Żydzi wieku - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

Transkrypt

o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38
www.piotr-liszka.strefa.pl
+ Żydzi wieków ostatnich pogaństwa zmieniali znaczenie terminu filozofia.
Starożytni Grecy zdołali – w mniejszym lub większym stopniu – wyzwolić
filozofię z rąk natchnionych teologów ówczesnej pogańskiej religii, jak
również określić jej tożsamość – lecz wyzwolenie to nie trwało długo.
Chrześcijaństwo nie zagościło jeszcze na dobre na Zachodzie, a Odyseja
filozofii znów zaczęła się jakby od nowa; tym razem pod niebem
chrześcijańskiego objawienia. Na tej nowej drodze życia niewygodnie było
filozofii z chrześcijaństwem, jak zresztą i vice versa. Małżeństwo, jakie miało
połączyć filozofię z chrystianizmem, nie było łatwe; komplikowały je
dodatkowo zmiany, jakie zaszły w powszechnym rozumieniu terminu
„filozofia” na początku epoki hellenistycznej, jak również innowacje
znaczeniowe wniesione do jej pojęcia przez uczonych żydowskich i
chrześcijańskich na przestrzeni ostatnich wieków ery pogańskiej. Filozofii już
u samego jej zarania – jak również i potem w trakcie jej rozwoju –
nieodłącznie towarzyszył sceptycyzm. Starożytni Grecy, którzy pragnęli
uwolnić się od przesądów, magii i mitu, jakie właściwe były poznaniu
mityczno-poetycznemu, wkrótce znaleźli się w sytuacji, kiedy stracili
zaufanie również do sposobu rozumowania pierwszych fizyków – pojawili się
bowiem Parmenides, sofiści i Sokrates, którzy podważyli sens uprawiania
filozofii jako narzędzia do tłumaczenia świata fizycznego. To zaś, co uczynił
Platon – czyli położenie nacisku na przyczynowość formalną – dostarczyło co
prawda środków do rozwiązania niektórych problemów, z jakimi borykała się
starożytna fizyka w V wieku przed Chr., jednakże jego zapędy w stronę
immaterializmu (dematerializacja bogów i ludzkiej duszy) okazały się nazbyt
obce duchowi starożytnych Greków, przepełnionemu materializmem – nawet
najwspanialszy z uczniów Platona Arystoteles nie był w stanie skutecznie
zapobiec wzbierającemu sceptycyzmowi /P. A. Redpath, Odyseja mądrości.
Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From
Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V.,
Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 63-64.
+ Żydzi wieków pierwszych środowiskiem naturalnym pojawiania się
pierwszych gmin chrześcijańskich. Kościół a Imperium Romanum do połowy
III wieku. „okres dziejów chrześcijaństwa charakteryzował się niezwykłą
dynamiką rozwoju, ale równocześnie niespotykaną wręcz „dyskrecją”, tak w
prowadzeniu misji ewangelizacyjnej, jak i w działalności samego Kościoła.
Dlatego jest to czas swobodnego rozwoju małych wspólnot. Początki
chrześcijaństwa są naturalnie związane z misją głoszenia Dobrej nowiny,
którą podejmują od połowy I wieku uczniowie Jezusa Chrystusa. Trudno w
tym miejscu przeceniać działalność misyjną św. Pawła i jej promotorki
charakter. Mowa oczywiście o misji w środowisku pogan, czyli większości
mieszkańców Imperium Romanum. Pierwsze gminy chrześcijańskie pojawiają
się w sposób naturalny przy diasporach żydowskich i wydaje się, że ta
specyficzna „więź” trwała dla przedstawicieli Imperium do końca I wieku,
skoro w roku 50 cesarz Klaudiusz (41-54) „Żydów wypędził z Rzymu za to, że
bezustannie wichrzyli, podżegani przez jakiegoś Chrestosa”, jak pisał
1
Swetoniusz /G. Swetoniusz, Żywoty Cezarów, tłum. J. NiemirskaPliszczyńska, Wrocław 1879, s. 222/. Cała sprawa dotyczyła
prawdopodobnie napięć, jakie pojawiły się pomiędzy środowiskiem
żydowskim i chrześcijańskim, choć tej „subtelnej” różnicy wówczas jeszcze
cesarz nie dostrzegał. Jednak najpóźniej na początku II wieku dochodzi do
zerwania wspomnianej „więzi”, a fakt uznania nawet przez państwo rzymskie
chrześcijańskiej „autonomii” jest oznaką, że ta odrębność musiała być już
powszechnie zauważalna /najlepszym dowodem na wyraźne rozróżnienie
obydwu środowisk było pominięcie chrześcijan podczas prześladowania
Żydów z roku 135. Pomimo znacznego fermentu, jaki wszczął się wówczas
wokół judaizmu, chrześcijanie „żyją w pokoju i rozwijają się” jak pisał
Euzebiusz. Zob. także: Euzebiusz z Cezarei, Historia, POK 3, s. 149-150/”
/J. C. Kałużny, Kształtowanie się przedstawień chrystologicznych jako
świadectwo ideowych przemian w Kościele III i IV wieku, „Studia
Laurentiana”, 4 (2002), Suplement 1, (Rozprawa doktorska napisana pod
kierunkiem o. Prof. dr hab. Józefa Wanata OCD na papieskiej Akademii
Teologicznej w Krakowie, Wydział Historii Kościoła), Kraków 2004, s. 20.
+ Żydzi wieków pierwszych wiedzę całą zawarli w Talmudzie. Literatura
rabinizmu (2). Talmud dziełem, które uwzględniło Misznę i Gemarę, a także
rozszerzyło ich treści o całą ówczesną „wiedzę żydowską”. Pod względem
treściowym teksty te dzielono na midrasze, haggady i halachy. „d) Midrasze
/„Midrasze (midrāš* - badanie, objaśnienia)/ epoki tannaitów (I-II w.)
powstały w szkołach rabinicznych i pisane były na użytek szkół […].
Głównymi autorami midraszy tej epoki byli rabi Kiwa i rabi Ismael. Mają one
na ogół charakter halachiczny i egzegetyczny. Midrasze epoki amoraitów (IIIIV wiek) powstały w synagogach i przeznaczone były dla ludu” J. Ochman,
Średniowieczna filozofia żydowska, /Historia filozofii żydowskiej, t. 2/,
Universitas, Kraków 1995, s. 331/ są komentarzami do ksiąg biblijnych,
odnoszą się bądź do całych ksiąg, bądź do ich urywków, albo też do
poszczególnych wierszy Biblii. Midrasze dzielimy, w zależności od czasu
powstania, na tannaickie, amorejskie lub poamorejskie. e) Halachy
(hǎlākāh*) to wskazówki dotyczące etyki, moralności i prawa żydowskiego.
Zawierają normy, przepisy, rozstrzygnięcia prawne i sądowe, dotyczą
nakazów konkretnego działania lub zakazów działania, odnoszą się do prawa
cywilnego i karnego. Wyjaśnienia i rozstrzygnięcia dotyczą zastosowania
zarówno norm zawartych w Biblii, jak i nie opartych na Biblii. f) Hagady
(haggādāh*) to opowieści etyczno-religijne służące do pouczenia ludu i
mające na celu utrwalanie wiary oraz wychowanie moralne. Rozpoczynają się
zazwyczaj od fragmentu Biblii, następnie rozszerzają jego treść i
wyprowadzają wnioski. Hagady i halachy występowały w Misznie, Gemarze i
Talmudzie bądź stanowiły dzieła samodzielne” Tamże, s. 18.
+ Żydzi wieków pierwszych zhellenizowani wprowadzili dodatkowe
zamieszanie, jeżeli chodzi o precyzję rozumienia natury filozofii. Żydzi
aleksandryjscy, w reakcji na to, że Grecy odmalowali ich jako barbarzyńców
bez kultury, uczynili użytek ze swojej własnej tradycji teologicznej, aby
skupić się na obronie przed atakami greckiej filozofii. Podeszli do tego w
sposób podobny temu, do jakiego uciekali się poeci późnego pogańskiego
antyku. Aleksandryjscy Żydzi spróbowali zneutralizować krytykę filozofów
poprzez umieszczenie filozofii w ramach wyższego porządku poznania. I tak
2
jak zauważył Seneka, że cała filozofia w jakiejś ukrytej formie zawierała się u
Homera, tak i dla Żydów w diasporze grecka filozofia swoje powstanie
zawdzięcza żydowskim patriarchom, a pierwszorzędnie Mojżeszowi, który stał
się dla późnego judaizmu „najważniejszą postacią całej historii religii”,
„prawdziwym nauczycielem rodzaju ludzkiego”, „nadczłowiekiem”„ /E. R.
Curtius, European Literature and the Latin Middle Ages, tłum. W. R. Task,
New York: Pantheon Books 1953. s. 211; P. A. Redpath, Odyseja mądrości.
Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From
Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V.,
Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 83.
+ Żydzi wieku I Antiochia Pizydyjska Działalność Pawła: „Odpłynąwszy z
Pafos, Paweł i jego towarzysze przybyli do Perge w Pamfilii, a Jan wrócił do
Jerozolimy, odłączywszy się od nich. Oni zaś przeszli przez Perge, dotarli do
Antiochii Pizydyjskiej, weszli w dzień sobotni do synagogi i usiedli. Po
odczytaniu Prawa i Proroków przełożeni synagogi posłali do nich i
powiedzieli: Przemówcie, bracia, jeżeli macie jakieś słowo zachęty dla ludu.
Wstał więc Paweł i skinąwszy ręką, przemówił: Słuchajcie, Izraelici i wy,
którzy boicie się Boga! Bóg tego ludu izraelskiego wybrał ojców naszych i
wywyższył lud na obczyźnie w ziemi egipskiej i wyprowadził go z niej mocnym
ramieniem. Mniej więcej przez czterdzieści lat znosił cierpliwie ich obyczaje
na pustyni. I wytępiwszy siedem szczepów w ziemi Kanaan oddał im ziemię
ich w dziedzictwo, mniej więcej po czterystu pięćdziesięciu latach. I potem
dał im sędziów aż do proroka Samuela. Później poprosili o króla, i dał im Bóg
na lat czterdzieści Saula, syna Kisza z pokolenia Beniamina. Gdy zaś jego
odrzucił, powołał Dawida na ich króla, o którym też dał świadectwo w
słowach: Znalazłem Dawida, syna Jessego, człowieka po mojej myśli, który
we wszystkim wypełni moją wolę. Z jego to potomstwa, stosownie do
obietnicy, wyprowadził Bóg Izraelowi Zbawiciela Jezusa. Przed Jego
przyjściem Jan głosił chrzest nawrócenia całemu ludowi izraelskiemu. A pod
koniec swojej działalności Jan mówił: „Ja nie jestem tym, za kogo mnie
uważacie. Po mnie przyjdzie Ten, któremu nie jestem godny rozwiązać
sandałów na nogach” (Dz 13, 13-25).
+ Żydzi wieku I Diaspora żydowska w Rzymie składała się z wielu pół
nawróconych, pół prozelitów, od których wymagano jedynie wypełniania tak
zwanych przykazań noachickich. Tradycja rabinistyczna naucza, że
praktykowanie prawa moralnego oraz minimum przepisów rytualnych
wystarcza dla otrzymania zbawienia. Stanowią oni środowisko misji
chrześcijańskiej sprawiające, że jest ona przedłużeniem misji żydowskiej.
Tworzą je czciciele (sebómenoi) i bojący się Pana (phoboúmenoi) /R. Trevijano
Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo
primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca
1995 s. 107/. Pół nawróceni na judaizm przychodzili do synagogi i czytali
Biblię w tłumaczeniu greckim. Przyjmowali oni monoteizm, odrzucając kulty
pogańskie, lecz nie byli żydami, nawet w sensie religii. Do pełni
przynależności religijnej wymagane było obrzezanie. Na ogół jednak nie było
wyraźnej granicy nawet pomiędzy sympatykami judaizmu a środowiskiem
rdzennie żydowskim. Tym bardziej po bratersku był traktowany nawrócony,
który czuł się niezdolny do przyjęcia obrzezania. Nie byli oni jednak przyjęci
w pełni. Judaizm zdecydował się zachować literę prawa, która
3
uniemożliwiała masowe przechodzenie pogan na judaizm. Święty Paweł
przyjął rozwiązanie przeciwne. Tak wiec wielu sympatyków judaizmu
opowiedziało się ostatecznie za chrześcijaństwem /Tamże, s. 108/. Mateusz
podkreśla rozdzielenie etapu misji Jezusa skierowanej do Izraela od etapu
otwartej misji do pogan, po odrzuceniu Ewangelii przez żydów. Marek mówi o
kontynuacji misji Jezusa w misji Kościoła. Łukasz potwierdza, że męka i
zmartwychwstanie Jezusa nie są jeszcze końcem dzieła Mesjasza. Kościół
kontynuuje (Dz 26, 23) misyjne dzieło Jezusa (Łk 24, 47). Chrześcijanie
helleniści z Jeruzalem, którzy rozproszyli się po ukamienowaniu Szczepana,
początkowo kierowali się tylko do żydów i samarytan (Dz 8, 4-14; 11, 19).
Dopiero w drugim etapie udali się do Antiochii, do pogan (Dz 11, 20-21). W
trzecim etapie inicjatywę misyjną przejmuje Antiochia (Dz 13, 1-3), cała
wspólnota, na czele z kolegium biskupów/prezbiterów (Tradycja
Palestyńska), które później przejdzie w zespół biskupów i diakonów (Tradycja
św. Pawła) /Tamże, s. 110-111.
+ Żydzi wieku I głosili światu helleńskiemu poglądy, o jakich dotąd nie śniło
się żadnemu Grekowi. Filozofowie greccy wcześniejsi uznawani byli
powszechnie za członków wspólnot religijnych zajmujących się dociekaniami
na temat życia praktycznego, których nie zajmowały inne sprawy tego świata
/J. A. Weisheipl, Philosophy and the God of Abraham, w. Pope John Paul II
Lecture Series, College of St. Thomas: St. John Vianney Seminary 1985, s.
17/. Filozofowie tacy pozostawali niby w świecie, ale byli jakby nie z tego
świata. Chrześcijańscy ewangeliści i apologeci, gdy po raz pierwszy napotkali
na swej drodze filozofów – a miało to miejsce we wczesnych wiekach ery
chrześcijańskiej – zapoznali się z tym właśnie, eklektycznym określeniem
filozofii. Pierwsi chrześcijanie w ten sposób natrafili na wielką przeszkodę, z
którą musieli się zmierzyć, jeśli chcieli głosić swoją dobrą nowinę także
wśród Greków. Żydowscy rybacy mieli przedstawić światu helleńskiemu
poglądy, o jakich dotąd nie śniło się żadnemu Grekowi. Ludzie ci nie
posiadali żadnej własnej teologii naturalnej, dysponowali natomiast wysoce
wysublimowaną nadprzyrodzoną teologią objawioną; i to oni właśnie –
dysponując ideami, których nie była w stanie odpowiednio wyrazić żadna
czysto naturalna teologia – mieli przekazać swoje idee tym, którzy nie
doświadczyli objawienia, ale którzy dysponowali wysoce wyrafinowaną
teologią naturalną. Mówiąc krótko, filozoficzne wyrafinowanie Greków
stanęło niczym bastion na drodze rozwoju duchowości chrześcijańskiej. Aby
nawrócić Greków, chrześcijanie musieli wpierw doskonale opanować grecki
sposób patrzenia na świat; tylko w ten sposób mogli uczynić zrozumiałym
dla wykształconych Greków depozyt objawienia, jakim zostali obdarowani
przez wiarę w Chrystusa /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do
transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to
Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., AmsterdamAtlanta, 1997), Lublin 2003, s. 65.
+ Żydzi wieku I Imperializm Żydów nie był mniejszy od imperializmu
rzymskiego. Między tymi dwoma wizjami istniała tylko jedna, ale decydująca
różnica, otóż dla żydów naczelną kwestią było panowanie Boga /R. Trevijano
Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo
primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca
1995 s. 103/. Żydzi posiadali w imperium rzymskim odrębność sądowniczą,
4
byli wyłączeni ze służby wojskowej, a przynajmniej inaczej traktowani ze
względu na szabat i mieli prawo zbiórki pieniężnej na świątynię w
Jerozolimie. Wespazjan wykorzystał ten zwyczaj dla ciemiężenia żydów,
przemieniając przywilej na dodatkową kontrybucję, aby mogli zachować swą
religię. Był to jedyny przypadek, bez jakiejkolwiek paraleli z innymi grupami
religijnymi. Odtąd zamiast do świątyni, pieniądze szły do Rzymu (fiscus
judaicus). Wspólnoty żydowskie w diasporze posiadały własną administrację,
wzorowaną na władzy autonomicznych miast greckich. Na czele była Rada
lub Senat (boulê lub geriosía), złożona z notabli wybieranych przez lud.
Wewnątrz był wybierany komitet (egzekutywa) archontów, który faktycznie
sprawował rządy. Dużą rolę spełniał sekretarz Rady (grammateus). Żydzi nie
mogli tworzyć alternatywnej pólis we wnętrzu miasta, natomiast mogli
tworzyć niezależną políteuma: korporację uformowaną przez członków tej
samej rasy lub przynależności państwowej. Prawdopodobnie w Rzymie nie
było jednej gerousía, lecz kilkanaście odrębnych kongregacji z własnymi
zarządami i własnymi regułami rządzenia. Wspólnota rzymska była raczej
podobna do pogańskich collegia, czyli konfraterni, które tworzone były
zarówno jako organizacje religijne, jak też jako stowarzyszenia społeczne. W
oczach Rzymian synagoga żydowska była widziana jako collegium obcego
kultu, co było zgodne z rzymskim prawem /Tamże, s. 104.
+ Żydzi wieku I Król żydowski Jezus z Nazaretu ukrzyżowany, Jesus Christus
Rex Iudaeorum (por. Mk 15, 26; J 19, 19). „Argumenty za historycznością
Jezusa./ 1. Źródła rzymskie. Jakkolwiek ówczesna Palestyna leżała na dalekich peryferiach Imperium Romanum i mało interesowała uczonych
rzymskich, to jednak do Caput Orbis docierały stale pewne informacje z
najdalszych zakątków i zachowały się pewne bezpośrednie świadectwa o
postaci Jezusa Chrystusa. Przede wszystkim do curia romana cesarza
Tyberiusza (zm. 37) musiał dotrzeć raport Piłata o wykonaniu wyroków
śmierci, a wśród nich o ukrzyżowaniu Jezusa z Nazaretu z tytułu „uzurpowania” sobie godności „króla żydowskiego”: Jesus Christus Rex Iudaeorum
(por. Mk 15, 26; J 19, 19). Pośród świadectw historycznych duże znaczenie
mają Annales (Roczniki), z lat 98-117, autorstwa Tacyta (54-119), wybitnego
historyka rzymskiego. Annales obejmują lata 14-69 po Chr. O czasach
Nerona, cesarza rzymskiego w latach 54-68, Tacyt pisze: Aby stłumić
rozgłośne wieści [że Neron podpalił Rzym – Cz. S. B.], Neron podsunął
winnych i na najbardziej wyszukane kaźnie skazał tych, których
znienawidzono z powodu ich zbrodni, a których lud nazwał chrześcijanami
[Christiani]. Początek tej nazwie dał Chrystus, który za panowania Tyberiusza
skazany był na śmierć przez prokuratora Poncjusza Piłata. Stłumiony
wówczas zgubny zabobon znowu wybuchł i to nie tylko w Judei, gdzie się to
zło wylęgło, lecz także w Mieście [Rzymie – Cz. S. B.], dokąd wszystko, co
potworne lub haniebne, zewsząd napływa i rozwija się (Annales XV, 44).
Istotnie, do Rzymu docierały z całego imperium, a nawet spoza, wszelkie
nowe idee, ruchy, religie. Tacyt, szukający odrodzenia społecznego w tradycji
rzymskiej, jest tym wszystkim wpływom niechętny, w tym także
chrześcijaństwu. Słowo „Chrystus” traktuje jako imię rodowe, nie zna
znaczeń: „Pomazaniec” lub „Mesjasz”. A pisze z taką pewnością, jakby opierał
się na jakichś bliskich sobie źródłach rzymskich. Rzeczywiście, miał dostęp
5
do archiwum Tyberiusza” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1,
Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 544.
+ Żydzi wieku I mieszkali w dwóch spośród pięciu dzielnic Aleksandrii.
Synagogi były w całym mieście. Ilościowo Aleksandria była stolicą judaizmu.
Sytuacja sprzyjała symbiozie wartości kulturowych i religijnych judaizmu i
kultury greckorzymskiej. Aleksandria była najważniejszym i najbardziej
ożywionym centrum hellenizmu. W początkach chrześcijaństwa myśl
żydowsko-aleksandryjska była już dość mocna. Jej rozkwit nastąpił wskutek
absorpcji przez Kościół kategorii myślenia i metod żydowskoaleksandryjskich.
Było
to
powodem
większej
nieufności
wobec
chrześcijaństwa ze strony palestyńskich rabinów W042 93.
+ Żydzi wieku I mieszkali w licznych miastach. Tymoteusz urodził się w
Listrze, jako syn ojca greka i matki żydówki (Dz 16, 1-3). Sardes było
najważniejszym w Lidii centrum żydowskim. Ap 3, 9 zaświadcza o istnieniu
ich w pobliskiej Filadelfii. Smyrna była jednym z miast Jonii, zamieszkałym
licznie przez żydów. Najliczniejszym políteuma żydowskim w państwie
Seleucydów była Antiochia, jedno z trzech wielkich miast Syrii, gdzie było
wielu prozelitów z pogan, co uchroniło przez prześladowaniami po wielkim
powstaniu w roku 66 W042 102.
+ Żydzi wieku I podzieleni na sympatyków i wrogów wspólnoty Janowej.
Historia wspólnoty Janowej wpisana jest w tekst Ewangelii Jana. Na tej
podstawie J. L. Martin (History and Theology in the Fourth Gospel, 2 ed.,
Nashville 1979 /pierwsze wydanie w New York 1968/) wysunął hipotezę, „że
stadium preewangelijne stanowi formowanie się oddzielnych homilii, w
których kaznodzieja starał się przekonać Żydów, że Jezus jest prawdziwym
Mesjaszem. W wyniku tej działalności kaznodziejskiej powstała grupa
chrześcijan, która trwała ‘w relatywnie niezakłóconym nurcie społecznej i
teologicznej kontynuacji wewnątrz synagogi’. Jeden z kaznodziejów zebrał
tradycje i homilie o Jezusie w elementarną formę pisemną, coś w rodzaju
Ewangelii znaków lub źródła znaków. W latach 80-tych wzrastająca grupa
mesjańska zaczęła być podejrzana. Przedstawiciele synagogi żądali dowodów
egzegetycznych na potwierdzenie tego, co głoszono o Jezusie. To
doprowadziło do debat i ustosunkowania się w synagodze do wspólnoty
Janowej (za lub przeciw). W tym czasie nastąpiły dwa decydujące
wydarzenia: wyklęcie wyznawców Jezusa i wprowadzenie procesów sądowych
przeciwko nim” 04 28.
+ Żydzi wieku I przed Chrystusem w Rzymie. Wielu niewolników przybyło po
zdobyciu fortecy świątynnej w Jerozolimie przez Pompejusza. Zwiększyło to
wydatnie kolonię żydowską w Rzymie. Większość z nich została później
wyzwoleńcami. W roku 19 po Chrystusie było tam ci najmniej 31.300 żydów.
Następna fala przybyło po roku 70, w wyniku zwycięstwa Wespazajna.
Wykonywali oni wszelkie możliwe zawody. Przede wszystkim zajmowali się
handlem i finansami. Dlatego mieli również wpływ na życie kulturalne i
polityczne. Gdy relacje między Rzymem a wasalskim państwem żydowskim
były poprawne, znaleźli się wśród znaczących postaci cesarskiego dworu /R.
Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del
cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca,
Salamanca 1995 s. 97-98/. Poziom kulturalny wspólnoty żydowskiej w
Rzymie był relatywnie wyższy od poziomu innych grup orientalnych. Religia
6
ich nakazywała posiadanie wykształcenia odpowiedniego do potrzeby
poznawania świętej literatury. We wspólnotach diaspory szkoła była
absolutnie konieczna dla synagogi, zapewniając utrzymywanie ducha
religijnej tradycji. Jednakże, pomimo przybywania do Rzymu niektórych
sławnych uczonych żydowskich, stolica Imperium nigdy nie stała się
centrum kultury rabinistycznej. Nie utworzono tam nigdy szkoły, która
wpłynęłaby wydatnie na egzegezę Prawa lub kodyfikację i interpretację
tradycji ustnej. /Tamże, s. 99.
+ Żydzi wieku I w Cyrenajce Historyk Jazon z Cyreny opisuje sytuację żydów
w Cyrenajce, nawiązując do 2 Mch 2, 23. Miasto Cyrena za czasów Augusta
było miejscem napięć między jego greckimi władzami a politéuma żydowskim.
Po roku 70 nie było aktów krwawej przemocy przeciwko żydom, ale były
prześladowania, w wyniku których zabrano majątki 3000 bogatym żydom. Po
upadku powstania w Palestynie, po roku 70 przybyło do Cyrenajki wielu
uciekinierów. Był wśród nich Jonatan, zelota, który nakłaniał do
rewolucyjnego powstania żydów z najuboższych warstw społecznych. Mamiąc
obietnicą znaków i cudów wyprowadził masy na pustynię, do walki z
Rzymianami. Epizod ten naświetla fragmenty Ewangelii św. Marka: Mk 13,
21-22 W042 96.
+ Żydzi wieku I wypędzeni z Rzymu przez Klaudiusza, ponieważ czynili
ustawiczne zamieszki z poduszczenia Chrestosa, Swetoniusz. „Argumenty za
historycznością Jezusa. 1. Źródła rzymskie. / Inny Historyk rzymski,
Swetoniusz (ok. 75-160), w De vita caesarum ok. 120 r. zamieszcza dwie –
pierwsza niezbyt pewna – wzmianki. O cesarzu Klaudiuszu (41-54) pisze, że
„wypędził on z Rzymu Żydów czyniących ustawiczne zamieszki z
poduszczenia Chrestosa” (Claudius 25, 4). Wypędzenie Żydów istotnie miało
miejsce w roku 49/50. Nazwy Chrestos używano szeroko na równi z nazwą
chrestiani (Christiani). Swetoniusz korzystał szeroko z opinii ludowych. Lud
zaś, nie rozumiejąc etymologii nazwy „Chrystus”, łatwiej przyjmował nazwę
chrestos - dobry, moralny, wierny, uczciwy, życzliwy, prostoduszny (były to
czasy wpływu greki na łacinę)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1,
Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 544/. „Nazywanie chrześcijan
chrestianoi (Christiani) zdradza ich image, jaki mieli wśród ludu rzymskiego w
odróżnieniu od arystokracji rzymskiej. W Mieście jednak toczył się zajadły
spór pomiędzy Żydami, czy Jezus z Nazaretu jest Mesjaszem. Swetoniusz
sądził chyba, dając posłuch plebsowi, że ów „Christos” czy „Chrystus” działa
w Rzymie i osobiście wszczyna owe zamieszki, kłótnie. Taka redakcja
wszakże świadczy mocniej o bezstronności świadectwa. Według drugiej
wzmianki – przy okazji Żywoty Nerona (54-68) – „chrześcijanie [Christiani]
jako wspólnota ludzi nowego i zgubnego zabobonu byli okładani karami
tortur” (Nero 16). Bezpośrednio jest tu mowa tylko o chrześcijanach, nie o
Chrystusie, ale ich występowanie na szeroką skalę już w tym czasie w
Rzymie wyjaśnia bliżej wzmiankę poprzednią” /Tamże, s. 545.
+ Żydzi wieku II krytykowali chrześcijaństwo. Chrześcijanie wieku II widzieli
wieloraką korzyść z refleksji nad monarchią Bożą. Byli prześladowani przez
państwo rzymskie, które uważało ich za ateistów, aspołecznych i burzycieli
porządku społecznego, byli narażeni na kpiny ze strony filozofów, na krytykę
ze strony żydów, a także na niebezpieczeństwo herezji, zwłaszcza
gnostycyzmu, niszczącego sam rdzeń wiary. Apologeci chcieli osiągnąć
7
uznanie społeczne oraz harmonię wiary i racjonalności /G. Uríbarri Bilbao
SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia
Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia
Comillias), Madrid 1996, s. 77. 78/. Ponieważ zwracali się do ludzi
niewierzących, byli zmuszeni do poszukiwania sformułowań dla nich
zrozumiałych, które z jednej strony byłyby uznane w środowisku
kulturowym, a z drugiej umożliwiałyby szybkie dojście do rdzenia wiary
chrześcijańskiej. Apologeci troszczyli się o przedstawienie chrześcijaństwa w
sposób przystępny a jednocześnie wierny. Czynili to również dla siebie
samych, dla lepszego zrozumienia tego, w co sami wierzyli. Byli to filozofowie
szukający racji rozumowych dla swojej wiary, wobec swego własnego rozumu
i wobec krytyk ze strony kolegów filozofów. Otworzyli oni drogę
postępowania, które towarzyszyć będzie teologii chrześcijańskiej ciągle, aż do
dzisiaj. Zaczęli wyjaśniać, że pomiędzy rozumem i wiarą nie ma sprzeczności,
jest kompatibilność: wszelka prawda jest chrześcijańska /Tamże, s. 79/.
Wiara jest najbardziej prawdziwą filozofią. Najbardziej szlachetne dążenia
kultury greckiej spełniają się w chrześcijaństwie. Apologeci cenią dorobek
kultury greckiej, krytykują go z punktu widzenia chrześcijaństwa a
jednocześnie korzystają z niego w swoich refleksjach. Oscylacja między
awersją i szacunkiem wynika z zdania, jakie apologeci podjęli: wykazać
wyższość i różnicę wiary chrześcijańskiej odnośnie do kultury greckiej
ludziom należącym do środowiska tej kultury /Tamże, s. 80.
+ Żydzi wieku IV przez Chr. zetknęli się z filozofią grecką. Problem syntezy
filozofii i misteryjnej religii środkowego Wschodu miał swoje antycypacje
jeszcze przed nadejściem filozofów chrześcijańskich. Do kontaktów między
myślą żydowską i filozofią grecką doszło już w 311-312 roku przed Chr.,
kiedy to, jak pisze Reale: przybył z Cypru do Aten młodzieniec rasy semickiej
z zamiarem nawiązania bezpośredniego kontaktu ze źródłami wielkiej kultury
helleńskiej i całkowitego oddania się filozofii. Był to Zenon, człowiek, który
miał założyć bodajże największą ze szkół epoki hellenistycznej /G. Reale,
Historia filozofii starożytnej, t. 3, Systemy epoki hellenistycznej. tłum. E. I.
Zieliński, Lublin: RW KUL 1999. s. 317/. Zenon, późniejszy twórca
stoicyzmu, w tym pierwszym kontakcie pomiędzy judaizmem a filozofią
starożytnych Greków nie pojawił się z myślą o syntezie dwóch radykalnie
odmiennych poglądów na świat. Tak się akurat złożyło, że Zenon pochodził z
tradycji żydowskiej, ale zrezygnował ze swoich poglądów religijnych –
wybierając racjonalizm filozofii. To, jak zauważa Reale, zasadniczo różni
Zenona od innego uczonego żydowskiego, jakim jest Filon, który „odrzuca
materialistyczną i immanentystyczną koncepcję Boga i tego, co boskie,
przyjmowaną przez wszystkie szkoły hellenistyczne, a w szczególny sposób
przez szkołę stoicką” G. Reale, Historia filozofii starożytnej, t. 4, Szkoły epoki
Cesarstwa. tłum. E. I. Zieliński, Lublin: RW KUL 1999, s. 287 /P. A.
Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki,
(Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright
by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 66.
+ Żydzi wieku V zwalczani przez prawodawstwo rzymskie. Prawodawstwo
umacniające chrześcijański charakter państwa i życia przeciwko poganom,
żydom, barbarzyńcom, heretykom i wszelkim przeciwnikom religii
chrześcijańskiej rozwinęło się w sposób drobiazgowy za cesarza Teodozjusza
8
II (408-450) (por. Codex Theodosianus). W Rzymie, a także poza Italią, w
Aleksandrii, Hiszpanii i na terenach Grecji istniały ośrodki zbrojnego oporu
pogaństwa przeciwko władzy chrześcijańskiego cesarza /Cz. S. Bartnik,
Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 40/. O wiele większe znaczenie miała
jednak „opozycja ideowa pogaństwa, znacznie silniejsza i dłużej trwająca, niż
to przedstawiają podręczniki chrześcijańskiej historii Kościoła. […] W sumie
środowisko to było dosyć żywotne jeszcze za pontyfikatu Leona Wielkiego”.
Nie chcieli oni po prostu odgrzebywać stare formy religii przodków. „Ich twór
był już właściwie nową religią i nową ideologią rzymską. Był to raczej
swoisty, rozpaczliwy mesjanizm wergiliański. Podstawowym dla nich
założeniem była wiara w boską misję Rzymu, zarówno miasta, jak i całego
imperium. Imperium to miało być idealnym państwem światowym,
ponadnarodowym i niosącym światu doskonały porządek życia” /Tamże, s.
41/. Poganie rzymscy w okresie narastania chrześcijaństwa w wieku IV,
idealizowali przeszłość. Jakby dla rekompensaty za stan faktyczny rozwijali
żywy patos rzymski i nadzieje na wieczność Rzymu. „Nie dopuszczano myśli,
by mógł powstać nowy świat rzymski. Z tej pozycji przypuszczano ataki na
chrześcijaństwo, chociaż programy odnowy jednych i drugich były w gruncie
rzeczy bardzo zbliżone” /Tamże, s. 42/. Chrześcijanie w nowej sytuacji
rozwijali szeroko filozoficzną i teologiczną interpretację dziejów Imperium
Rzymskiego. Powstawała całą specjalna „teologia historii”, czyli teologiczna
wizja dziejów ludzkich i świata /Tamże, s. 43.
+ Żydzi wieku VII w Hiszpanii ochrzczeni trwali w wierze i praktykach
żydowskich. Izydor z Sewilli opisuje w Etymologiach prerogatywy Piotra,
głowy apostołów. W De ecclesiasticic officiis poprawia tekst św. Cypriana,
który mógł wywoływać wrażenie opowiadania się za episkopalizmem. Pod
piórem św. Izydora tekst ten wyraża już wyraźny prymat Piotra W1.2 288.
Braulio z Saragossy napisał list do papieża Honoriusza I w imieniu synodu w
Toledo VI z roku 638 („universi episcopi per Hispaniam constituti”; List 21).
Była to odpowiedź na list papieża adresowany do uczestników synodu,
prawdopodobnie dość surowy. Na temat jego treści możemy dowiedzieć się
jedynie z odpowiedzi, którą przesłał Braulio. Papież nawoływał biskupów
hiszpańskich do umocnienia swej wiary i do bardziej gorliwej reakcji wobec
ochrzczonych żydów, którzy trwali w wierze i praktykach żydowskich. List
Honoriusza I odnosił się do kanonu 57 synodu w Toledo IV (633), który
sprzeciwiał się nawracaniu żydów przemocą. Być może papież zrozumiał, że
kanon był rozszerzany na żydów już ochrzczonych, pozwalając im wyznawać
swoją religie. Kanon ten zdecydowanie opowiadał się za wolnością, przeciwko
przemocy, ale nie pozwalał na lekkomyślną rezygnację z wiary
chrześcijańskiej (libre albedrío). List, który wysłał Braulio był podziwiany w
Rzymie za wielką roztropność W1.2 289.
+ Żydzi wieku VII w Hiszpanii prześladowani przez króla Sisesbuta w czasach
Izydora z Sewilli. Wizygoci hiszpańscy nie potrafili utworzyć społeczeństwa
zjednoczonego i spójnego. „Wojownicza szlachta gocka z natury była
nastawiona odśrodkowo. W ciągu dwustu lat wizygockiego panowania
zmieniło się trzydziestu królów, z których każdy tworzył niezależne lenna.
Następujące po sobie zamachy i zabójstwa monarchów pozwoliły Kościołowi
zdobyć decydującą władzę, wprowadzając kolejną stałą hiszpańskiej kultury:
praktycznie nieprzerwaną obecność Kościoła w polityce. Biskupi wizygoccy
9
działając jako lokalni zarządcy zaszczepili w Hiszpanii silne i trwałe poczucie
jedności państwa z Kościołem. […] Kościół okazał się mimo wszystko
niezdolny, by ustanowić władzę dziedziczną, ani też nie potrafił zapobiec
strasznym prześladowaniom rozpętanym przez wizygockich monarchów, na
przykład prześladowaniu Żydów przez króla Sisesbuta w czasach Izydora.
Choć nauczył się sprawować władzę i zarządzać krajem, nie był w stanie
położyć kresu ciągłym okrucieństwom barbarzyńskich władców” /C.
Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź
1994, s. 45/. /Izydor z Sewilli zmarł 4 kwietnia 636 roku/. „Nie upłynęło
nawet sto lat, a silna, chrześcijańska, praworządna i zjednoczona Hiszpania,
której tak pragnął Izydor, stanęła wobec największego zagrożenia. Zza
Słupów Herkulesa rzucała jej wyzwanie nowa siła, która tam niedawno
wyrosła. Przybysze ci starożytnemu przejściu na Morze Śródziemne nadadzą
nowe miano: Gibraltar” /Tamże, s. 46.
+ Żydzi wieku X, Izaak Israeli. Państwo Fatymidów w Egipcie.
„racjonalistyczna doktryna Żyda, lekarza, Izaaka Israelego (Izaak ben
Salomon Israeli), najwybitniejszego przedstawiciela nauki żydowskiej w tym
okresie […] zm. 953 […] Medycyny uczył się u Arabów, uczniów miał Arabów
i dzieła swe pisał po arabsku […] Prócz dzieł naukowych, medycznych,
napisał traktaty filozoficzne, opierając się na greckiej filozofii, kompilację
Księgę definicji, oraz ściśle filozoficzne dzieło pozbawione elementów
problematyki religijnej i pozostające w sprzeczności z całą religijną tradycją
żydowską – Księgę elementów (Kitab al-astiksat). Dzieło to nawiązuje do
przyjmowanej niekiedy wśród Arabów teorii atomistycznej, polemizując z nią
i propagując greckie ujęcie materii jako złożonej z elementów. […] Izaak
Israeli godzi religijna koncepcję stworzenia świata przez Boga z teorią
emanacyjną źródła neoplatońskiego. Bóg stworzył bezpośrednio tylko
pierwszy szczebel bytu – inteligencję. Dalsze tworzenie świata jest już
procesem składającym się z kolejnych emanacji wychodzących od tej
inteligencji – dusza racjonalna, dusza zwierzęca, dusza wegetatywna. Z
duszy wegetatywnej wyłaniają się sfery niebieskie, które podlegają
materializacji przechodząc do stanu widocznego” /Z. Kuksiewicz, Zarys
filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich,
słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 526/.
„Człowiek jest złożony z ciała i duszy. Dusza to iskra Boża pozostająca w
ciele w stanie uśpienia. Zostanie ona obudzona i wejdzie na drogę
doskonalenia się po śmierci człowieka, a dusze ludzi dostatecznie
doskonałych mają szansę połączenia się z duszą kosmiczną. Prócz
naukowych danych oraz neoplatońskiego schematu, Izaak Israeli
wykorzystuje także arystotelesowskie kategorie, uznając złożenie rzeczy z
materii i formy, oraz przyjmując cztery zasady: materialną, formalną, celową
i sprawczą. Na materiale arystotelesowskim opiera także definicję prawdy,
która określa prawdę jako zgodność rzeczy i intelektu. Ta definicja przejęta
zostanie przez średniowiecze łacińskie i stanie się klasyczną scholastyczną
definicją prawdy. Dzieła i poglądy Izaaka Israelego rozpowszechnione szeroko
były w Europie łacińskiej, a sam filozof – cytowany przez najwybitniejszych
przedstawicieli klasycznej i późnośredniowiecznej filozofii łacińskiej – Alberta
Wielkiego, Bonawenturę, Tomasza z Akwinu, Henryka z Gandawy i wielu
innych aż do końca wieku XV /Tamże, s. 527.
10
+ Żydzi wieku XI Abu Mujna Nasir-i Chusrau (1003/4-1072/1077), teoretyk
izmailizmu egipskich Fatymidów. „Z pozycji ismailickich występował
przeciwko prawowiernemu islamowi sunnickiemu, jego koncepcjom życia
pozagrobowego, sądu ostatecznego. Problematyka filozoficzna, którą
podejmował, obejmuje zagadnienia relacji Boga i świata oraz struktury
świata. Pod wpływem kabalistycznej interpretacji Koranu formuje swoją
doktrynę stanowiącą jeden z wariantów filozofii ismailickiej. Na szczycie
stawia niezmienny i wieczny początek – Boga. Poniżej – boski rozum, który
jest stwórcą rzeczywistości wychodzącej w hierarchii porządku. Z rozumu
wyłania się dusza pełniąca funkcję stworzyciela świata materialnego. Z niej
wyłaniają się cztery elementy oraz sfera niebieska. Każda rzecz świata jest
uduchowiona, posiada swoją duszę. Głosząc tego rodzaju animistyczną
koncepcję wszechświata, Nasir-i Chusrau przyjmuje różne kategorie dusz od
duszy ludzkiej do duszy minerału. Związuje duszę ściśle z ciałem twierdząc,
iż dusza może istnieć tylko razem z ciałem” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii
średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska,
arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 525.
+ Żydzi wieku XI Józef ben Abraham (X/XI w.) „Józef ben Abraham ha-Roe
al-Basir działał w Babilonii i Persji. Księga Wszechogarniającego i jej skrót
pt. Traktat pouczający są napisane na wzór analogicznych traktatów
mutakalleminów. Autor polemizował z Saadią ben Józefem i Samuelem ibn
Hofni, i uważany jest za pierwszego filozofa karaimów. Z drugiej strony
krytykował Anana ben Dawida i Beniamina ben Mojżesza Nahawendi” /J.
Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, /Historia filozofii żydowskiej, t.
2/, Universitas, Kraków 1995, s. 334/. „Pochodził z Basry (Babilonia).
Napisał trzy dzieła: Księgę Wszechogarniającego, Traktat pouczający i Ku
przestrodze, w których poruszył typowe dla karaimów zagadnienie rozumu
oraz tematy przejęte od mutakalleminów: jedność i sprawiedliwość Boga.
Były to jednak wyłącznie tezy wyjściowe; prowadziły one do pełnego systemu
filozoficznego. […] Rozum wykształcony może nawet tworzyć argumenty na
istnienie Boga i zabierać głos na temat innych jego atrybutów. Chcąc
rozpocząć studium teologii, należy przyjąć tezę przeciwną, to znaczy wyjść od
założenia o braku zgodności między prawdą ludzką a prawdą objawioną, zaś
za cel przyjąć doprowadzenie do zgodności między nimi. Józef ben Abraham
uważał, że jest to metoda poprawna, gdyż rozum szuka prawdy, a objawienie,
prezentuje ją, pociąga umysł swą prawdą i dobrem. Wywody na temat
prawdy rozpoczął od założenia, że „rozum musi wyprzedzać objawienie”. Tezę
tę uzasadnił przykładem funkcjonowania proroctwa. Prorok może głosić
prawdę dopiero wówczas, gdy umysły są przygotowane na jej przyjęcie. […]
Bóg jest Bogiem prawdy i wszelka prawda, której umysł nie jest w stanie
akceptować, nie może pochodzić od Boga. Zgodnie z założeniami kalamu
omawia autor jedność i sprawiedliwość Boga. […] Atrybuty są pozytywne i
można podzielić je na istotne i drugorzędne. […] umysł (mądrość) Boga jest
atrybutem pierwszym i istotnym, a wola – drugorzędnym. O istnieniu Boga
przekonują nas rzeczy stworzone, empirycznie stwierdzane, stąd dobra
znajomość rzeczy fizycznych i poprawna filozofia przyrody są podstawą
poprawnej teologii” /Tamże, s. 33.
+ Żydzi wieku XI Pedro Alfonso urodził się w Huesca w roku 1062, gdy
miasto było jeszcze pod władaniem muzułmanów. Był żydem, nosił imię
11
Mojżesz Sphardi. Tłumaczył literaturę iberyjską z arabskiego na hebrajski.
Znał Stary Testament i święte księgi muzułmańskie. Studiował także
filozofów /B. Palacios, La teología española del año 1000 A 1250, w: Historia
de la Teología Española, t. I: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M.
Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario
Suarez, Madrid 1983 s. 409-446 (r. IV), s. 416/. Później przekazywał naukę
islamu i judaizmu kręgom chrześcijańskim. Jego Dialogus Petri, cognomento
Alphonsi, ex Judeo christiani, et Moysi Judei jest apologetyką chrześcijaństwa
skierowaną przeciwko żydom. Dzieło kontynuuje tradycję platonizującą,
charakterystyczną dla pierwszych wieków chrześcijaństwa. Jeden z
rozdziałów poświęcony został krytyce doktryny islamu. Zawiera w sobie całą
naukę wiary katolickiej. Ukazuje boskość i mesjańskość Chrystusa. Piętnuje
błędy doktrynalne, podobnie do tego, jak to czyniła cała apologetyka
patrystyczna i średniowieczna, począwszy od św. Justyna /Tamże, s. 417/.
Pedro Alfonso przed konwersją na chrześcijaństwo pisał apologie żydowskie,
zakorzenione w tradycji talmudycznej, z widocznym wpływem idei
platońskich. Pisał o stworzeniu dusz i o końcu świata. Dwadzieścia lat przed
jego narodzeniem Al Fayyumi napisał w języku arabskim dzieło Amanat a
Jahuda ha Levi napisał, również w języku arabskim, dzieło Kuzari. Autor
tego działa był trzydzieści lat młodszy od Piotra Alfonso, urodził się w Tudela,
niedaleko Huesca, rodzinnego miasta Piotra. Pedro Alfonso był racjonalistą,
natomiast Jahuda ha Levi nie ufał rozumowi i przyjmował wiarę jako proste
zaufanie. Pierwszy przeciwstawiał się żydowskiemu tradycjonalizmowi, rytom
i ceremoniom, drugi bronił tej tradycji, gdyż zachowanie prawa i wierność
rytom gwarantuje relację materialną i bezpośrednią z Jahwe /Tamże, s. 418.
+ Żydzi wieku XI, filozofia „Józef ben Abraham (X/XI w.) Józef ben Abraham
ha-Roe al-Basir działał w Babilonii i Persji / Sprawiedliwość boża otwiera
problematykę dobra i zła oraz prawa i etyki. – Dobro wywodzi się od Boga i
zostało przez niego ucieleśnione w rzeczach (w świecie). Człowiek czyni dobro
wówczas, gdy dostrzega właściwą wartość czynu lub rzeczy i posługuje się
rzeczą zgodnie z jej przeznaczeniem lub nakazem Boga. Zło powstaje
wówczas, gdy człowiek używa rzeczy niezgodnie z jej przeznaczeniem lub
wbrew zakazowi Boga. […] Bóg przewiduje czyny ludzkie, ale jego wiedza nie
przekreśla wolności ludzkiej. […] Istnieje możliwość odwrotu od zła:
pierwszym jest dokonanie korekty rozumu (poznanie doskonalsze) oraz
korekty woli (przekreślenie poprzedniego aktu woli czyli żal za przewinienia).
– Prawo objawione jest darem Boga dla rozumu. […] Bóg ułatwił rozumowi
pracę, dając mu prawo objawione, ale ów „dar prawa”, jakim człowiek jest
obdarzany, nie może kolidować z rozumem, gdyż prawo jest darem dla
rozumu. Najpierw Bóg dał człowiekowi rozum, a dopiero później prawo.
Dlatego dar nie dostosowany do odbiorcy – czyli prawo nierozumne – nie
może pochodzić od Boga i nie obowiązuje człowieka. Przykazania są więc
darem woli bożej, zakładającej, że rozum zdolny jest przyjąć je i zrozumieć, a
wola ludzka – wykonać. Ze sprawiedliwością bożą wiąże się również
zagadnienie moralności czynów ludzkich. Aby czyn mógł być etyczny, musi
być wewnętrzny, to znaczy musi dokonać się w umyśle człowieka i być
spełniony przy udziale rozumu. Dobro czy zło nie jest sprawą arbitralnej woli
Boga ani obiektywnej wartości rzeczy, lecz sprawą człowieka. Dlatego też akt
moralny opiera się nie na Bogu ani na wartości rzeczy w sobie, lecz na
12
ludzkiej decyzji. Boga nie interesuje wartość rzeczy w sobie, lecz nasza
decyzja i nasz czyn, ale również nie jako czyn logiczny, lecz jako skutek
naszego posłuszeństwa i naszej postawy etycznej” /J. Ochman,
Średniowieczna filozofia żydowska, (Historia filozofii żydowskiej, t. 2),
Universitas, Kraków 1995, s. 34/. „Dlatego Bóg nagradza nie za logikę, lecz
za posłuszeństwo. Podejmując decyzję, człowiek powinien oprzeć się nie na
wartości „rzeczy w sobie”, lecz na wartości, jaką dna rzecz przedstawia dla
niego, i podejmuje decyzje płynące z dostrzeżenia wartości. Dokonać tego
może tylko przy pomocy rozumu. W ten sposób u podstaw doskonałości
człowieka leży aktywność rozumu i mądrość osobista. Bóg jest wolny i,
teoretycznie, mógłby popełniać zło. Faktycznie jednak jest dobry nie z
konieczności, lecz dlatego, że jest mądry, to znaczy, że nie może nie znać
prawdy ani nie może mieć celów innych niż cele właściwe i dlatego może
czynić tylko dobrze” /Tamże, s. 35.
+ Żydzi wieku XI, filozofia karaimów. „Jeszua Ben Jehuda (XI) przyczynił się
do rozwoju prawa karaimów. Księga prostoty zawiera karaimski przekład
Tory i jest karaimskim komentarzem do Pięcioksięgu. Rozważania dotyczące
dziesięciorga przykazań są komentarzem dekalogu” /Przypis 31, /J.
Ochman, Średniowięczna filozofia żydowska, (Historia filozofii żydowskiej, t.
2), Universitas, Kraków 1995, s. 334/. Był uczniem Ben Abrahama (Józef
ben Abraham (X/XI w.) Józef ben Abraham ha-Roe al-Basir działał w
Babilonii i Persji) i działał w Palestynie. […] Był racjonalistą i, podobnie jak
jego nauczyciel, pozostawał pod wpływem poglądów mutazylitów, a także
poruszał tematykę roli rozumu oraz zagadnienia jedności i sprawiedliwości
bożej. a) Rozum jest światłem, które rozwija wiarę. Biblia podaje nam
skrótową informację o stworzeniu świata i istnieniu Boga. Droga od
zwięzłych wiadomości biblijnych do wiedzy ludzkiej musi być wypracowana
przez rozum. Rozum musi również wyjaśnić treść nauki proroków,
zinterpretować ich cuda, uzasadnić autentyczność ich misji oraz przybliżyć
ludziom treść ich objawienia. Zgodnie z metodą kalamu, autor omawia
najpierw podstawowe atrybuty boże – jedność oraz sprawiedliwość – i z nich
wyprowadza wnioski filozoficzne. b) Jedność boża i inne atrybuty Boga
należy powiązać z koncepcją stworzenia. […] Bóg nie jest ciałem. […]
Antropomorfizmy przedstawiające Boga jako ciało należy rozumieć
alegorycznie. Jedność Boga uzasadnia autor jednorodnością atomów. Bóg
jest stwórcą świata i atomów i oddziałuje na atomy w sposób bezpośredni.
Ingerowanie Boga w atomy i świat materialny składający się ze związków
atomów jest możliwe, gdyż istoty atomów są duchowe” /Tamże, s. 35/. „Atom
jest materialny jedynie o tyle, o ile zajmuje miejsce. Zajmowanie tego czy
innego miejsca jest z kolei wynikiem jakości, a nie duchowej istoty atomu.
Między różnymi jakościami atomów istnieje związek przyczynowy, który
powoduje, że atomy znajdują się raz w tym, a raz w innym miejscu. – Po
drugie. Bóg nie jest przyczyną świata, gdyż związek przyczynowy zakłada
konieczność. Nie można dopuścić tezy o konieczności działania bożego.
Należy przyjąć, że Bóg jest stwórcą świata, twórcą wolnym i świadomym. c)
Sprawiedliwość boża wynika z woli Boga. […] dobro tkwi wewnątrz każdej
rzeczy […] z bożej sprawiedliwości wypływa etyka ludzka. Człowiek rodzi się
jako byt dobry i jego zadaniem jest pełnienie dobra. […] Rozum musi poznać
rzez i jej wartość – dopiero wtedy, gdy ja pozna, wkracza wola i albo spełnia
13
postulat rozumu (wtedy powstaje czyn dobry), albo postępuje wbrew
rozumowi i go nie spełnia (wówczas człowieka dokonuje czynu złego). Zło
wynika z ludzkich celów, potrzeb i korzyści przeciwnych celowi rzeczy. […]
Zło zależy więc od człowieka. Bóg nie jest zmuszony czynić dobrze, ale nie
mając powodu, by czynić złe, faktycznie czyni tylko dobrze. Reszta poglądów
autora (na temat prawa) zbieżna jest z poglądami Józefa Ben Abrahama”
/Tamże, s. 36.
+ Żydzi wieku XII Aben Ezra, Abraham ben Meir ibn Ezra, ur. 1092 w Toledo,
zm. 1167, uczony i poeta żydowski. Pisał po hebrajsku. Zostawił szereg dzieł
językoznawczych, głównie o gramatyce hebrajskiej (Mosenajim, Zachot,
Jassot, Diqduq, Sefer ha-Szem). Zajmował się również matematyką,
astrologią i filozofią, której poświecił ogólne dzieło Jessod Mora. W egzegezie
Pisma św. uznawał jedynie literalną interpretację tekstu. Z komentarzy,
tłumaczonych również na język niemiecki i łaciński, duże uznanie zyskały
opracowania Pięcioksięgu, pism historycznych oraz Izajasza. Aben Ezra jest
również jednym z najznakomitszych poetów żydowskich wieków średnich,
reprezentujących różne gatunki twórczości poetyckiej. Na uwagę zasługują
zwłaszcza zbiory poezji Diwan, Szaar ha-Szir, Iggeret ha-Szabbat F.
Gryglewicz, hasło Eben Ezra, Abraham ben Meir ibn Ezra, w: Encyklopedia
Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 13.
+ Żydzi wieku XII hiszpańscy Teologia racjonalna w typie Saadii, Bahia ibn
Pakuda. „Przedstawicielem umiarkowanego racjonalizmu w typie Saadii jest
żyjący w wieku XI i XII w Hiszpanii Bahia ibn Pakuda. Uważał on, iż prawda
objawiona i prawda, do której dochodzi się drogą rozumową, są ze sobą
zgodne, a skoro tak jest, muszą też pokrywać się ze sobą dogmaty Biblii i
tezy filozofii. Ta wysoka ocena rozumu w oczach człowieka wierzącego i
spoglądającego na problematykę rozumu z religijnej perspektywy każe w
mądrości upatrywać najcenniejszy po woli dar Boga. Mądrość idzie, jego
zdaniem, trzema drogami: jedną z nich jest droga filozofii przyrody, drugą –
droga matematyki, trzecią – droga teologii, gdyż pozwala mu poznać jego
otoczenie, środowisko, w którym żyje” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii
średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska,
arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 644/. „Teologię uznaje
jak wiedzę racjonalną: czerpie ona z rozumu, z niego wywodząc swoje
twierdzenia, ale także czerpie z objawienia oraz z tradycji. Która zdaniem
filozofa obejmuje nauki skierowujące człowieka ku jego przyszłości. […]
Znacznie bardziej krytyczny wobec wiedzy świeckiej i filozofii jest żyjący w
Hiszpanii w wieku XI i XII Jehuda Halewi. Ten wykształcony w filozofii rabin
nie ma wszakże tak ściśle filozoficznego podejścia. Filozofia służy mu głównie
do apologetyki religii, nie zaś do autonomicznego poznania świata, jak to
częściowo miało miejsce u Ibn Pakudy. Jest też znacznie bardziej krytyczny
wobec filozofii greckiej, mówiąc o ograniczoności arystotelizmu i
neoplatonizmu. […] prawda przekracza rozum ludzki i jest osiągalna na
drodze mistycznej, nie daje się ona rozumowo udowodnić ani nawet
sformułować w kategoriach filozoficznych. Obok tego nurtu ograniczonego
silnie racjonalizmu rozwija się w Hiszpanii racjonalizm przygotowujący
najwybitniejszego filozofia żydowskiego, Mojżesza Majmonidesa. Centralnymi
postaciami tego ruchu w wieku XII są Hijja, Cadik oraz Ibn Dawud” /Tamże,
s. 645/. Ibn Dawud […] odnosi się krytycznie do tekstu Biblii, w którym
14
widzi szereg sprzecznych twierdzeń. Samo studium Biblii doprowadzić może,
jego zdaniem, tylko do zamętu i błędów. Tekst jej musi być więc poddany
racjonalnej interpretacji, a twierdzenia Biblii dopasowane do zasad
racjonalnego myślenia. To właśnie stwierdzenie było nowością w tradycji
żydowskiego racjonalizmu, który przyjmował zawsze zgodność rozumu z
wiarą, ale nie podporządkowywał dotąd tradycji rozumowej” /Tamże, s.
646/. „Ibn Gabirol […] przedstawicielem tendencji oddzielającej całkowicie
rozum i wiarę, i atomizującym w pełni rozumowe dociekanie. […] nie wolno
doń wprowadzać autorytetu wiary. […] Mojżesz Majmonides, reprezentował
podobny do Ibn Dawuda typ racjonalizmu: w zakresie podejścia do Biblii
decydował w interpretacji rozum, […] dawał taką interpretację, by zgodziła
się ona z racjonalnym podejściem. […] pozwala sobie na odchodzenie od
Biblii idąc za rozumem. Majmonides daje takiej praktyce teoretyczną
podstawę, określając jako autorytet nie sam tekst Biblii, ale Boga, będącego
twórcą Biblii. […] Uważając teologię za naukę najwyższą, zastrzega, iż do
nauki tej można dojść dopiero poprzez uprzednie badanie natury oraz
wyjaśnienie najogólniejszych kategorii filozoficznych” /Tamże, s. 647.
+ Żydzi wieku XII we Francji Katarzy i Albigensi rozwijali w XII wieku
szczególnie żywą działalność w Tuluzie, Narbonne, Carcassone, Albi, Beziers
a także w Kolonii. Zorganizowana przeciw nim krucjata doprowadziła do
całkowitego niemal ich wyniszczenia. Ulegali oni dualistycznemu
manicheizmowi. Gnostyckie poglądy przyjmowali z południowej Hiszpanii (J.
Legowicz, Historia filozofii średniowiecza, Warszawa 1986, s. 428) Pismo
Święte przekładali na język spirytualistyczno – filozoficzny, korzystając przy
tym metodologicznie z dialektycznej alegorystyki judejskiej i argumentacji
racjonalnej, czerpanej w znacznej mierze także ze szkoły w Chartres” (Tamże,
s. 429). Wyzwolenie i zbawienie miało być zapewnione poprzez powtórne
odrodzenie „consolamentum”, czyli chrzest w duchu. Europa zagrożona od
strony Hiszpanii i na wschodzie nawałą arabską musiała jeszcze stawić czoła
złowrogiej sile działającej w jej wnętrzu. Zagrożenie zostało na kilka wieków
zażegnane, aż do czasu Rewolucji Francuskiej. To właśnie z Langwedocji
wyruszył zbrojny tłum na Paryż ze śpiewem Marsylianki na ustach. Nastąpiła
zemsta za krucjaty przeciw Katarom. Następstwem, niejako dalszym ciągiem
Rewolucji Francuskiej jest nowa era rewolucji bolszewickiej w Rosji w roku
1917. P. Liszka, Historyczna ciągłość pomiędzy New Age a starożytną gnozą,
„Studia Paradyskie” 4 (1994) 57-87, s. 63.
+ Żydzi wieku XIII hiszpańscy Bachia ben Aszer z Saragossy „(koniec XIII w.)
sporządził kabalistyczny komentarz do Pięcioksięgu, oparty na alegorii i
spekulacjach liczbowych. W komentarzu tym podał on „metody-drogi”
komentowania tekstów biblijnych, podobne do tych, którymi zajmował się
Ibn Ezra. W odróżnieniu od swego poprzednika nie krytykował je, lecz każdej
z nich wyznaczał właściwe jej miejsce. Wymienia on: peszat, midrasz, drogę
rozumu (egzegeza filozoficzna) i kabałę, w której mieszka światło życia
oświecające duszę” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w
średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 154/. „Księga Zohar napisana
została w wieku XIII. Jej autorem jest Mojżesz ben Szem – Tob de León (ok.
1275-1290). Miała ona charakter ciągłego komentarza do Pięcioksięgu,
opatrzonego wieloma różnego rodzaju dygresjami. Zawarto w niej mistyczne
midrasze, peszat, teksty Rasziego, Ibn Ezry itp. Mowa jest w niej o
15
„poczwórnej drodze” egzegezy tekstów biblijnych, a ściślej o poczwórnym
sensie tych tekstów: peszat (literalny, dosłowny), remes (odpowiada typowej
alegorii), deresz (tropologiczny) i sod (tajemny, mistyczny). „Te cztery słowa,
jeśli złączy się ich początkowe litery, dają w efekcie słowo PaRDeS (raj), które
stało się hasłem dla czworakiego sensu biblijnego. Wszystkie wymienione
sensy są, zdaniem kabalistów, ważne i potrzebne, ale najważniejszy jest sens
mistyczny. Teoria kabalistów o poczwórnym sensie jest bez wątpienia
zapożyczeniem z chrześcijańskiej egzegezy, w której funkcjonowała ona
niemal od samego początku jej istnienia. Kabała stanowi system wiedzy
spekulatywnej. Pełen całkowicie urojonych założeń, choć nie pozbawiony
logiki w wyprowadzaniu z nich określonych wniosków. Główne tezy kabały
wykształtowały się i skonkretyzowały dopiero w późniejszym okresie jej
rozwoju” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu,
TNKUL, Lublin 1990, s. 159.
+ Żydzi wieku XIII Inwazja myśli hebrajskiej na Europę. Nowe
zorganizowanie społeczeństwa w późnym średniowieczu wymagało myślenia
przestrzennego. Uprzemysłowienie prowadzi do rozwoju miast, w których
powstają zorganizowane centra handlu, zdobywające niezależność polityczną.
Rodzi się kapitał i powstają banki. Pojawia się kwestia wykształcenia
robotników i kwestia organizacji zawodowych (korporacje). Nowe wyzwania
cywilizacyjne wiążą się z narastającym pluralizmem, który stawia pod
znakiem zapytania dwoisty podział na Kościół i Imperium. W Italii postęp
dokonuje się w wymiarze wspólnot miejskich, natomiast we Francji i Anglii
ustala się idea hierarchii i odpowiadające jej instytucje, w Niemczech
przetrwa najdłużej napięcie między książętami a cesarstwem. Wszystko to
wpływało na sposób tworzenia teologii i na podejmowane w niej zagadnienia.
Rozwój techniczny w XIII wieku spowodował praktyczne nachylenie się
refleksji teologicznej, z jednoczesnym naciskiem na metodę rozumowania
analogicznego. W efekcie powstała konieczność autentycznego zdefiniowania
chrześcijańskiej zawartości w nowym kontekście. Konieczność owa jest
bardzo nagląca, gdyż pojawiają się sytuacje i towarzyszące im pytania o
charakterze ekstremalnym. Wielki wpływ na rewolucję przemysłową i
handlową wywarli Cystersi, którzy jednocześnie praktykowali radykalną
surowość życia zakonnego /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario
e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 125/. Przemiany
techniczno przemysłowe XIII wieku spowodowały nasilenie się ruchów
millenarystycznych. Teologia musiał opowiedzieć na wymagania skrajnych
tendencji społecznych i religijnych. Narastającym pluralizm społeczny idzie w
parze z inwazją myśli niechrześcijańskiej: greckiej, hebrajskiej i arabskiej.
Wszystkie te nurty wpłynęły one w znacznym stopniu na rozwój teologii.
Plotyn i Porfiriusz przemawiają z dzieł św. Augustyna, Arystoteles u
Boecjusza, Proclos u Dionizego Pseudo Aeropagity. Ponadto wskutek ruchu
krucjat pojawiają się w Europie teksty źródłowe, tłumaczone na łacinę
literalnie, bez wstępów i wyjaśnień, zwłaszcza teksty greckie Proclosa i
Arystotelesa /Tamże, s. 126.
+ Żydzi wieku XIII oddziaływali na Europę za pośrednictwem Hiszpanii.
Dzieła greckie docierały do Europy w większości od strony zachodniej, przez
Hiszpanię, okupowaną przez muzułmanów. Tłumaczenia arabskie i
hebrajskie dzieł greckich czynione są często tendencyjnie, według żydowskiej
16
lub islamskiej wiary. Tłumaczenia na łacinę z arabskiego lub hebrajskiego
naznaczone są już tym myśleniem religijnym. Co więcej, myśl grecka częściej
dochodzi nie w tłumaczeniach oryginalnych tekstów, lecz już obrobiona przez
arabskich i żydowskich myślicieli. W pierwszych wiekach chrześcijaństwo
wywodzące się z środowiska żydowskiego, zetknęło się z innymi kulturami,
zwłaszcza z hellenizmem. Tysiąc lat później sytuacja jest bardzo podobna.
Chrześcijaństwo, ugruntowane już na terenie Europy, podejmuje
konfrontację z zmasowanym atakiem z różnych stron. Jedni wywierają
nacisk, aby cofnąć się do judaizmu, inni wprowadzają stary styl myślenia
przedchrześcijańskiej Grecji. Zagadnienie teologiczne najważniejsze w wieku
XIII to pytanie o Boga: o esencję, możliwość poznania, mówienia i Nim;
pytanie o świat: jego początek, struktura, dynamizm; pytanie o człowieka:
poznanie człowieka, wolność, zbawienie. Bóg przynoszony przez nową
kulturę nie jest Bogiem dla ludzi. Jego transcendencja akcentowana jest tak
bardzo, że wydaje się być poza jakimkolwiek poznaniem i możliwością
jakiegokolwiek określenia. Słowa konieczne dla mówienia o Bogu jawią się
jako całkowicie mylne. Stawiany jest problem, czy zdolne są one do
prawdziwego oznaczania? /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario
e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 127/. Kosmos
według późnego średniowiecza poddany jest napięciom, spowodowanym
przez nieustanny ruch. Nieskończenie rozwija się (exitus) i wraca do swego
źródła (redditus). Człowiek jawi się coraz bardziej jako zagadka. Jest on
częścią kosmosu i podlega jego ruchowi rozwijania się i zwijania. Jednak
nastawienie na transcendencję sprawia wysiłek zmierzający do wyzwolenia z
kosmicznych determinizmów i dojścia do pełnej wolności. Teologowie
hebrajscy i arabscy modyfikują starogrecką wizję świata w kontekście wiary
w stworzenie /Tamże, s. 128.
+ Żydzi wieku XIII, Mojżesz ben Nahmana podał zarzuty przeciwko wcieleniu
podczas dysputy w Barcelonie w roku 1263; znalazły one odpowiedź
racjonalną w dziele Martí Ramona. Tomasz z Akwinu w Summa contra
gentiles (r. 1, 6) wykorzystał tekst z Capistrum judeorum Ramona Martí na
temat charakteru demostratywnego cudów Jezusa, w którym Martí
odwoływał się z kolei do pracy Algazela. Po jakimś czasie role się odwróciły.
W roku 1278 Martí zakończył prace nad Pugio fidei oraz nad Pugio
christianorum. W pierwszej części Pugio fidei dominikanin kataloński
skopiował całe rozdziały Summa contra gentile oraz kilka artykułów z Summa
theologiae. W trzeciej części cytuje In III Sent., IV, 41, by odpowiedzieć
racjonalnie na zarzuty żydowskie i muzułmańskie przeciwko wcieleniu,
sformułowane m. in. przez Mojżesza ben Nahmana podczas dysputy w
Barcelonie w roku 1263. Martí wykorzystał teksty św. Tomasza, ale ubogacił
je obfitymi cytatami autorów arabskich i hebrajskich. Można tu mówić o
zależności wzajemnej, ciągłej, a właściwie o współpracy braci z jednego
zakonu, zaangażowanych w projekt misjonarski Ramona z Penyafort. Tomasz
korzystał z Martí jako bardziej zaznajomionego z kontrowersja islamskożydowsko-chrześcijańską, a ten kopiował obficie Tomasza jako mistrza
teologii /E. Colomer, La Apologética cristiana medieval, w: Cristianismo y
culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII
simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer,
Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 77-93, s. 82/. Dzieło apologetyczne
17
Ramona Martí Explanatio symboli apostolorum polemizuje z myślą arabską i
ma orientację augustyńską, natomiast Capistrum judeorum i Pugio fidei
polemizuje z myślą żydowską i zakorzenione jest w działach św. Tomasza z
Akwinu. Oba dzieła należą do nowej orientacji apologetycznej, której celem
nie jest potępienie, lecz naukowa dysputa. Nie ma w nich dowodzenia
istnienia Boga, gdyż wszystkie trzy religie przyjmują istnienie tego samego
Boga. Centralnym punktem jest dowodzenie istnienia trzech Osób Bożych
oraz zbawczego Wcielenia. Autorowi wydawało się, że można to udowodnić
naukowo, że można przekonać argumentami filozoficznymi, że można dojść
do akceptacji tych prawd wiary drogą rozumową. W bezpośrednim kontakcie
doszedł jednak szybko do przekonania, że spekulacje teologiczne są
całkowicie bezskuteczne. Trzeba wyjść od tekstów żydowskich i
interpretować je środkami egzegetycznymi należącymi do ich własnej
tradycji. Capistrum judeorum tworzone jest według nowej zasady. Zawartość i
metoda dzieła odpowiada dokładnie mentalności żydowskiej. Tak więc
problemem centralnym jest w nim kwestia mesjańska /Tamże, s. 83/.
Ramón Martí w dziele pt. Pugio fidei dzieli ludzi na kilka grup. Pierwszą
grupę stanowią chrześcijanie, żydzi i mahometanie, którzy respektują prawo
Boże. Drugą grupę tworzą ludzie pozbawieni prawa Bożego: filozofowie
epikurejczycy, negujący Boga, fizycy naturaliści negujący nieśmiertelność
duszy i metafizycy, którzy uznają Boga i nieśmiertelność duszy, lecz wpadają
w trzy wielkie błędy: wieczność świata, nieobecność Opatrzności i negacja
przyszłego zmartwychwstania /Tamże, s. 84/. Trzecią grupę reprezentują
Arystoteles i jego arabscy interpretatorzy. W dziele tym zastosowana została
podwójna metoda: filozoficzna oraz egzegetyczno-apologetyczna. Stosując je,
Roman Martí udowodnił, że wspomniane trzy błędy (trinitas nequissima
errorum) pozwalają awerroistom łacińskim oraz heterodoksyjnemu
arystotelizmowi zdobywać uznanie w uniwersyteckim środowisku w Paryżu,
a co za tym idzie, w całej Europie /Tamże, s. 85.
+ Żydzi wieku XIV Aaron Ben Eliasz „(1300-1369). Urodził się w Kairze;
mieszkał kolejno w Nikomedii, Kairze i Konstantynopolu. Żył po Majmonidsie
(1135-1204), czytał jego dzieła i pragnął stać się równie wielki wśród
karaimów, jak Majmonides wśród talmudystów. Podobnie jak Majmonides
uważał, że podstawowymi problemami judaizmu są „egzegeza, prawda i
prawo. Chęć rywalizacji sprawiła, że (podobnie jak Majmonides) każdemu
problemowi poświęcił dzieło. Były nimi, kolejno: Księga o drzewie życia (r.
1346) – na temat prawdy (filozofii religijnej), Księga praw (1354) oraz dzieło o
egzegezie biblijnej Korona Tory (1362)” /J. Ochman, Średniowieczna filozofia
żydowska, /Historia filozofii żydowskiej, t. 2/, Universitas, Kraków 1995, s.
36/. „W sprawach, które były przedmiotem rozważań Majmonidesa, Aaron
podał rozwiązania odmienne […] Żyjąc później […] dysponował doskonalszą
logiką […] ocena Majmonidesa […] system krytykuje, a metodę pochwala. […]
Aaron odróżniał filozofię pogańską od biblijnej. Filozofia pogańska jest
dziełem Greków, głównie Arystotelesa, i jest antytezą filozofii biblijnej. Za
wielkie nieporozumienie autor uważał przejęcie myśli pogańskiej (głównie
Arystotelesa) przez Żydów-talmudystów (głównie Majmonidesa) i ukazanie jej
jako filozofii żydowskiej oraz przeciwstawienie jej filozofii biblijnej (czyli
karaimów). – Głównym założeniem filozofii karaimów, którą Aaron
utożsamiał z filozofią biblijną, jest teza, że cała prawda zawiera się w Torze, a
18
celem filozofii jest dowiedzenie prawd zawartych w Biblii, przede wszystkim
podanie dowodów na istnienie Boga. Rozum powinien ograniczyć się do roli
narzędzia służącego do analizy prawdy i dobra, a nie pretendować do roli
źródła prawdy. Rozum powinien wydobywać prawdy zawarte w Biblii i starać
się interpretować antropomorfizmy w sposób alegoryczny i metaforyczny.
Natomiast nie powinien tworzyć nowych prawd ani praw, gdyż zakładałoby
to, że Bóg zmienia się albo że rozum stara się o to, by powstawały prawdy
rywalizujące z prawdami objawionymi. Zmienne są prawa przyrody i dlatego
należy je badać i ciągle ustalać; zmienne są również poglądy i tradycje
ludzkie, dawne (greckie czy żydowskie), jak i nowsze. Należy je badać, ale
niekoniecznie akceptować. Niezmienne są jedynie prawdy i Prawa Tory. Autor
wykazał, że karaimi od samego początku byli posłuszni prawdom i prawom
Tory i konsekwentnie odrzucali wszelkie tradycje jako nieistotne dodatki
ludzkie” /tamże, s. 37/. „Jedynie przez analizę rzeczywistości można wyrobić
sobie pojęcia, wykształcić pogląd na temat związku przyczynowego,
wypracować logikę i metafizykę. Kto nie jest obserwatorem przyrody, kto nie
zna filozofii przyrody, logiki ani metafizyki – nie ma prawa uprawiać filozofii
biblijnej. A więc najpierw należy poznać filozofię przyrody, następnie logikę,
wreszcie metafizykę i dopiero później teologię” /Tamże, s. 38.
+ Żydzi wieku XIV Egzegeza biblijna literalna wpływała na komentowanie
biblii. Oddzielenie questio od lectio spowodowało konieczność gromadzenia i
systematyzowania zagadnień, co dało początek wielkich syntez, tzw. summ.
Wskutek tego zaczęły wyraźnie wyodrębniać się poszczególne dyscypliny
teologiczne. Studium Pisma Świętego oddzielało się od nauk teologicznych w
znaczeniu ścisłym. W średniowieczu jednak ciągle oba działy były ze sobą
dość ściśle połączone. Summa teologiczna nie była jeszcze zasadniczym
„tekstem” wykładu na wydziałach teologicznych, był nim ciągle komentarz
biblijno-teologiczny. Dopiero w wieku XVIII summa stała się podręcznikiem w
dzisiejszym tego słowa znaczeniu. W wiekach XIV i XV nastąpiło
zahamowanie procesu ewolucji syntez. M. Rechowicz podał następujące
czynniki które w wiekach XIV i XV spowodowały zahamowanie procesu
ewolucji syntez teologicznych. 1) Kryzys syntez wiązał się wtedy z
antysystematycznym charakterem bardzo żywego wówczas nurtu filozofii
nominalistycznej; 2) Tendencje, których wyrazem jest „devotio moderna”,
postulujące żywy związek teologii z życiem praktycznym i moralnością oraz
powrót do Pisma Świętego jako księgi dającej odpowiedź na najważniejsze dla
człowieka pytania; 3) „Dynamiczny rozwój filologii biblijnej, który nastąpił w
związku z pracami prowadzonymi w różnych korektoriach, a także pod
wpływem dyskusji teologicznych z koncyliarystami, a później z poglądami
zwolenników Wyclifa czy Husa. Oponenci, odwołując się do Biblii, starali się
wniknąć jak najgłębiej w jej sens. Rozwijali studia nad językami biblijnymi.
Język hebrajski i grecki weszły do programu nauczania w szkołach
teologicznych i w uniwersytetach. Wzmógł się wpływ literalnej egzegezy
żydowskiej na komentowanie biblii” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w
starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 105.
+ Żydzi wieku XIV, Aaron ben Eliasz. „System filozoficzny / antropologia /
Aaron odróżniał dusze żywe (za czyny dobre), dusze martwe (za czyny złe),
dusze zdrowe (za dokonania intelektualne) i dusze chore (za ignorancję). […]
za czyny dobre połączone z ignorancją czeka człowieka powrót na ziemię po
19
to, by człowiek nabył cnót intelektualnych. Za czyny złe w połączeniu z
ignorancją dusza umiera tak, jak dusza zwierząt. Za czyny złe w połączeniu z
cnotami intelektualnymi dusza przechodzi do świata pośredniego” /J.
Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, /Historia filozofii żydowskiej, t.
2/, Universitas, Kraków 1995, s. 39/. „Poglądy etyczne […] Podstawowy dla
etyki jest podział dobra i zła na obiektywne (w rzeczach) i subiektywne (w
czynnościach ludzkich). Dobro i zło istnieje obiektywnie w rzeczach i w tym
sensie zło jest komponentem rzeczywistości, występuje obok dobra i razem z
dobrem. Bóg tworzy dobro, ale nie tworzy zła. Dobro i zło nie są arbitralną
sprawą jego woli. Bóg może jedynie oznajmić człowiekowi, gdzie jest dobro, a
gdzie zło. […] Zło subiektywne […] oznacza przekroczenie zakazu,
przekreślenie tego, co zasadnicze w rzeczy. […] zło jest po to, aby za jego
przezwyciężenie czekała wyższa nagroda. […] Podmiotem etyki jest rozum
człowieka […] rozum ludzki jest najważniejszym elementem etyki, a religia i
Bóg – jedynie pomocą. Wola ludzka pełni jedynie rolę narzędzia
wykonawczego rozumu, służy do realizowania tego, co rozum przedstawia jej
jako dobro. Aby mogła funkcjonować poprawnie, musi być wolna. Rozum i
wola
spełniają
łącznie
akt
ludzki,
którego
konsekwencją
jest
odpowiedzialność i sankcja. / e) Prawa dzielą się na objawione i racjonalne.
Prawo objawione pochodzi od umysłu bożego (a nie od arbitralnej woli bożej)
i jest uzupełnieniem prawa naturalnego. Pożyteczność prawa objawionego
polega na tym, że uzupełnia ono prawdy naturalne” /Tamże, s. 40/.
„Posłuszeństwo prawom […] jest aktem rozumu uznającego mądrość wyższą i
dlatego jako posłuszeństwo jest zasługą intelektualną. / f) Prawda objawiona
i prorocka stanowią uzupełnienie dostępnych rozumowi prawd naturalnych,
intelektualnych i moralnych. Głównym narzędziem odkrywania prawdy jest
rozum ludzki. Prawda jest absolutna, znajduje się w rzeczy […] Prorok […]
wyróżnia się doskonałością intelektualną i moralną. […] Mojżesz […] przejął
prawdy i prawa bezpośrednio od Boga, podczas gdy inni prorocy otrzymali je
w sposób pośredni” /Tamże, s. 41.
+ Żydzi wieku XIX Niektórzy uczeni, głównie pochodzenia żydowskiego: „G. L.
Bauer (zm. 1806), D. F. Strauss (zm. 1874), W. B. Smith (zam. 1929), J. M.
Robertson, P. Jensen, A. Dupont-Sommer (zm. 1972) i wielu innych,
łagodząc nieco tezę wspomnianych uczonych francuskich, nawiązali do
pierwotnej gnozy chrześcijańskiej, zarówno aleksandryjskiej (Bazylides,
Walentynian), jak i bardziej skrajnej, syryjskiej (Saturnin, Juliusz Kasjan,
Cerdo, Marcjon). Istota ich stanowiska polegała na tym, że „jakiś Jezus” i
„jakiś Chrystus” nie stanowili właściwej jedności; w życiu materialnym, w
sytuacjach „upokarzających”, rzekomo uwłaczających duchowi, Jezus „nie
mógł” stanowić tego samego co Istota Nadziemska, a więc był tylko kimś
podstawionym, jakimś dublerem, wybraną dowolnie figurą lub jakimś innym
wątkiem dla utworzenia idei Niezwykłej Istoty, np. według A. DupontSommera postać Chrystusa miałaby być odwzorowaniem Mistrza
Sprawiedliwości u Qumrańczyków. W każdym razie jezulogia i chrystologia
miałyby się kształtować niezależnie od siebie. Dalej szli: B. Bauer (zm. 1882),
A. D. Loman (zm. 1897), W. C. van Manen (zm. 1905), I. Radliński (zm.
1920), A. Niemojewski (zm. 1921), A. Drews (zm. 1925), J. Hempel (zm.
1937), A. Robertson (zm. 1961), P. L. Cou-choud (zm. 1965) i inni
dowodzący, że cała postać Jezusa Chrystusa była czystym mitem w sensie
20
bezpodstawnej emanacji z religiorodnej świadomości, emocji i fantazji ludzi,
żyjących w epoce, kiedy na podstawowe pytania ludzkie odpowiadano przez
kreowanie sobie różnych mitów fabularnych. R. J. Wipper (zm. 1954), H.
Rosen (zm. 1963) i inni „wipperyści” rosyjscy pochodzenia żydowskiego
zaczęli głosić radykalną tezę, że Jezus, Dwunastu, Maryja, Jan Chrzciciel,
inni uczniowie to postacie wymyślone, podobnie jak i cała doktryna
chrześcijańska, na sposób świadomego i celowego oszustwa przez pewne
ośrodki klas wyższych w imperium rzymskim, żeby zwieść pozornym
spokojem klasy uciskane, szukające ucieczki od swej niedoli w jakimś
nowym świecie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 542/. „Wipperyzm zreformowany głosi
„historyzację mitu”: P. F. Prieobrażeński (zm. 1941), W. S. Rożycyn (zm.
1943), W. I. Niedielski (zm. 1948), N. W. Rumiancew (zm. 1956), J. M.
Sztajerman (zm. 1971) i inni. Według nich najpierw powstała mityczna idea
Chrystusa-Zbawcy, a potem dano temu mitowi historyczną „podbudówkę”,
starannie i długo wymyślając osobę Jezusa z Nazaretu; w ten sposób mit w
nowej epoce zdobywał samoczynnie szerszy i bardziej skuteczny sposób
oddziaływania” /Tamże, s. 543.
+ Żydzi wieku XIX żyli w większości wśród Polaków. „Syjonizm głosił hasła
Wiosny Ludów, wzorował się na heroizmie walk o niepodległość Węgrów,
Włochów, Greków, ale przede wszystkim Polaków, wśród których żyła
absolutna większość Żydów” /U. Huppert, Izrael. Rabini i heretycy, tłum. T.
Misiak, Res Polona, wyd. II, Łódź 1994, s. 15/. „W 1897 r. Kongres
Syjonistyczny, który zebrał się w Bazylei, przyjął manifest Teodora Herzla
zawarty w jego traktacie: „Altneuland”. […] 2 listopada 1917 r., za
pośrednictwem swego ministra spraw zagranicznych Balfoura, rząd brytyjski
zadeklarował poparcie dla żydowskich roszczeń do stworzenia ojczyzny
(Jewish Home) w Palestynie. […] W okresie dwóch tysięcy lat rozproszenia
etniczna wspólnota Żydów zatraciła swą geograficzną specyfikę. […] Judaizm
wszedł na arenę średniowiecza w arabskiej Hiszpanii i w chrześcijańskiej
Europie jako etnocentryczna religia lub jako plemienny, teokratyczny system
moralno-prawny. Tymże była Miszna (zbiór żydowskich ustnych tradycji
religijnych spisanych w języku hebrajskim (ok. 200), usytuowanych przez
Judę ha-Nasi w 6 częściach i 6 traktatach. Weszła do Talmudu jako jego
pierwszy składnik (przyp. red.), Gemara (drugi składnik Talmudu; zbiór
wypowiedzi rabinów z II-VI w. umieszczonych jako komentarz po każdym
rozdziale Miszny (przyp. red.), Talmud, a jako całość prawo rabinackie czyli
„Halachah” /Tamże, s. 16/. „Prawo rabinackie definiowało nie tylko
przynależność religijna, ale również przynależność narodową (plemienną).
Żydem – z punktu widzenia rabinackiego – był jedynie ten osobnik, który
odpowiadał rabinackim kryteriom. Kiedy Spinoza został ekskomunikowany,
oznaczało to nie tylko klątwę Bożą, ale również wykluczenie ze społeczności
etniczno-narodowej. Ta sama ortodoksja rabinacka, która separowała Żydów
od świata zewnętrznego (pomijając niechęć tegoż chrześcijańskiego świata do
Żydów), począwszy od XVIII wieku, została zagrożona przez emancypację
umożliwiającą Żydom wyjście z gett. Liberałowie, socjaliści i wolnomyśliciele
żydowscy, którzy porzucili strój, regulamin postępowania i regulamin
kulinarny ortodoksji, jak również przedstawiciele młodzieży, decydujący się
21
porzucić jeszyboty dla świeckich, nieżydowskich uczelni, stali się
antagonistami ortodoksji” /Tamże, s. 17.
+ Żydzi wieku XIX żyli w większości wśród Polaków. „Syjonizm głosił hasła
Wiosny Ludów, wzorował się na heroizmie walk o niepodległość Węgrów,
Włochów, Greków, ale przede wszystkim Polaków, wśród których żyła
absolutna większość Żydów” /U. Huppert, Izrael. Rabini i heretycy, tłum. T.
Misiak, Res Polona, wyd. II, Łódź 1994, s. 15/. „W 1897 r. Kongres
Syjonistyczny, który zebrał się w Bazylei, przyjął manifest Teodora Herzla
zawarty w jego traktacie: „Altneuland”. […] 2 listopada 1917 r., za
pośrednictwem swego ministra spraw zagranicznych Balfoura, rząd brytyjski
zadeklarował poparcie dla żydowskich roszczeń do stworzenia ojczyzny
(Jewish Home) w Palestynie. […] W okresie dwóch tysięcy lat rozproszenia
etniczna wspólnota Żydów zatraciła swą geograficzną specyfikę. […] Judaizm
wszedł na arenę średniowiecza w arabskiej Hiszpanii i w chrześcijańskiej
Europie jako etnocentryczna religia lub jako plemienny, teokratyczny system
moralno-prawny. Tymże była Miszna (zbiór żydowskich ustnych tradycji
religijnych spisanych w języku hebrajskim (ok. 200), usytuowanych przez
Judę ha-Nasi w 6 częściach i 6 traktatach. Weszła do Talmudu jako jego
pierwszy składnik (przyp. red.), Gemara (drugi składnik Talmudu; zbiór
wypowiedzi rabinów z II-VI w. umieszczonych jako komentarz po każdym
rozdziale Miszny (przyp. red.), Talmud, a jako całość prawo rabinackie czyli
„Halachah” /Tamże, s. 16/. „Prawo rabinackie definiowało nie tylko
przynależność religijna, ale również przynależność narodową (plemienną).
Żydem – z punktu widzenia rabinackiego – był jedynie ten osobnik, który
odpowiadał rabinackim kryteriom. Kiedy Spinoza został ekskomunikowany,
oznaczało to nie tylko klątwę Bożą, ale również wykluczenie ze społeczności
etniczno-narodowej. Ta sama ortodoksja rabinacka, która separowała Żydów
od świata zewnętrznego (pomijając niechęć tegoż chrześcijańskiego świata do
Żydów), począwszy od XVIII wieku, została zagrożona przez emancypację
umożliwiającą Żydom wyjście z gett. Liberałowie, socjaliści i wolnomyśliciele
żydowscy, którzy porzucili strój, regulamin postępowania i regulamin
kulinarny ortodoksji, jak również przedstawiciele młodzieży, decydujący się
porzucić jeszyboty dla świeckich, nieżydowskich uczelni, stali się
antagonistami ortodoksji” /Tamże, s. 17.
+ Żydzi wieku XV w Sewilli spełniali praktyki judaistyczne wraz z
marranami. Hiszpania wieku XV. „Rosnące wpływy i dobrobyt marranów
sprawił, że „starzy chrześcijanie” okazywali im podobną niechęć jak
ortodoksyjnym Żydom. Przywódcy zamieszek antysemickich w Toledo w roku
1449 uchwalili akt, tzw. Sentencję-Statut, zabraniający konwertytom
zajmowania jakichkolwiek urzędów w mieście i występowania w sądzie
przeciwko „starym chrześcijanom”. Tej uchwale, kwestionującej równość
wszystkich chrześcijan (Ga 3, 28), sprzeciwili się – biskup Cuenca Lope de
Barrientos, papież Mikołaj V w bulli Humanis generis inimicus (1449) oraz
synody biskupów kastylijskich w Vitorii i Alcalá de Henares. Protesty te
straciły jednak na znaczeniu, gdy król Kastylii Jan II, w celu zdobycia
poparcia „starych chrześcijan” w toczącej się wojnie domowej, zatwierdził
Sentencję-Statut (1451), co pogłębiło przepaść między starymi a nowymi
chrześcijanami i doprowadziło w roku 1474 do krwawych walk w Toledo.
„Nowi chrześcijanie” wraz z możnowładztwem hiszpańskim, przy poparciu
22
Francji i Portugalii, po śmierci króla Henryka IV (1474) opowiedzieli się
przeciw Izabeli I Katolickiej i Ferdynandowi V Katolickiemu. Para królewska
po pokonaniu przeciwników politycznych w roku 1476 w bitwie pod Toro
przystąpiła do energicznej pacyfikacji zjednoczonego królestwa, rozprawiając
się bezlitośnie z buntowniczą arystokracją. Musiała też zająć stanowisko
wobec niepokojów społecznych spowodowanych konfliktami między starymi i
nowymi chrześcijanami, zwłaszcza po stwierdzeniu przez komisję śledczą
ustanowioną przez Izabelę I udziału wielu wpływowych marranów sewilskich
w tajnych zebraniach, na których wraz z Żydami spełniali praktyki
judaistyczne (zjawisko to było powszechne wśród „nowych chrześcijan” całej
Andaluzji i Kastylii)” A. Weiss, Inkwizycja, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII,
red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 239-247, kol. 244.
+ Żydzi wieku XVI Kabała żydowska rozpowszechniana w Europie zwłaszcza
po wygnaniu żydów z Hiszpanii. Prisca theologia przygotowaniem Biblii w
świecie filozofii. Przyjmowane to było w platońskim nurcie Renesansu,
prowadziło do przyjęcia zespołu idei, rodem z różnych dziedzin ludzkiego
poznania. Wśród nich poczesne miejsce zajmowała kabała żydowska,
rozpowszechniana w Europie zwłaszcza po wygnaniu żydów z Hiszpanii. Nic
więc dziwnego, że pojawił nurt myśli wiążący kabałę z Chrystusem. W sumie
powstał swoisty konglomerat odwołujący się do trzech źródeł starożytnej
mądrości, do bezpośredniego poznania zmysłowego, do filozofii i do
Objawienia. W układzie tym istniało zjawisko synergii elementów
dostrzegalnych zmysłami (fizyka), idei pojmowanych intelektem oraz treści
Objawienia przyjmowanych wiarą. Wszystkie te elementu tworzą wielką
kompozycję harmonia mundi, w której wielką rolę odgrywa ruch
podtrzymujący wszystkie elementy w ich właściwym porządku i prowadzi je
do jedności z ich Źródłem. Renesans wielkie znaczenie przypisywał zasadzie
analogii formalnej. Cały świat porusza się w kierunku swego Źródła, w
kierunku Boga. W ruchu tym splata się świadomość i działanie, wolność i
podporządkowanie. Cztery elementy, z których stworzony jest świat: woda,
powietrze, ziemia i ogień zmierzają ku swemu przeznaczeniu, ku Jedności. W
centrum świata jest ziemia, która jest najbliżej celu, do którego zmierza
świat. Naokoło niej znajduje się świat gwiazd. Najbliżej ziemi są planety,
które wywierają na ziemię przeogromny wpływ. Trzeba poznać, w jaki sposób
to się dokonuje, aby człowiek pozostał wolny, aby nie wpaść w teoretyczny i
praktyczny determinizm. W tym celu ludzie renesansu sięgnęli do
starożytnego tematu anima mundi. Dusza świata jest złożona z duchów,
które z dalekich niebios wpływają na świat, przyciągając go ku Bogu.
Powstaje w ten sposób skomplikowana sieć relacji podtrzymująca świat w
harmonijnym porządku /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e
forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 193.
+ Żydzi wieku XVI w Niderlandach Adamici sektą wzorującą się na życiu
pierwszego człowieka w raju. „Adamici pojawiali się w historii
chrześcijaństwa nieomal stale, jako wyraz protestu przeciwko panującym
zwyczajom społecznym i religijnym w imię mitu o raju. Spotykamy ich jako
skrajne odłamy gnostyków i manichejczyków od II-IV wieku oraz w XII i XIV
wieku wśród beginek i begardów, lollardów, turlupinów, waldensów oraz
braci i sióstr wolnego ducha, w XV wieku w Czechach jako odłam taborytów,
w XVI wieku w Niderlandach wśród nowochrzczeńców, a także do ostatnich
23
czasów w Europie, Azji i Ameryce wśród różnych kierunków nudystycznego
mistycyzmu o inspiracji judaistycznej lub chrześcijańskiej. Zwykle byli oni
ostro prześladowani przez władze kościelne i państwowe Cz. Bartnik,
Adamici, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 75, kol. 75.
+ Żydzi wieku XVII Uriel da Costa myśliciel pochodzący z rodziny
portugalskich marranów, „emigrujący do Holandii i tam nawrócony na
mozaim, podejmujący jednak radykalną krytykę żydowskiej tradycji religijnej
– jedynie w rozumności dostrzegał element odróżniający duszę człowieka od
duszy zwierzęcia. „Poza tym [jednak] w poczęciu, w życiu, i w śmierci są one
jednakie”, tym samym prawom podlegają rodząc się, żyjąc i umierając – głosił
w traktacie, którego naczelną ideę streszcza tytuł: O śmiertelności duszy
ludzkiej (ok. 1623). […] krytyka wiary w nieśmiertelność duszy odgradzała da
Costę zarówno od świata żydowskiego, jak i od chrześcijańskiego. […]
Przeciwnicy da Costy z gminy żydowskiej oskarżyli go przed magistratem
Amsterdamu. Książka jego została zniszczona, a on sam obłożony rabinacką
klątwą. Zagadnienie duszy i ciała znaczne trudności nastręczało nie tylko
adwersarzom, lecz i zwolennikom filozofii kartezjańskiej, którzy rychło
podzielili się na kilka obozów. Jedni rozwijali koncepcje autora zasad filozofii
w kierunku idealizmu, inni zwracali się w stronę rozwiązań materialnych, nie
zabrakło także myślicieli zajmujących pozycję pośrednią, a więc głoszących
paralelizm zjawisk cielesnych i psychicznych (B. Suchodolski, Rozwój
nowożytnej filozofii człowieka, Warszawa 1967, s. 67). Najbardziej
konsekwentna materialistyczna interpretacja poglądów Kartezjusza;
zaprezentował holenderski lekarz Regius (Henry de Roy). W 1647 roku,
naśladując gest Lutra, przytwierdził on do drzwi uniwersytetu w Utrechcie
dwadzieścia jeden tez, ukazujących jego pogląd na stosunek duszy do ciała.
[…] dopuszczalne jest, aby umysł ludzki traktować jako „pewien modus
substancji cielesnej” oraz że „jakkolwiek jest [on] substancją realnie od ciała
różną, to jednak we wszystkich czynnościach, jak długo w ciele pozostaje,
jest organiczny. Wystąpienie Regiusa spotkało się z ostrym sprzeciwem
Kartezjusza, który w osobnej publikacji zdezawuował swego ucznia” /G.
Raubo, Barokowy świat człowieka. Refleksja antropologiczna w twórczości
Stanisława Herakliusza Lubomirskiego, Wydawnictwo WiS, Poznań 1997, s.
24/. Dualizm kartezjański wymagał siły jednoczącej dwa odrębne od siebie
światy, cielesny i duchowy. Tą siłą jest Bóg. „Rozumowanie takie dostarczało
argumentów okazjonalistom. Ich teorie jeszcze bardziej zaostrzyły
kartezjańską opozycję substancji rozciągłej i myślącej”. Według niego dusza
ludzka nie wpływa na ciało, mózg ludzki nie kieruje ruchami ciała. Harmonia
następuje tylko dzięki woli i sile Bożej. „Inny przedstawiciel okazjonalizmu –
Arnold Geulinex – wychodząc z założeń kartezjańskiej nauki o
niekomunikowalności dwóch substancji, formułował tezę o metafizycznym
wyobcowaniu człowieka w materialnym świecie. W swej Metafizyce (1691)
głosił, że cielesna rzeczywistość nie jest autentycznym, lecz pozornym tylko
środowiskiem człowieka [doketyzm]. Kontakt z materialnym światem możliwy
jest wyłącznie za pośrednictwem Boga” /Tamże, s. 25.
+ Żydzi wieku XVIII w Polsce Chasydzi. Człowiek według chasydów zbliża się
do Boga w codziennym życiu, w zajęciach powszedniego dnia. „Człowiek
zbliża się do celu nie tyle buntując się przeciw swym żądzom, ile raczej
przyjmując je i wiążąc z Bogiem, nie tyle próbując je unicestwić, ile zgadzając
24
się na ich uświęcenie, pozwalając, by spoczęły w Bogu. Uświęcenie w życiu
codziennym, znamienne dla chasydzkiej duchowości, nabiera dodatkowej
wagi w perspektywie mesjańskiej. […] Radość, którą ruchy mesjańskie
budziły tylko na krótko, by tym bardziej potem rozczarować, znalazła w
chasydyzmie głębszy i trwalszy fundament w zjednoczeniu z Bogiem
obejmującym teraźniejszość i przyszłość”. Mesjanizm żydowski stał się
bardziej zrozumiały w kontekście chasydyzmu. „W świetle chasydzkiego
doświadczenia uwydatniają się określone elementy tradycyjnej koncepcji
mesjańskiej judaizmu. Z jednej strony, nawiązując do kabalistycznej nauki
Lurii, chasydyzm wystrzega się na ogół wyrosłych z niej złudzeń
mesjanistycznych i rozróżnia wyraźniej pomiędzy ludzkim działaniem
przygotowującym przyjście mesjasza a samym tym przyjściem, zależnym
ostatecznie od decyzji samego Boga. Z drugiej strony akcent chasydyzmu na
Bosko-ludzką jedność, którą uosabiają w swym życiu cadykowie jako
postacie „Boskiej jedności ducha i natury”, prowadził do związania istoty
Mesjasza z wielością osób. Przejawem tej swoistej „demokratyzacji” idei
mesjańskiej było rozróżnienie pomiędzy Mesjaszem synem Józefa, czyli
Mesjaszem cierpiącym i zabitym, który mógł się pojawić w rozmaitych
postaciach w dziejach ludzkości, a Mesjaszem synem Dawida, przynoszącym
ostateczne zbawienie /J. Bolewski, Nic jak Bóg. Postacie iluminacji wschodu i
zachodu, Wydawnictwo Pusty Obłok, Warszawa 1993, s. 130.
+ Żydzi wieku XX Buber i Lewinas połączyli filozofię z wiarą opartą na Biblii.
Antropologia Platona była dualistyczna. Ciało i duch były w niej wyraźnie
odgraniczone. Obok niego wielki wpływ na antropologię filozoficzną a także
na chrześcijańską antropologię teologiczną wywarł Arystoteles. Traktowali
oni jednak człowieka jako cząstkę kosmosu, mało personalistycznie.
Zaległości platonizmu i arystotelizmu próbują współcześnie nadrabiać
myśliciele łączący filozofię z wiarą opartą na Biblii, wśród nich zwłaszcza tacy
myśliciele żydowscy, jak Buber czy Lewinas A101 215.
+ Żydzi wieku XX Elias N. dążył do utworzenia spójnej koncepcji procesu
cywilizacyjnego, procesu „postępującego cywilizowania” kultury. Europa
choruje duchowo na schizofrenię. Politycznym dążeniom do totalnego
ujednolicenia towarzyszy zalew postmodernizmu, wrogo odnoszącego się do
najmniejszych choćby śladów europocentryzmu. Politycznej centralizacji
towarzyszy relatywizm kulturowy. Postmodernizm krytykował Norberta
Eliasa, żydowskiego pochodzenia, dążącego do utworzenia spójnej koncepcji
procesu cywilizacyjnego, procesu „postępującego cywilizowania” kultury /Z.
Mach, Rozwój cywilizacji w koncepccji Norberta Eliasa, w: Rozmyślania o
cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja.
Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 83-98, s. 86/. Elias
urodził się we Wrocławiu, gdzie ukończył studia i uzyskał doktorat w roku
1924. Później mieszkał w Heidelbergu i we Frankfurcie nad Menem, a w
latach 30-ych przeniósł się do Anglii. W latach 70-tych eliasowska socjologia
podbiła środowiska akademickie w Niemczech i w Holandii, znalazła też
wielu zwolenników w Wielkiej Brytanii /Tamże, s. 87/. Norbert Elias
zjawiska społeczne i kulturowe ujmował w kategoriach procesu społecznego,
kładąc nacisk na analizę diachroniczną, na dynamikę społeczną. Dla Eliasa
każde zjawisko było elementem długofalowego procesu i jedynie jako takie
winno być badane. Poszukiwał on wyjaśnień zróżnicowania i wzajemnych
25
relacji między zjawiskami, dążąc do zbudowania solidnej teorii naukowej.
Teorie jego były oparte o dane empiryczne, były ich staranną rekonstrukcją.
„Nie były to abstrakcyjne, pojęciowe rozważania i modele, lecz uogólnienia
wyprowadzone na podstawie gruntownej analizy rzeczywistości historycznej
[…] badał wszelkie zjawiska, analizując je w kategoriach procesu
historycznego i traktując jako rezultat skomplikowanej gry pomiędzy dwiema
grupami czynników strukturalnych, szczególnie w sferze władzy, oraz
kulturowych, w sferze świadomości i modeli symbolicznych” /Tamże, s. 88.
+ Żydzi wieku XX Mistyka żydowska wieku XX rozwija się w życiu Simone
Weil, która mogła poznać prawdę o komunizmie biorąc udział w hiszpańskiej
wojnie domowej po stronie komunistów. „W latach II wojny światowej […]
Skrajny tryb życia, jaki narzuciła sobie na znak solidarności z rodakami,
doprowadził ją do śmierci w sierpniu 1943 r. Liczyła wtedy 34 lata. Nie
działanie, lecz pisma pozostawione przez Simone Weil pozwalają nam pojąć
jej radykalizm. Pokazują one, że jej prawdziwą pasją i udręką był radykalizm
w dążeniu do prawdy” /J. Bolewski, Nic jak Bóg. Postacie iluminacji wschodu
i zachodu, Wydawnictwo Pusty Obłok, Warszawa 1993, s. 134/. „Stopniowo
otwierał się przed nią nowy wymiar. Podczas pobytu w benedyktyńskim
opactwie w Solesmes, gdzie wiosna 1938 r. uczestniczyła w liturgii misterium
paschalnego, doświadczyła „przejścia” (paschy) najbardziej osobiście: „[…]
myśl o męce Chrystusa przeniknęła wtedy we mnie raz na zawsze”. Od
spotkanego tam młodego Anglika dowiedziała się o poetach metafizycznych
XVII w. Czytając ich później, natrafiła na wiersz Miłość George’a Herberta.
[…] „recytacja miała moc modlitwy”. I właśnie podczas jednej z tych recytacji
„Chrystus zstąpił i zdobył mnie dla siebie”. Co to było? W swym liście do o.
Perrina dodaje, że „w tym nagłym owładnięciu mną przez Chrystusa, ani
zmysły, ani wyobraźnia nie miały żadnego udziału. Poczułam tylko, poprzez
cierpienie, obecność miłości” Tamże, s. 136.
26

Żydzi wieku - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

Transkrypt

Podobne dokumenty

Żydzi aleksandryjscy - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

Alef-Bet kultury żydowskiej

Państwo nowoczesne - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

Scenariusz zajęć Temat: Polacy i Żydzi Cele zajęć

List nr 53 - Powrot Do Natury

Opis przedmiotu - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

Szwindel Alternatywnej / Nowej Prawicy

Pająk - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

Racjonalnośc odrzucona - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

Irena Grudzińska-Gross: Peryskop Miriam Gonczarska