Antropologia kultury Edwarda Sapira wobec
Transkrypt
Antropologia kultury Edwarda Sapira wobec
Michał Waliński Antropologia kultury Edwarda Sapira Michał Waliński Antropologia kultury Edwarda Sapira wobec tradycji i współczesności* Uprzystępniony w przekładzie polskim wybór prac Edwarda Sapira wzbudza wielorakie refleksje1. Antropologiczne koncepcje Sapira – mimo ich przełomowego dla rozwoju XX-wiecznej teorii kultury charakteru – nie spotkały się z żywszym oddźwiękiem w polskiej literaturze etnologicznej i socjologicznej, gdzie ich autor nie doczekał się dotąd bodaj jednego nawet odrębnego studium. Żywsze natomiast zainteresowanie wzbudzały pewne aspekty jego teorii języka (m.in. tzw. hipoteza Sapira-Whorfa), toteż mówi się u nas przede wszystkim o Sapirze jako wybitnym lingwiście. Opinię tę poświadcza skądinąd wstęp A. Wierzbickiej, który rozmija się w dużym stopniu z antropologicznymi motywami lingwistyki Sapira2. Eseje składające się na Kulturę, język, osobowość zmieniają znacznie utarte proporcje, ukazując Sapira w pierwszym rzędzie jako wybitnego antropologa i teoretyka kultury, który wiążąco, kompetentnie i z dużą swobodą wypowiada się na temat języka, psychologii i kultury. Co istotne dla recepcji jego dzieła i myśli: nie sposób tu rozgraniczać dociekań lingwisty od refleksji antropologicznej; byłoby to wbrew „duchowi” Sapira. Zadaniem, jakie postawił przed sobą autor niniejszych uwag, nie jest, rzecz jasna, nawet najbardziej szkicowa próba wypełnienia poważnej luki związanej z recepcją myśli Sapira w polskiej literaturze socjologiczno-etnologicznej; rzecz tę wypada pozostawić specjalistom. Cele tu postawione są o wiele skromniejsze. Chodzi o wskazanie podstawowych zrębów metodologicznych Sapirowskiej antropologii kultury, o przypomnienie tradycji naukowej, w której kształtowała się * Artykuł opublikowany w: „Socjolingwistyka 4. Analizy i syntezy”, pod red. W ł . L u b a s i a , Warszawa – Kraków – Katowice, s.155-195. 1 E. S a p i r : Kultura, język, osobowość. Wybrane eseje, Warszawa 1978. (Wszystkie cytaty z Sapira za tym wydaniem) 2 A. W i e r z b i c k a : Sapir a współczesne językoznawstwo, [w:] E. S a p i r : Kultura... 1 osobowość twórcza Sapira, o wskazanie niektórych przynajmniej implikacji jego koncepcji w odniesieniu do XX-wiecznej teorii kultury, jak i – co wydaje się szczególnie istotne – o próbę refleksji nad inspiracjami, jakich dostarcza Sapir badaczowi współczesnej kultury. I Wszelką refleksję nad antropologiczną koncepcją Sapira poprzedzić musi najskromniejsza chociaż wzmianka o tradycji i klimacie naukowym, które ją uwarunkowały i stymulowały. U progu tej tradycji napotykamy jedno, za to wielkiego kalibru nazwisko: Franz Boas – „ojciec” i twórca nowoczesnej amerykańskiej teorii kultury. Działalność badawcza Boasa wiąże się ściśle z nasilającą się na przełomie wieków w czołowych ośrodkach naukowych świata opozycją wobec metod etnologii XIX-wiecznej i próbami przełamania prymatu ciągle wpływowych koncepcji ewolucjonistycznych i historyczno-dyfuzjonistycznych. Dzieło Boasa ma poniekąd charakter swego rodzaju „hybrydy”, pełniąc funkcję pomostu między dwiema różnymi epokami w historii antropologii. Z tradycją XIX-wieczną wiąże je m.in. rola, jaką przyznawał badaniom z zakresu antropologii fizycznej czy antropogeografii i uwaga, jaką poświęcał w badaniach procesom dyfuzji kulturowej3 i ewolucji. Z nazwiskiem Boasa nie wiąże się żadna określona doktryna czy metodologia; można tu mówić o postawie programowo niemal antydoktrynalnej. Był czystej wody empirykiem niechętnym ujęciom nomotetycznym w badaniach kultury. Zdecydowany jego sprzeciw budziły wszelkie ciągoty monistyczne, co uwidocznia m.in. jego stosunek do prób transplantacji na grunt teorii kultury idei Freudowskich czy „modnego” od lat 20 funkcjonalizmu (szczególnie w wydaniu Radcliffe-Browna; niektóre z poglądów Malinowskiego, nie bez wyraźnej przyczyny, gotów był Dyfuzję badał jednak w aspekcie dynamicznym; w odróżnieniu od dyfuzjonistów europejskich nie chodziło mu jedynie o proste stwierdzenie danego kontaktu, ale o jego skutki. Por. na ten temat B. O l s z e w s k a-D y o n i z i a k: Rzeczywistość kulturowa a orientacje teoretyczne antropologii, „Studia Socjologiczne" 1975, nr 2, s. 118 i n. 3 Michał Waliński Antropologia kultury Edwarda Sapira akceptować). Nie stworzył żadnej wielkiej syntezy; ba, dając imponujące rozmiarami i bogactwem skrupulatnie odnotowywanych szczegółów opisy kultur, na materiale których pracował (plemiona indiańskie z Północy Stanów Zjednoczonych), nie pozostawił po sobie żadnej pracy sensu stricto monograficznej. A przecież ani zdecydowany idiografizm Boasa, tak niemodny we współczesnych naukach społeczno-antropologicznych, ani rodzaj nieco staroświeckiej antropologii, jaką uprawiał, nie stoją w sprzeczności z faktem, że właśnie w jego ogromnym, acz rozproszonym dorobku wyniesionym z terenu doszukać się można wielu istotnych przesłanek i impulsów teoretycznych, bez których niemożliwe byłyby przyszłe znaczące syntezy i śmiałe hipotezy jego uczniów i współpracowników. Warto więc wypunktować te z owych przesłanek, które wskazują dobitnie, że dzieło E. Sapira, R. Benedict, M. Mead, R. Lintona, A. Kardinera i kolejnych generacji antropologów amerykańskich jest twórczą kontynuacją Boasowskiego sposobu myślenia o kulturze. W pierwszym rzędzie wspomnieć należy o ewidentnych korzyściach, jakie wiązały się z terminowaniem w szkole badań terenowych Boasa i perfekcjonistycznym opanowaniem empirii kulturowej. Konsekwentna, wieloletnia praca w terenie była w wypadku Boasa wyrazem ostrej reakcji przeciw pozaempirycznym spekulacjom i metodom „antropologii gabinetowej”. Wedle charakterystyki polskiej autorki: „Cel, jaki stawiał własnym badaniom: zrozumienie ludzi przez zrozumienie ich kultury, mógł być, jego zdaniem, zrealizowany tylko na drodze rzetelnych i powolnych badań empirycznych, nie przez dedukcję z góry przyjętych założeń”4. Kult terenu zapewne pozwalał mu zaakceptować niektóre z poglądów innego „fanatyka empirii”, jakim był B. Malinowski. Po drugie, co wynika z konsekwentnego empiryzmu, podkreślenia wymaga wyjątkowe uwrażliwienie Boasa na kwestię różnorodności kultur ludzkich. Wiodąca w jego twórczości i badaA. K ł o s k o w s k a : Różnorodność wzorów kultury i funkcje antropologii kulturalnej, [w:] R. B e n e d i c t : Wzory kultury, Warszawa 1966, s. 23. Na temat Boasa por. także m.in.: J. S z a c k i : Wstęp do wydania polskiego, [w:] R. L i n t o n : Kulturowe podstawy osobowości, Warszawa 1975; A. L. K r o e b e r : Istota kultury, Warszawa 1973, s. 348 i n. 4 3 niach teza wiąże się z przekonaniem o nieograniczonej wręcz możliwości manifestacji kulturowych cechujących umysł ludzki. Charakteryzująca jego poglądy postawa, bliska „relatywizmu kulturowego”, przyjęta i rozwijana przez jego następców, jest wątkiem, którego nie należy, wydaje się, gubić w badaniach kultury społeczeństw współczesnych. Z postawą tą łączy się u Boasa negacja tych ujęć teoretycznych, które przeakcentowywały w badaniach kultury znaczenie czynników stricte biologicznych i rasowych (w poglądach niektórych badaczy wiązały się one z tendencją etnocentryczną czy wręcz rasistowską). Po trzecie – uwypuklenia wymaga rola, jaką przypisywał lingwistyce w badaniach kultury społeczeństw pierwotnych. Przekonanie, iż jedynie gruntowne opanowanie języka badanych społeczności umożliwia gruntowne poznanie jej kultury, stanie się zasadą w kręgach etnopsychologów amerykańskich (poza językiem Boas interesował się m.in. mitem, obrzędem, sztuką). Po czwarte – co ma również istotne znaczenie dla późniejszego nurtu culture and personality approach – Boas był najprawdopodobniej w pełni świadom roli, jaką w poznaniu kultury odegrać może wyjaśnianie zjawisk kultury w aspekcie postaw psychicznych człowieka. Stosunek Boasa do psychologii bywa zresztą rozmaicie komentowany, przy czym, jak można sądzić, decydują tu często określone sympatie metodologiczne. A. L. Kroeber sugeruje np., iż behawior ludzki był dla Boasa zdeterminowany w pierwszym rzędzie czynnikami społeczno-kulturowymi, co wskazywałoby raczej na negowanie lub przemilczanie znaczenia wyjaśniającej roli psychologii5. Kroeber jednak, trzeba napomknąć, swoim „wojującym” antypsychologizmem przypomina Durkheima; jego opinia wyraźnie zmierza tedy do „zaklasyfikowania” Boasa w nurcie orientacji „socjologizujących”. Sapir, Benedict, Kardiner, Linton i wielu innych wydają Boasowi opinię wręcz przeciwną. Po piąte wreszcie – aczkolwiek Boasowi obcy był nomotetyzm antropologiczny, nie zanegował on nigdy otwarcie wartości i potrzeby holistycznego oglądu kultury. Na poły apro- A. L. K r o e b e r : Istota..., s. 350. Notabene Lévi-Strauss utrzymuje, że to Boas właśnie pierwszy wprowadził rozróżnienie wzorów uświadamianych i nie-uświadamianych. Por. Cl. L é v i-S t r a u s s: Antropologia strukturalna, Warszawa 1970, s. 369. 5 Michał Waliński Antropologia kultury Edwarda Sapira batywna postawa wobec holizmu wynika najprawdopodobniej z jego przemyśleń lingwistycznych; był po prostu świadom korzyści, jakie teoria języka oddać może teorii kultury. To właśnie Boas pierwszy posłużył się pojęciem „wzoru” i „konfiguracji”, a więc – w epoce „post-Sapirowskiej” – podstawowymi narzędziami antropologii kultury. Inna sprawa – co podkreśla cytowany już Kroeber – używał ich ostrożnie i jakby nieśmiało. Interesowały go bowiem nade wszystko konkretne, „namacalne” fakty (językowe, kulturowe), obserwowane (= opisywane) w bezpośrednim, żywym kontekście kulturowym i sytuacyjnym. Toteż prawidłowości, „wzorów”, „konfiguracji” doszukiwał się jedynie w jawnych aspektach kultury. Nie podejmował eksploracji wzorów „utajonych” głównie dlatego, iż groziło to, jego zdaniem, zbyt daleko posuniętym subiektywizmem. Wynika z tego, że zdawał sobie sprawę z częściowo „nieświadomego charakteru wzorów kultury. Wypunktowane zostały jedynie najważniejsze z przesłanek teoretyczno-badawczych zawartych w myśli Boasa – tworzących w sumie fundamenty, na których opiera się XX-wieczna amerykańska antropologia kultury. Wysoka ocena jego dorobku – szczególnie w kontekście zawartych w nim inspiracji – nie przeczy trafnej chyba opinii, że Boas, „jeśli uczynił antropologię nauką, to zarazem pozostawił ją w stanie pewnego oszołomienia”6. Dyskutowano z wieloma jego poglądami, obalano je – nikt spośród antropologów amerykańskich nie zakwestionował nigdy otwarcie wielkości Boasa. Najwybitniejszym z całej plejady jego uczniów i współpracowników był niewątpliwie Sapir. On też najwcześniej, bo poczynając od końca drugiej dekady, podjął, rozwinął i zrewolucjonizował wiele z pomysłów Mistrza, nadając im charakter może nie tyle systematycznego wykładu teorii kultury, co przemyślanego i w dużej mierze postulatywnego programu badawczego. Koncepcje i hipotezy Sapira otwarły drogę szerokiemu kręgowi badaczy reprezentujących wspomniany już kierunek „kulturalistycznych badań osobowości”, wobec któs A. L. K r o e b e r : Istota..., s. 350. 5 rych autor Kultury, języka, osobowości spełnił rolę po części pomysłodawcy, po części duchowego przywódcy. Wokół orientacji culture and personality approach narosło wiele najróżniejszych kontrowersji i punktów spornych. Nie miejsce tu na, choćby najbardziej szkicową, próbę systematycznego omówienia koncepcji pojawiających się w jej ramach. Samo wskazanie jedynie kwestii spornych musiałoby się przekształcić w dłuższy wywód7. Mając jednakże na celu obiektywną ocenę poglądów Sapira (przy świadomości faktu, iż pewne w całości niechętne badaczom „kultury i osobowości” oceny rzutowały niejednokrotnie w przeszłości negatywnie na odbiór jego poglądów) – niezbędne okażą się w dalszych uwagach odwołania do niektórych przynajmniej implikacji tej problematyki. W tym zaś miejscu przejdźmy do próby rekonstrukcji najistotniejszych założeń i sekwencji myślowych konstytuujących Sapirowską refleksję nad kulturą. II 1. Język jako aspekt kultury i język w aspekcie kultury. Zasługą XX-wiecznej antropologii kultury, i tej kontynuującej myśl Boasowską, jak i tej nawiązującej do doktryny socjologicznej Durkheima, jest niewątpliwie odkrycie języka dla teorii kultury. Znajduje to niejednokrotnie wyraz w samej klasyfikacji podstawowych dziedzin kultury. Tak np. Kroeber, dokonując trójpodziału kultury globalnej na „kulturę społeczną”, „kulturę rzeczywistości” i „kulturę wartości”, był bliski uznania języka za czwarty jej „podstawowy składnik”8. W funkcjonalnym modelu kultury B. Malinowskiego język jest trzecim, po „substracie materialnym” i „organizacji społecznej” podstawowym „czynnikiem kultury”.9 Oprócz odnośnych partii w cytowanej pracy Kroebera por. na ten temat m.in. A. K ł o s k o w s k a : Koncepcje typu osobowości we współczesnej antropologii kulturalnej, [w:] Z historii i socjologii kultury, Warszawa 1969; i d e m : Różnorodność wzorów kultury...; B. O 1 s z e w s k a - D y o n i z i a k: Rzeczywistość kulturowa...; A. J a s i ń s k a - K a n i a: Teoretyczne i metodologiczne problemy badań charakteru narodowego „Studia Socjologiczne" 1979, nr I; J. S z a c k i : Wstęp do... 8 A. L. K r o e b e r : Istota..., s. 392 i n. 9 Por. na ten temat A. W a l i g ó r s k i : Antropologiczna koncepcja człowieka, Warszawa 1973, s. 344 i n.; B. M a l i n o w s k i : Naukowa teoria kultury, [w:] Szkice z teorii kultury. Warszawa 1958. 7 Michał Waliński Antropologia kultury Edwarda Sapira Cl. Lévi--Strauss mówi, że język i kultura to dwa „równoległe” przejawy „bardziej fundamentalnej aktywności” – tj. umysłu ludzkiego; sam język zaś z wielu powodów uważa za „najbardziej zasadniczy fakt kulturowy” i za „właściwe kryterium kultury”10. (Paradoksalnie – tego rodzaju wypowiedzi „papieża strukturalistów” bliskie są poglądom Sapira.) Znacząca pozycja języka w systemie kultury – z czym zgadzają się wszyscy – uwarunkowana jest historycznie. Język uznać należy za jeden z najwcześniej prawdopodobnie rozwiniętych systemów symbolicznych człowieka, który implikował rozwój wtórnych systemów symbolicznych, a więc warunkował rozwój kultury. Sapir nie podejmuje jałowych spekulacji na temat genezy języka, podkreślając jedynie, że „mowa jako zachowanie jest zdumiewającą mieszaniną dwóch rodzajów systemów, symbolicznego i ekspresyjnego, w której żaden nie osiągnąłby swej obecnej doskonałości bez interferencji z drugim”, [s. 44] Powstanie i rozwój języka był, można przypuszczać, uwarunkowany odczuwaną intuicyjnie przez człowieka „pra-pierwotnego” potrzebą symbolizacji. Wszystkie podstawowe funkcje języka, a więc funkcje związane z myśleniem (które posiada, zdaniem Sapira, charakter językowy), komunikacją i ekspresją, są produktem długotrwałej interakcji społecznej. Język jest zatem zjawiskiem stricte społecznym, i jako taki warunkuje istnienie kultury. Szczególnej pozycji języka w całokształcie kultury dowieść można jedynie drogą łącznej analizy jego cech strukturalnych i właściwości psychologicznych; chodzi o stopień sformalizowania systemu językowego w powiązaniu z fascynującym i nie wyjaśnionym ostatecznie przez naukę faktem intuicyjnego podporządkowania się użytkowników języka jego zasadom formalnym. Sapir zakłada w związku z tym, że musi istnieć ścisła korespondencja między zróżnicowaniem formalnym języka oraz formami myślenia i formami behawioru charakteryzujących uczestników danej kultury. Toteż, wbrew poglądom antymentalistycznym (Bloomfield), tych dwóch płaszczyzn, formalnej i psychologicznej, nie można badać oddzielnie, nie można bowiem zachowań językowych odrywać Cl. L é v i - S t r a u s s : Antropologia..., s. 133 i G. C h a r b o n n i e r : Rozmow y z Claude Lévi-Straussem, Warszawa 1968, s. 142. 10 7 od kontekstów działaniowych i doświadczenia (w aspekcie jednostkowym i społecznym). Empiria dowodzi możliwości „nieskończenie zróżnicowanej ekspresji” zindywidualizowanej w poszczególnych aktach mowy i innych zachowaniach. Język będąc najdoskonalszym „symbolizmem doświadczenia”, odzwierciedla całą różnorodność znaczeń symbolicznych funkcjonujących w obrębie kultury, a jako taki stanowi dla badacza podstawowe źródło informacji o kulturze. Tak więc szczególność pozycji języka w systemie kultury nie wynika jedynie z faktu, iż pełni on funkcje komunikacyjne (przeceniane zresztą, jak sądzi Sapir, z pewnego punktu widzenia przez badaczy). W tym sensie nie stanowi jakiegoś „celu samego w sobie”; jego specyficzne – i dające się wykryć metodami naukowymi – właściwości wiążą go bowiem z obszerną sferą „praxis” człowieka i społeczeństwa: „język może nie tylko odnosić się do doświadczenia, formować je, interpretować czy odkrywać, lecz może być także substytutem doświadczenia w tym znaczeniu, że w ciągach zachowań interpersonalnych [...] mowa i działanie uzupełniają się nawzajem, pełniąc harmonijne równorzędne funkcje [...]. Jest jasne, że o ile język w swej zanalizowanej postaci jest symbolicznym systemem odniesienia, o tyle jest on też na pewno czymś więcej dzięki roli, którą odgrywa w całościach zachowaniowych”. [s. 40]. Jako taki, pełni istotne funkcje w procesie kumulacji tradycji i transmisji kulturowej, co w formie niemal laboratoryjnej ukazują przykłady społeczności opartych na tradycji ustnej. Jest pierwszoplanowym czynnikiem integrującym, konsolidującym i „uniformizującym” społeczeństwo; warunkiem sine qua non procesów socjalizacji. Jednocześnie – co pokazuje obserwacja indywidualnych aktów mowy – pełni funkcję informatora o „psychologicznym statusie”, zróżnicowaniu jego użytkowników. Warto zauważyć, że sposób rozumowania Sapira o języku – jak i w ogóle wspomniane „odkrycie” języka dla teorii kultury – pozostają w ścisłym związku z odmiennym, w porównaniu z XIX w., spojrzeniem na samo pojęcie „kultury”. Jak podkreśla Cl. Kluckhohn Michał Waliński Antropologia kultury Edwarda Sapira „Największy postęp współczesnej antropologii stanowi chyba rozpowszechnienie się poglądu, iż kultura to coś więcej niż wytwory ludzkie, teksty językowe oraz wyliczenie poszczególnych cech. Specyfiką zależności kulturalnych są raczej względnie trwałe związki pomiędzy częściami niż same owe części czy elementy. Większość filozofów przyznaje, iż związki są równie «realne» jak rzeczy”.11 Co wynika z zestawienia cech, jakimi Sapir charakteryzuje język? Bardzo trudno – dokonując np. klasyfikacji wewnętrznych dziedzin kultury – wyodrębniać go ściśle jako „oddzielny” składnik kultury. Język implikuje powstanie kultury, ale jest też w pewnym sensie jej wytworem; jest częścią kultury, ale jest też jej warunkiem. Tak jak nie można sobie wyobrazić istnienia kultury bez języka, tak język nie może funkcjonować poza kulturą.12 Cechy języka sprawiają, że stwarza on wyjątkowo dogodną płaszczyznę odniesienia do mówienia o kulturze i jej funkcjonowaniu w ogóle; toteż wszystkie najistotniejsze punkty teorii kultury Sapira wywodzą się z przyjętej koncepcji języka. 2. Zasada „podejścia relatywistycznego”. Szczególna pozycja języka w systemie kultury uwidoczni się w całej okazałości dopiero w sytuacji, kiedy badacz wyjdzie poza system językowy, którego jest użytkownikiem. Sapira, podobnie jak całą niemal orientację culture and personality approach, cechuje doskonała znajomość empiryczna języków badanych społeczności (jednym z nielicznych wyjątków był Linton). Bez kursu w szkole badań terenowych Boasa niemożliwa byłaby taka np. teza: „Próba poznania pierwotnej kultury bez odwołania się do języka społeczności reprezentującej tę kulturę okaże się pewnego dnia równie amatorską, jak trud historyka, który nie ma dostępu do oryginalnych dokumentów cywilizacji, którą opisuje”. [s. 88] Etnolingwistyka – gałąź etnografii powstała w dużej mierze z inspiracji Boasa – zajmuje się społecznościami i kulturami specyficznymi: nie dysponującymi sztuką pisma. Sytuacja ta a priori wykluczała możliwość zastosowania podejścia historyczno-językowego i in. typowych metod z zakresu językoznaw- 11 12 Cl. K l u c k h o h n : Badanie kultury, [w:] Elementy teorii socjologicznych. Ma Do podobnych konkluzji dojdzie później Lévi-Strauss (por. cyt. prace). 9 stwa ogólnego, wpływając natomiast na intensywny rozwój metod porównawczo-językowych. Te zaś ugruntowały – jak zobaczymy – w odniesieniu do całokształtu dziedziny antropologii kultury „postulowaną” już przez Boasa zasadę „podejścia relatywistycznego”. Intensywnie wykorzystywane metody etnolingwistyki porównawczej pozwalają – w przekonaniu Sapira – nie tylko na obiektywną weryfikację hipotezy o immanentnych związkach między językiem, myśleniem i poznaniem (zachowaniem), ale zdają się prowadzić do bardziej generalnych wniosków. Jest bowiem coś zastanawiającego i zdumiewającego w fakcie, w jak różny sposób wyrażają się formy językowe w porównywanych językach, jak rozmaicie społeczności ludzkie, przy pomocy odpowiednich kategorii językowych, rozwiązują problemy czasu, przestrzeni, liczby i mnogości czy, jak np. w plemieniu Yana, stosunków między płciami, a więc fundamentalne – niezależnie od typu kultury – problemy ludzkiej egzystencji i filozofii. Już pierwszy kontakt ze słownictwem badanych plemion dostarcza badaczowi cennych i interesujących wskazówek; tak np. jest faktem znaczącym ilość określeń śniegu u Eskimosów czy szczegółowość i perfekcyjność słownictwa intymno-erotycznego u Maorysów.13 Jednak bardziej istotne dane dla analizy „światopoglądowej” badanej kultury kryją się w głębszych poziomach języka. Notoryczna powtarzalność tego rodzaju faktów obserwowana w różnych – i to zasadniczo – kulturach prowadzi Sapira do wysunięcia (szeroko później komentowanej) tzw. hipotezy „względności językowej”. Czym bowiem tłumaczyć ową uderzającą różnorodność form językowych? Kryje się za tym – konstatuje Sapir – odmienność sposobów, w jaki człowiek kategoryzuje, taksonomuje i interpretuje fizykalny świat, otaczającą go rzeczywistość i jej elementy. Różnorodność języków i przypisanych im form grama13 Por. na ten temat m.in. J. Conrad: Człowiek, rasa, kultura, Warszawa 1971, s. 142 i n.; K. B i r k e t - S m i t h: Ścieżki kultury, Warszawa 1974. tycznych to nic innego zatem, jak różnorodność strukturalizacji znaczeń symbolicznych w poszczególnych kulturach. Względności pojęć odpowiada względ- Michał Waliński Antropologia kultury Edwarda Sapira ność myśli. Za różnymi językami kryją się więc odmienne sposoby myślenia, odmienne typy doświadczeń, odmienne skale wartości, które konstytuują wizję świata posługujących się tymi językami społeczności; a więc niejako – „odmienne rzeczywistości” społeczno-kulturowe. Różnica między sposobem, w jaki poszczególne języki ujmują świat (Kosmos, Universum), jest różnicą paradygmatów, a więc różnicą tego rzędu, jak, powiedzmy, różnica w ujmowaniu przestrzeni między geometrią Euklidesową i nieeuklidesową. Przejście od języka angielskiego do języka Hopi np. można – bez specjalnej przesady – porównać z przejściem od paradygmatu Ptolemejskiego do paradygmatu Kopernikańskiego. Metodami porównawczo-językowymi opartymi o teksty wernakularne można dowieść – w przekonaniu Sapira – jednej jeszcze istotnej rzeczy: iż każdy język charakteryzuje „formalna zupełność”: „Świat form językowych właściwy danemu językowi jest zupełnym systemem odniesienia”. [s. 101] Oznacza to, że każdy język jest potencjalnie „przygotowany” na przyjęcie czy wyrażenie każdego doświadczenia, myśli i znaczenia. Istnieją np. języki ludów pierwotnych, których właściwości gramatyczne lepiej niż język niemiecki pozwoliłyby sformułować i wyrazić sens podstawowych pojęć filozofii Kantowskiej, aczkolwiek determinaty społeczno-kulturowe uniemożliwiają tym ludom tworzenie systemów filozoficznych na miarę Kanta. Przykład ten dowodzi skądinąd, jak względny bywa „uniwersalizm” niektórych doktryn filozoficznych. Zasada „podejścia relatywistycznego” uczy tym samym, że nie ma języków „lepszych” i „gorszych”. Każdy język na swój niepowtarzalny sposób odzwierciedla świat i każdy język „tłumaczy się” poprzez kulturę, której jest aspektem i narzędziem. Teza o „formalnej zupełności” każdego języka okaże się – jak zobaczymy – jednym z najistotniejszych argumentów na rzecz „równouprawnienia” kultur. Z przytoczonych faktów wynika, że właśnie w strukturach językowych w pierwszym rzędzie szukać należy „konstant” specyfikujących i charakteryzują11 cych badany system kulturowy, owego – jak to określił później Kluckhohn – „najmniejszego mianownika” scalającego wielość treści w danej kulturze14. Język byłby więc – w myśl sugestii Sapira – podstawowym kluczem do odczytywania i interpretacji wartości, wokół których koncentrują się poszczególne kultury – „symbolicznym przewodnikiem po kulturze”. W konsekwencji lingwistyka uznana zostaje przez badacza za naukę o „strategicznym znaczeniu” dla nauk społecznych i dla interpretacji zachowań ludzkich w ogóle. Do tego rodzaju przekonań dochodził Sapir niezależnie od idei krystalizujących się w praskiej szkole strukturalnej, a w czasach, kiedy je głosił, strukturalizm antropologiczny był jeszcze kwestią stosunkowo odległej przyszłości. Zasada „podejścia relatywistycznego” prowadzi jednakże Sapira nie tylko do utożsamienia języka i myśli czy „zrównania” języków, ale rodzi w nim również przekonanie o aktywnym wpływie struktur językowych na działalność człowieka. Język „warunkuje [...] w istotny sposób nasze myślenie o problemach i procesach społecznych. Ludzie nie żyją wyłącznie w świecie obiektywnym ani też wyłącznie w świecie działań społecznych w zwykłym rozumieniu, lecz pozostają w dużej mierze na łasce języka, który stał się środkiem ekspresji w ich społeczeństwie. Iluzją jest wyobrażenie, że przystosowujemy się do rzeczywistości w zasadzie bez użycia języka [...]. Prawda wygląda tak, że «realny świat» jest w z n a c z n e j m i e r z e zbudowany nieświadomie na zwyczajach językowych danej grupy. Żadne dwa języki nie są nigdy dostatecznie podobne, by można je było traktować jako reprezentujące tę samą rzeczywistość społeczną”. [s. 88; podkr. M. W.] Pomysły i refleksje Sapira dotyczące aktywnego wpływu struktur językowych na poznanie, postrzeganie, a więc – ostatecznie – na sposoby „strukturalizowania się” systemów społeczno-kulturowych, rozwijał, jak wiadomo, B. L. Whorf, skłaniający się bardziej wyraźnie do uznania „dominacji” języka w systemie kultury: „każdy człowiek ma językowo ukształtowany model świata, «mikrokosmos», przez który postrzega i rozumie «makrokosmos»„15. Niektórzy z krytyków i komentatorów Whorfa są zdania, iż percepcja świata – w myśl jego teorii – jest w podstawowej mierze (jeśli nie w ogóle) zde14 15 Cl. K l u c k h o h n : Badanie..., s. 34. Cyt. za: Z. B o k s z a ń s k i , A. P i o t r o w s k i , M. Z i ó ł k o w s k i : S o c j o l o g i a j ę z y k a , Warszawa 1977, s. 21. Michał Waliński Antropologia kultury Edwarda Sapira terminowana określonymi nawykami językowymi, „sterującymi” procesami myślowymi i zachowaniami jednostki. Wokół tzw. hipotezy Sapira-Whorfa powstało na gruncie językoznawstwa i nauk społeczno-antropologicznych szereg kontrowersji i – prawdopodobnie – nieporozumień. Wydaje się rzeczą zbyteczną referowanie w tym miejscu zainicjowanych hipotezą dyskusji i polemik (wymagałoby to zresztą gruntownej prezentacji poglądów samego Whorfa16). Lektura odpowiednich partii dzieła Sapira przekonuje wszakże, iż swoje poglądy w odnośnej kwestii formułował on stosunkowo ostrożnie i jest raczej daleki od uznania tezy o prymacie języka w procesie kształtowania świadomości społecznej. Niewątpliwie rację ma A. Wierzbicka twierdząc, że Sapir daleki jest od przyjęcia stanowiska skrajnego „determinizmu językowego”17. Toteż odrębnym niejako zagadnieniem jest sposób odczytywania i interpretacji hipotezy „względności językowej”. Właściwy sens rozumowania Sapira odsłaniają , wydaje się, współcześni semiotycy radzieccy, pisząc: „zasadnicza «praca» kultury polega na strukturalnym organizowaniu świata, który otacza człowieka. Kultura jest generatorem strukturalności i dlatego wytwarza wokół człowieka sferę społeczną, która, na podobieństwo biosfery, czyni możliwym życie, co prawda – nie organiczne, lecz społeczne. Aby jednak spełnić tę rolę, kultura powinna posiadać strukturalne «urządzenie do matrycowania”. Jego funkcję pełni właśnie język naturalny. Dostarcza on członkom społeczeństwa i n t u i c y j n e g o p o c z u c i a s t r u k t u r a l n o ś c i , a z racji swej systemowości [...] i przekształcania «otwartego» świata realiów w «zamknięty» świat imion zmusza ludzi do traktowania jako struktur takich zjawisk, których strukturalność nie jest oczywista”.18 Powyższa konstatacja, bez wątpienia inspirowana hipotezą „względności językowej”, wyraźnie ogranicza jej „zasięg” i neutralizuje jej kontrowersyjność19. Jest istotna różnica między twierdzeniem: „język kształtuje świadomość” (bo i tak odczytuje się pewne myśli Sapira), a charakteryzowaniem języka w kategoriach narzędzia „strukturalizującego świat”, tj. umożliwiającego człowiekowi poznanie i opanowanie kultury i rzeczywistości społecznej, w której jest przypiReferują je m.in. Bokszański, Piotrowski, Ziółkowski, ibidem oraz A. P i o t r o w s k i , M. Z i ó ł k o w s k i : Z r ó ż n i c o w a n i e j ę z y k o w e a s t r u k t u r a s p o ł e c z n a , Warszawa 1976. 17 A. W i e r z b i c k a : S a p i r a . . . , s. 22. 18 J. Ł o t m a n , B. U s p i e n s k i : O s e m i o t y c z n y m m e c h a n i z m i e k u l t u r y , [ w: ] S e m i o t y k a k u l t u r y . Wybór i oprac. E. Janus i M. R. Mayenowa, Warszawa 1977, s. 149. 19 Istotne postulaty dotyczące dalszych badań nad hipotezą Sapira - Whorfa, szczególnie zorientowanych socjolingwistycznie, zgłasza S. Ż ó ł k i e w s k i : K u l t u r a . S o c j o l o g i a . S e m i o t y k a l i t e r a c k a , Warszawa 1979, s. 454, 486 i in. partie. 16 13 sany. A do takiego ujęcia wyraźnie skłania się Sapir. Przy całym swoim psychologizmie nie neguje on roli czynników społecznych, o czym będzie jeszcze mowa. Nasuwa się w tym miejscu uwaga, że istnieją pewne interesujące poznawczo i godne zapewne wnikliwszego rozpatrzenia zbieżności między hipotezą Sapira-Whorfa a poglądami teoretycznymi W. Lippmanna na stereotyp i komunikację stereotypową. Skądinąd, odczytywanie poglądów Sapira w duchu skrajnego „determinizmu językowego” wiązałoby się z koniecznością uruchomienia podobnego repertuaru argumentów krytycznych (m.in. z pozycji marksistowskich), jak w odniesieniu do teorii autora Public Opinion. Niemniej, intensywnie rozwijające się w ostatnich dziesięcioleciach badania nad powstawaniem i funkcjonowaniem stereotypów mogą rzucić nowe światło na teorię „względności językowej”20. Pewnych argumentów na rzecz hipotezy Sapira-Whorfa dostarcza XX-wieczna etnologia, i to bez względu na orientacje metodologiczne. Istnieją też interesujące punkty styczne między Sapirem-Whorfem a socjolingwistyczną teorią B. Bernsteina (szczególnie pogląd, iż poznawanie języka to poznawanie struktury społecznej)21. Sprawy te wymagałyby jednak osobnego omówienia. Toteż najostrożniejsza konkluzja sprowadzić się musi do stwierdzenia, że poglądy Sapira w interesującej nas kwestii (jak i w ogóle hipoteza Sapira-Whorfa) dalekie są od ostatecznej, negatywnej bądź pozytywnej, weryfikacji, zachowując nadal walor nie tylko interesujących, ale inspirujących hipotez teoriopoznawczych. Szczególnie wiele dla ich weryfikacji zdziałać może, jak się wydaje, bujnie rozwijająca się w ostatnich latach socjolingwistyka, zajmująca się m.in. problemem stratyfikacji kulturowo-językowych w obrębie współczesnego społeczeństwa i społecznymi determinatami mowy. Kwestie w rodzaju: jak poNa temat teorii L i p p m a n n a i in. poglądów na stereotyp por. m.in. A. K a p i s z e w s k i : S t e r e o t y p A m e r y k a n ó w p o l s k i e g o p o c h o d z e n i a , Wrocław 1977; Z. M i t o s e k : L i t e r a t u r a i s t e r e o t y p y , Wrocław 1974; T. J a w o r s k i : K s z t a ł t o w a n i e s i ę s t e r e o t y p ó w w m a s o w y m k o m u n i k o w a n i u , „Zeszyty Prasoznawcze" R. XVIII, nr 3, Kraków 1977; H. W a l i ń s k a : S t e r e o t y p – p o l e t e r m i n o l o g i c z n e , „Prace Literackie" XVI, Wrocław 1974; T. S z a c i łł o: P r z e k o n a n i a , 1977. 21 Jest ich więcej aniżeli sugerują, referujący poglądy Bernsteina, A. Piotrowski i M. Z i ó ł k o w s k i ( Z r ó ż n i c o w a n i e j ę z y k o w e . . . ) ; por. też sądy S. Żółkiewskiego ( K u l t u r a , s o c j o l o g i a . . . ) . 20 Michał Waliński Antropologia kultury Edwarda Sapira szczególne użycia języka uzależnione są od określonych struktur społecznych, jak pewne formy behawioru językowego określają zachowania jednostek w obrębie – tworzących się na różnych zasadach – grup społecznych, wspólnot etc, czy wreszcie jak przebiegają relacje między myśleniem a językiem in extenso, są kwestiami otwartymi, wiąże się z koniecznością podjęcia kompleksowych badań nad współczesnymi formami subkultur, rozmaitych mikrosfer społeczno-kulturowych itp. 3. Perspektywa osobowościowa a integracja kultury. Najwybitniejsi XX-wieczni antropologowie kultury zgodni są co do tego, iż podstawowym zadaniem i celem ich dyscypliny jest rozpoznanie wartości, specyfikujących i wyodrębniających badane kultury. Problemem była jednak i jest po dziś dzień sprawa wypracowania odpowiednich – obiektywnych i niewartościujących – metod umożliwiających ich weryfikację, hierarchizację i opis. Niedostrzeżone przez etnologię XIX-wieczną zagadnienie integracji kultury, jak i problematyka samych mechanizmów integracyjnych, podjęte zostały już u zarania lat 20. przez orientację funkcjonalną (B. Malinowski, A. R. Radcliffe-Brown). Sapir, a za nim najwybitniejsi przedstawiciele culture and personality approach usiłują wszakże wyjść poza „błędne koło” typowo funkcjonalnej eksplikacji. Zasadniczy trzon metody funkcjonalnej w klasycznym ujęciu Malinowskiego sprowadzał się, jak wiadomo, do interpretacji jednych – traktowanych ponadosobowo, jak „rzeczy” – faktów społeczno-kulturowych poprzez inne fakty funkcjonujące w ramach holistycznie ujmowanego systemu kulturowego22. Podstawy teoretyczne skonstruowanego przez autora Argonautów modelu kultury tkwią silnie w sformułowanych jeszcze przez Durkheima zasadach „metody socjologicznej” (aczkolwiek bardziej ortodoksyjnym „Durkheimistą” był niewątpliwie Radcliffe-Brown). B . M a l i n o ws k i : N a u k o w a t e o r i a . . . ; A. W a l i g ó r s k i : A n t r o p o l o g i c z n a k o n c e p c j a . . . , ( R o z d z . V I I I) ; P. Sztompka: Metoda funkcjonalna w socjologii i antropologii społecznej (Studium analityczne), Wrocław 1971. 22 15 Trzeba w tym miejscu wspomnieć o punkcie wyjścia teorii kultury Malinowskiego: były nim zawsze psychobiologiczne potrzeby jednostki. One – co starał się dowieść – warunkowały taki a nie inny kształt systemowy kultury. Toteż podstawowa funkcja kultury, przyrównywanej w interpretacji funkcjonalnej do superprecyzyjnego mechanizmu, sprowadza się wedle Malinowskiego do zaspokojenia „pierwotnych potrzeb” człowieka. Kultura traktowana jest w tym ujęciu jako swego rodzaju „wtórne środowisko” człowieka, spełniającego ściśle określone, głównie pragmatyczne, cele. Podstawowym narzędziem badawczym w funkcjonalnej teorii Malinowskiego, przy pomocy którego badał on pragmatyczne funkcje kultury, było skonstruowane przezeń pojęcie „instytucji”. Układ instytucji w danej kulturze, specyficzny dla niej (i tylko), pozwala badaczowi – sądził Malinowski – stosunkowo dokładnie prześledzić mechanizmy i poziomy, na jakich zachodzi integracja; w perspektywie porównawczokulturowej zaś instytucja – jako jednostka badawcza obiektywna – ma dać dostateczne wyobrażenie o różnorodności kultur. Pragmatyzm charakteryzujący teorię Malinowskiego, cechy, jakie nadawał samemu pojęciu „instytucji”, prowadzą twórcę antropologii społecznej do tezy, iż nawet język, któremu zresztą poświęcał w swoich pracach wiele uwagi, winien być badany głównie ze względu na swoje funkcje pragmatyczne i praktyczne (np. język działań magicznych, formuł prawnych, język w aspekcie zróżnicowania społecznego itp.). Nie można, oczywiście, w żadnym wypadku kwestionować znaczenia wprowadzonego przez autora Coral Gardens and their Magic pojęcia „instytucji” dla teorii kultury. Jego użyteczność potwierdziła się wielokrotnie, szczególnie w analizie i badaniu mikrostruktur społecznych czy wycinkowych aspektów kultury globalnej. Docenia się także powszechnie jego wkład do etnograficznej teorii języka (właśnie wspomniane Ogrody...). Sprawy te wymagałyby głębszego naświetlenia. W tym miejscu bardziej istotne wydaje się zwrócenie uwagi na inną kwestię. Analiza funkcjonalna, nastawiona na synchroniczne ujmowanie faktów kulturowych, na wyjaśnianie funkcji poszcze- Michał Waliński Antropologia kultury Edwarda Sapira gólnych instytucji w aspekcie innych – skorelowanych z nimi w ramach systemu – instytucji, pozostawiała pewien wyraźny niedosyt. Gubiła bowiem w konsekwencji z pola widzenia człowieka jako twórcę i przekaziciela kultury, procesy socjalizacji i enkulturacji jednostki, a więc i – w znacznej mierze – problemy historii i tradycji. Powyższa dygresja na temat funkcjonalizmu wydała się niezbędna z dwóch powodów. Sapira, jak i cały późniejszy nurt culture and personality approach, cechuje wyraźna opozycyjność i polemiczność wobec funkcjonalizmu. Zestawienie z funkcjonalizmem pozwala lepiej zrozumieć i ocenić perspektywę oglądu kultury, jaką proponuje Sapir, oraz jaśniej naświetlić motywy, które nim kierują. Także i Sapir, podobnie jak funkcjonaliści, występuje przeciw atomizującym kulturę poglądom etnologów XIX-wiecznych, charakteryzujących np. teorie Tylora, Frazera, Ratzela, Graebnera, Schmidta, Ankermanna, Smitha, Perry'ego czy Raglana (z kręgu oddziaływania ich idei nie było dane radykalnie uwolnić się Boasowi). Zdecydowana jednak negacja „czystego” socjologizmu i nominalizmu, w połączeniu z niechęcią do przeceniania roli czynników biologiczno-pragmatycznych w kulturze (wpływ Boasa), sprawia, że perspektywa Sapirowska jest odmienna, jeśli nie – zważywszy punkty wyjścia – przeciwna perspektywie funkcjonalnej. Na inną nie pozwalały zresztą wnioski wyprowadzane z gruntownej lekcji etnolingwistyki i hipotezy „względności językowej”. Terenowe studium języka w sposób wręcz modelowy i laboratoryjny odzwierciedla całość procesów charakteryzujących relacje: „jednostka – kultura –społeczeństwo”. Siatka funkcji pełnionych przez język, o czym była już mowa, obejmuje swym zasięgiem wszystkie rejony i aspekty kultury. Niemal całość behawioru i doświadczenia przesycona jest werbalizmem. Tak jak język nie istnieje poza swoimi użytkownikami, tak określone normy, zasady, wartości w kulturze nie istnieją poza tymi, których są dziełem i którzy je – na skutek oddziaływania różnych mechanizmów – respektują. Język nie stanowi sztywnego zespołu reguł (wyłączając pewne utopie 17 strukturalne), każdorazowe bowiem indywidualne jego użycie wywiera na systemie językowym piętno „mentalizmu”, dynamizując i wprowadzając „w ruch” ów system. Podobnie, zakłada Sapir, przedstawia się sprawa z innymi, niejęzykowymi systemami w obrębie kultury: magią, obrzędem, zwyczajem, religią, modą, by ograniczyć się do najważniejszych. Wchodzą one zresztą – co wynika ze wstępnej charakterystyki mowy – w określone relacje z językiem, a od systemu językowego różnią się tym przede wszystkim, iż ich systemowa regularność jest trudniej uchwytna. Kultury nie można zatem – konkluduje Sapir – traktować i badać jako jakiegoś „bytu” ponadjednostkowego, „zreifikowanego” i „autonomicznego”. Tworzą ją bowiem konkretne interakcje społeczne, działania jednostkowe i zachowania grupowe, stymulowane tradycją i doświadczeniem i składające się na doświadczenie i tradycję społeczności. Kwestionując podejście „autonomizujące” i „instrumentalizujące” kulturę, Sapir odcina się w konsekwencji nie tylko od doktryny funkcjonalnej, ale zajmuje polemiczne stanowisko wobec innego wybitnego ucznia Boasa i największego bodaj autorytetu w dziejach amerykańskiej antropologii kultury – A. L. Kroebera. Mówiąc najprościej – Sapir zbliżył „kulturę” do człowieka, jednostki. Wizja kultury, jaką kreuje, (bo trudno tu mówić o teoretycznym modelu na wzór konstruktu Malinowskiego), jest wizją stricte humanistyczną „Humanizacja” kultury jest równoznaczna w jego ujęciu z przekształceniem antropologii w naukę w znacznej mierze także i psychologiczną23. Wydaje się, iż Sapir lepiej i trafniej aniżeli Kroeber odczytał intencje Boasa kryjące się za wypowiedziami na temat roli psychologii w wyjaśnianiu faktów kulturowych. Fundamentalną zasługą Sapira pozostanie, że, wychodząc od obserwacji zachowań językowych, jako pierwszy w dziejach nauk etnologicznych uzmysłowił badaczom, jak płodne pod względem epistemologicznym okazać się może A propos: niektórzy amerykańscy krytycy Malinowskiego, jak np. Kluckhohn, mając na względzie „teorię potrzeb" zbudowaną przez autora Życia seksualnego dzikich, określali ją w kategoriach „ e k o n o m i c z n e j teorii kultury". Por. na ten temat A. W a l i g ó r s k i : Antropologiczna koncepcja..., s. 387. [podkr. M. W.]. 23 Michał Waliński Antropologia kultury Edwarda Sapira zwrócenie uwagi na relacje zachodzące między kulturą (i jej elementami) a określonymi krystalizacjami behawioru ludzkiego. I jako pierwszy otwarcie postawił kwestię, że integracja kultury jest przede wszystkim funkcją koherencji czynników kulturowych i osobowościowych. „Nie ma powodów, dla których antropolog mógłby obawiać się pojęcia «osobowości». Nie powinien on tylko [...] myśleć o osobowości jako o tajemniczym tworze, opornym względem historycznie danej kultury. Winien traktować ją jako określoną konfigurację doświadczenia, która zawsze zmierza do utworzenia psychologicznie zwartej całości i która, w miarę jak przyswaja sobie coraz więcej symboli, tworzy w końcu ten «mikrokosmos», którego «kultura» oficjalna jest jedynie metaforycznie i mechanicznie powiększoną kopią. W badaniach nad kulturą, zastosowanie punktu widzenia naturalnego dla badań nad genezą osobowości może jedynie przyspieszyć rewaloryzację materiału kulturowego. Wiele problemów obecnie pierwszoplanowych przesunie się na dalsze miejsce, wzory zachowań zaś, które zdają się być tak oczywiste i naturalne, że nie zasługują na specjalną uwagę etnologów, nabiorą nowego i niespodziewanego znaczenia”. [s. 142–143] Wiedza o kulturze – postuluje Sapir – jest zatem w znacznej mierze wiedzą o osobowości jej uczestników. „Kultura” i „osobowość” staną się odtąd dla całej plejady badaczy punktami wyjścia, podstawowymi „zmiennymi”, w obrębie których dokonuje się operacji badawczych. Dzięki temu antropologia kultury uzyskała szereg nowych, cennych danych, których interpretacja pozwoliła wyjść poza „socjologistyczne” bariery stworzone przez funkcjonalizm a kwestię integracji kultury postawić w zupełnie nowym świetle: w aspekcie przystosowania i adaptacji kulturowej, a więc z uwzględnieniem mechanizmów charakteryzujących procesy socjalizacji i enkulturacji. Zagadnienia te staną się problemami kluczowymi dla M. Mead, R. Benedict, A. Kardinera, R. Lintona, C. du Bois, M. Oplera, C. Kluckhohna, D. M. Mowrera, D. Riesmana i wielu innych badaczy. Typologia osobowości – sama w sobie – jest problemem złożonym i interdyscyplinarnym.24 Omawianie poglądów Sapira na osobowość z uwzględnieniem rozmaitych zależności, wpływów, inspiracji mijałoby się w tym miejscu z celem. Wypadnie ograniczyć się raczej do najistotniejszych założeń jego koncepcji, niezbędne odniesienia przesuwając do komentarza końcowego. 24 Omawia ją szeroko m.in. A. K ł o s k o w s k a : Koncepcje typu osobowości...; J. Szacki: Wstęp do wydania... 19 Z wielu różnych koncepcji osobowości funkcjonujących w poszczególnych dyscyplinach największą przydatnością, zdaniem Sapira, odznaczają się dwie zwłaszcza: socjologiczna i psychologiczna. Pierwszą z nich, o „konotacji symbolicznej”, tworzą „te wszystkie aspekty zachowań się, które w danej społeczności nadają sens jednostce i różnią ją od innych członków wspólnoty, z których każdy jest ucieleśnieniem – w niepowtarzalnej konfiguracji – niezliczonych wzorów kulturowych”, [s. 128–9] Koncepcja psychologiczna przez „osobowość” rozumie natomiast „ukryty układ wzorów reagowania oraz skłonność do pewnych wzorów reagowania” [s. 130] typowy dla jednostki w najwcześniejszych fazach jej rozwoju – do momentu, kiedy jej behawior zaczynają modelować normy i wzory kulturowe. Uwzględnienie w badaniu kultury obu punktów widzenia odsłania całą złożoność związków między tym, co społeczne, i tym, co jednostkowe, tym, co charakterystyczne dla kultury grupy ujmowanej jako całość, a tym, co wiąże się z „psychiczną organizacją jednostki”. Wyrażając rzecz precyzyjniej, „osobowość” jest „produktem” ścierania się aż trzech różnych czynników (czy tendencji): 1. systemu idei i wzorów charakteryzujących daną kulturę ujmowaną jako całość; 2. systemu idei zinternalizowanych przez jednostkę drogą pewnej selekcji; proces selekcji jest czymś nieuniknionym, determinuje go bowiem jej tylko (tzn. jednostce) właściwe, specyficzne, socjologiczne określone uczestnictwo w kulturze (np. oddziaływanie czynników związanych z życiem rodzinnym, przynależnością do danej grupy czy wspólnoty, subkultury etc); 3. potrzeb psychofizycznych jednostki.25 Takie ujęcie problemu, można sądzić, posiada bardzo istotne znaczenie, kiedy przedmiotem badania staje się kultura współczesna i różnorodne formy uczestniczenia w tej kulturze. 25 Por. E S a p i r : Kultura…, s. 263. Michał Waliński Antropologia kultury Edwarda Sapira Osobowość, o której mówi Sapir najczęściej jako o „określonej konfiguracji doświadczenia”, jawi się więc jako swego rodzaju dynamiczny i zmienny w czasie (diachronia kulturowa) układ regulujący społeczno-kulturowe zachowania człowieka, ale także – poprzez określone sposoby uczestnictwa jednostki w kulturze – oddziałujący na treści i formy kultury. Jest to ponadto układ elastyczny: jednostka – internalizując określone idee, normy i wartości – potrafi przystosować się do tego, co najogólniej charakteryzuje behawior społeczny jako całość. Z drugiej strony nie ulega jednak wątpliwości, że można mówić o swego rodzaju „homologii” między pewnymi rodzajami zachowań społecznych a pewnymi typami osobowości. Niektóre wzory, normy czy wartości mogą być wspólne wszystkim (czy prawie wszystkim), inne zaś tylko jednostkom lub wąskim grupom. Przyjęta przez Sapira perspektywa podwójnego – socjopsychologicznego – oglądu kultury prowadzi badacza do spostrzeżenia, że podobnie jak osobowość jest sui generis zminiaturyzowaną „kopią” kultury, tak kultura „zdaje się [...] przybierać kształty zasad organizujących osobowość”, [s. 141] Przy rozpatrywaniu tej tezy Sapira zalecana jest jak najdalej posunięta ostrożność; dosłowne jej odczytywanie bywało w przeszłości przyczyną licznych uproszczeń. Klasyczny dowód przedstawia sobą – do czego jeszcze wrócimy – pewna naiwność teoretyczna Wzorów kultury R. Benedict.26 Należy w związku z tym zwrócić uwagę, że stwierdzenie „izomorfizmu” kultury i osobowości nie jest w teorii Sapira punktem dojścia (jak u Benedict i niektórych badaczy), ale zaledwie punktem wyjścia. Samo pojęcie „izomorfizmu”, które pojawiło się w post-Sapirowskiej teorii kultury, jest zresztą nieco mylące. Nigdzie i w żadnym miejscu nie zakłada Sapir, że istnieje prosta „homologia” między „kulturą” jako całością a „osobowością” jej uczestników. Uznanie takiej „homologii” byłoby równoznaczne z założeniem absolutnej homogeniczności całej kultury, a więc i 26 R . B e n e d i c t , Wzory…, op. cit. 21 założeniem, iż jednostki w pełni internalizują wszystkie idee wyrażające się w tej kulturze. W rzeczywistości – dowodzi słusznie Sapir – nawet najbardziej „proste” typy kultur nie są kulturami zhomogenizowanymi całkowicie. Żadna też kultura – w żadnym czasie i w żadnym miejscu – nie jest w stanie osiągnąć stanu idealnej, „zupełnej” integracji27. Co zatem – spróbujmy podsumować – daje przyjęcie „perspektywy osobowościowej”? Mówiąc metaforycznie – daje badaczowi możliwość spojrzenia na kulturę „od wnętrza”. Ukazuje jej wewnętrzny rytm i puls, jej wewnętrzne zróżnicowanie, nie tracąc z pola widzenia czynników „zewnętrznych”, scalających. Pozwala śledzić dynamikę zmiany kulturowej: w skali jednostkowej – poprzez analizę mechanizmów socjalizacji i enkulturacji, „uczenia się” kultury i „wchodzenia” w nią; w skali społecznej – pokazując stosunek człowieka do tradycji, rzutując go na procesy diachronii. Akcentując rolę jednostki, ukazuje dialektykę treści i formy w kulturze: „Za prostymi schematami form kulturowych skrywa się nader szczególny układ wzajemnych powiązań; z tej to właśnie całości wyłaniają się zupełnie nowe kształty nie mające nic wspólnego z wystawionym na plan pierwszy «wykazem treści» danej kultury. Słowo, gest, genealogia, rodzaj wierzeń religijnych mogą sobie niespodzianie podać ręce we wspólnym im symbolicznym znaczeniu”. [s. 141] Pozwala zatem wyodrębnić autentyczną – z punktu widzenia jednostek – płaszczyznę wartości. To raz. Po drugie – „perspektywa osobowościowa” pozwala każdy rozsądnie zbudowany konstrukt kulturowy sprowadzić do autentycznego, „żywego” kontekstu i podłoża; sprawdzić tedy jego przydatność dla nauki. Po trzecie – burzy pewien stary – post-ewolucjonistyczny i post-dyfuzjonistyczny – mit, że kultura jest czymś „gotowym” i „danym” człowiekowi, tegoż człowieka ukazując nie tylko jako „biorcę” i „konsumenta” kultury, ale jako jej twórcę. Po czwarte wreszcie – godzi w metody „ortodoksyjnego” ludoznawstwa, kompromitując „malowniczość” (czytaj: nieobiektywność i ahiTego samego zdania jest Kroeber: „Kultury wykazują tendencje do integracji i przeważnie osiągają pewien jej stopień, chociaż nigdy nie uzyskują integracji pełnej. Ta ostatnia stanowi sytuację idealną wymyśloną przez kilku antropologów niezbyt biegłych w historii" A. L. K r o e b e r : Istota..., s. 308). Kroeber ma na myśli prawdopodobnie niektórych badaczy „kultury i osobowości". Zdaniem Sapira istnieją jednak kultury, którym w całości można nadać umownie określone cechy psychologiczne (np. ekstrawertyczne, introwertyczne). 27 Michał Waliński Antropologia kultury Edwarda Sapira storyczność) pewnego rodzaju statycznych opisów kultur pierwotnych czy folklorystycznych: „[...] prowadzi do umniejszania roli tego, co w obcych kulturach dziwaczne i egzotyczne, wydobywa na jaw szeroką, ludzką podstawę rozwoju wszystkich kultur”. [s. 143] Są to wszystko – jeszcze dzisiaj – niezwykle istotne kwestie dla wielu szczegółowych dyscyplin teorii kultury, np. socjologii kultury, etnografii czy folklorystyki28. 4. Podstawowe wzory kultury. Dotychczasowe uwagi w sposób dostateczny winny uzmysłowić fakt, iż cała bez mała Sapirowska teoria kultury jest – jak sugerowaliśmy – budowana w oparciu o teorię lingwistyczną. Omówiona wyżej relacja: „kultura – osobowość” posiada, co łatwo zauważyć, charakter wyraźnej analogii do relacji: „język – mowa”, któremu to rozróżnieniu przypisuje Sapir kluczową rolę. Poglądy badacza na „izomorfizm” kultury i osobowości są niejako uogólnieniem implikacji wynikających z tegoż rozróżnienia na całokształt mechanizmów kultury. Tak jak np. „warstwowa” analiza mowy, uwzględniająca takie aspekty, jak głos, dynamika, wymowa, słownik czy styl, sprowadza pewną normę językową do żywego kontekstu, dostarczając badaczowi podstawowych danych psychologicznych o osobowości i jej stosunku do normy językowej, tak analiza języka okazuje się kluczem do systemowości kultury. I w tym wypadku nasuwają się wyraźne skojarzenia z ideami wychodzącymi niezależnie z praskiej szkoły strukturalnej; znakomity punkt odniesienia dla niektórych refleksji Sapira może stanowić np. przełomowy i wielokroć po dziś dzień cytowany artykuł P. Bogatyriewa i R. Jakobsona Folklor jako swoista forma twórczości (1929). „Zrównanie” języków dokonane na gruncie hipotezy „względności językowej” jest równoznaczne dla Sapira – co już wypunktowano z zabiegiem „równoPatrząc z punktu widzenia Sapira można obiektywnie wykazać, iż wielu współczesnych folklorystów i etnografów charakteryzuje mniej więcej półwieczne opóźnienie metodologiczne w stosunku ...do Sapira. Zadowalają się oni jeszcze dzisiaj opisem „etykietalnej", „naskórkowej" strony kultury ludowej i quasi-obiektywnym „preparatem" najbardziej „malowniczych" jej form, uzyskanym na drodze obserwacji „wzorów otwartych". Zapominają natomiast, że folklor jest nie tylko odbiciem jakiejś osobowości, ale i wyrazem określonej świadomości zbiorowej, o czym pouczał już A. Gramsci. 28 23 uprawnienia” kultur. Każdą kulturę charakteryzuje jej tylko właściwy, specyficzny, unikalny system wartości, posiadający patrząc poprzez relację: „społeczeństwo- jednostka” walor zarówno „obiektywności”, jak i swoistej „intersubiektywności”. O ile postulat badania kultury zarówno w kategoriach psychologicznych, jak i społecznych ma być realny i o ile tezy o „odpowiedniości” kultury i osobowości mają wyjść poza status interesującej, ale tylko hipotezy, muszą zostać poddane próbie empirycznej weryfikacji. To zaś możliwe jest jedynie pod warunkiem skonstruowania odpowiednich, obiektywnych i efektywnych, narządzi i jednostek badawczych. Takim narzędziem – ułatwiającym analizę mechanizmów integracyjnych w „perspektywie osobowościowej”, użytecznym przy tym w badaniach porównawczokulturowych (a pozwalającym wyjść badaczowi poza wspomniane ograniczenia pojęcia „instytucji”) – okazało się pojęcie „wzoru kultury”. Zarysowanie idei podstawowego wzoru kultury jest kolejną fundamentalną zasługą Sapira dla XX-wiecznej antropologii kultury, czego nie kwestionuje nawet Kroeber29. Dla orientacji culture and personality approach pojęcie „wzoru kultury” stanie się tym, czym pojęcie „instytucji” dla funkcjonalistów. U źródła Sapirowskiej idei wzoru kultury tkwi zarysowana wyżej koncepcja języka. Język, jako najbardziej rygorystycznie sformalizowany system w obrębie kultury, staje się najlepszą – per analogiam – podstawą teoretyczną do wyodrębniania innych, niejęzykowych konfiguracji funkcjonujących w kulturze, formalnie zbliżonych do cech systemu językowego, trudniej jednak wykrywalnych: „[...] język jest, bardziej niż inne twory kultury, ściśle społecznym typem zachowania ludzkiego, a przy tym zdradza tendencje do takich regularności, jakie zwykł formułować tylko przyrodnik [...]. Za pozorną nieprawidłowością zjawisk społecznych kryje się regularność konfiguracji i tendencji równie realna, jak regularność procesów fizycznych w świecie mechaniki, choć jest to regularność mniej sztywna i inaczej przez nas ujmowana”. [s. 94] Znacząca pozycja języka w systemie kultury – uzupełnijmy poprzednie konstatacje – polega na tym, że stanowiąc jeden z zasadniczych wzorów kultury, 29 A. L. K r o e b e r : Istota..., s. 201 i n. Michał Waliński Antropologia kultury Edwarda Sapira „koduje” w swoich strukturach informacje na temat innych wzorów kultury (ów „najmniejszy mianownik” czy, jak to określiliśmy wcześniej, „konstanty”) i jest jednocześnie – patrząc teoretycznie – jakby „prototypem” „wzoru kultury” w ogóle. Jak definiować wzór kultury jako jednostkę analizy kulturowej? W tej kwestii wśród teoretyków kultury jest wiele niejasności. Także i autor Kultury, języka i osobowości nie daje na to pytanie jednoznacznej – teoretycznie – odpowiedzi. Pojęcie „wzoru kultury” pojawia się u niego najczęściej obok takich „synonimicznych” pojęć i sformułowań, jak: „idea ogólna”, „konfiguracja”, „idee i typy zachowań”, „ogólne formy działań i uczuć” (konstytuujące kulturę) etc. Przywołajmy przeto lapidarną definicję Sapira podaną w A Dictionary o f the Social Science (New York 1965): „Wzory kultury to uogólniony tryb zachowania, jaki przypisujemy społeczeństwu raczej niż jednostce”30. Do idei Sapira odwołuje się wyraźnie w swoich definicjach m.in. Kroeber, który podkreśla historyczną trwałość wzorów kultury (czego zresztą nie negował Sapir): „[...] wzory podstawowe to siatki elementów kulturowych, które uzyskały wyraźną i spójną strukturę, skutecznie funkcjonujące jako całość oraz zyskujące znaczenie i trwałość historyczną”.31 oraz Cl. Kluckhohn: „Wzór kulturowy zdefiniować można jako określone zorganizowanie cech kulturowych – ścisłość i stałość ich relacji niezależnie od ich treści i wymiarów [...]. «Wzór» zachowuje to, co [...] historycznie stanowi jego dominujące znaczenie: «coś do odtworzenia». Wzór zatem, w swym najbardziej ogólnym znaczeniu jest prawidłowością strukturalną”.32 Głównym zadaniem antropologa kultury staje się zatem wyodrębnienie czy „rekonstrukcja” podstawowych wzorów kultury, one bowiem „sterują” zachowaniami człowieka. Regulatywna funkcja wzorów kultury (socjalizacja, enkulturacja) jest faktem ewidentnym, czego najlepiej dowodzi przykład języka. Kluckhohn, inspirowany wyraźnie refleksją Sapira, podkreśla, że podporządko30 31 32 Cyt. za: S. Ż ó ł k i e w s k i : Kultura. Socjologia..., s. 362, 349. A. L. K r o e b e r : Istota..., s. 218—219. Cyt. za: S. Ż ó ł k i e w s k i : Istota..., s. 362, 349. 25 wanie się wzorom kultury jest „koniecznością” umożliwiającą życie grupowe, jest potwierdzeniem „solidarności” z grupą, jest czynnikiem zabezpieczającym jednostkę przed negatywnymi skutkami frustracji związanym z „poczuciem samotności”33. Jeśli pewien rodzaj zachowań powtarza się w obserwowanej kulturze z żelazną regularnością i konsekwencją, to kryje się za tym najwidoczniej jakiś głębszy sens i znaczenie. Można więc zasadnie przypuszczać, iż wzory kultury pozostają w ścisłej relacji z podstawowymi dla danej kultury wartościami, wskazują na najbardziej znaczące symbolizmy i pozwalają uchwycić wiodącą tendencję obserwowanej kultury. Rekonstrukcja wzorów, sprowadzająca się do problemu „odszyfrowania” i interpretacji systemów znaczeniowych specyfikujących badaną kulturę, winna w rezultacie zapewnić badaczowi dotarcie do jej „kośćca” aksjologiczno-normatywnego, kulturowego „inwariantu” bądź grupy takich „inwariantów”. Powiedziane zostało wyżej, iż wartości specyfikujące kulturę posiadają walor zarówno pewnej „obiektywności”, jak i „intersubiektywności”. Zadziwiającą regularność zachowań jednostkowych i grupowych wiąże się z faktem, iż wzory kultury stanowią „rzeczywistość” nie tyle sensu stricto „obiektywną”, ile raczej „rzeczywistość przeżywaną”. Postulaty metodologiczne nakazujące traktować kulturę jako całość „ponadorganiczną” i „ponadjednostkową” mogą być użyteczne – jak wykazuje „metoda wzorów” – co najwyżej w punkcie wyjścia. Studiując genezę i rozwój wzorów kultury, trzeba wyjść poza ograniczenia nakładane przez tego typu postulaty, bowiem „w istocie nie można traktować [...] wzorów jako czegoś niezależnego od tych zjawisk pojęciowych i uczuciowych, które konstytuują jednostki [...]. Właściwym polem kultury jest interakcja poszczególnych jednostek oraz, ujmując rzecz subiektywnie, świat znaczeń, które każda z tych jednostek konstruuje sobie nieświadomie na podstawie swego udziału w tej interakcji”. [s. 254–9] Powyższe sformułowanie uznać należy za jeden z węzłowych punktów Sapirowskiej teorii i kultury. Antycypuje ono w niemałym stopniu pewną nabierającą 33 Cl. K l u c k h o h n : Badanie..., s. 34. Michał Waliński Antropologia kultury Edwarda Sapira dzisiaj znaczenia perspektywę oglądu kultury, o której będzie mowa w dalszym ciągu. Obiektywna „rekonstrukcja” wzorów reprezentatywnych dla danej kultury, jak i prawidłowa interpretacja ukrytych za nimi znaczeń, jest procesem bardzo skomplikowanym34. Skalę trudności uświadomi po części przypomnienie, iż wszelkie zachowania podzielić można – według Sapira – na zachowanie „bezpośrednio funkcjonalne” i zachowania „symboliczne”. W praktyce – większość zachowań ma charakter mieszany. W istocie – każda działalność „funkcjonalna” (tj. bezpośrednia) może przybrać charakter czynności „symbolicznej”35. Zachowania ludzkie – ujmując rzecz w perspektywie diachronicznej – charakteryzuje tendencja do przekształceń zarówno w obrębie funkcji, jak i znaczeń im przypisywanych. Przekrój synchroniczny unaocznia, że „[...] na podstawowe symbolizmy zachowań nakładają się gęsto niezmiernie liczne i zróżnicowane wzory funkcjonalne. Dzieje się tak dlatego, iż każdy izolowany akt behawioru ludzkiego jest punktem stycznym tak wielu odrębnych konfiguracji, iż dla większości z nas określenie pojęcia kontekstowej i niekontekstowej formy behawioru jest rzeczą bardzo trudną”, [s. 92] Tak więc w każdym niemal wzorze kultury pierwiastek funkcjonalny splata się ściśle z pierwiastkiem „formalno-znaczeniowym”. Ma to istotne praktyczne znaczenie – co potwierdzi później m.in. Kluckhohn36 – w badaniu procesów zmiany kulturowej i prowadzi do niezmiernie ważnego przy badaniu kultury metodą wzorów postulatu łącznej interpretacji zachowań, uwzględniającej zarówno aspekt funkcji, jak i aspekt formy: „Musimy wiedzieć nie tylko, po co się coś robi, ale i jak to się robi”. [s. 152] – powiada Sapir. Tylko tą drogą dotrzeć można do właściwego znaczenia kryjącego się za danym zjawiskiem kultury. Badacza interesuje zatem nie tylko rodzaj i charakter powiązań między poszczególnymi częściami składowymi i elemenNegatywnym przykładem były tu wspomniane praktyki pewnych folklorystów i etnografów. Sapirowskie rozróżnienie zachowań na „bezpośrednio funkcjonalne" i „symboliczne", zwróćmy uwagę, jest bardzo bliskie zastosowanemu nieco później na gruncie psychologii społecznej przez K. Younga rozróżnieniu symbolic behaviour" i „overt behaviour". Zbliża się ono także częściowo do rozróżnienia MacIvera („kultura" — „cywilizacja") i wspominanego już rozróżnienia Kroebera („kultura wartości" — „kultura rzeczywistości"). Por. na ten temat m.in. A. K ł o s k o w s k a : Kultura masowa, Krytyka i obrona, Warszawa 1964, s. 77 i n. Rozróżnienie Sapira zachowuje wartość dla klasyfikacji dziedzin kultury i jest istotne ze względu na rozróżnienie „integracji funkcjonalnej" kultury i „integracji logicznej", o którym będzie mowa. 36 Cl. K l u c k h o h n : pisze m.in. „[...] badacz zmiany kulturowej przyznać musi, iż formy mogą trwać, choć zmienia się ich zawartość, bądź że zawartość pozostaje względnie niezmieniona, choć reorganizuje się w nowe struktury." Cl. K l u c k h o h n : Badanie..., s. 36). 34 35 27 tami kultury (do czego ograniczali się w zasadzie funkcjonaliści), ale ich koegzystencja i „współpraca”. Tym samym kładzie Sapir podwaliny pod teoretyczne rozróżnienie „integracji funkcjonalnej” kultury i „integracji logicznej”, któremu to zagadnieniu wiele uwagi poświęcali czołowi przedstawiciele orientacji culture and personality approach 37. Najbardziej wyrazistych przykładów tworzenia się i funkcjonowania wzorów kultury (jak i metod ich wykrywania) dostarcza, oczywiście, język. Język to system symboli w przeważającej mierze wtórnych, referencjalnych, a więc system, w którym funkcjonalne znaczenie form ma charakter „bardziej pośredni”, aniżeli „bezpośredni”. Jeśli formy językowe przynależą do kategorii aprobowanych powszechnie wartości, to wyłącznie dlatego, że tradycja, niepisana „umowa społeczna” nadała im właśnie „status” symboli. Są one – podkreśla Sapir – „dowolne i konieczne”. W tym sensie zachowania językowe, i zachowania społeczne w ogóle, przypominają, jego zdaniem, twórczość artystyczną, a więc muzykę, sztukę, literaturę etc. (Na marginesie: warto to spostrzeżenie porównać z odpowiednimi wypowiedziami Lévi-Straussa z cytowanej książki Charbonniera.) Analogicznie do języka, można założyć, przedstawia się „status” większości wzorów kultury: ich „relewantność względem potrzeb funkcjonalnych jest wtórna i niejako badana «ex post».” [s. 156] Nie istnieje żadna prosta „odpowiedniość” czy „homologia” między systemem językowym a kulturą jego użytkowników, tak jak nie istnieje taka „homologia” między konfiguracjami niejęzykowymi a kulturą. (Przypomnijmy, co mówiliśmy wyżej w związku z tezą o „izomorfizmie” kultury i osobowości.) Poprawne odczytanie wzoru językowego jest możliwe jedynie pod warunkiem rzutowania go na całą „siatkę” – korelatywnych względem niego – wzorów funkcjonujących w badanej kulturze, te zaś odsłania interpretacja np. zachowań obrzędowych, reliB. Olszewska - D y o n i z i a k (Rzeczywistość kulturowa..., s. 132) pisze: „Integracja funkcjonalna rozumiana jest jako ład i porządek w działalności ludzi, wyrażające się tym, iż działalność ta przebiega bez większych konfliktów, frustracji i napięć i podporządkowana jest funkcjonalnym wymogom systemu. Natomiast integracja logiczna kultury polega na wewnętrznej spójności postulatów i twierdzeń wyrażających wartości i wierzenia, stanowiące podstawę ludzkich zachowań.” 37 Michał Waliński Antropologia kultury Edwarda Sapira gijnych, sfery gestów etc. I – vice versa. Dotarcie do właściwego znaczenia pewnych strukturalnych właściwości języka Hopi wymaga uwzględnienia systemu filozoficzno-światopoglądowego, rytuału, zwyczaju Hopi. Wzory kultury określające behawior ludzki są koherentne względem siebie, uzupełniają się wzajemnie i „nakładają” na siebie, tworząc „w sumie” ogólny wzór kultury, jej dominantę czy tendencję wiodącą (bądź zespół wiodących tendencji lub wzorów). Jest cechą natury ludzkiej, że przeciętna jednostka nie zastanawia się najczęściej nad wzorami swoich zachowań i jest w stanie wyjaśnić – co najwyżej – ich aspekt funkcjonalny. Nawet jednak, kiedy zdobędzie się na opis danej formy, różni się on od formy rzeczywiście naśladowanej. Odwołując się do koncepcji Lévi-Straussa zawartych w Antropologii strukturalnej, można powiedzieć, iż opis taki zatrzyma się na poziomie „modelu uświadamianego”, zwanego popularnie „normą”, względnie będzie nosił cechy modelu „domowego wyrobu”, czyli raczej „modelu mechanicznego” i nigdy nie osiągnie poziomu „modelu statystycznego”38. Nie można – do czego jeszcze nawiążemy – kwestionować heurystycznej wartości takich modeli „domowego wyrobu”; są one wszakże integralnym składnikiem badanej kultury. Jednak rzeczą niedopuszczalną byłoby ograniczenie się do wyłącznie czysto funkcjonalnej interpretacji wzorów i zachowań w postępowaniu naukowym. Chyba że – jak trafnie zauważa Sapir – przyjmiemy absurdalne założenie, iż formy społeczne ekspresji cechuje skrajna uniformizacja lub że istnieje bezpośredni związek funkcjonalny między ogółem wzorów kultury a kulturą. O istnieniu takiego bezpośredniego związku można mówić w odniesieniu do funkcji, jaką pełnią „normy” (w rozumieniu Lévi-Straussa); jest nią „utrzymywanie zwyczajów i wierzeń, nie zaś odsłanianie ich mechanizmów”. Z tego punktu widzenia „normy” w porównaniu ze „wzorami” cechuje „maksymalne ubóstwo”39. Cl. L é v i - S t r a u s s : Antropologia..., s. 369 i n. Winno to stanowić przestrogę dla badaczy terenowych. Ibidem, s. 370. Poprzestanie na analizie tak rozumianych „norm" było przyczyną powstania szeregu naiwnych teorii totemizmu, obrzędów, mitu, magii, a także – folkloru. 38 39 29 Większość wzorów kultury przypomina zatem w pewnym stopniu góry lodowe, których małe wierzchołki zaledwie widoczne są „gołym okiem” nad powierzchnią oceanu: „[...] chociaż [...] w sposób dyktatorski rządzą faktycznym zachowaniem społecznym ludzi, nie znaczy to bynajmniej, że muszą być one dostępne potocznej obserwacji”. [s. 153] Ostatecznie – pojęcie wzoru kultury sprowadzone zostaje przez Sapira do kategorii „nieuświadamianego symbolizmu”. Wzory kultury mają – w przeważającej mierze – charakter „nieświadomy”, cechy „struktur głębokich”, „utajonych” – a proces ich internalizacji jest procesem intuicyjnym, spontanicznym, prerefleksyjnym i nie poddaje się na ogół świadomej racjonalizacji. „Działamy tym pewniej, im bardziej nieświadomi jesteśmy wzorów, które nami kierują”. [s. 154] Wszelkie jednostkowe „obiektywizacje” czy „racjonalizacje” wzorów są dla psychicznej konstytucji przeciętnej jednostki czymś wręcz szkodliwym – powiada (chyba słusznie!) Sapir. Można więc stwierdzić – obserwując zachowania jednostek – iż w życiu codziennym człowieka „zasada intuicyjności” przeważa nad „zasadą racjonalności”. Cytowany już Kluckhohn powie, że „struktura zachowania ma tendencje do automatyzowania się – ani się o niej nie myśli, ani się myśleć nie chce”.40 Warto – ze względów, o których powiemy później – zwrócić uwagę, że do podobnych wniosków dochodzi niezależnie twórca „teorii postaw”, W. I. Thomas, mówiący o względnej „stałości i bezmyślności” zachowań ludzkich porównywalnych z instynktownymi odruchami warunkowymi. „Nieświadomość” w pojęciu Sapira to po prostu nie zdawanie sobie sprawy z całej zawiłości reguł, do których „ślepo” i intuicyjnie dostosowuje się jednostka. Tak określając pojęcie nieświadomości, omija Sapir z daleka pułapki egzegezy „archetypowej”, jak i głębie i mielizny metafizycznych kategorii w rodzaju „nieświadomości rasowej”, „kolektywnej” etc. Toteż, aby właściwie 40 Cl. K l u c k h o h n : Badanie..., s. 39. Michał Waliński Antropologia kultury Edwarda Sapira zrozumieć Sapirowską ideę „struktur głębokich”, warto zestawiać go nie z Jungiem, ale – by wykazać odmienność i novum perspektywy – raczej z odpowiednimi poglądami Durkheima czy Kroebera41. Zrekapitulujmy powyższe uwagi. Wzory kultury determinują relacje: „kultura – osobowość”, „społeczne – jednostkowe”, „kultura/społeczeństwo – psychologia/fizjologia”. Nieuświadamiana wiedza o wzorach kultury jest integralną częścią wyposażenia psychospołecznego jednostki. Sapir – w odróżnieniu od „Durkheimistów” – kładzie nacisk na funkcje wzorów kultury w aspekcie psychiki jednostkowej, dla której są one „symbolem własnej integralności”. Utrata wzorów kultury jest dla człowieka równoznaczna z utratą tożsamości kulturowej. Akcent położony na jednostkową internalizację wzorów nie oznacza, rzecz jasna, zanegowania społecznego charakteru wzorów. Społeczeństwo drogą tradycji tworzy wzory i całe „teorie zachowań”; jednostki – działa tu splot rozmaitych czynników – w sposób właściwy sobie internalizują je, dokonując ich modyfikacji, „konkretyzacji”, „subiektywizacji”. Badania kultury metodą wzorów dowodzą faktu, że człowiek nie jest biernym uczestnikiem kultury i biernym reproduktorem jej wzorów. Relacja: „wzór/kultura – osobowość/zachowanie” jest relacją dynamiczną i dialektyczną, a takie jej interpretowanie pozwala – do czego jeszcze powrócimy – uwypuklić rolę działań „autotelicznych” jednostki i szeroko rozumianej postawy twórczej człowieka. Mylny jest pogląd (Kroeber), iż Sapirowi chodzi o przeciwstawienie „wzorów społecznych” zachowaniom jednostkowym. Istota przyjętej przez Sapira perspektywy oglądu kultury sprowadza się bowiem do pytania o „znaczenie kultury w terminach indywidualnego zachowania oraz o to, czy można [...] traktować jednostkę jako efektywnego nosiciela kultury swojej grupy”. [s. 255] 5. „Kultura autentyczna”. Ostatnich kilka uwag nawiązuje pośrednio do sui generis koncepcji etycznej „wpisanej” w Sapirowską teorię kultury. Etyka 41 A. L. K r o e b e r : Istota..., s. 305 i n.; E. D u r k h e i m : Zasady metody socjologicznej, Warszawa 1968. 31 Sapira-badacza, sama w sobie, jest problemem godnym wnikliwego i szerszego rozważania; z różnych względów zresztą. Etyka ta nie tylko że nie zestarzała się w ciągu ostatniego półwiecza, ale niektóre z jej punktów uległy współcześnie pewnemu „dowartościowaniu”. Uprzedzając po części refleksję, ku której zmierzamy, można zauważyć, iż szczególnie interesującą perspektywę stwarza odniesienie koncepcji etycznych Sapira do kontekstu tylekroć ostatnio podnoszonych kwestii związanych z pewnymi negatywnymi aspektami współczesnych trendów cywilizacyjnych. Mamy na uwadze tezy i głosy dotyczące zaniku tradycyjnych form więzi społecznej bądź anonimowości jej form istniejących, procesów atomizacji i dyspersji społecznej, dezintegracji kulturowej, jak i tezy dotyczącej procesów unifikacji i uniformizacji społecznej stymulowanych – wedle przeważającej opinii – rozwojem mass mediów. Na ile są to opinie prawdziwe, spróbujemy rozważyć później. Właśnie ze skojarzenia refleksji etycznej Sapira z refleksją antropologiczną wywodzi się bezpośrednio Sapirowską koncepcja „kultury autentycznej”, budowana w opozycji do „kultury rzekomej”. „Kultura autentyczna” nie jest typem kultury przypisanym jakiejś konkretnej fazie rozwojowej w dziejach kultur ludzkich. Może nią być zarówno kultura społeczeństwa „złożonego”, jak i „prostego”, „cywilizowanego” i „pierwotnego”, kultura „niska” lub „wysoka”, „plebejska” bądź „elitarna”. Można ją – t e o r e t y c z n i e – pogodzić z każdym typem kultury narodowej lub etnicznej. Cechy szczególne „kultury autentycznej” to: „[...] harmonijność, równowaga, samozaspokojenie. Jest ona wyrazem bogatej, zróżnicowanej a zarazem spójnej i jednolitej postawy wobec życia, postawy, która nadaje sens każdemu składnikowi cywilizacji, podporządkowując go pozostałym jej elementom. Modelowo rzecz biorąc, nic w tej kulturze nie jest pozbawione duchowego znaczenia, żaden istotny dla jej funkcjonowania składnik nie niesie ze sobą poczucia frustracji, bezcelowości, przymusu”. [s. 181] W „kulturze autentycznej” to, co „społeczne”, jest niemal w pełni tożsame z tym, co „jednostkowe”. W tym sensie daje ona swym uczestnikom gwarancję „wewnętrznego spełnienia” i „duchowej dominacji”. Jednostka w „kulturze au- Michał Waliński Antropologia kultury Edwarda Sapira tentycznej” nie jest traktowana instrumentalnie, jako jeden z „trybów” w „mechanizmie”, kultura ta nie jest bowiem „narzędziem” czy „mechanizmem” nastawionym na realizację doraźnych, kolektywnych celów. Jej podstawą rozwojową są zasadnicze zainteresowania i dążenia uczestników. „Kultura autentyczna”, w przeciwieństwie do „rzekomej”, funkcjonuje „od jednostki ku celom”, przy czym na cele „bezpośrednie” nakładają się tu cele odległe. Można by rzec, iż jednym biegunem jest ona osadzona w konkretnej rzeczywistości, drugi zaś jej biegun wskazuje Kosmos (w antropologicznym rozumieniu pojęcia). Dzięki swoim cechom sprzyja owa kultura rozwojowi autentycznie spontanicznych postaw i działań twórczych człowieka, które charakteryzuje tutaj wielofunkcyjność i „wielowymiarowość”, przez co stanowią integralną część jego osobowości. „Kultura autentyczna” jest poza tym typem kultury „demokratycznej” w tym sensie, że nie toleruje ostrych stratyfikacji i hierarchizacji społecznych. Byłby to przy tym jedyny typ kultury, który umożliwia jednostce niemal pełną internalizację wzorów i ideałów kulturowych; w odniesieniu do którego mówić można o bliskiej ideału „koherencji” kultury i osobowości. Wizja „kultury autentycznej”, jaką rozwija Sapir, nie jest bynajmniej teoretyczną utopią. Tak charakteryzowane pojęcie „kultury autentycznej” cechuje wyraźnie walor „pojęcia” czy „typu idealnego” w Weberowskim sensie42. Trudno wskazać konkretną historyczną kulturę, która by całkowicie odpowiadała przypisywanym przez Sapira „kulturze autentycznej” cechom; istnieją bądź istniały kultury bliskie osiągnięcia „ideału” lub kultury wyraźnie zmierzające w jego kierunku. Cechy „kultury autentycznej” odnajduje Sapir np. w kulturze czasów Peryklesa, a nawet w kulturze Anglii elżbietańskiej. Nietrudno zauważyć, iż najbliższe typowi „kultury autentycznej” są z jednej strony tzw. kultury pierwotne, a z drugiej – kultury ludowe, folklorystyczne, plebejskie funkcjonujące na obrzeżach cywilizacji (w tym liczne, dawne i współczesne subkultury).43 42 43 Por. na ten temat m.in. S. N o w a k : Metodologia badań socjologicznych. Zagadnienia ogólne, Warszawa 1970, s. 96 i n. Może warto w tym kontekście przywołać Norwidowską teorię kultury, zawartą m. in. w Promethidionie. 33 Warto podkreślić, iż niski stopień „cywilizacji”, paradoksalnie, sprzyja – zdaniem Sapira – rozwojowi i trwałości „kultury autentycznej”; i jest to opinia niebezpodstawna. Teoria i socjologia kultury wypracowała i stosuje gdzieś od schyłku XIX w. cały szereg typologii budowanych na zasadzie pewnych opozycji pojęciowych a dotyczących historycznego „przejścia” od różnego rodzaju „wspólnot” funkcjonujących w epokach, przedindustrialnych do „społeczeństwa” w nowoczesnych znaczeniach terminu. Także i Sapirowskie przeciwstawienie „kultury autentycznej” i „rzekomej” da się logicznie ustawić w owym szeregu. Rozpatrzenie cech pojęcia „kultura autentyczna” pozwala skonstatować, iż w znacznej mierze odpowiadają one pierwszym członom takich dychotomii, jak: „społeczeństwo statusowe – społeczeństwo kontraktowe” (H. Maine); „społeczeństwo militarne – społeczeństwo industrialne” (H. Spencer); „wspólnota – zrzeszenie [społeczeństwo]” (F. Tőnnies); „solidarność mechaniczna – solidarność organiczna” (E. Durkheim); „grupa pierwotna – grupa wtórna” (Ch. H. Cooley); „władza tradycjonalistyczna – władza racjonalistyczna” (M. Weber); „społeczeństwo ludowe – społeczeństwo miejskie” (R. Redfield); „społeczeństwo sakralne – społeczeństwo świeckie” (H. Becker). W szeregu tym należałoby umiejscowić także Marksowskie określenie różnic między wsią i miastem, gospodarką naturalną i towarową, tym bardziej że wywarło ono wpływ na niektóre z owych typologii44. Najkrócej rzecz ujmując: podstawę teoretyczną wymienionych dychotomii stanowi na ogół uwzględnienie takich czynników, jak charakter więzi społecznej, rola i status jednostki w obrębie grupy społecznej, postawy i działania jednostki, stosunek do tradycji, religii, zwyczaju, światopogląd i sposób myślenia, sposoby komunikowania się w obrębie grupy. Z tego punktu widzenia pojęcie „kultury autentycznej” jest bliskie takim stosowanym na gruncie antropologii kultury pojęciom, jak „wspólnota”, „mała społeczność lokalna” czy „subkultura”. Na temat wspomnianych dychotomii por. m.in. J. S z a c k i : Durkheim, Warszawa 1964, s. 31 i n.; A. K ł o s k o w s k a: Kultura masowa..., s. 119 i n. 44 Michał Waliński Antropologia kultury Edwarda Sapira Kulturę tę (jak i jej „odpowiedniki” w wymienionym szeregu dychotomii) cechuje m. in. „jednorodność” i „homogeniczność”, „spontaniczność” „prerefleksyjność”, wspólnota myśli i działań, ukierunkowanie na tradycję i zwyczaj, przewaga kontaktów opartych o więź bezpośrednią. „Kulturę rzekomą” (i jej „odpowiedniki”) charakteryzuje m.in. daleko posunięta heterogeniczność, tendencje dezintegrujące i rozwarstwiające, oparcie o pośrednie sposoby komunikowania. Odpowiada ona w pewnym stopniu funkcjonującym na gruncie socjologii zachodniej koncepcjom tzw. „społeczeństwa masowego” (K. Mannheim, D. Macdonald, C. W. Mills i in.) Nie wnikając w szczegóły rozważanej kwestii można z pełnym przekonaniem sformułować pogląd, iż pojęcie „kultury autentycznej”, posiadając kapitalny walor typologiczny, może oddać duże usługi w badaniu stratyfikacji kulturowych charakteryzujących społeczeństwo złożone, zwłaszcza wówczas, kiedy badania (np. z zakresu socjologii kultury) zorientowane są na zjawiska pozamakrostrukturowe. Jest i druga przyczyna, dla której warto wyeksponować dzisiaj ten wątek teorii Sapira. Otóż trudno o bardziej kontrowersyjne w niektórych dyscyplinach szeroko traktowanej teorii kultury pojęcie od pojęcia „autentyczności”. Weźmy np. pod uwagę ludoznawstwo. Pojęcie „autentyczności” jest tu „rdzeniem” licznych definicji folkloru i kultury ludowej. Jego użycia są jednak najczęściej mgliste, niejednoznaczne i dalekie od precyzji obowiązującej terminologię naukową. „Autentyczność” funkcjonuje tu w gruncie rzeczy jako pojęcie puste. Propozycję Sapira potraktować można zatem i jako interesującą, konstruktywną, bo o ściśle określone kryteria opartą próbę rozwiązania problemu „autentyczności” kultury, jak i pierwiastków „autentycznych” w kulturze. 35 III Spróbowaliśmy wskazać najważniejsze z idei założeń antropologii kultury Sapira, opatrując je niezbędnym komentarzem. Tak, jak trudno wyobrazić sobie jego dzieło bez impulsów płynących od strony Boasa, tak trudno wyobrazić sobie intensywny, szczególnie od lat 30. rozwój „kulturalistycznych badań osobowości” bez idei i śmiałych hipotez Sapira. Zatrzymajmy się zatem na krótko przy zasygnalizowanej na wstępie sprawie kontrowersji wokół orientacji culture and personality approach. Pierwszą próbą zastosowania rozproszonych we wczesnych publikacjach pomysłów autora Kultury, języka, osobowości były, jak wiemy, badania R. Benedict prowadzone wśród Kwakiutlów i Zuni, których teoretycznym uogólnieniem są słynne Wzory kultury. Wydaje się, że ta wybitna skądinąd praca, ze względu na ezoteryczne pojęcie osobowości „wtopionej” w kulturę, na koncepcję „wzoru kultury” pojmowanego jako swego rodzaju „konstelacja psychologiczna”, filozoficzno-psychologiczne odniesienia (Nietzsche, Spengler, psychologia postaci), niezbyt obiektywną, by nie rzec: tendencyjną selekcję empirycznych danych wyjściowych i cały szereg ryzykownych generalizacji – w sposób szczególny zaważyła na niektórych opiniach krytycznych wobec orientacji culture and personality approach. Część z nich – pośrednio lub bezpośrednio – dotyczyła samego Sapira. Pod adresem orientacji formułowano m.in. zarzut, iż porównywanie „kultury” i „osobowości” to porównywanie w gruncie rzeczy nieprzystawalnych systemów odniesień. Tak np. Radcliffe-Brown złośliwie utrzymywał, iż „mówienie, że wzory kultury oddziałują na jednostkę [...] jest równie absurdalne, jak utrzymywanie, że równanie kwadratowe może popełnić morderstwo [...]; osobowość jest w nie większym stopniu wcieleniem kultury niż niemowlę wcieleniem stopy narodzin”.45 Cyt. za: A. J a s i ń s ka - Ka n i a: Badania charakteru..., s. 7 (opinię Radcliffe-Browna cytuje w oryginale A. F. C. W a 11 a c e: Culture and Personality, New York 1961, Random Hause, s. 42). 45 Michał Waliński Antropologia kultury Edwarda Sapira Kroeber charakteryzuje orientację „osobowościową” w kategoriach przemijającej „mody intelektualnej”, a jej przedstawicielom zarzuca dyletantyzm i ucieczkę od historii: „Raduje ich osobowość, która bezpośrednio spotykana w naszym życiu codziennym, może być z łatwością rozważana w sposób potoczny, bez tej szerokiej wiedzy i dyscypliny intelektualnej, jaka konieczna jest na to, aby sensownie zajmować się kulturą – konieczną choćby dlatego, że kultura jest zawsze po części wytworem ponad-indywidualnym i historycznym”46. Zamykający Kulturę, język, osobowość szkic na temat Antropologii kultury i psychiatrii, który zalicza się bez wątpienia do najbardziej nowatorskich i inspirujących prac Sapira, charakteryzuje Kroeber jako ...manifest antykulturowy i tłumaczy dewiacjami psychicznymi Sapira47. Trudno o większe nieporozumienie. Nurt badań „kultury i osobowości” jest nurtem bardzo zróżnicowanym wewnętrznie oraz – szczególnie w późniejszej fazie – nurtem wybitnie interdyscyplinarnym. Być może należy mówić w tym wypadku o kilku różnych orientacjach, ujmowanych tradycyjnie przez podręczniki antropologii pod jednym szyldem. Toteż obiektywna jego ocena nie jest możliwa, o ile sprowadza się do wrzucania wszystkich pojawiających się na jego fali koncepcji do „wspólnego worka”. Przytoczone zarzuty (jak i szereg pominiętych) są uzasadnione w odniesieniu do niektórych teorii. Zarzut za daleko idącej empatii można zapewne postawić wobec pewnych partii Wzorów kultury R. Benedict (por. np. analizę systemu społeczno-kulturowego Zuni). Uzasadnione wątpliwości budzą próby dosłownych transplantacji freudyzmu na grunt etnopsychologii czy pewne skrajne ujęcia „sytuacjonistyczne”48. Mając w pamięci zarzuty Kroebera czy Radcliffe-Browna itp. i dążąc do obiektywnej oceny dzieła Sapira, należy wyjaśnić kilka spraw. Odkrycia i pomysły autora Kultury, języka i osobowości stworzyły podatny grunt, na którym zrodziło się wiele rozwiniętych i pogłębionych teore46 A. L. K r o e b e r : Istota..., s. 357. Ibidem, s. 352—353; zupełnie inne światło na ten artykuł Sapira rzuca spojrzenie nań poprzez teorie m.in. K. Horney, E. Fromma, Z. Kępińskiego. 48 Por. uwagi krytyczne A. K ł o s k o w s k i e j : Koncepcje typu osobowości... 47 37 tycznie koncepcji osobowości. W koncepcjach tych pojęcie „osobowości” przybiera na ogół charakter stricte typologiczny, stanowiąc wyabstrahowaną z empirycznej obserwacji jednostkę badawczą, narzędzie analizy, rodzaj konstruktu teoretycznego, a jako takie mogło być zasadnie porównywalne z „kulturą”, sprowadzaną również najczęściej do postaci „modelowej” (kultura” jako zespół norm czy wzorów, czy – jak definiują Kluckhohn i Kelly – „jako historycznie ukształtowany system jawnych i ukrytych modeli życia49). Niektórzy z oponentów zdają się jakby nie rozróżniać pojęcia „wzoru kultury” od samych zachowań składających się na interakcję społeczną. Cytowany Kluckhohn przestrzega przed „uznawaniem abstrakcji za rzeczywistość”. Zarzut Radciffe-Browna, kiedy odnieść go do konkretnych ujęć typologicznych, wydaje się nieporozumieniem – toteż należy go uchylić. Tak np. M. Mead operuje kategorią tzw. „osobowości plemiennej”. Inny badacz, Kardiner, wprowadza pojęcie tzw. „osobowości podstawowej”, rozpatrywanej przezeń w aspekcie rozróżnienia na tzw. „instytucje pierwotne”, których jest produktem (potrzeby biologiczne i sposoby ich zaspokajania, instytucje regulujące zachowania seksualne, instytucje socjalizacji) oraz tzw. „instytucji wtórnych”, które stanowią jej „projekcję i racjonalizację” (ideologia i sposoby myślenia, obrzęd, mit, sztuka, magia, religia etc). Ujęcie Kardinera przedstawia stosunkowo interesującą próbę wykorzystania freudowskiej koncepcji „ego” i „superego”50. W pracach Lintona (powstałych już po okresie współpracy z Instytutem Psychoanalitycznym założonym przez Kardinera) pojęcie to przybiera charakter „osobowości modalnej”, która jest „wypadkową” rozróżnianej przezeń „kultury rzeczywistej” i tzw. „wzoru kultury rzeczywistej”51. Wyważone koncepcje Lintona ostały się próbie czasu i są szeroko wykorzystywane przez współczesną teorię kultury. 49 50 51 Cyt. za: CI. K l u c k h o h n : Badania..., s. 33. Opinie Kłoskowskiej (Koncepcje typu...) i Szackiego (Wstęp do wydania...) dotyczące teorii Kardinera różnią się znacznie. R. L i n t o n : Kulturowe podstawy..., rozdz. II. Michał Waliński Antropologia kultury Edwarda Sapira Rozwój kulturalistycznych typologii osobowości – bez względu na ich szczegółowe oceny – stanowi milowy krok naprzód, jeśli zestawić je z ciągle modnymi i wpływowymi jeszcze w okresie międzywojennym metafizyczno-filozoficznymi spekulacjami na temat „geniuszów” i „charakterów narodowych”, „etnicznych” etc, które w pewnych przypadkach przybierały orientację wybitnie etnocentryczną, a nawet rasistowską. Sapirowska idea wzorów kultury i zainicjowany przezeń zwrot ku problematyce osobowości stały się głównym czynnikiem inspirującym rozwój badań nad – nie rozpoznanymi dotąd – mechanizmami socjalizacji. Pozwoliły zatem w nowym świetle spojrzeć na procesy transmisji społecznej, dziedziczenia kulturowego, na rolę tradycji i historii. Mówiąc o „społecznym behawiorze” w relacji do „wzorów kultury”, Sapir wyraźnie podkreśla, że ich kontekstem „nie jest czasowo-przestrzenne continuum biologicznego zachowania się, lecz porządek historyczny przypisywany rzeczywistemu behawiorowi na zasadzie wybiórczości”. [s. 148–149] Zmieniają się jednostki uczestniczące w kulturze, sama zaś kultura ewoluuje jako względnie koherentna i jednorodna całość. Całość względnie jednorodna, proces ewolucji kultury, zważając na aktywny udział kolejnych pokoleń w procesach internalizowania jej wzorów (jak i procesy dyfuzji), czyni bowiem kulturę systemem dynamicznym, zmiennym w czasie, podlegającym dialektycznym przemianom. Toteż zarzut myślenia ahistorycznego w odniesieniu do Sapira nie sprawdza się. Specyfika kultur penetrowanych przez klasyków „szkoły wzorów”, wykluczała a priori w badaniach zorientowanych historycznie, w badaniach procesów ewolucji i dyfuzji, możliwość posługiwania się chronologią taką, jaką posługuje się historyk społeczeństw cywilizowanych, dysponujący wszakże odmienną dokumentacją. Na uwagę zasługuje więc zarysowana przez Sapira, a rozwijana m.in. przez C. Wisslera, koncepcja „areałów kulturowych” pozwalająca na ustalenie chronologii względnej52. Por. na ten temat: B. O l s z e w s k a - D y o n i z i a k: Rzeczywistość kulturowa..., s. 120 i n. oraz uwagi Sapira o „dryfowaniu języka" w artykule Język (Kultura...) 52 39 Dzieło Sapira broni się także przed innym zarzutem wysuwanym wobec przedstawicieli culture and personality approach: że jednostronnie rozpatrują relację „kultura – osobowość”, wyolbrzymiając rolę determinizmu kulturowego. Istota inkryminowanego przez Kroebera artykułu sprowadza się do postulatu badania obustronnych zależności (co potwierdza poczynione wyżej uwagi dotyczące kwestii „determinizmu językowego”). Czy natomiast eksponowana przez Sapira metoda intuicjonizmu badawczego jest czymś nagannym? Pomijając fakt, iż intuicja leży u genezy nauki w ogóle, doświadczenie wielu, dyscyplin z kręgu współczesnych nauk społeczno-humanistycznych poucza, iż intuicjonizm jest jedną z wielu równouprawnionych metod postępowania naukowego. Współczesna metodologia nauk społecznych uznaje heurystyczną doniosłość metod introspektywnych (a nawet opartej na intuicji „empatii”), o ile, rzecz jasna, równoważą je inne metody: „Obserwacja własnych przeżyć odgrywa [...] doniosłą rolę heurystyczną, nasuwając pomysły hipotez i wyjaśnień, aczkolwiek dowodu ich zasadności szukać trzeba na drodze przyjętej we wszystkich naukach, tj. przez badania empiryczne”.53 Powyższa konstatacja metodologiczna pochodzi z 1970 r. W roku 1927 Sapir, postulując metodę oglądu intuicjonistycznego kultury, podkreślał, iż „wynika z niej zadanie dla analizy myślowej, która dostarczyłaby racjonalnych podstaw temu, co wiemy w sposób przednaukowy”. [s. 75] W dotychczasowych uwagach przewijał się, niby leitmotiv, wątek sporów między zwolennikami ujęć „socjologicznych” i „psychologicznych”. Jest to – współcześnie – kwestia nadal otwarta. Nasuwa się przy tym refleksja, że „filipiki” Kroebera przeciwko rzekomemu „super-subiektywizmowi” Sapira, czy złośliwości, jakimi funkcjonaliści obdarzali badaczy „kultury i osobowości”, nie stanowiły w gruncie rzeczy novum w dziejach nauk społecznych. Są one wyraźną kontynuacją sporów, jakie u schyłku XIX w. toczył np. Durkheim, jako zagorzały zwolennik tezy o „przymusowym” i „zewnętrznym” charakterze „faktów spo53 S. N o w a k : Metodologia badań..., s. 30. Michał Waliński Antropologia kultury Edwarda Sapira łecznych”, z Tarde'em – jako rzecznikiem „psychologizmu socjologicznego” i idei wyjaśniania faktów społecznych drogą analizy roli „naśladownictwa” w interakcjach społecznych54. Znana i cytowana jest następująca „maksyma” Tarde'a; „Społeczeństwo to naśladownictwo, zaś naśladownictwo to rodzaj somnambulizmu.”55 „Somnambulizm” Tarde'a zaś to swego rodzaju antycypacja wyżej wspomnianej tezy Thomasa o „bezmyślności i stałości” zwyczaju i instynktowności zachowań ludzkich, poglądów Kluckhohna na temat „automatyzmu” struktur behawioralnych człowieka, jak i Sapirowskiej koncepcji „nieświadomego”, „intuicyjnego” naśladowania wzorów kultury przez jednostkę. Najbliższe prawdy wydają się opinie, które generalnie dopuszczają możliwość rozstrzygnięć kompromisowych56. Mechanizm socjalizacji i enkulturacji drogą naśladownictwa utajonych bądź „otwartych” wzorów nie stoi w sprzeczności z faktem, że jednostka także i w drodze „przymusu społecznego” podporządkowuje się określonym normom. Można rzec, iż „przymus” i „naśladownictwo” pozostają względem siebie w stosunku kompensacji, relacji swoistego „sprzężenia zwrotnego”, co jedynie potwierdza heurystyczną wartość kojarzenia metod introspekcyjnych i ekstraspekcyjnych w badaniach kultury. Wbrew temu, co głosił Kroeber, Sapir wyraźnie szukał takiego „kompromisu” i nie był w tym – jak zobaczymy – osamotniony. Na wysoką ocenę dorobku Sapira nie mają większego wpływu pewne konkretne zastrzeżenia, jakie można wysunąć wobec uczonego. Przede wszystkim człowiek o wiele częściej, aniżeli zakładał autor Kultury, języka, osobowości, potrafi w różnych sytuacjach zracjonalizować i zwerbalizować prawidłowo motywy swoich zachowań (bądź zachowań innych), dając ich mniej lub bardziej obiektywny opis. Zafascynowany ukrytymi stymulatorami zachowań ludzkich, w perfekcjonistycznym dążeniu do rekonstrukcji znaczeń kryjących się 54 O meritum sporu pisze m.in. J. S z a c k i : Durkheim, s. 64 i n. G. T a r d e : Les lois de l'imitation, Alean, wyd. II, Paris 1890, s. 97. Cyt. Za M. O s s o w s k a : Ethos rycerski i jego odmiany, Warszawa 1973, s. 20. 56 M. in. A. K ł o s k o w s k a : Kultura masowa, s. 33 i n.; P. S z t o m p k a : Wstęp do wydania polskiego, [w:] A. L. K r o e b e r : Istota..., s. XXII i n. Przeciw założeniom „autonomiczności" kultury występowali, obok Sapira, A. Goldenweiser, M. Spiro, D. Bidney. 55 41 w nieuświadamianych i intuicyjnie naśladowanych przez człowieka wzorach kultury, nie docenił Sapir jakby w pewnym stopniu znaczenia wzorów „jawnych”, uświadamianych (co nie znaczy, że pominął je zupełnie w swojej refleksji). Wzory nieuświadamiane, „statystycznie”, obejmują na pewno olbrzymią, większą część społeczno-kulturowych zachowań człowieka. Niemniej w kulturach funkcjonuje również cały szereg wzorów „otwartych”, których interpretacja dla uzyskania obiektywnego obrazu badanej kultury wydaje się nieodzowna (por. cytowane pojęcie „normy” u Levi-Straussa). Nie rozwinął także szerzej w swojej teorii problemu tzw. przez niektórych socjologów „modeli”, tj. zwerbalizowanych zasad i norm, „kodyfikujących” w formie niejako postulatywnej pewne aprobowane przez daną społeczność czy wspólnotę zachowania57. „Modelom” wiele uwagi poświęca m.in. R. Linton, określając je jako „wzory idealne”, tj. „abstrakcje rozwinięte przez członków danego społeczeństwa. Są one wyrazem zgodności opinii części członków społeczeństwa w kwestii, jak w poszczególnych sytuacjach ludzie powinni się zachowywać”58. „Modele” czy „wzory idealne” dotyczą zwykle spraw i sytuacji, do których społeczeństwo przywiązuje największą wagę i najczęściej cechuje je brak zgodności z wzorami ukrytymi, jak i obserwowanym empirycznie behawiorem. Owe modele „domowego wyrobu”, tworzone przez pierwotnych „socjologów” czy współcześnie przez domorosłych „teoretyków kultury”, posiadają z oczywistych względów, o których była już mowa, znaczną wartość heurystyczną dla takich dyscyplin, jak etnografia, folklorystyka, socjologia kultury, zapewne również socjolingwistyka (por. np. współczesne „teorie” języka Szymona Kobylińskiego). Brak większego zainteresowania wzorami „otwartymi” i „modelami” u Sapira tłumaczy do pewnego stopnia fakt, iż teoria kultury, którą buduje, jest wyrazem sprzeciwu wobec „mechanicznych” opisów kultur powstających w oparciu o obserwację wzorów „jawnych” czy dane pochodzące z analizy „wzo- Na temat tego rozumienia pojęcia „modelu" por. m.in. A. K ł o s k o w s k a : Modele społeczne i kultura masowa, [w:] Z historii i socjologii...; R. T o m i c k i : Norma, wzór i wartość w życiu seksualnym tradycyjnych społeczności wiejskich w Polsce, „Etnografia Polska" t. XXI, z. I. 58 R. L i n t o n : Kulturowe podstawy..., s. 65 i n. 57 Michał Waliński Antropologia kultury Edwarda Sapira rów idealnych”. A taki model antropologii lansowała większość szkół poprzedzających epokę Boasa. Nie poruszyliśmy dotąd sprawy, która – z pewnego punktu widzenia – wydawać by się mogła najistotniejsza: Sapira definicja kultury. Celem Sapira – z przyczyn, które wydają się oczywiste po przedstawieniu głównych punktów jego teorii – nie jest bynajmniej wypracowanie nowej, jednoznacznej definicji. Trudno dochodzić w tym miejscu dokładnych zależności, jednak wydaje się rzeczą charakterystyczną, iż wszystkie z cech, jakie wiąże Sapir z pojęciem kultury, a które to cechy można „wydedukować” z jego dzieła, odnajdziemy w wypowiedzi M. J. Herskovitsa zawartej w pracy Man and His Work (1940). „Kultury się uczymy. Kultura wywodzi się z biologicznych, środowiskowych, psychicznych i historycznych elementów ludzkiej egzystencji. Kultura jest zorganizowana [...] wieloaspektowa [...] dynamiczna [...] zmienna. W kulturze występują pewne prawidłowości, które pozwalają analizować ją metodami naukowymi. Kultura jest instrumentem przystosowania jednostki do całokształtu otoczenia oraz zdobycia środków dla twórczej ekspresji”59. Z sądami Herskovitsa zgadza się niemal ogół antropologów amerykańskich, czego wyrazem m. in. cytowana wcześniej definicja Kluckhohna-Kellego, jak i wiele innych. IV Nie ulega wątpliwości, że podstawowa baza empiryczna, jaką dla pionierów orientacji culture and personality approach stanowiły społeczności pierwotne, stwarzała multum sytuacji produktywnych i podsycających funkcjonowanie mitu „homogeniczności” kultury. Tu zatem m.in. szukać należy źródeł szeregu „nieuprawnionych generalizacji”, których – obok R. Benedict – nie uniknęli także M. Mead, A. Kardiner czy inni badacze. Jest zatem i nie jest paradoksem60, iż badacze, dla których kluczowym zagadnieniem był problem in59 60 Definicję tę podaje Cl. K 1 u c k h o h n: Badanie..., s. 32—33. Por. uwagi B. O 1 s z e w s k i e j - D y o n i z i a k: Rzeczywistość kulturowa..., s. 132. 43 tegracji kultury, stosunkowo szybko – po etapie pierwszych wielkich syntez – zaczęli odchodzić od ujęć holistycznych. Pojęcie „kultury globalnej” okazało się niezbyt precyzyjne i mało operatywne, szczególnie w momencie intensywnego rozwoju porównawczych badań międzykulturowych, z czego doskonale zdawał sobie sprawę od samego początku Sapir. Przełomowym momentem w rozwoju orientacji był zwrot antropologów kultury ku problematyce społeczeństw cywilizowanych, przy czym rolę podstawowego „łącznika” między tradycyjną problematyką (dziedzina) etnologii a problematyką nauk społecznych spełniły właśnie koncepcje osobowości. Antropologia kultury włączyła tedy w swój zakres także i problematykę społeczności lokalnych, grup zawodowych, wspólnot środowiskowych, subkultur, folkloru etc. Wiązało się to z całym przewrotem w zakresie technik i metod badawczych, przy czym „nowinki” płynęły od strony socjologii i psychologii społecznej (metody testowe, jak testy Rorschacha czy apercepcji tematycznej, wykorzystywanie nowego typu materiałów empirycznych, jak życiorysów, biografii, listów etc, rozwój badań nad nowymi narzędziami analizy, jak „norma”, „motywacja”, „zwyczaj” czy „wartość”, której teorię rozwijali m.in. Kluckhohń i Redfield). Patrząc z perspektywy czasu na przemiany w łonie antropologii amerykańskiej przełomu lat 30 i 40, nie sposób nie docenić wspaniałej wyobraźni i intuicji Sapira. Jeśli bowiem twierdzi się słusznie, że orientacja culture and personality approach (szczególnie w późniejszej fazie) stworzyła pomosty umożliwiające wejście tradycyjnej problematyki antropologicznej w szeroki nurt badań kultury współczesnej, trzeba podkreślić, iż Sapir był tym, który – samodzielnie – już w latach 20. stawiał pierwsze kładki. I bynajmniej fakt zainteresowania takimi kategoriami, jak „zwyczaj” czy „moda”, bądź fakt, iż jako jeden z pierwszych antropologów wykorzystywał nowego typu dokumenty (biografia, „pseudobiografia”61) – nie są w tym wypadku najistotniejsze. Koncepcje jego powstawały niezależnie od rozwijających się od zarania XX stulecia w Stanach Zjednoczo61 Por. na ten temat A. L. K r o e b e r : Istota..., s. 546 i n. Michał Waliński Antropologia kultury Edwarda Sapira nych empirycznej socjologii i psychologii społecznej, toteż – przy zasadniczej odmienności punktów wyjścia – zwraca uwagę zdumiewająca zbieżność motywacji i celów badawczych, jak i centralnych idei. Sapir jakby przewidział, iż „spotkanie interdyscyplinarne”, w rezultacie częściowe zatarcie granic między antropologią kultury, socjologią i psychologią społeczną jest czymś nieuniknionym. Aby zatem w pełni docenić nowatorstwo i wartość idei Sapira w kontekście dalszego rozwoju nauk społecznych w Stanach Zjednoczonych i na świecie, należy, najkrócej chociażby, wspomnieć o roli, jaką w amerykańskiej socjologii i psychologii społecznej odegrała koncepcja „wartości i postaw” W. I. Thomasa i F. Znanieckiego w wyjaśnianiu i interpretacji zachowań jednostkowych i grupowych, psychospołecznych mechanizmów działania instytucji społecznych (formalnych i nieformalnych), procesów dewiacji społecznych, przemian osobowości etc. Otóż podobnie jak u Sapira, teoretyczna perspektywa oglądu zjawisk społeczno-kulturowych wiąże się w koncepcji Thomasa-Znanieckiego ściśle z kwestią rozwiązania dwóch podstawowych, „praktycznych” problemów: 1. – zależności jednostki od społeczeństwa, oraz 2. – zależności kultury i społeczeństwa od jednostki: „Jeśli teoria społeczna ma stać się podstawą techniki społecznej i naprawdę rozwiązać te problemy, to jest oczywiste, że musi objąć oba rodzaje danych – mianowicie, obiektywne kulturowe elementy życia społecznego i subiektywne cechy charakterystyczne członków grupy społecznej – i że te dwa rodzaje danych trzeba rozpatrywać w powiązaniu. W odniesieniu do tych danych będziemy [...] używać określeń takich, jak «wartości społeczne» i postawy”62. Koncepcja Thomasa-Znanieckiego, kładąc tamę spekulacjom socjologii „zdroworozsądkowej” i „filozofowaniu” o społeczeństwie zza biurka, jest niemal dokładnym odpowiednikiem rozwijanej przez badaczy „kultury i osobowości”, a postulowanej przez Sapira idei „integracji logicznej” i „funkcjonalnej”. Teorie Sapira i koncepcje Thomasa-Znanieckiego posiadają wyraźny „wspólny mianownik” w postaci dążności do wyjścia poza ograniczenia, jakie wiążą się z uj62 W. I. T h o m a s , F. Z n a n i e c k i : Chłop polski w Europie i Ameryce, t. I. Organizacja grupy pierwotnej, Warszawa 1976, s. 54. 45 mowaniem kultury jako bytu „ponadjednostkowego”, „zreifikowanego”, w próbie odnalezienia owego kompromisu. Wbrew „obiektywistycznym” poglądom Durkheima (jak i psychologii behawioralnej) „Przyczyną społecznego czy indywidualnego zjawiska nigdy nie jest inne społeczne czy indywidualne zjawisko, ale zawsze połączenie jednego i drugiego. [...] Przyczyną wartości czy postawy nie jest sama postawa czy sama wartość, ale zawsze połączenie postawy i wartości”63. Do podobnych wniosków dochodził w tym samym mniej więcej czasie cytowany już Ch. H. Cooley: „Badanie i mierzenie zachowania się, zewnętrznej strony życia, jest metodą płodną i obiecującą, lecz myśl, że nauka o człowieku da się sprowadzić do tego rodzaju badań bez introspekcyjnej obserwacji psychiki polega, jak sądzę, na złudzeniu. Zewnętrzna strona i wewnętrzna, świadomość i zachowanie się dopełniają się wzajemnie wyjaśniają. Rozłączanie obu tych stron jest niezgodne z ich naturą”64. Przypomnienie więzi intelektualnych łączących Thomasa i Znanieckiego odsłania perspektywę pozwalającą wskazać cały szereg interesujących zbieżności i punktów stycznych między Sapirowskim sposobem myślenia o kulturze i społeczeństwie a postulatami wypływającymi z kręgów tzw. humanistycznej socjologii polskiej od przełomu lat 20. i 30. po dzień dzisiejszy (S. Czarnowski, J. Chałasiński, S. Ossowski, K. Dobrowolski. J. Szczepański, ostatnio też m. in. M. Czerwiński, A. Tyszka, W. Pawluczuk, a także w niektórych pracach R. Sulima). W 1931 roku pisał J. Chałasiński: „Grupy społeczne nie istnieją poza jednostkami, lecz tylko w doświadczeniu składających je jednostek. Grupę stanowią indywidualne doświadczenia, których przedmiotem są wspólne wartości społeczno-kulturalne oraz specyficzne przeżycie, które nazwaliśmy świadomością wspólności. Dlatego też nie można badać grup społecznych wyłącznie od zewnątrz, od ich obiektywnej strony (liczbowej, przestrzennej, kulturalnej), lecz równocześnie w doświadczeniach składających je członków. Pod tym kątem widzenia socjolog posiada dwa tylko dopełniające się źródła informacji; własne doświadczenie społeczne i relacje innych ludzi o ich doświadczeniu społecznym”65. Wszak Sapirowski intuicjonizm, akcentujący potrzebę uwzględniania indywidualnych „punktów widzenia” uczestników badanej kultury, kładący nacisk na psychologiczne korelaty zachowań ludzkich (aspekty przeżyciowe i wyobra63 64 65 Ibidem, s. 69. Ch. C. C o o l e y : Life and the Student. Cyt. za: J. C h a ł a s i ń s k i : Drogi awansu społecznego robotnika, Warszawa 1979, s. 39. J. C h a ł a s i ń s k i : Drogi awansu..., s. 30. Michał Waliński Antropologia kultury Edwarda Sapira żeniowe) w kontekście właściwego im środowiska społeczno-kulturowego, proponujący „rozumiejące współczujące studium samych form”66, dostrzegający podstawę rozwojową autentycznej kultury w „zindywidualizowanej świadomości duchowej” jednostki, prowadzi dokładnie w tym samym kierunku, co Znanieckiego tzw. koncepcja „współczynnika humanistycznego”, jak i formułowane w oparciu o nią od lat przez wielu uczonych postulaty badania kultury w kategoriach „socjologii rozumiejącej”67. (Budując szerszy kontekst odniesień dla koncepcji „współczynnika humanistycznego”, należałoby odwołać się także do koncepcji takich badaczy, jak G. H. Mead, K. Horney, E. Fromm, L. White, E. Cassirer, S. Langer, L. B. Whorf.). * Jest pewien symbol w fakcie, iż dzieło Sapira ukazało się w wersji spolszczonej w czasie, kiedy daje się zauważyć na naszym gruncie wyraźny renesans zainteresowań teoriami i metodami socjologii ,,humanistycznej”. Ten zwrot w kierunku socjologii „rozumiejącej” jest m. in. wynikiem kryzysu pewnych sposobów uprawiania socjologii, jakie zdominowały badania kultury współczesnej w ostatnich kilkunastu (czy kilkudziesięciu nawet) latach, jak i wynikiem reakcji na niespełnione nadzieje wiązane szczególnie z socjologią kultury. Mamy na uwadze np. przerost metod kwantyfikatywnych, które – podobnie jak wszelkie metody „statystyczno-matematyczne” – nie oddają całej prawdy o kulturze. Chodzi również o fakt, że metodologia nauk socjologicznych preferowała ogląd kultury w skali „makrostruktur społecznych”, eliminując w znacznej mierze z pola obserwacji kulturę widzianą od strony „mikrostruktur”, nie doceniając tedy jakby znaczenia czynników subiektywnych i intersubiektywnych, a więc w konsekwencji – roli owej zindywidualizowanej w jednostce „świadomości duchowej” (jak to określał Sapir) czy owej „świadomości wspólności” (jak to nazwał Chałasiński). Zbyt pochopnie przyjęto niegdyś jako „pewnik”, iż zmiany w „makroE. S a p i r, M. S w a d e s h : American Indian Grammatical Categories. Cyt za: A. W i e r z b i c k a : Sapir a współczesne..., s. 23. Na temat „socjologii rozumiejącej" por. m.in. S. N o w a k : Metodologia..., s. 22 i n.; E. C i e ś l a k : W kierunku semiotycznej interpretacji koncepcji współczynnika humanistycznego, „Studia Socjologiczne" 1979, nr 2. 66 67 47 strukturze” pociągają za sobą automatycznie i jednostronnie przemiany ilościowe i jakościowe w skali „mikrostruktur” społecznych. Nie brano pod uwagę, iż „[...] po pierwsze, zależność nie jest zupełna, nie oznacza całkowitej determinacji tego, co dzieje się w małych strukturach przez makrostruktury społeczne. Po wtóre, zależność nie jest jednostronna. Nie tylko społeczeństwo (rozumiane jako makro-struktura) wywiera wpływ, i to wpływ ciągły, na rodzinę, zrzeszenia lokalne, etniczne czy innego rodzaju społeczności; również te grupy i społeczności oddziałują i to także w sposób ciągły, na społeczeństwo globalne i jego przeobrażenia”68. Nie dostrzegano jakby, iż wiele ze zjawisk składających się na szerokie pojęcie kultury, podlega własnym, specyficznym „prawom”69. Z tego rodzaju ekstremalnie przyjmowanymi aksjomatami korespondowała do pewnego okresu euforia związana z rozwojem środków masowego przekazu. Na jej fali pojawiały się – wspomniane wyżej – tezy o wiodącej i nadrzędnej roli mass mediów w kształtowaniu kulturalnego oblicza społeczeństwa, jak i przekonania o rzekomo jednoznacznie unifikującym i uniformizującym zachowania kulturalne wpływie kultury masowej. 69 Sytuacja, o której mowa, była do pewnego stopnia usprawiedliwiona, kiedy chodziło o pierwsze etapy kształtowania się nowego typu społeczeństwa, a więc i nowego typu – patrząc globalnie – kultury. Socjologia kultury zmuszona była niejako – tak nakazywała konieczność dziejowa – pełnić po części rolę instrumentalną, stanowiąc narzędzie polityki społecznej i kulturalnej. „Obecnie jednak – pisze wybitny socjolog – po kilkudziesięciu latach doświadczeń w budowaniu ustroju socjalistycznego, przekonaliśmy się o potędze [...] czynników subiektywnych i o wadze mikrosfery społecznej dla rozwiązywania problemów społecznych, których uspołecznienie środków produkcji nie rozwiązało automatycznie”70. Dzisiaj zatem, kiedy na nowo stawia się zasadnicze pytania o podstawy metodologiczne badań nad kulturą współczesną, nie kwestionuje się już na ogół faktu, P. R y b i c k i : Struktura społecznego świata. Studia z teorii społecznej, Warszawa 1979, s. 298. Zdawał sobie z tego sprawę K. Marks. Por. A. K ł o s k o w s k a : Koncepcja kultury w ujęciu Karola Marksa, [w:] Z historii i socjologii... 70 J. S z c z e p a ń s k i : Dzieło W. I. Thomasa i F. Znanieckiego w rozwoju socjologii, [w:] W. I. T h o m a s , F. Z n a n i e c k i : Chłop polski..., s. 38. 68 69 Michał Waliński Antropologia kultury Edwarda Sapira iż ogląd kultury w skali „makro” równoważyć winno spojrzenie na jej zjawiska i procesy od strony interakcji jednostkowych, „mikrostruktur” i „mikrosfer”, a więc spojrzenie uwypuklające rolę tendencji odśrodkowych, różnicujących i dezunifikujących. Jednym słowem – spojrzenie na kulturę „od jej wnętrza”. „Mikrostruktury” bowiem są najbliższe konkretnej, jednostkowej rzeczywistości, posiadając – jak to podkreśla P. Rybicki – „walor autentyczności sprawdzającej się w życiu”71. Co równie istotne, odchodzi się dzisiaj coraz powszechniej od koncepcji o „automatyzmie działania mediów”72. Notabene, Sapir już w zaraniu lat 20. przestrzegał – w szkicu o Kulturze autentycznej przed zbytnią euforią i radością z faktu uniformizacji kultury dokonującej się na skutek ekspansji jednego typu kultury. Tym bardziej zatem zasługują na uwagę – podnoszone dziś coraz silniej od strony różnych dyscyplin – postulaty akcentujące potrzebę wprowadzenia perspektywy antropologicznej w badaniach kultury współczesnej. Jej przyjęcie pozwoli, można przypuszczać, na obiektywną weryfikację wielu funkcjonujących w naukach społecznych, a różnych zjawisk i poziomów kultury tyczących – modeli teoretycznych, jak i wyprowadzanych z nich, poniekąd „taśmowo”, dedukujących tez i wniosków, które w licznych ujęciach z zakresu socjologii kultury przyjmują postać obiegowych stereotypów badawczych. * Toteż ostatnich kilku uwag jedynie pozornie odwiodło nas od idei i teorii Sapira. Jego przenikliwości badawczej dowodzi i ten fakt, że – pracując na materiałach społeczeństw „prostych” – nie uległ, jak wielu z jego współczesnych, „mitowi” homogenizacji kultury73. Złożyły się na to dwie podstawowe przyczyny: 1. konsekwentnie stosowana „zasada podejścia relatywistycznego”, a w związku z nią konkluzje, do jakich prowadziły perfekcjonistyczne studia lingwi- 71 72 73 P. R y b i c k i : Struktura społecznego..., s. 299. Por. m.in. wypowiedź A. K ł o s k o w s k i e j w dyskusji redakcyjnej Literatura a telewizja, „Literatura" 1980, nr 12. Jednym z nielicznych wyjątków był Linton: por. rozdział Struktura społeczna a uczestnictwo w kulturze w cyt. pracy. 49 styczne, jak i studia wzorów kultury w ogóle; 2. fakt, iż refleksja nad kulturami pierwotnymi znajduje u niego swoiste pendant w refleksji nad kulturą społeczeństw cywilizowanych (z tej „podwójnej” refleksji narodził się jeden z jego najwartościowszych szkiców – o Kulturze autentycznej). Tak więc dając z jednej strony szereg przenikliwych poznawczo studiów poświęconych np. zróżnicowaniu socjologiczno-językowemu i kulturowemu cechującemu plemię Yana74 – z drugiej strony przeprowadza wspaniałą lekcję poglądową antropologii kultury społeczeństwa złożonego. Opinię powyższą uzasadniają m.in. te partie jego rozważań teoretycznych, które wskazują na znaczenie, jakie przypisywał badaniu podkultur, grup zawodowych i środowiskowych, rodziny, „marginesom społecznym” w aspekcie internalizacji wzorów kultury. „Istnieją [...] wzory kulturowe, które są wiążące tylko dla poszczególnych jednostek i grup, dla reszty całkiem obojętne. Taki charakter mają na przykład idee, postawy i sposoby zachowania właściwe grupom zawodowym. W społeczeństwach tak ogromnie skomplikowanych, jak nasze, obszerna a milcząco przyjęta mitologia sprawia, że indywidualne znaczenia podkultur mogą pozostać nie zauważone. U każdej jednostki zestaw wspólnych znaczeń i wartości ma tendencję do specjalizacji, do szczegółowego rozkładu akcentów lub negacji za sprawą doświadczenia, które wyraźnie nie są właściwe wszystkim ludziom. Te wyspecjalizowane komponenty kultury są częściowo rezultatem kontaktu z ograniczonymi tradycjami i technologiami, częściowo wynikiem utożsamienia z takimi biologicznie lub społecznie wydzielonymi grupami, jak rodzina, klasa szkolna lub klub”. [s. 261–2] Jeśli nie można mówić o sensu stricto homogeniczności w odniesieniu do kultur pierwotnych (dowodzą tego w pierwszym rzędzie studia nad językiem), tym bardziej w społeczeństwach cywilizowanych jednostka nie jest w stanie objąć w całości wzorów funkcjonujących w obrębie danej kultury. Niewiele jest wzorów, o których można by zasadnie orzec, iż są w pełni – tzn. i w aspekcie formalnym, i psychologicznym – uniwersalne. Jest raczej tak, że jednostka – w zależności od określonych wpływów środowiskowych i społecznych (jak i w zależności od konstytucji psychofizycznej) – internalizuje jedynie określone wzory. Przy czym – jest ona w stanie uczestniczyć, w zależności od sytuacji czy kontekstu społecznego, w różnych „układach podkulturowych” i wchodzić w różne „role spoRezultaty badań Sapira nad językiem i kulturą Yana streszcza praca Th. K r o e b e r: Ishi– człowiek dwóch światów, Kraków 1978. Tamże wykaz prac Sapira dotyczących Yana (s. 206). 74 Michał Waliński Antropologia kultury Edwarda Sapira łeczne”, determinowane przez te układy. Przykładowo: współczesny „git-człowiek”, poza terenem oddziaływania subkultury przestępczej, może pełnić rolę „wzorowego ucznia” czy „wzorowego dziecka” swoich rodziców, grypsować bądź nie używać grypsery. „Zarówno w łonie tzw. jednolitej kultury, jak i przez mieszanie się rozmaitych aspektów tzw. kultur odrębnych, wyrastają stale nowe systemy idei, a w rozlicznych podkulturach i prywatnych symbolizmach poszczególnych członków grupy dochodzą do głosu bardzo odmienne wzory i hierarchie wartości”. [266] Istnieje niewątpliwie wiele możliwości odczytywania idei Sapira75. W przekonaniu niżej podpisanego najsensowniejszą i najbardziej inspirującą perspektywę stwarza sprowadzenie ich do kontekstu owych na nowo dziś formułowanych pytań o podstawy metodologiczne badania kultury współczesnej. Spróbujmy zatem na koniec zastanowić się, jakie nadzieje wiązać można z postulatami zastosowania perspektywy antropologicznej do empirycznych badań tej kultury? Konsekwencje praktycznego stosowania, można sądzić, są wielorakie i dalekosiężne. Przyjęcie jej oznacza nade wszystko przeprowadzanie operacji badawczych w ramach szerokiego pojęcia kultury. Tym samym antropologia kultury współczesnego społeczeństwa pozwala wybitnie poszerzyć tradycyjny repertuar zainteresowań badawczych niektórych dyscyplin społeczno-humanistycznych o eksplorację takich zachowań kulturowych człowieka, których nie sposób opisać metodami „socjologii kwantyfikatywnej”, bądź które były pomijane jako „niegodne” lub „niewarte” zainteresowań uczonych. Pomijane – z różnych zresztą przyczyn, m.in. ze względu na apriorycznie przyjmowaną czy wyznawaną aksjologię badawczą. Z perspektywą antropologiczną wiąże się konieczność wprowadzenia do operacji badawczych, zmodyfikowanego i przewartościowanego w stosunku do obowiązujących (często stereotypowych) kanonów, pojęcia „twórczości” i „postaw twórczych” człowieka. „Twórczość to zgodne z zamierzeniem kształtowanie 75 Jedną z nich ukazuje cytowany wstęp Wierzbickiej. 51 form, a nie produkowanie ich ex nihilo” – pisał Sapir. Zakres antropologicznego rozumienia pojęcia twórczości wykracza znacznie poza np. tradycyjne humanistyczne konotacje. Potrzeba twórczości w rozumieniu antropologicznym wiąże się nierozerwalnie z cechującą każdego człowieka potrzebą samorealizacji, ta zaś może przyjmować najróżniejsze formy. Takie rozumienie pojęcia „twórczości” i postaw twórczych człowieka ma zapewne na myśli W. Pawluczuk, pisząc: „W postawach twórczych, aktywnych, znajdujemy rozwiązanie podstawowych dylematów ludzkiej egzystencji nierozwiązywalnych w postawach kontemplacyjnych, bierno-konsumpcyjnych. Poprzez twórczość przerzucony pozostaje pomost między ludzką podmiotowością a światem zewnętrznym, przedmiotowym, rozwiązana zostaje do pewnego stopnia antynomia między naszym światem wewnętrznym, rządzącym się zasadami powinności, a światem zewnętrznym, rządzącym się prawami przyczyny i skutku. Działalność twórcza jest stwarzaniem specyficznie ludzkiego świata – świata wartości, poprzez który do pewnego stopnia przezwyciężamy ograniczenia ludzkiej egzystencji, przezwyciężamy upływ czasu, któremu ów świat wartości stawia znaczny opór. Postawy twórcze są z reguły związane z walką, konfliktem, zaangażowaniem”76. Antropologia współczesnego społeczeństwa winna zatem umożliwić penetrację badawczą, opis i interpretację różnorodnych, jednostkowych i grupowych, form aktywności kulturowej człowieka. Formy te determinowane są w znacznej mierze odmiennymi „rytmami” i „stylami” życia, „kulturami bytu”, jakie wiążą się z przynależnością do określonych mikrosfer. Przynależność ta każdorazowo w specyficzny sposób „reguluje” uczestnictwo jednostki w kulturze, stanowiąc często konieczną przeciwwagę tendencji unifikujących i uniformizujących. Chodzi np. o liczne subkultury współczesne, grupy środowiskowo-zawodowe, rówieśnicze, mniej lub bardziej sformalizowane związki, zrzeszenia, wspólnoty kulturowe, społeczności lokalne i etniczne, przejawy współczesnego ruchu regionalnego. Antropologia kultury współczesnego społeczeństwa, kładąc szczególny nacisk na niezinstytucjonalizowane i pozamasowe formy uczestnictwa w kulturze (nie tracąc, rzecz jasna, z pola widzenia oddziaływania jej form zinstytucjonalizowanych i masowych), pozwoli zatem na wnikliwy ogląd powszedniej, codziennej, konkretnej i „żywej” rzeczywistości kulturowej. Następstwem przyjęcia 76 W. P a w l u c z u k : Scenariusze codzienności, „Regiony" 1979, nr 4, s. 119. Michał Waliński Antropologia kultury Edwarda Sapira perspektywy antropologicznej będzie więc odsłonięcie nieograniczonej wręcz gamy wartości tworzących – drogą dialektycznych spięć i naturalnej selekcji – złożony obraz kultury współczesnej. Wartości krystalizujących się i realizowanych na różnych „planach”, „piętrach” i „poziomach” kultury: w folklorze współczesnym77, formach twórczości nieprofesjonalnej i amatorskiej, w płaszczyźnie ludyczno-rekreacyjnej, w życiu „okołozawodowym”, rodzinnym, sąsiedzkim, osiedlowym, w zachowaniach językowych etc. Tak rozumiana antropologia kultury współczesnego społeczeństwa – stosowana konsekwentnie w empirycznej praktyce badawczej – oddać może nieocenione usługi polityce społecznej i kulturalnej, pozwalając na nieustanną weryfikację jej szczegółowych tez i założeń. Jeśli o kategorię folkloru współczesnego chodzi, na szczególną uwagę zasługują – pionierskie w Polsce – przedsięwzięcia badawcze i prace D. S i m o n i d e s . Por. też M. W a 1 i ń s k i: Współczesna rzeczywistość folkloru (glosa do dyskusji), „Literatura Ludowa" 1979, nr 2 (opóźniony). 77 53