Przeczytaj cały wstęp i fragment książki

Marek A. Cichocki
Wstęp do drugiego wydania
Po ponad dziesięciu latach od opublikowania w 2000 roku
zbioru polskiego tłumaczenia pism Carla Schmitta, autor
Teologii politycznej doczekał się w naszym kraju całkiem imponującej recepcji. Swego czasu żywe zainteresowanie wzbudziło zdjęcie publikowane w prasie przedstawiające premiera
Waldemara Pawlaka czytającego w ławach rządowych wybór
pism Schmitta. Była to sprawa intrygująca, ponieważ z czasem
narosło w polskiej debacie publicznej wiele domysłów oraz
przekonań co do rzekomego bezpośredniego wpływu koncepcji Schmitta na charakter współczesnej polskiej polityki.
Po 2005 roku niektórzy byli nawet gotowi przyznać całkiem
otwarcie, że myśl Schmitta głęboko wniknęła do krwiobiegu polskiego życia publicznego i je zupełnie zatruła. Polityka
Jarosława Kaczyńskiego, oparta na generowaniu konfliktów
i konieczności ich przełamywania, miała być oczywistym
przykładem urzeczywistnienia przejętej do polskiej praktyki
Schmittowskiej koncepcji przyjaciela i wroga.
Faktycznie w polskiej recepcji poglądy Schmitta odegrały
pewną rolę w krytycznej dyskusji nad kształtem polskiego
bezalternatywnego liberalizmu po 1989 roku. Tym samym
zaś cała myśl Schmitta sprowadzona została do tylko jednego jej aspektu, do krytyki współczesnego liberalizmu, który
przeciwnikom pozwalał spokojnie zaszufladkować ją jako
antyliberalną. Nie wydaje się jednak, aby akurat antyliberalizm stanowił istotę myśli Schmitta. Niestety w polskiej recepcji tego myśliciela zabrakło poważnej refleksji nad jego
koncepcją teologii politycznej czy pojęciem suwerenności.
Również wpływ teorii prawno-konstytucyjnych Schmitta na
polską debatę ustrojową lat 90. XX wieku należy uznać za
znikomy.
Marek A. Cichocki
Recepcję myśli Carla Schmitta należałoby w przypadku
każdego kraju rozpatrywać właściwie oddzielnie, jako osobne zjawisko. Niemcy stanowią tutaj bez wątpienia przykład
zupełnie specyficzny, jako że po II wojnie światowej osoba
Schmitta stała się przedmiotem intensywnej, by nie powiedzieć
obsesyjnej krytyki, wręcz środowiskowej anatemy. Do dzisiaj
można mówić o istnieniu w Niemczech fenomenu „sprawy
Carla Schmitta”. Jego współpraca z nazistami w latach 30.
posłużyła do całkowitej eliminacji autora Teologii politycznej
z życia akademickiego oraz publicznego Niemiec Zachodnich,
chociaż w przypadku innych osobistości nie przeszkadzała
w zajmowaniu nawet najwyższych stanowisk państwowych.
Pomimo oficjalnego ostracyzmu wpływ Schmitta, szczególnie
na powojenną niemiecką tradycję oraz kulturę konstytucyjną,
był ogromny. Ta dwoistość funkcjonowania w powojennych
Niemczech – od całkowitej anatemy po wstydliwą fascynację – sprawiała, że myśl oraz osoba Schmitta budziły tutaj,
praktycznie aż do dnia dzisiejszego, skrajne emocje. Wśród
niemieckich konstytucjonalistów i teoretyków prawa Schmitt
uchodzi jednak, nawet jeśli nie otwarcie, za jeden z najważniejszych punktów odniesienia i źródeł inspiracji.
We Francji czy w Stanach Zjednoczonych koncepcje
Schmitta budziły żywe zainteresowanie przede wszystkim ze
względu na jego rozumienie polityczności. W obu przypadkach mamy do czynienia z tradycją polityczną, którą można
uznać za kolebkę nowożytnego republikanizmu. Francuska
i amerykańska kultura polityczna zachowują żywotność,
która w obliczu wywołanej przez masową kulturę neutralizacji, dusznej atmosfery prawnego pozytywizmu, biurokratyzacji państwa oraz formy bezalternatywnego liberalizmu,
pozwala wciąż od nowa poszukiwać dróg urzeczywistnienia obywatelskiej polityczności. Z tej perspektywy rozważania Schmitta nad politycznością – nawet jeśli kończyły
się charakterystycznym dla atmosfery międzywojnia wnioskiem: rewolucja lub dyktatura – dostarczały inspiracji od
prawa do lewa politycznego i intelektualnego spektrum: od
Alexandre’a Kojève’a czy Chantal Mouffe, przez neokonserwatystów po środowisko pisma „Telos”. Znany jest także wpływ Schmittowskich teorii konstytucyjnych na prace
Wstęp do drugiego wydania
nad konstytucją powstałego po II wojnie światowej państwa
Izrael (dzięki relacji Jacoba Taubesa). Jest to historia, która jeszcze wyraźniej pokazuje meandry i paradoksy recepcji
Carla Schmitta po wojnie. Znane mi są także teksty analizujące wpływ Schmittowskiego konstytucjonalizmu na prace
nad porządkiem konstytucyjnym Korei Południowej. Cóż –
podobno Schmitt cieszy się także sporą popularnością wśród
rosyjskich teoretyków Putinowskiej suwerennej demokracji.
Wygląda to trochę tak, jakby każdy zainteresowany brał z myśli Schmitta to, co w swoim narodowym kontekście politycznym uzna za poręczne. O ile dzięki temu myśl ta nie traci na
aktualności, o tyle wyraźnie cierpi na tym jej systemowość.
A to właśnie systemowość, oprócz precyzji i siły wyrazu języka, była niemal obsesyjną troską Schmitta przy formułowaniu
jego koncepcji. Sam Schmitt za swoje główne pojęcie uznawał teologię polityczną, z którego wyprowadzał kategorię suwerenności i politycznej jedności. Przede wszystkim trzeba
zauważyć, że kluczowe problemy suwerenności oraz polityczej jedności państwa są dla niego zagadnieniami z zakresu
teologii politycznej. Nie da się ich właściwie naświetlić i zrozumieć bez teologicznego kontekstu. Z drugiej strony Schmitt
jest prawnikiem – to jego profesja oraz społeczny status także
w znaczeniu akademickim, żyje w czasach dominacji dyskursu prawno-pozytywistycznego, z którym zasadniczo się
nie zgadza. Dlatego swoją po wielokroć przez innych cytowaną tezę, że główne współczesne pojęcia polityczne i prawne są w istocie zapożyczonymi i zeświecczonymi pojęciami
teologicznymi, ubiera w język historyczno-socjologicznej
analizy. Jednak w żywej dyskusji, jaką prowadzi u schyłku
życia z Jacobem Taubesem o wciąż na nowo odczytywanym
Liście do Rzymian św. Pawła, pojawiają się znacznie głębsze,
chrześcijańskie motywy jego politycznej teologii.
Problem suwerenności i jedności politycznej ma oczywiś­
cie dla Schmitta także bezpośredni historyczny, niemiecki
kontekst. Od 1806 roku, od rozwiązania Świętego Cesarstwa
i powstania Związku Reńskiego, a potem Związku Niemiec­
kie­go, nie było bardziej palącego i politycznie ważniejszego
problemu dla powstającego nowoczesnego narodu niemiec­
Marek A. Cichocki
kiego aniżeli problem suwerenności i państwowej jedności.
Schmittowska teologia polityczna jest więc przede wszystkim
próbą sformułowania własnego, polemicznego stanowiska
wobec XIX-wiecznej niemieckiej debaty na ten temat. W niemieckich warunkach (inaczej niż w porewolucyjnej Francji
czy w nowo utworzonych Stanach Zjednoczonych) w naturalny sposób powstawało pytanie, czy w ogóle możliwa jest
konstrukcja niepodzielnej władzy suwerennej, skoro z jednej
strony prawo suwerenności tradycyjnie spoczywało w rękach
książąt, co gwarantował nowy układ polityczny powstały po
1815 roku za sprawą porozumienia wiedeńskiego, z realną
możliwością interwencji w przypadku, gdyby demokratyczne ruchy oddolne próbowały tę suwerenność władcom odebrać. Z drugiej strony kształtował się politycznie świadomy,
mieszczański „naród” niemiecki, który w 1848 roku jednoznacznie przypisał ją sobie. W takiej specyficznej sytuacji
rozdarcia kształtuje się coraz wyraźniej przekonanie, że suwerenność nie przysługuje ani władcom, ani narodowi, ale po
prostu państwu (Eduard Albrecht). Wraz z tym rozwiązaniem
pojawia się jednak kolejny problem, czym konkretnie jest to
państwo obdarzone suwerennością: czy są to po prostu instytucje, biurokracja rządowa, zespół norm etycznych, czy też
system stanowionych praw. Ponieważ trudno było w warunkach niemieckich przyjąć francuską lub amerykańską wersję
republikanizmu, a więc ludu-suwerena konstytuującego państwo przez ustanowienie porządku konstytucyjnego, zwyciężyła w Niemczech liberalna, pozytywno-prawna koncepcja
Hansa Kelsena. Jako że utożsamił on całkowicie państwo
z prawem, wypracował koncepcję, zgodnie z którą suwerenne
jest państwo jako porządek prawny. Takie rozwiązanie całkowicie neutralizowało znaczenie polityki i przeciwko tej właśnie konsekwencji pozytywno-prawnego ujęcia suwerenności
przez Kelsena występuje Schmitt z własną teorią konstytucji,
ideą suwerenności oraz koncepcją teologii politycznej.
Zgodnie z przyjętym przez konstytucjonalizm założeniem
suwerenność wyraża się w jednorazowym akcie ustanowienia
konstytucji, po którym następuje normalna, czyli unormowana sytuacja, sytuacja funkcjonowania porządku konstytucyjnego. Państwo jako funkcjonujący porządek konstytucyjny
Wstęp do drugiego wydania
nie jest więc suwerenem, lecz zbiorem realizowanych kompetencji przekazanych przez suwerena, który po jednorazowym
akcie aktualizacji wycofał się z działania. Takie ujęcie nastręcza wiele komplikacji z punktu widzenia teorii suwerenności.
Czy bowiem wraz z powstaniem państwa konstytucyjnego
suweren rozpływa się w próżni? Zamyka się w całkowicie
neutralnym świecie teoretycznym, stając się abstrakcyjnym
punktem odniesienia koniecznym jedynie ze względu na
utrzymanie spójności systemu? Jak wytłumaczyć to zadziwiające zniknięcie suwerenności wraz z ustanowieniem porządku
normatywnego? Schmitt nie zgadza się ani z utożsamianiem
suwerenności z porządkiem prawnym państwa, ani ze zniknięciem, de facto anihilacją suwerenności w wyniku ukonstytuowania się porządku normatywnego. Uważa, że jest to problem
strukturalnie tożsamy z chrześcijańskim teologicznym problemem obecności Boga w historycznej rzeczywistości człowieka. Historyczny i faktyczny związek między teologią a prawem i koncepcjami politycznymi jest dla niego oczywisty
z punktu widzenia chrześcijańskiej tradycji Europy. Schmitt
nie jest zresztą w tym tropie interpretacyjnym w Niemczech
przed II wojną światową odosobniony. Teologiczna refleksja
Harnacka, Rahnera czy Petersona spotykała się z żywym oddźwiękiem w koncepcjach filozoficzno-politycznych, prawnych i literackich Voegelina, Löwitha czy Benjamina.
Według Schmitta porządek konstytucyjny jako stan normalny
i przez to normatywny dla ludzkich społeczności nie uchyla
suwerenności. Suwerenność nie jest bowiem czymś w rodzaju
Boga deistów czy panteistów. Suwerenność jako wolna i rozstrzygająca decyzja, w pełni objawiająca się w momencie kreacji podstaw późniejszego normalnego porządku we wspólnocie czy państwie (stan wyjątkowy), jest wciąż realnie obecną, nieodzowną do obowiązywania każdej reguły, a jednak
zewnętrzną wobec niej („transcendentną”, można by powiedzieć) egzystencjalną sytuacją człowieka. W tym rozumieniu
suwerenności jako wciąż obecnej w życiu człowieka konieczności podejmowania wyborów abstrahujących od codziennego, normatywnego porządku, a więc wyborów o charakterze
politycznym, Schmitt zbliża się bardzo do przedplatońskiego
10
Marek A. Cichocki
rozumienia prawa i polityki, jakie znajdziemy u Pindara. To
oczywiście będzie ciągle narażać go na zarzuty, że w swojej
koncepcji teologii politycznej oraz suwerenności gloryfikuje
siłę i wolę jako główne czynniki sprawcze.
Schmitt nie był niewolniczo przywiązany do kategorii państwa. W jego tekstach wiele wskazuje na to, że państwo, jako
wytwór nowożytności, uznawał za formę historyczną, przemijalną, niekonieczną dla ludzkiej kondycji. Konstytutywny
dla ludzkiego doświadczenia egzystencjalnego był według
niego fenomen jedności politycznej, której państwo było
jednym z możliwych przejawów. Jedność polityczna to najważniejsza konsekwencja suwerennej decyzji, podstawowa
kategoria porządkująca. Dopiero w jej kontekście można
zrozumieć fenomen konfliktu oraz tak mocno inkryminowanego w polemikach podziału na przyjaciela i wroga. Jedność
polityczna – w naszej rzeczywistości jest nią państwo – to
sytuacja normalna, a więc normatywna, której źródło leży
w przednormatywnym akcie suwerenności. Tego napięcia,
paradoksu nie da się usunąć z ludzkiej egzystencji żadnymi
zaklęciami pozytywistycznych teorii prawa czy filozofii historycznego „happy endu”. Jedność polityczna ma zawsze
źródło w decyzji konkretnej osoby, z czym wiąże się ryzyko,
egzystencjalna pustka, dramat, ale także wyzwanie, świadectwo, wielkie duchowe zadanie. Dlatego charakter politycznej jedności jest zawsze dynamiczny, jest zawsze jednością
w sporze, w stasis. Jedność doskonała, bez wewnętrznych
sporów, bez dynamiki, byłaby po prostu martwotą.
Myśl Carla Schmitta należy do najciekawszych refleksji politycznych XX wieku. Nieprzerwanie już od kilkudziesięciu
lat zaskakuje bogactwem inspiracji i odkrywanych na nowo
wątków. Dlatego wypada mieć nadzieję, że dostrzeżemy je
także w polskiej recepcji, że uwolnimy tę myśl z ciasnej szufladki antyliberalizmu, w którą została wtłoczona w latach
90. XX wieku. Schmitt wciąż ma nam bowiem wiele ciekawego do powiedzenia o naturze polityczności także w naszej
aktualnej, polskiej sytuacji.
Teologia polityczna
Cztery rozdziały poświęcone nauce o suwerenności
1. Definicja suwerenności
Suwerenny jest ten, kto decyduje o stanie wyjątkowym.
Definicja ta najlepiej określa pojęcie suwerenności jako
pojęcie graniczne. W nieprecyzyjnej terminologii, jaka
funkcjonuje w dzisiejszej literaturze naukowej, pojęcie graniczne to często pojęcie niejasne, gdy tymczasem w istocie
dotyczy ono kwestii ostatecznych. Oznacza to, że nie odnosi się do zwykłych przypadków, lecz do przypadków wyjątkowych, krańcowych. W dalszej części wywodu wyjaśnię, dlaczego stan wyjątkowy traktuję jako ogólne pojęcie
z zakresu nauki o państwie, a nie jako jakieś szczególnego
rodzaju rozporządzenie lub jako stan oblężenia. Przykład
stanu wyjątkowego doskonale nadaje się do wyjaśnienia definicji suwerenności, co ma głębokie systemowe i logiczno-prawne przyczyny. Decyzja o stanie wyjątkowym to decyzja par excellence. Ogólna norma, tak jak sformułowana
jest w obowiązującej zasadzie prawnej, nigdy nie jest w stanie określić absolutnego wyjątku. Dlatego też nie może dostatecznie uzasadnić decyzji o tym, czy rzeczywiście nastąpił przypadek wyjątkowy. Mohl, twierdząc, że na drodze
prawa nie jesteśmy w stanie sprawdzić, czy naprawdę zaistniał stan najwyższej konieczności, wychodzi z założenia,
Terminu tego nie należy rozumieć w sensie technicznym jako
jakiegoś „działu” teologii, lecz w sensie: polityczna teologia, tak jak:
polityczna awantura, polityczny humbug itp., tj. w sensie „teologicznych” cech polityki (przyp. red.).
Robert von Mohl, Staatsrecht, Völkerrecht und Politik. Mo­no­
gra­­phien, t. 2, Tübingen 1862, s. 626.
46
Teologia polityczna i inne pisma
że każda decyzja w sensie prawnym powinna całkowicie
wynikać z treści danej normy. Ale na tym właśnie polega
problem. Ogólna teza Mohla wyraża jedynie typowy dla
liberalizmu pogląd na prawo i państwo, który nie docenia
samoistnego znaczenia decyzji.
Nie ma większego praktycznego ani teoretycznego znaczenia, czy przyjmiemy abstrakcyjną definicję suwerenności,
zgodnie z którą suwerenem jest ten, kto sprawuje najwyższą,
niezależną od nikogo władzę. Na ogół nikt nie toczy debat na
temat samych pojęć, a już z pewnością nie w przypadku pojęcia suwerenności. Spór dotyczy tego, w jaki sposób się nim
posługujemy. A to oznacza, że fundamentalne pytanie brzmi:
kto w sytuacji konfliktu rozstrzyga, na czym polega interes
publiczny i państwowy, publiczne bezpieczeństwo i porządek,
kwestia ocalenia publicznego itd. Sytuację wyjątkową, której
nie sposób opisać za pomocą obowiązujących norm prawa,
można najwyżej określić jako stan najwyższej konieczności, stan największego zagrożenia egzystencji państwa. Nie
można natomiast opisać jej zgodnie ze stanem faktycznym.
Dopiero stan wyjątkowy stawia nas wobec pytania o podmiot
suwerenności, a więc o samą istotę bycia suwerenem. Nie da
się w prostych, jasnych kategoriach określić warunków koniecznych do uznania danej sytuacji za wyjątkową. Nie da się
również dokładnie wyliczyć, jakie działania są dopuszczalne w sytuacji naprawdę skrajnej, którą chcemy opanować.
Warunki, jak i treść kompetencji są tu z konieczności nieograniczone. Dlatego z punktu widzenia państwa i prawa taka
kompetencja w ogóle nie istnieje. Konstytucja może najwyżej określić, kto w sytuacji wyjątkowej podejmuje działania.
Jeśli działania podejmowane w czasie stanu wyjątkowego nie
podlegają żadnej kontroli, nie są przypisane w formie kompetencji różnym instancjom wzajemnie się równoważącym
i ograniczającym – tak jak jest to w praktyce konstytucyjnego
państwa prawa – wówczas wiadomo, kto jest suwerenem. Jest
nim ten, kto decyduje zarówno o tym, czy wystąpiła sytuacja
wyjątkowa, jak i o metodach jej przezwyciężenia. Stoi ponad
normalnie obowiązującym porządkiem prawnym, a jednocześnie jest z nim związany, ponieważ do niego należy decyzja, czy konstytucję można in toto zawiesić. Rozwój prawa we
Teologia polityczna
47
współczesnym państwie idzie w takim kierunku, aby ten typ
suwerena zlikwidować. Jest to konsekwencja zastosowania
tez Hugona Krabbego i Hansa Kelsena, o których piszę w następnym rozdziale. Przekonanie, że ekstremalna, wyjątkowa
sytuacja może kiedyś zniknąć z ludzkiego życia, na pewno nie
jest kwestią, która podlegałaby spekulacjom prawnym. Wiara
i nadzieja, że kiedyś ludzkość będzie wolna od takich sytuacji, zależy od filozoficznych, a zwłaszcza historiozoficznych
i metafizycznych przekonań.
Istnieje kilka książek, w których autorzy podejmują próbę opisania historycznej ewolucji pojęcia suwerenności.
Niestety, wszyscy zadowalają się powtarzaniem abstrakcyjnej formuły, która zawiera podręcznikową, uproszczoną definicję suwerenności. Można odnieść wrażenie, że żaden z tych
autorów nie zadał sobie trudu i nie przeanalizował dokładniej
pustych frazesów o najwyższej władzy, powtarzanych bez
końca przez najwybitniejszych teoretyków pojęcia suwerenności. A przecież już w pismach Bodina widać dokładnie, że
pojęcie suwerenności ściśle wiąże się z możliwością pojawienia się krytycznego przypadku, to znaczy sytuacji wyjątkowej. To właśnie jego uwagi na temat vraies remarques de
souveraineté [prawdziwych znamion suwerenności], bardziej nawet niż cytowana często definicja suwerenności (la
souveraineté est la puissance absolue et perpétuelle d’une
République [suwerenność jest absolutną i nieustającą władzą
Rzeczypospolitej]), tworzą fundament współczesnej nauki
o państwie. Bodin opisuje pojęcie suwerenności na wielu
praktycznych przykładach i za każdym razem powraca do
tego samego pytania: jak dalece suweren związany jest regułami prawa i do jakiego stopnia musi liczyć się z wolą stanów? Na to wyjątkowo ważne pytanie odpowiada, że zawsze
należy dotrzymywać przyrzeczeń, ponieważ siła zobowiązań
wynikających z danego słowa opiera się na prawie naturalnym. Jednak powszechne, naturalne zasady przestają obowiązywać w sytuacji wyższej konieczności. Bodin stwierdza
Jean Bodin, Sześć ksiąg o Rzeczypospolitej, przeł. Zygmunt Iz­
debski, Warszawa 1958, rozdz. X, ks. 1.
Tamże, s. 88.
48
Teologia polityczna i inne pisma
ogólnie, że książę powinien dotrzymywać zobowiązań wobec stanów i ludu, o ile wywiązanie się z danego słowa leży
w interesie jego poddanych. Zobowiązania księcia przestają
być dla niego wiążące w momencie wystąpienia nagłej konieczności. Tezy te nie są szczególnie nowe. Decydujący
w rozważaniach Bodina jest raczej sposób, w jaki przedstawia on relację między księciem a stanami. W sytuacji wyjątkowej książę staje wobec konieczności radykalnego wyboru:
albo-albo. Fundamentalne znaczenie definicji Bodina polega
właśnie na tym, że suwerenność traktował jako niepodzielną
jedność i ostateczne rozwiązanie kwestii władzy w państwie.
Jego pozycja w historii nauki o państwie oraz sukces, jaki
odniosła jego doktryna, biorą się stąd, że jako pierwszy uznał
decyzję za podstawę pojęcia suwerenności. Dzisiaj każdy
tekst na temat pojęcia suwerenności obowiązkowo zawiera
przytoczony już cytat z Bodina. Nigdzie jednak nie znajdziemy wskazówek, które naszą uwagę kierowałyby na ów kluczowy fragment dziesiątego rozdziału O Rzeczypospolitej.
Bodin zastanawia się w nim, czy przyrzeczenia, które książę składa stanom i ludowi, stawiają pod znakiem zapytania
jego suwerenność. W odpowiedzi wskazuje przypadek, kiedy z konieczności książę musi działać wbrew wcześniejszym
przyrzeczeniom – zmienia reguły obowiązującego prawa lub
całkowicie je uchyla odpowiednio do zaistniałej sytuacji,
czasu lub pod wpływem pewnych osób. Gdyby natomiast
w podobnej sytuacji książę musiał wpierw zabiegać o zgodę senatu lub ludu, oznaczałoby to, że jego poddani udzielają mu dyspensy uchylającej nałożone na niego przez prawo ograniczenia. Bodin uważa taką sytuację za absurdalną.
Ponieważ stany nie mają władzy nad prawem, to udzielając
księciu dyspensy, same potrzebowałyby od niego zgody na
uchylenie prawnych reguł. Suwerenność stawałaby się wówczas grą prowadzoną przez obie strony. Władcą raz byłby
lud, a innym razem książę, co jest sprzeczne z rozsądkiem
i naturą prawa. Dla Bodina władza uchylania obowiązujących reguł – jako zasada ogólna oraz w pojedynczych przypadkach – jest wyznacznikiem suwerenności. I dlatego z niej
właśnie wyprowadza pozostałe atrybuty suwerenności, takie
jak wypowiadanie wojny i zawieranie pokoju, powoływanie
Teologia polityczna
49
urzędników, sprawowanie ostatniej instancji, prawo łaski
i wiele innych.
W książce o dyktaturze, idąc pod prąd utartych schematów i interpretacji historycznych, starałem się pokazać, że
nawet XVII-wieczni teoretycy prawa naturalnego uważali
suwerenność za kwestię ściśle związaną z decyzją o sytuacji wyjątkowej. Dotyczy to przede wszystkim Pufendorfa.
Wszyscy są zgodni, że kiedy w ramach państwa pojawiają się
konflikty, każda partia pragnie oczywiście wyłącznie dobra
powszechnego – tak powstaje sytuacja bellum omnium contra
omnes. Suwerenność, a przez to i państwo polegają natomiast
na tym, aby ów konflikt rozstrzygnąć, to znaczy określić
ostatecznie, czym jest porządek publiczny i bezpieczeństwo,
a co im szkodzi. W konkretnych przypadkach spotkać można różne wyobrażenia, czym jest porządek publiczny i bezpieczeństwo. Decyzja, czy jakieś działania są wymierzone
w porządek publiczny i bezpieczeństwo, może leżeć w gestii
wojskowej biurokracji, opanowanego przez duch kupiectwa
samorządu lub jakiejś organizacji partyjnej. Każdą formę
porządku rodzi decyzja. Nawet pojęcie porządku prawnego
– stosowane bez namysłu jako coś oczywistego – zawiera
w sobie te dwa sprzeczne elementy prawne, decyzję i normę.
Jednak nawet porządek prawny, tak jak każda inna forma porządku, nie opiera się na normie, lecz na decyzji.
Według niektórych teorii suwerenności suwerenny może
być tylko Bóg, a ściślej – ten, kto w świecie doczesnym uznawany jest za jego reprezentanta. Według innych suwerenny
jest cesarz, książę albo lud, a dokładniej ci, którzy mogą
identyfikować się z wolą ludu. Bez względu na różnice, chodzi wciąż o to samo pytanie, o podmiot suwerenności, o zastosowanie pojęcia do konkretnego stanu rzeczy. Prawnicy
zajmujący się problemem suwerenności począwszy od XVI
wieku tworzyli katalog kompetencji stanowiących niezbędne
cechy suwerenności, który w zasadzie sprowadza się do cytowanych już uwag Bodina. Aby być suwerenem, trzeba mieć
Carl Schmitt, Die Diktatur. Von den Anfängen des modernen
Souveränitätsdenkens bis zum proletarischen Klassenkampf, München
1921.
50
Teologia polityczna i inne pisma
te cechy. Wobec niejasnych stosunków prawnych panujących
w dawnej Rzeszy Niemieckiej argumentacja teoretyków
państwa i prawa opierała się często na konkluzji, że obecność
jednej z bezspornych cech suwerenności oznacza zarazem
obecność innych takich cech. Spór pomiędzy nimi toczył się
zawsze wokół tej samej kwestii, komu przypadają kompetencje, które nie są określone przez pozytywne reguły lub
akty, na przykład kompetencja podejmowania decyzji o kapitulacji. Innymi słowy, kto ma prawo działać i podejmować
decyzje w sytuacji, dla której żadne reguły nie są przewidziane. Bardziej znana wersja tego samego pytania brzmi: kto
mógłby dysponować nieograniczoną władzą? Stąd wzięła się
cała dyskusja na temat stanu najwyższej konieczności (ex­
tremus necessitatis casus). Ta sama struktura logiki prawnej
powtarza się również w rozważaniach o podstawach władzy monarchy. Także w tym przypadku chodzi o pytanie,
kto podejmuje decyzje w sytuacjach nieregulowanych przez
konstytucję, a więc do kogo należą kompetencje, jeżeli obowiązujący porządek prawny ich nie określa. Spór toczący się
wokół kwestii, czy poszczególne państwa niemieckie były
suwerenne w myśl konstytucji z 1871 roku, nie miał większego znaczenia politycznego. A przecież i tu odnaleźć możemy ten sam schemat prawniczej argumentacji. Kiedy Seydel
próbował udowodnić, że poszczególne państwa niemieckie
są suwerenne, w niewielkim stopniu interesował się tym, jakie jest źródło praw zachowanych przez państwa po zjednoczeniu Niemiec. Zajmowała go przede wszystkim kwestia,
czy kompetencje Rzeszy są ograniczone, ponieważ zostały
określone przez konstytucję, podczas gdy kompetencje poszczególnych państw niemieckich w zasadzie nie są niczym
ograniczone. Zgodnie z artykułem 48 obowiązującej konstytucji z 1919 roku prezydent Rzeszy wprowadza stan wyjątkowy, jednak pod kontrolą Reichstagu, który w każdej chwili
może zażądać jego uchylenia. To rozwiązanie odpowiada
ewolucji i praktyce państwa prawa, w którym podział kompetencji oraz wzajemna kontrola oddala pytanie o suwerenność. Jednakże tendencjom charakterystycznym dla państwa
prawa odpowiada tu jedynie regulacja mechanizmów wprowadzenia stanu wyjątkowego, podczas gdy z samej treści ar-
Teologia polityczna
51
tykułu 48 można wywieść kompetencje, które złożyłyby się
na władzę całkowicie nieograniczoną. I gdyby nie kontrola
Reichstagu, władza ta byłaby w równym stopniu suwerenna co władza monarchy, który zgodnie z artykułem 14 karty
z 1815 roku mógł suwerennie decydować o sytuacji wyjątkowej. Jeżeli więc zgodnie z przyjętą interpretacją artykułu
48 poszczególne państwa niemieckie nie mają prawa same
wprowadzać stanu wyjątkowego, to nie są prawdziwymi
państwami. To właśnie ten artykuł konstytucji jest najlepszą
podstawą do udzielenia odpowiedzi na pytanie, czy niemieckie kraje związkowe są państwami, czy nie.
Jeżeli będziemy potrafili określić kompetencje niezbędne do wprowadzenia stanu wyjątkowego – czy to wskazując
instytucję kontrolującą, czy wprowadzając pewne czasowe
ograniczenia, czy wreszcie wyliczając wyjątkowe kompetencje, jak to się dzieje w prawnym uregulowaniu stanu oblężenia – wówczas suwerenność dozna w zasadniczym stopniu
ograniczenia. Jednak w żadnym razie nie zostanie zniesiona.
W praktyce orzecznictwa sądowego, które dotyczy kwestii życia codziennego oraz spraw bieżących, pojęcie suwerenności
nie odgrywa żadnej roli. Z tego punktu widzenia wszystko, co
nie jest normalne i przyjęte, stanowi „zakłócenie” porządku.
Natomiast wobec wypadków skrajnych prawodawstwo okazuje się bezradne. Nie zawsze przyznanie nadzwyczajnych
kompetencji, podjęcie wyjątkowych policyjnych środków
czy też wprowadzenie nadzwyczajnych rozporządzeń oznacza stan wyjątkowy. Taki stan charakteryzuje się raczej nieograniczoną władzą. Znaczy to, że cały obowiązujący dotąd
porządek prawny zostaje zawieszony. W takiej sytuacji prawo ustępuje całkowicie państwu. Ponieważ stan wyjątkowy
nie oznacza wcale chaosu ani anarchii, jest on w rozumieniu
prawa w dalszym ciągu formą porządku, chociaż już nie formą porządku prawnego. Okazuje się zatem, że istnienie państwa może mieć większą wartość niż obowiązywanie norm
prawnych. Wtedy właśnie decyzje uwalniają się od związku
z normami i nabierają charakteru absolutnego. W sytuacjach
nadzwyczajnych państwo zawiesza ważność prawa, kierując
się instynktem przetrwania. Dwa elementy składające się na
pojęcie porządku prawnego, porządek i prawo, występują
Spis treści
Marek A. Cichocki, Wstęp do drugiego wydania  . . . . .     5
Marek A. Cichocki, Wstęp do pierwszego wydania  . . .    11
Teologia polityczna. Cztery rozdziały
poświęcone nauce o suwerenności  . . . . . . . . . . . . . .    45
1.  Definicja suwerenności  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .    45
2. Problem suwerenności jako kwestia
formy prawnej i decyzji  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .    55
3.  Teologia polityczna  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .   77
4. Filozofia państwa w dobie kontrrewolucji
(de Maistre, Bonald, Donoso Cortés)  . . . . . . . . .    92
Rzymski katolicyzm i polityczna forma  . . . . . . . . . . . . .   105
Duchowa i historyczna sytuacja
dzisiejszego parlamentaryzmu  . . . . . . . . . . . . . . . . .   141
Uwagi wstępne na temat różnicy między
parlamentaryzmem i demokracją  . . . . . . . . . . . . .   141
Wprowadzenie  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .   160
1.  Demokracja i parlamentaryzm  . . . . . . . . . . . . . . .   164
2.  Zasady parlamentaryzmu  . . . . . . . . . . . . . . . . . . .   175
3.  Dyktatura w myśli marksistowskiej  . . . . . . . . . . .   199
4. Irracjonalistyczne podstawy teorii
o bezpośrednim zastosowaniu przemocy  . . . . . . .   213
Etyka państwowa a pluralistyczna teoria państwa  . . . .   227
Pojęcie polityczności  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .   245