Wybrane zagadnienia dotyczące aborcji

Wybrane zagadnienia dotyczące aborcji
Dlaczego jest to ważne
Dyskusja wokół aborcji zalicza się do najdłużej trwających debat bioetycznych. Nie
ma wątpliwości, że nie jest ona „wynalazkiem” czasów, w których żyjemy. W pewien sposób
toczyła się już w zamierzchłej starożytności. Do naszej epoki ukształtowały się już wyraźnie
poglądy odnoszące się do procederu aborcji. Aktualnie można je sprowadzić do dwu
zasadniczych stanowisk, różnicujących się wokół podziału na pro-life i pro-choice
(stanowisko za ochroną życia kontra stanowisko podkreślające priorytet wyboru). W ramach
tego drugiego mogą oczywiście istnieć różne podejścia do aborcji, które mają charakter albo
bardziej liberalny, albo bardziej restrykcyjny. Jednak wspólnym mianownikiem stanowiska
pro-choice jest przekonanie, że aborcja jest dopuszczalna moralnie, przynajmniej w
niektórych sytuacjach. Stanowisko pro-life, wpisujące się w perspektywę personalistyczną,
taką możliwość wyklucza, wskazując, że każde intencjonalne uśmiercenie embrionu czy
płodu jest moralnie złe. W niniejszym rozdziale przyjrzymy się zagadnieniom aborcji, które
jednak nie wyczerpują całej dyskusji na ten temat. Szczególny akcent zostanie położony na
sytuacje nietypowe albo kwestie graniczne w debacie aborcyjnej.
Praktyka aborcji jest tym, co się już wyraźnie wykrystalizowało. Wiele państw
zaakceptowało większą bądź mniejszą dopuszczalność procederu usuwania ciąży. W tej
kwestii dostrzega się swoisty podział na państwa, gdzie aborcja jest łatwo dostępna, oraz
państwa o zaostrzonym rygorze. Można powiedzieć, że kraje kultury euroatlantyckiej są
nastawione raczej liberalnie do tej praktyki. Aborcja jest tu niekiedy traktowana jako
standardowa procedura radzenia sobie z niechcianą ciążą, czy nawet stanowi pewien sposób
na regulację urodzin. Co ciekawe, rozstrzygnięcia prawne i praktyka życia społecznego nie
doprowadziły jednak do zaniku debaty aborcyjnej. W niektórych krajach toczy się ona na
wielu poziomach, wliczając w to dyskusje akademickie. Dobrą ilustracją takiego stanu rzeczy
jest to, co dzieje się na uniwersytetach amerykańskich, które są niewątpliwie wiodącymi
ośrodkami naukowymi na skalę światową. Temat aborcji jest tam wciąż podejmowany i co
pewien czas ukazują się naprawdę ciekawe i oryginalne jego ujęcia. Z jednej strony oznacza
to, że uczestnicy debaty stale poszukują nowej argumentacji wspierającej ich stanowisko, a z
drugiej – może sygnalizować, że jest to zagadnienie, które niezmiennie niepokoi człowieka,
stąd powracająca potrzeba przemyśliwania dopuszczalności moralnej tej praktyki.
Status embrionu a aborcja
Termin „aborcja” może mieć różne znaczenia i jest to ogólne pojęcie określające
moment przerwania procesu ciąży. Innym terminem, który oddawałby owo ogólne znaczenie,
jest pojęcie interrupcji. Niektórzy definiują aborcję jako „zabieg mający na celu przerwanie
ludzkiego życia w okresie płodowym (wewnątrzmacicznym)” (Kowalski 2005: 17).
Chodziłoby więc o działanie skierowane na przerwanie procesu rozwijającego się nowego
życia, zarówno na etapie embrionalnym, jak i płodowym. To przerwanie ludzkiego życia
mogłoby mieć charakter intencjonalny i celowy albo uboczny i niezamierzony. W tym drugim
wypadku chodziłoby bardziej o przerwanie stanu ciąży, bez zamiaru uśmiercenia embrionu
czy płodu. Wówczas aborcję, jako termin ogólny, należałoby odróżnić od pojęcia „spędzenia
płodu”. Właśnie to ostatnie określenie wskazywałoby na intencjonalne uśmiercenie życia
prenatalnego w celu uwolnienia się od postępującej ciąży. Przerwanie rozwoju ludzkiego
życia byłoby po prostu środkiem do uwolnienia się od niechcianego stanu.
Techniki aborcji są już dzisiaj dosyć zaawansowane. Zwykle jednak wskazuje się na
trzy typy działań, które wpisują się w to, co określiliśmy mianem spędzenia płodu:
1) interwencja skierowana do macicy przez drogi rodne w celu uśmiercenia i usunięcia
embrionu lub płodu (tak zwane łyżeczkowanie i wyssanie); 2) zastosowanie środków
farmakologicznych uśmiercających dziecko na etapie rozwoju embrionalnego (wkładki
wewnątrzmaciczne, środki hormonalne, pigułki wczesnoporonne RU 486, Postinor) lub
płodowego (zatrucie roztworem soli czy wywołanie porodu za pomocą prostaglandyn i
prowokowanie porodu); 3) inwazja do macicy poprzez zastosowanie technik chirurgicznych
(tak zwana histerotomia) (Kowalski 2005: 18). W szerszym rozumieniu aborcji w grę będą
wchodziły również inne techniki, które nie prowadzą bezpośrednio do uśmiercenia embrionu
czy płodu. Zostaną one omówione w dalszej części niniejszego rozdziału.
Istnieje wiele racji, dzięki którym można wykazać moralne zło aborcji. Mogą to być
racje natury religijnej (życie jest święte), społecznej (aborcja uderza w rodzinę i hamuje
przyrost naturalny) czy obyczajowej (usuwanie ciąży przyczynia się do powstania
społeczeństwa zadowolonych i wpatrzonych w siebie egoistów, niezdolnych do poświęceń).
Mogą to być także racje wypływające z ostrożności. Otóż jeśli jesteśmy przekonani, że osoba
ludzka stanowi wielką wartość, oznacza to, że należy ją chronić w każdych okolicznościach, a
przede wszystkim chronić jej życie i zdrowie. Jeśli ktoś zabija jednostkę, nie wiedząc, czy jest
ona osobą, mając jednak przesłanki wskazujące, że może tak być, tym samym dopuszcza się
czynu wysoce nagannego. I ocena ta pozostaje w mocy mimo tego, że później odkryje, iż
dana jednostka jednak nie była osobą. Załóżmy, że w trakcie debaty społecznej ustalono, że
istnieją równie mocne argumenty przemawiające za uznaniem embrionu i płodu za osobę, jak
i przeciwko takiemu ustaleniu. Mamy wówczas sytuację 50/50 (argumenty przemawiające
„za” równoważą argumenty „przeciwko”). Owa społeczność ma wówczas obowiązek pójścia
po linii takich argumentów, które w praktyce zaowocują szacunkiem dla ludzkiego życia,
czyli wykluczą intencjonalne działania aborcyjne (Beckwith 2007: 60–61). Jeśli bowiem
musimy podjąć działania ryzykowne, które wiążą się z popełnieniem błędu, to lepiej jest
pomylić się na korzyść istoty ludzkiej, istoty osobowej, niż przeciwko niej.
Na podstawie przywołanych powyżej analiz na temat statusu embrionu możemy
powiedzieć z dużą dozą pewności, że celowe działanie uśmiercające embrion czy płód jest
zawsze złe moralnie. Jest to bowiem przerwanie życia autonomicznie rozwijającej się istoty
ludzkiej, posiadającej potencjał osobowy. Jeżeli chronimy życie człowieka już urodzonego, to
nie ma wystarczająco mocnych racji, aby nie chronić ludzkiego życia na etapie
przedurodzeniowym. Jak wskazano, istnieje tu jasna ciągłość w rozwoju biologicznym i
osobowym. Niektórzy bioetycy jednak kwestionują to przekonanie. Twierdzą natomiast, że
nawet kiedy uznamy embrion czy płód za istnienie osobowe, to i tak aborcja jest moralnie
usprawiedliwiona w pewnych sytuacjach. Spróbuję więc prześledzić jedną z takich
propozycji, przedstawioną przez bioetyk amerykańską Judith Jarvis Thomson (Thomson
2010: 146–147).
Thomson w prezentacji swojej propozycji posługuje się pewnym eksperymentem
myślowym. Formułuje go następująco: „Budzisz się rano i stwierdzasz, że leżysz w łóżku,
odwrócona plecami do pleców pewnego nieprzytomnego skrzypka. Sławnego
nieprzytomnego skrzypka. Stwierdzono, że cierpi on na fatalną chorobę nerek, a członkowie
Towarzystwa Miłośników Muzyki zebrali wszystkie dostępne wyniki badań medycznych i
ustalili, że jedynie ty masz grupę krwi potrzebną, aby mu pomóc. Uprowadzili cię zatem i
wczoraj wieczorem układ krążenia skrzypka połączono z twoim, tak iż twoje nerki mogą teraz
służyć do oczyszczenia z trujących substancji zarówno jego krwi, jak i twojej własnej. I oto
dyrektor szpitala mówi ci: «Cóż, jest nam bardzo przykro, że członkowie Towarzystwa
Miłośników Muzyki tak z panią postąpili – nigdy byśmy na to nie pozwolili, gdybyśmy
wiedzieli. Mimo to tak się już stało, i skrzypek jest teraz z panią połączony. Odłączenie pani
równałoby się jego zabiciu. Proszę się jednak nie martwić, to tylko dziewięć miesięcy. Do
tego czasu skrzypek wyzdrowieje i będzie go można bezpiecznie od pani odłączyć»”.
W tym momencie Thomson przechodzi do wskazania, jakie dylematy moralne niesie
ze sobą ten nietypowy przypadek.
„Czy masz moralny obowiązek zgodzić się na tę sytuację? Bez wątpienia byłoby
bardzo uprzejmie z twej strony, gdybyś tak postąpiła, byłaby to wielka przysługa. Ale czy
musisz zgodzić się na nią? A co, gdyby nie trwało to dziewięć miesięcy, lecz dziewięć lat?
Albo jeszcze dłużej? A co, gdyby dyrektor szpitala powiedział: «Fatalny pech, to prawda, ale
musi pani pozostać w łóżku, ze skrzypkiem podłączonym do pani, już do końca życia. Proszę
pamiętać: wszystkie osoby mają prawo do życia, a skrzypkowie są osobami. To prawda, że i
pani ma prawo decydować o tym, co dzieje się z pani ciałem czy też w pani ciele, ale prawo
do życia jakiejś osoby ma przewagę nad pani prawem do decydowania o tym, co się dzieje z
pani ciałem czy też w pani ciele. Tak więc nigdy nie będzie pani można odłączyć od
skrzypka»” (Thomson 2010: 147).
Przedstawiony eksperyment myślowy, fikcyjny ze swej natury, niesie jednak pewne
ważne sugestie co do sytuacji realnych. W intencji autorki relacja kobiety i skrzypka w
czytelny sposób ma odzwierciedlać inną relację – kobiety ciężarnej do jej nienarodzonego
dziecka. Lektura tego tekstu ujawnia również dalsze skojarzenia. Otóż uderza podobieństwo
opisanej historii z sytuacją kobiety, która zaszła w ciążę wbrew swojej woli, na drodze czynu
przestępczego, jak na przykład gwałt czy czyn kazirodczy. Osoby takie mogą czuć się
przymuszone do pewnej długotrwałej, niekomfortowej sytuacji, tak samo jak opisana kobieta.
W uzasadniony sposób może to rodzić w nich nie tylko poczucie skrzywdzenia, ale także bunt
i chęć natychmiastowego uwolnienia się od narzuconego przymusu. Zarazem jednak mogą
mieć świadomość, że w grę wchodzi wysoka stawka, jaką jest życie drugiej osoby. W
realnych sytuacjach byłaby to osoba prenatalna – rozwijający się embrion lub płód.
W tym momencie pojawia się prawdziwy dylemat, prowadzący do pytania o moralne
prawo kobiety do uwolnienia się od tej trudnej sytuacji. Sposób narracji proponowany przez
Thomson skłania nas do konkluzji, że kobieta ma pełne prawo, aby uwolnić się od przymusu
udzielania wsparcia wybitnemu skrzypkowi, nawet pomimo zagrożenia, jakie niesie to dla
jego życia, czyli życia określonej osoby ludzkiej. To samo wydaje się odnosić do stanu ciąży:
kobieta ma prawo odmówić wsparcia, użyczenia swego ciała rozwijającemu się embrionowi
czy płodowi, nawet jeśli uznaje, że jest on osobą ludzką. Czy jednak możemy dokonać tak
prostego przejścia od wyimaginowanego scenariusza wydarzeń do określenia realnych praw
kobiety ciężarnej? Czy wnioski wypływające z lektury tej fikcyjnej sytuacji można łatwo
zastosować do rzeczywistej relacji kobiety ciężarnej i poczętego dziecka?
Przede wszystkim musimy zastanowić się, czy przykład kobiety podłączonej do
skrzypka jest odpowiedni, aby oddać sytuację kobiety ciężarnej. Przykłady fikcyjne bowiem
mają to do siebie, że rządzą się swoją własną logiką. Mogą one dopuszczać scenariusze
możliwości i rozwiązań, które mijają się z faktycznymi uwarunkowaniami. W ramach
fikcyjnych historii można dodawać czy odejmować pewne uwarunkowania, w zależności od
wyobraźni czy potrzeb eksperymentatora. W sytuacjach realnych rozwój wypadków
zasadniczo jest nam narzucony, przez co niejednokrotnie nie mamy wpływu na okoliczności,
bo są one poniekąd zastane. W związku z tym poważnym problemem może być przejście od
eksperymentu myślowego do realnej sytuacji, która się dokonuje. Chodzi szczególnie o
przenoszenie wniosków uzyskanych z analizy fikcyjnych przykładów na sytuacje zachodzące
w życiu. Porównajmy więc w istotnych szczegółach sytuację kobiety podłączonej do
skrzypka ze stanem ciężarnej kobiety.
Przede wszystkim należy zwrócić uwagę, że bohaterka z historii ze skrzypkiem nie
jest przykładem kobiety, która zaszła w ciążę w zwykłych okolicznościach. W scenariuszu
podanym przez Thomson kobieta budzi się w obcym środowisku po dokonanym wcześniej
akcie przemocy. Ta sytuacja zawiera analogię właściwie tylko do jednostki, która zaszła w
ciążę po zaistniałym akcie gwałtu lub po czynie kazirodczym. W Stanach Zjednoczonych
liczba aborcji ciąż wynikłych z tych czynów przestępczych wynosi zaledwie 1%. Można
przypuszczać, że w innych krajach jest podobnie. Tak więc już w punkcie wyjścia widzimy,
że przykład zaprezentowany przez Judith Thomson odnosiłby się do bardzo niewielkiej liczby
przypadków interrupcji. W innych sytuacjach ciąża, którą chce się usunąć, musiała być jedną
z rozważanych opcji, kiedy kobieta podejmowała współżycie. Stosunek taki tradycyjnie
określa się również aktem przekazywania życia i nawet kiedy partnerzy usiłują wyeliminować
taki skutek, muszą liczyć się z jego zaistnieniem (Kaczor 2011: 147). Jako powód możemy
podać chociażby fakt, że – w kwestii skuteczności – nie istnieją stuprocentowe środki
antykoncepcyjne.
Analizując sytuację kobiety podłączonej do wybitnego chorego skrzypka,
zauważamy, że jest ona prawie całkowicie ubezwłasnowolniona. Prawdopodobnie nie może
nawet zrealizować swoich podstawowych potrzeb bez pomocy kogoś z zewnątrz. Widzimy
więc, że ciężar, jaki musi ponieść ta kobieta, jest wielki i najwyraźniej przewyższa on
obciążenie związane z typową ciążą. Thomson nawet celowo dodaje kolejne okoliczności,
które sprawiają, że opisywana w eksperymencie myślowym sytuacja coraz bardziej oddala się
od realnego stanu ciąży (np. stan ten mógłby trwać dziewięć lat, a może i całe życie). Patrząc
z drugiej strony, łatwo zauważamy, że okres ciąży – choć może stwarzać pewne nietypowe
sytuacje i trudności – zasadniczo nie paraliżuje życia kobiety. Jak powie krytyczna
komentatorka wyimaginowanego przykładu, ciąża nie pozbawia kobiety możliwości
wykonywania większości normalnych zajęć. Obecność embrionu czy płodu nie pozbawia jej
na przykład zdolności do czytania, prowadzenia intymnej rozmowy z kimś innym czy udania
się z wizytą do bliskiej osoby (Hursthouse 1988: 203).
Istotna różnica, jaka pojawia się przy porównaniu tych dwu sytuacji, dotyczy
konsekwencji sugerowanego działania, czyli przerwania obecnego stanu. W wypadku
skrzypka mamy nieco odmienny rezultat niż w wypadku embrionu czy płodu. Odłączenie
schorowanego muzyka nie stawia go w sytuacji gorszej niż ta, w której znajdował się przed
podłączeniem do organizmu kobiety. Co więcej, możemy wyobrazić sobie – i nie jest to tylko
eksperyment myślowy – że kobieta może być zastąpiona w swej funkcji przez jakieś specjalne
urządzenie, jakiś odpowiedni typ maszyny do dializ. Zatem można sobie wyobrazić
„cofnięcie” tego pacjenta do poprzedniego stanu albo „przesunięcie” do innego. I, co ważne,
niekoniecznie zmiana ta musi zakończyć się śmiercią artysty. Niestety podobnych działań nie
sposób wyobrazić sobie w wypadku embrionu. Nie można go „cofnąć” do poprzedniego
stanu, ponieważ byłaby to sytuacja nieistnienia. Tak więc ten oto stan, stan ciąży, należy
uznać za jego pierwotne środowisko istnienia. Próba jakiegokolwiek „cofnięcia” oznacza
śmierć owej jednostki. Spowodowanie śmierci embrionu nie jest jednak gatunkowo tym
samym działaniem, co niedopuszczenie do jego zaistnienia – gdyby je utożsamić, wówczas
wstrzymanie się przed działaniem prokreacyjnym byłoby równoznaczne z morderstwem, a to
jawi się jako uderzająca niedorzeczność (Lee 1996: 126). „Przesunięcie” natomiast życia
prenatalnego do innych warunków jest możliwe tylko w wypadku zaawansowanych w
rozwoju płodów, czyli takich, które osiągnęły już zdolność do przeżycia poza organizmem
matki (na aktualnym etapie technologii perinatologicznej w grę wchodzi płód w 21–22
tygodniu). Jest to jednak niemożliwe w odniesieniu do embrionów i wczesnych płodów ze
względu na brak możliwości utrzymania ich przy życiu (nie skonstruowano jeszcze czegoś
takiego jak sztuczna macica).
Przykład podany przez Judith Jarvis Thomson można by odnieść także do sytuacji,
kiedy ciąża nie jest efektem gwałtu czy czynu kazirodczego. Można by bowiem przyjąć, że
kobieta, która rankiem budzi się w łóżku chorego skrzypka, jest w pewien sposób figurą
kobiety, która – w realnych, ale nie ekstremalnych sytuacjach – nagle dowiaduje się o tym, że
jest w ciąży. Nie chciała tego i, co więcej, podejmowała konkretne kroki, aby temu zapobiec,
jednak bez skutku. W takiej sytuacji ktoś mógłby twierdzić, że i ona jest zaskoczona i nawet
przymuszona do udzielenia wsparcia rozwijającemu się nowemu życiu.
Amerykańska bioetyk w swoim artykule odwołuje się do innych eksperymentów
myślowych, które, w jej przekonaniu, ujawniają uprawnienia kobiety do decyzji o aborcji.
Na przykład wskazuje na następującą możliwość: „Jeżeli w pokoju jest duszno i otwieram
okno, aby w nim przewietrzyć, a w tym czasie dostaje się do niego włamywacz, wówczas
byłoby niedorzecznością powiedzieć: «Ach, w takim razie może tu zostać; ona sama dała mu
prawo do korzystania ze swego domu – jest bowiem częściowo odpowiedzialna za jego
obecność tutaj, skoro dobrowolnie uczyniła coś, co umożliwiło mu dostanie się do środka,
mając pełną świadomość, że na świecie istnieją włamywacze, a włamywacze mają zwyczaj
się włamywać». Byłoby jeszcze większą niedorzecznością powiedzieć coś takiego, jeśli na
zewnątrz mojego okna zainstalowałam kraty specjalnie w tym celu, aby uniemożliwić
włamywaczowi dostanie się do środka, a włamywacz mimo to dostał się do środka tylko
wskutek jakiegoś defektu w tych kratach” (Thomson 2010: 156). Owym włamywaczem w
realnej sytuacji byłaby nowo powstała zygota. Kobieta nie chciała jej pojawienia się, a być
może nawet podjęła pewne kroki (w postaci antykoncepcji), aby wyeliminować taką
możliwość. Jednak pomimo to dochodzi do zaistnienia tejże istoty ludzkiej.
W przykładzie tym ponownie uderza nas, jak bardzo jest on nieodpowiedni, gdy jest
mowa o początkach ludzkiego życia. Otóż porównanie embrionu z niechcianej ciąży do
włamywacza razi przede wszystkim na płaszczyźnie językowej. Już samą terminologią
nadajemy zygocie charakter pejoratywny. Jest rzeczą oczywistą, że włamywacz jest postacią
negatywną, czarnym charakterem, a nawet kimś po prostu niebezpiecznym. Słyszymy
bowiem od czasu do czasu, że włamywacz, przypadkowo spotykając właściciela posesji, na
teren której się włamuje, rani go albo nawet zabija. Tego samego nie można w żaden sposób
powiedzieć o embrionie. Może on być kimś nieplanowanym w życiu kobiety, a w związku z
tym – kimś, kogo się nie oczekuje. Jednak nie jest agresorem. Rozwija się w organizmie
matki, jednak w normalnej sytuacji nie stwarza dla niej zagrożenia. Nie jest przecież typem
komórki nowotworowej, która atakuje poszczególne narządy, a później cały organizm.
Co więcej, analogia pojawienia się embrionu w organizmie kobiety i włamywacza w
mieszkaniu jest nietrafiona. Najwyraźniej włamywacz dostaje się do wnętrza, posługując się
różnymi narzędziami, nabytymi umiejętnościami, a szczególnie dzięki swojej własnej
inicjatywie i zaradności (nawet jeśli wykorzystanej do złego celu). Tego w najmniejszym
stopniu nie można orzec o zygocie. Nie jest ona istnieniem, które wkrada się do organizmu
kobiety, posługując się jakimiś wyrafinowanymi „sztuczkami”. O ile w wypadku
włamywacza kobieta, otwierając okno, usuwa tylko przeszkodę dla jego działań, o tyle w
wypadku ciąży kobieta i jej partner podejmują pozytywne działanie, i to działanie przyczynia
się do powstania zygoty (Lee 1996: 119). Tak więc jak włamywacz znajduje się w mieszkaniu
zasadniczo na mocy własnych działań, tak zygota pojawia się w organizmie kobiety wskutek
inicjatywy podejmujących współżycie partnerów.
Thomson przykłada jednak wielką wagę do intencji kobiety. Jeśli nie chciała zajść w
ciążę i zrobiła wszystko, co mogła, aby do tego nie doszło, wówczas, w przekonaniu tej
filozof, ma ona prawo, aby odmówić wsparcia powstałej zygocie, czyli przeprowadzić aborcję
(w fikcyjnym przykładzie funkcję zabezpieczenia przed nieproszonym gościem pełniła krata,
która jednak – wbrew intencji właścicieli – miała jakiś defekt). Czy jednak myślenie to jest
uzasadnione? Czy respekt dla nowo powstałego życia wymaga sformułowania specjalnej
pozytywnej decyzji? Poczęte dziecko, aby mogło się właściwie rozwijać, musi być chciane i
kochane przez rodziców. To raczej nie ulega wątpliwości. Czy jednak fakt życia i śmierci
zygoty musi być rzeczywiście tak radykalnie uzależniony od nastawienia rodziców? Patrick
Lee wskazuje, że w życiu codziennym wielokrotnie ponosimy odpowiedzialność za coś,
czego staraliśmy się uniknąć. Na przykład pijany kierowca, jeśli spowoduje wypadek, ponosi
pełną odpowiedzialność, choćby usprawiedliwiał się tym, że zrobił wszystko, co mógł, aby
uniknąć kolizji. Podobnie jeśli grając w piłkę, wybije się komuś szybę, nie sposób wykręcić
się od odpowiedzialności, bez względu na to, jak bardzo chciało się nie dopuścić do takiego
scenariusza (Lee 1996: 119). Z praktyki sądowej wiemy również, że sam brak chęci wzięcia
odpowiedzialności za dziecko jest niewystarczający, aby uchylić się od konsekwencji
praktycznych. Tak więc jeśli nawet ojciec dziecka deklaruje przed sądem, że nie miał żadnej
intencji spłodzenia go, a co więcej, powziął wszelkie środki, aby tego uniknąć, i tak nie uchyli
się od konieczności utrzymywania dziecka i wspierania go w rozwoju. Pewne rodzaje
odpowiedzialności są bowiem ściśle złączone ze świadomymi działaniami, które
podejmujemy, i fakt takiego lub innego intencjonalnego nastawienia nie zmienia owego stanu
rzeczy (Beckwith 1992: 111).
Podsumowując tę część naszych rozważań o aborcji, możemy powiedzieć, że
porównania i fikcyjne eksperymenty myślowe formułowane przez Judith Jarvis Thomson
niewiele mówią nam o moralnej dopuszczalności aborcji. Istnieje bowiem zbyt wiele
rozbieżności pomiędzy stanami opisywanymi w tych historiach a stanem kobiety będącej w
ciąży. Brak odpowiedniości uderza nas szczególnie w wypadkach tak zwanej normalnej ciąży,
kiedy nie jest ona skutkiem czynu przestępczego i ma w miarę normalny przebieg.
Niezrozumiałe jest, dlaczego kobieta ma wówczas mieć prawo do interrupcji, przy założeniu,
że embrion czy płód jest osobą, taką jak ona sama. Istnieją poważne podejrzenia, że Thomson
rozumie stan bycia osobą w swoisty sposób, czyli nie tak, jak zwykło się go pojmować w
stanowisku pro-life. Rozumienie osoby u Thomson zbliża się bardziej do rozumienia
indywiduum, które żyje w swoim świecie, gdzie wszystko jest uzależnione od osobistej
autonomii i wyborów. Taka osoba to jednostka odizolowana, niewchodząca w relacje z
innymi, chyba że te relacje są wynikiem wyraźnego wyboru danej jednostki. Owo rozumienie
osoby byłoby bliskie ujęciu właściwemu dla myśli liberalnej, w którym nie dostrzega się
pozytywnej roli wspólnoty osób (Beckwith 2007: 175).
Stanowisko personalistyczne (pro-life) inaczej rozumie osobę. Przede wszystkim nie
jest tu ona jakimś atomem, monadą czy wyizolowanym światem. Osoba, choć stanowi
swoistą pełnię istnienia, jest jednak obywatelem wspólnoty osób. W ramach tejże wspólnoty
istnieją pewne ważne relacje, które są potrzebne i jej samej, i całej społeczności, czyli po
prostu innym osobom (Hołub 2012: 194–198). Te relacje to odniesienia charakteryzujące się
przede wszystkim postawą troski i odpowiedzialności za innych. W interesującej nas relacji
kobiety ciężarnej i nienarodzonego dziecka należy wskazać, że wchodzące w grę osoby to nie
rywalizujące ze sobą jednostki. Poza tym, że posiadają pewne prawa i własne interesy, to
jednak łączy je również mocna nić współzależności i – przynajmniej od strony kobiety –
odpowiedzialności. Ta zależność kobiety i płodu jest zwykle postrzegana jednostronnie:
embrion i płód znajdują się w stanie zależności. Nie jest to jednak spojrzenie konsekwentne.
Losy kobiety również są mocno uwarunkowane stosunkiem do nowego życia. Istnieją
badania, które potwierdzają, że kobieta cierpiąca na raka piersi bardziej skorzysta na tym, że
pozostanie w ciąży, niż z dokonania aborcji (Clark, Chaua 1989). Inne badania wykazały, że
prawdopodobieństwo popełnienia samobójstwa przez kobietę jest większe, gdy dokona ona
przerwania ciąży. Zanotowano również pozytywny wpływ tego stanu na zdrowie kobiety, gdy
cierpi ona na stwardnienie rozsiane. W krajach, w których wykonuje się nadal karę śmierci,
fakt, że skazana jest w ciąży, najprawdopodobniej przyczyni się do odroczenia wykonania
kary, a nawet jej zawieszenia. Może bowiem powstać uzasadniona racja, że dziecko
potrzebuje matki nie tylko przed urodzeniem, ale i późnej (Kaczor 2011: 156). Tak więc
pewne przypadki ujawniają, że ciężarna może być wyraźnym beneficjentem stanu, w którym
się znajduje.
Kobieta, jako osoba we wspólnocie osób, spełnia pewne naturalne role i jedną z nich
jest rola matki. W jej ramach ma ona obowiązek troski i wspierania nowo powstałego życia,
ponieważ jest to istnienie kruche i nieposiadające innego oparcia. Współzależność osób, w
duchu odpowiedzialności i troski, jest tu lepszym schematem interpretacyjnym niż ich
współzawodnictwo na bazie posiadanych praw i zdolności ich egzekwowania.