszymi. Wartość życia jest tutaj wartością dla
odczuwającego bytu: jest ona tym większa, im bardziej życie
nasycone jest pozytywnymi momentami zaspokojenia preferencji i podlega redukcji, gdy pragnienia pozostają niezaspokojone. Można powiedzieć, że – ze względu na doświadczaną
przez byt radość – nie powinniśmy skracać szczęśliwego świadomego życia. Czy jednak czymś równie złym dla ryby, psa i
człowieka jest pozbawienie go życia? Czy istnieje taka utrata,
którą można wtedy orzec o człowieku, ale już nie o psie czy
rybie?
Singer zdecydowanie twierdzi, że tak, że odczuwające
byty różnią się poziomem złożoności życia psychicznego, który ma wpływ na to, co można uznać za krzywdę dla takiego
bytu. Wyróżnia on w tym kontekście byty „samoświadome”,
które dzięki refleksyjnej świadomości własnego istnienia w
czasie, mają swoją przeszłość i przyszłość, do której mogą
się odnosić w swoich pragnieniach. Istoty „samoświadome”
tracą znacznie więcej w chwili śmierci niż istoty jedynie świadome: tracą całe swoje biograficzne życie z niedokończonymi
projektami i planami, niezrealizowanymi zamierzeniami i niezaspokojonymi preferencjami. Ich pragnienie, by żyć biograficznym życiem autonomicznego bytu, staje się bezpowrotnie
i nieodwołalnie niezaspokojone. Tezy te nie wydają się nad-
miernie kontrowersyjne w zachodniej myśli filozoficznej, która
przez wieki utrwalała unikalność ontologiczną ludzkich osób.
Niewiele także zdaje się z nich wynikać dla rozważań dotyczących wykorzystywania zwierząt przez ludzi: szczególne zło
pozbawiania życia ludzi w żaden sposób nie wpływa na krytyczną utylitarystyczną ocenę hodowli zwierząt, bowiem nie
niweluje cierpienia zwierząt, generowanego dla zaspokojenia
trywialnych ludzkich potrzeb.
Istotny jest jednak kontekst Singerowskich rozważań o
wartości życia. Podszyte są one bowiem strachem Singera
przed zarzutami, że przyjęty przez niego całkowity utylitaryzm
dopuszcza możliwość eliminowania aktualnych ludzi i ich
zastępowania przez ludzi jeszcze nieistniejących. Bez trudu
bowiem można wyliczyć, że dyskretne zastąpienie jednego
szczęśliwego człowieka przez 10 nowych szczęśliwych ludzi –
zgodnie z zasadami utylitarystycznej rachunkowości – spowoduje wzrost ogólnego zaspokojenia preferencji. Przyjęcie „całkowitej” wersji utylitaryzmu oznacza bowiem z zasady zgodę
na międzypokoleniową wymianę użyteczności, a tym samym
możliwość zastępowania bytów aktualnie istniejących przez
istoty jedynie potencjalne.
Skrajnym wyrazem ochrony życia ludzkich osób przed zastępowalnością jest Singerowski model „niepewnego rejsu
życia”. Zgodnie z nim, życie osób to trudne i niepewne podróże, „w których różne ilości nadziei i pragnień, jak też czasu i wysiłku, zostały zainwestowane po to, by osiągnąć dane
cele czy miejsca”. O takim indywidualnym, autobiograficznym
życiu, które jest współtworzone przez inne podmioty, jedynie
z trudem myśleć można jako o możliwym do zastąpienia. Z
kolei byty, które nigdy nie wyruszą w życiową podróż (istoty
jedynie odczuwające) lub jeszcze w nią nie wyruszyły (np. płody ludzkie), nie mają lub jeszcze nie mają niczego istotnego
do stracenia. Takie byty mogą zostać zatem zastąpione przez
inne istoty powołane do istnienia zamiast nich. Przy czym
„model niepewnego rejsu” życia – pomimo podejmowanych
przez Singera prób raczej anegdotycznego dowodzenia, że
istnieją osoby nie będące ludźmi (np. szympansy) – wydaje
się odnosić wyłącznie do życia ludzkich osób. Znów bowiem
jedynie z trudem uznać można, że tak silnie autobiograficzne
kryteria osobowości moralnej Singera mogą zostać choćby w
części spełnione przez pozaludzkie byty.
O ile zatem można na poziomie utylitarystycznej racjonalności bronić niezastępowalności osób, o tyle los innych
zwierząt wydaje się przesądzony. Życie świadomych (a nie samoświadomych) zwierząt, które w ogólnym bilansie jest warte
życia (dominują w nim pozytywne momenty) może zostać zakończone i zastąpione życiem lub życiami (które inaczej by nie
zaistniały) o podobnej jakości, ponieważ prowadzi to do stanu
rzeczy pożądanego z utylitarystycznego punktu widzenia, tj.
do maksymalizacji ogólnego zaspokojenia preferencji. Pragnienia bytów jedynie świadomych nie mają bowiem biograficznego charakteru i mogą być kompensowane przez nowe
preferencje bytów powołanych do istnienia na miejsce istot
zastępowanych.
Na płaszczyźnie praktycznej oznacza to silne wsparcie
tzw. „hodowli szczęśliwych zwierząt”: szczęśliwe zwierzęta
mogą być zabijane i zjadane przez ludzi, a następnie zastępowane przez nowe szczęśliwe zwierzęta. Świat x, w którym nie
ma szczęśliwych zwierząt hodowlanych jest - z utylitarystycz-
nego punktu widzenia - gorszym światem niż wielokrotnie w
przyszłości powielany świat y, w którym istnieją szczęśliwe
zwierzęta hodowlane.
NIE TAKI SINGER STRASZNY?
Singerowski „model niepewnego rejsu życia” stanowi
bardzo silnie kryterium niezastępowalności aktualnych (i w
znacznym stopniu także potencjalnych) bytów samoświadomych, które jest możliwe do przyjęcia w ramach dwupłaszczyznowego myślenia moralnego. Stanowi on wstępny projekt
intuicyjnej zasady moralnej, zgodnie z którą życie podróżników (tj. osób) objęte jest ścisłą ochroną i nie może zostać im
odebrane bez ich woli, a tym bardziej jego strata nie może
zostać przeważona przez korzyści dla nawet nieskończonej
ilości potencjalnie szczęśliwych bytów. Z pewnością rozstrzyga on na korzyść Singera wiele kontrowersji, które związane
są z jego poglądami dotyczącymi kwestii pozbawiania życia
ludzi. Poglądy te zwyczajnie stają się mało kontrowersyjne,
gdyż na ich mocy nikt nie może uznawać pozbawiania życia
osób ludzkich za moralnie usprawiedliwione. Wygenerowany
przez całkowitą wersję utylitaryzmu problem zastępowalności
szczęśliwych zwierząt zdaje się natomiast mieć niewielkie
znaczenie praktyczne.
Singer wcale nie ignoruje interesów odczuwających zwierząt, które nigdy nie wyruszą w jakąkolwiek podróż, a więc nie
są samoświadome siebie w czasie. Ich cierpienia wywołane
chęcią zaspokojenia trywialnych ludzkich potrzeb spowodują,
że utylitarystyczny sędzia uzna jednoznacznie, że np. przemysłowa hodowla zwierząt lub wykorzystywanie zwierząt do
nieuzasadnionych korzyściami eksperymentów naukowych to
niesłuszne praktyki, które powinny zostać wstrzymane (całkowita i bezdyskusyjna abolicja w tym zakresie).
Bezstronny i życzliwy utylitarystyczny obserwator, dbając
o maksymalizację ogólnego zaspokojenia preferencji w świecie, nie zaakceptuje jednak poglądu, zgodnie z którym nie ma
w nim miejsca na szczęśliwie żyjące zwierzęta, które są wykorzystywane przez ludzi.
Utylitarystycznym celem naszego działania nie powinna
być bowiem eliminacja znacznej części zwierząt, które zamieszkują nasz świat, lecz jedynie zmiana sposobu ich traktowania, uczynienie ich egzystencji najszczęśliwszą z możliwych.
Poglądy Singera w istocie uprawomocniają moralny weganizm (nie zaledwie wegetarianizm) w stosunku do wszelkich produktów pochodzących z przemysłowych hodowli,
gdzie zwierzęta wiodą krótkie i pełne cierpienia życia. Na
poziomie intuicyjnych zasad moralnych, rzetelnie wybranych
przez Hare’owskiego „archanioła”, z pewnością powinniśmy
bezwzględnie unikać takich produktów. To nasz podstawowy
utylitarystyczny obowiązek – mówiąc językiem Hare’a – minimum, do którego zobowiązani są nawet święci. Tylko „archaniołowie”, ze swoją absolutną wiedzą i umiejętnością bezbłędnego uogólniania, mogą pozwolić sobie na dietę zawierającą
produkty pochodzenia zwierzęcego faktycznie pochodzące z
hodowli „szczęśliwych zwierząt”.
W praktyce jednak, jeśli sami nie hodujemy i nie zabijamy
zwierząt, nigdy nie będziemy wiedzieli na pewno, czy zakupione przez nas salami pochodzi ze szczęśliwej krowy.
Ze względu na ograniczone możliwości pozyskiwania
przez nas wiedzy o świecie, nasz własny konformizm, nasze
tendencje do ignorowania interesów zwierząt, samousprawiedliwienia własnego postępowania, ze względu na to, że jesteśmy raczej Hare’owskimi „robolami” niż w pełni życzliwymi i
bezstronnymi „archaniołami” oraz wynikającą z dwupłaszczyznowości myślenia moralnego konieczność posiadania w
codziennym życiu zestawu prostych i ogólnych intuicyjnych
zasad moralnych, w praktyce ze stanowiska Singera wynika
weganizm w stosunku do jakichkolwiek produktów pochodzenia zwierzęcego. Sami – jako utylitarystyczni agenci moralni
– musimy przede wszystkim rozpoznać nasze własne możliwości. Ponieważ na ogół je przeceniamy, bezpieczniej (ze
względu na faktyczne, a nie tylko wyobrażone skutki naszych
codziennych działań) oraz praktyczniej (trudno każdego dnia
przeprowadzać szczegółowe śledztwo w przedmiocie szczęśliwego życia hodowanych zwierząt) jest wcielić w swoje życie
ogólną intuicyjną zasadę moralną, zgodnie z którą w skład
naszej diety po prostu nie wchodzą produkty pochodzenia
zwierzęcego. Inaczej może się szybko okazać, że skończymy
w Miltonowskim obozie „upadłych aniołów”, którzy poprzedzają każdy kotlet schabowy krytyczną analizą moralną i ciężko chorują na Goldstmithowską „dziwną sprzeczność zachowania”: jednocześnie współczują i zjadają szczęśliwe obiekty
własnego współczucia.
Dawid Karaś
1. P. Singer, “Wyzwolenie zwierząt”, przeł. A. Alichniewicz, A. Szczęsna,
PIW, Warszawa 2004; P. Singer, „Etyka praktyczna”, przeł. A. Sagan, KiW,
Warszawa 2003.
2. J. Rawls, „A Theory of Justice”, Harvard University Press, Cambridge
1971.
3. J. LeDoux, „Mózg emocjonalny”, przeł. A. Jankowski, Media Rodzina,
Poznań 2000.
4. Cyt. za: R. G. Frey, „Interests and Rights: The Case Against Animals”,
Clarendon Press, Oxford 1980, s. 164.
5. H. Schnädelbach, „Rozum i historia”, przeł. K. Krzemieniowa, Warszawa
2001, s. 98-9.
6. R. M. Hare, „Moral Thinking: Its Levels, Methods and Point”, Oxford
University Press, 1982.
Źródło artykułu: Zeszyty Praw Zwierząt nr 2