Jeśli nie w Polsce, to nigdzie. Jan Paweł II przeciwko entropii

Jeśli nie w Polsce,
to nigdzie.
Jan Paweł II przeciwko
entropii sekularnego
rozumu i liberalnej polis1
A r t u r M r ó w c z y ń s k i -Va n A l l e n
Aaron Riches
W
artykule tym przedstawiamy niedawne wezwanie młodych polskich myślicieli katolickich do
ponownego autentycznego przyjęcia nauki
Jana Pawła II, sprzeciwiające się paradygmatowi liberalnej polityki, proponowanemu
przez amerykańskich katolickich neokonserwatystów2. Podstawowym kanałem oddziaływania amerykańskiego katolickiego
neokonserwatyzmu w Polsce miał być Tertio
Millennio Seminar on the Free Society. Zasadniczym celem tej szkoły letniej, zapoczątkowanej w 1992 roku przez o. Macieja Ziębę
OP, o. Richarda Johna Neuhausa, Georga
Weigela, Michaela Novaka i Rocco Buttiglionego, jest „pogłębianie dialogu dotyczącego
katolickiej nauki społecznej między studentami z Ameryki Północnej oraz studentami
z nowych demokracji Europy Środkowej
i Wschodniej” (Chesser 2009). Szkoła letnia
Instytutu Tertio Millennio odbywa się każdego roku na starym mieście w Krakowie,
w miejscu, w którym neokonserwatyści
szybko odkryli bliskość polskiego ducha
86
Pressje 2012, teka 29
czasu: postkomunistycznej otwartości na
demokrację liberalną połączonej z żarliwą
katolicką religijnością. Zaprzyjaźnieni ze
sobą twórcy szkoły podzielali przekonanie,
że Kościół może znacząco oddziaływać na
Podstawowym kanałem oddziaływania amerykańskiego katolickiego neokonserwatyzmu w Polsce
miał być Tertio Millennio Seminar
budowanie wolnego społeczeństwa w Polsce, i spróbowali rozpocząć „polski eksperyment”, oparty na teologii społecznej wywodzącej się z myśli Johna Courtneya Murraya
SJ (1904−1967). Murray jest głównym punktem odniesienia w ich najwyraźniej „pokonstantyńskiej” interpretacji projektu Jana
Pawła II (Weigel 2008: 131−154). George
Weigel, znakomity biograf Jana Pawła II, jest
najlepszym przykładem teologicznego impulsu w neokonserwatyzmie, a analiza jego
działalności pomaga zdać sobie sprawę, jak
wysoka jest stawka „polskiego ekspery-
mentu”. Niedawna krytyka amerykańskiego
konserwatywnego paradygmatu na łamach
pism „Fronda” i „Pressje” wskazuje kilka
głównych problemów, z którymi zmaga się
obecnie polski Kościół, o których wywołanie
posądza się właśnie neokonserwatystów.
„Fronda” i „Pressje” wzywają do szybkiego
i wyważonego powrotu do nauczania Jana
Pawła II. To trzeźwiące wezwanie do przyjęcia radykalnego, proroczego przesłania papieża jest skierowane nie tylko do Polaków,
lecz także do całego Kościoła.
„Fronda” przeciwko xero-konserwatyzmowi
W 2006 roku ukazał się 41. numer „Frondy”, którego okładka przedstawiała Lenina
jako amerykańskiego kapitalistę, z cygarem
w ustach i cylindrem na głowie. Tytuł numeru, Xero-konserwatyzm, w oczywisty sposób
nawiązujący do słowa „neokonserwatyzm”,
miał skłaniać do zadania pytania, dotychczas
w mniejszym lub większym stopniu pomijanego, o wpływ amerykanizmu na Polskę po
komunizmie. „Fronda” sugestywnie zestawiła nowy eksperyment po komunizmie ze
starym eksperymentem sowieckim, amerykanizm z marksizmem-leninizmem. W jednym z głównych artykułów Xero-konserwatyzmu, opatrzonym niedwuznacznym tytułem
Rzeczy Pierwsze (będącym oczywistą aluzją
do „First Things”, czasopisma kierowanego
przez Richarda Johna Neuhausa, współzałożyciela letnich szkół Instytutu Tertio
Millennio), Nikodem Bończa-Tomaszewski
jawnie krytykował wpływ amerykańskiego
neokonserwatyzmu na polską myśl katolicką po komunizmie. Bończa-Tomaszewski
argumentował, że polscy katolicy „powoli
zaczynają dostrzegać nieprzystawalność
nie tylko neokonserwatyzmu, lecz w ogóle
schematów zachodniej myśli politycznej”
do własnej sytuacji (2006: 56). Zauważa on
trafnie, że choć neo-cons umiejętnie stawiają temat religii i narodu (sprawy szczególnie ważne dla Polaków), czynią to w sposób
zbyt ideologiczny i ich oferta jest „płytsza
i o wiele mniej atrakcyjna, niż można sądzić”
(tamże: 55). Problemy, z którymi mierzy się
Polska, nie mogą być rozwiązane przez
Amerykę czy amerykańską ideologię, bowiem „choć Amerykanom, tak jak starożytnym Rzymianom, wydaje się, że zasięg ich
wpływów pokrywa się z zasięgiem cywilizowanego świata, to jednak tak nie jest” (tamże). Według Bończy-Tomaszewskiego Polacy muszą sobie zdać sprawę, że odpowiedzi
na wyzwania nowoczesnego świata mogą
leżeć poza paradygmatami stworzonymi na
podstawie amerykańskiego doświadczenia.
Prawdziwą odpowiedź na nie, jak sugeruje
autor, można znaleźć tylko dzięki nowemu,
głębokiemu spotkaniu ze społecznym nauczaniu Jana Pawła II (tamże: 56).
Grzegorz Górny (2012) podniósł zupełnie
niedawno niektóre wątki refleksji Bończy-Tomaszewskiego. W artykule Europa czeka
na dekolonizację Górny oznajmia prowokacyjnie: „Proszę Państwa, Europa jest kolonią. Skolonizowana została przez cywilizację laicką, przez rozum sekularny” (2012:
211). Górny sugeruje, że cechą charakterystyczną kultury ludów skolonizowanych
jest jej głęboki dualizm: „Charakteryzuje się
pęknięciem między kulturą własną, którą
uważa się za gorszą, peryferyjną, anachroniczną, zaściankową, a kulturą dominującą,
uznawaną za wyższą, bardziej prestiżową,
dającą awans towarzyski i społeczny” (tamże: 212).
Ten stan kolonizacji pociąga za sobą
„kompleks niższości”, tendencję ludów skolonizowanych do tłumienia konstytuującej
ich kultury, odziedziczonych tradycji i praktyk. Sekularyzm jest zatem przedstawiony jako coś, co skłania chrześcijan do odwrotu, aż do punktu, w którym zapominają
Jeśli nie w Polsce, to nigdzie
87
o tym, co czyni ich „ludem chrześcijańskim”,
Respublica Christiana. Sama wyobraźnia
chrześcijańska została wewnętrznie skolonizowana przez „rozum sekularny” (Milbank
2006). Górny znakomicie ilustruje to zjawisko, stwierdzając, że europejscy chrześcijanie przypominają białoruskich chłopów,
którzy posługują się u siebie ojczystym językiem, ale gdy wchodzą do miasta, natychmiast przechodzą na rosyjski – język miasta
i władzy politycznej. Powołując się na Alasdaira MacIntyre’a (2007), opisującego liberalizm jako tradycję (a przez to i kulturę),
która jest konstytutywnie nietolerancyjna,
lecz która zarazem ukrywa przed sobą swój
tradycyjny charakter i przedstawia się jako
neutralna przestrzeń poza tradycją, Górny
argumentuje, że europejskie chrześcijaństwo powinno na powrót nauczyć się przyznawać do swojej tradycji i żyć zgodnie z nią
w sposób zasadniczo niedualistyczny, który
nie ulegałby pokusom tłumaczenia własnego języka kultu, liturgii i religii na sekularny
idiom kolonizatorów. „Zadaniem chrześcijan
na naszym kontynencie jest obecnie – według Górnego – przede wszystkim zrzucenie
stanu mentalnej kolonizacji i powrót do własnej samoświadomości” (Górny 2012: 216).
Pisze: „Europa jako rzeczywistość chrześcijańska nie powstała na skutek dekretu
władz, lecz wyłoniła się z dziejów poprzez
świadectwo życia wielu pokoleń wyznawców
Chrystusa, którzy tworzyli małe wspólnoty
i promieniowali swoją wiarą na zewnątrz,
przyciągając w ten sposób innych. Także
dziś chrześcijanie powinni skupić się na
tworzeniu takich enklaw poza entropią, na
budowaniu Kościoła jako realnej społeczności, a nie ratowaniu cywilizacji europejskiej”
(tamże: 216−217).
Górny kończy swój tekst wezwaniem do
„powrotu do źródeł” i sugeruje, że Kościół
mógłby to uczynić jedynie wtedy, gdyby zdobył się na odwagę „zbudowania sieci lokal-
88
Artur Mrówczyński-Van Allen
Aaron Riches
nych wspólnot”. W tym punkcie propozycja
Górnego brzmi podobnie do idei „kreatywnej
mniejszości” Benedykta XVI, do wołania arcybiskupa Javiera Martíneza o nowe ruchy
wewnątrz Kościoła, analogiczne do „nowych
form monastycyzmu”, w których „doświadczenie bycia Kościołem – jednym Kościołem
z jednym ciałem − odnawia się ze świeżością, która napełnia życie radością i nadzie-
Górny zatrzaskuje drzwi przed
neokonserwatywnym schematem
ją” (Martínez 2011: 198)3, oraz do opisanego
przez MacIntyre’a pod koniec Dziedzictwa
cnoty (1996: 454−466) zdyscyplinowanego
oczekiwania na nowego św. Benedykta. Najbardziej prowokacyjne jest jednak nawiązanie do wezwania Jana Pawła II: „Nie bójmy
się!” (Górny 2012: 217)4.
Propozycję Górnego, kończącą się wezwaniem nawiązującym do Jana Pawła II,
można odczytać jako słabo zakamuflowane
oskarżenie Polski po transformacji. Nawet
podczas świętowania beatyfikacji swojego
jedynego papieża Polska była bezwiednie
skolonizowana przez rozum sekularny,
powstrzymujący ją przed podążaniem za
Janem Pawłem II. Papieskie wezwanie pojawia się zresztą także w tytule ważnego
artykułu Górnego Nie lękajcie się (2005),
w którym przedstawiał on mniej lub bardziej neokonserwatywne odczytanie Jana
Pawła II, cytując Ziębę, Weigela, Novaka
i Neuhausa jako wiernych interpretatorów
myśli społecznej papieża. Wydaje się jednak, że w tekście Europa czeka na dekolonizację Górny zatrzaskuje jednak drzwi przed
neokonserwatywnym schematem, który
w dużej mierze akceptował w Nie lękajcie
się. Nowa argumentacja Górnego wzywa
do mentalnego przekroczenia neokonserwatywnego paradygmatu, zadowolonego
z utrzymywania liberalnego dualizmu
między „wyznaniowym” językiem teologii
a „racjonalnym” językiem publicznej debaty, między wspólnotą Kościoła a społeczeństwem obywatelskim.
„Pressje” przeciwko zabijaniu proroka
W ten sposób Europa czeka na dekolonizację Górnego okazuje się echem radykalniej wyrażonego wezwania „Pressji”, które
przywitały beatyfikację Jana Pawła II prowokacją Zabiliśmy proroka. Na okładce 24. teki pisma pojawił się zmodyfikowany herb
papieski, w którym „M” oznaczające Maryję
zostało zastąpione logiem McDonaldsa. Wyrażona tu implicite krytyka jest bezwzględna: Polska, świętując beatyfikację Jana
Pawła II, odrzuciła proroctwa swojego rodaka, które sprzedała światu jak amerykański
fast food. „Pressje”, założone w 2002 roku i wydawane przez Klub Jagielloński,
stowarzyszenie studentów oraz młodych
wykładowców Uniwersytetu Jagiellońskiego, są – jak same się określają – „nowoczesnym, konserwatywnym kwartalnikiem
społeczno-kulturalno-politycznym”. Wielu
młodych intelektualistów zaangażowanych
w prace nad czasopismem uczestniczyło
w szkołach letnich Instytutu Tertio Millennio lub pozostawało pod jego wpływem. Na
początku kwartalnik był silnie ożywiany oddziaływaniem Tertio Millenio, lecz ostatnio
przyjął stanowisko bardziej krytyczne wobec głoszonego przez neokonserwatystów
przystosowania Kościoła do nowoczesnego
państwa liberalnego oraz wolnorynkowej
ekonomii.
Krzysztof Mazur w przewodnim artykule
numeru Zabiliśmy Proroka. Jak odrzuciliśmy
nauczanie Jana Pawła II (2011) próbuje wyjaśnić proces, w którym polskie społeczeństwo odrzuciło istotę katolickiego przeka-
zu papieża. Mazur pisze: „Beatyfikacja to
dobry czas, by wreszcie zamknąć rozdział
zatytułowany «Jan Paweł II»” (tamże: 18).
Jak wskazuje, beatyfikacja i przewidywana
wkrótce kanonizacja, nie doprowadziły do
autentycznego spotkania z osobą i nauczaniem Jana Pawła II, a jedynie napędzają
„przemysł papieski”, który skutecznie oddalił polskie społeczeństwo od właściwego
przesłania papieża. Podczas tych „barokowy
uroczystości”, jak nazywa je Mazur, zapominano o proponowanej przez Jana Pawła II
trudnej wizji nowego ładu politycznego, społecznego i ekonomicznego, kształtowanego
przez rzeczywistość wspólnoty kościelnej.
Imieniem papieża nazywa się kolejne ulice,
stawia się mu kolejne pomniki, jednak rzadko czyta się jego encykliki. Mazur ironizuje,
że Polska może być dumna z tego, jak udało się jej dostosować papieskie nauczanie
do świeckich celów, „najczęściej zaś zapomnieć, przemilczeć, wyprzeć” (tamże).
Zdaniem Mazura, zdradliwe oswojenie
Jana Pawła II w Polsce po komunizmie widać było już w trakcie pierwszej po przełomie pielgrzymki papieża. Według Jana
Pawła II, choć rok 1989 przyniósł wolność
dla Polski i krajów Europy Środkowo-Wschodniej, to jednak wolność ta nie była
ostatecznym spełnieniem, lecz pierwszym
krokiem na długiej drodze do prawdziwej
wolności autentycznej chrześcijańskiej kultury. Taki też był temat jego pielgrzymki do
Polski z 1991 roku: nowe, chrześcijańskie
społeczeństwo. Według Mazura przekaz
papieski był zorganizowany wokół czterech
głównych postulatów.
(1) Jedynym fundamentem ludzkiej
kultury jest Bóg. Jak ujął to papież w trakcie swojej wizyty: „Bez Boga pozostają ruiny ludzkiej moralności. Każde prawdziwe
dobro dla człowieka − a to jest sam rdzeń
moralności − jest tylko wówczas możliwe,
kiedy czuwa nad nim Ten Jeden, który «sam
Jeśli nie w Polsce, to nigdzie
89
jest dobry»” (Jan Paweł II 1999: 566). Zdaniem Mazura, wynika z tego, że istota ludzka
może osiągnąć prawdziwą wolność jedynie
w sequela Christi – w podążaniu za prawdą,
którą jest Jezus Chrystus. „Egzamin z naszej wolności jest przed nami. Wolności nie
można tylko posiadać” (tamże: 752).
(2) Podstawową zasadą etyki chrześcijańskiej jest godność osoby ludzkiej. Papie-
Państwo, które w imię neutralności wyklucza perspektywę
świętości, nie jest ani neutralne, ani ludzkie
ska antropologia głosi, że każdy człowiek
„jest powołany do miłości” (tamże: 646).
„A więc – nie egoizm, nie szybki sukces ekonomiczny (za każdą cenę), nie praktyczny
materializm (można by tę listę pomnożyć)
[…] ale gotowość dawania siebie, postęp moralny, odpowiedzialność. Jednym słowem:
przykazanie miłości” (tamże: 753). Słowa
papieża były oczywistym wskazaniem niebezpieczeństw kapitalizmu i wezwaniem, by
nie szukać indywidualistycznego i egoistycznego sukcesu ekonomicznego, ale porządku
gospodarczego opartego na ewangelicznym
przykazaniu miłości.
(3) Nakaz ewangeliczny zakłada, że
w społecznej rzeczywistość ludzkiego życia
trzeba mówić o świętości życia społecznego
osób. „On [Chrystus] chce swoją świętością
ogarnąć nie tylko poszczególnego człowieka,
ale również całe rodziny i inne ludzkie wspólnoty, również całe narody i społeczeństwa”
(tamże: 598). Dla papieża społeczeństwo lub
państwo, które w imię neutralności wyklucza
perspektywę świętości, nie jest ani neutralne,
ani ludzkie. Dlatego papież podkreślał świętość każdego życia ludzkiego: „Czy jest taka
ludzka instancja, czy jest taki parlament, który
ma prawo zalegalizować zabójstwo niewinnej
i bezbronnej ludzkiej istoty?” (tamże: 623).
90
Artur Mrówczyński-Van Allen
Aaron Riches
(4) Papież wyraził swoją wizję historycznej misji Polski, wzywając do budowy
nowej rzeczywistości społecznej ufundowanej na cywilizacji miłości, która jest cywilizacją życia. W kontekście obecności Polski
w strukturach Unii Europejskiej oznacza to,
że Polakom została powierzona misja reewangelizacji Europy.
Z tego wszystkiego jasno wynika, że
papież dostrzegał głęboki związek między swoją pierwszą pielgrzymką do PRL
w 1979 roku i swoją pierwszą pielgrzymką do III RP w 1991 roku. W obu radykalnie
wzywał do misji przeciwko programom sekularyzacji. Nieprzypadkowo Jan Paweł II
zamknął swoją pielgrzymkę w 1991 roku
tymi samymi niezwykłymi słowami, które
wypowiedział w 1979 roku: „Niech zstąpi
Duch Twój i odnowi oblicze Ziemi. Tej Ziemi!”.
Poza Polską mało kto wie, w jakim
stopniu nowe władze i inteligencja przeciwstawiały się przesłaniu sformułowanemu przez papieża z całą mocą w 1991 roku. Mazur wskazuje dwa najgłośniejsze
i najważniejsze głosy niezgody: poety, zdobywcy nagrody Nobla Czesława Miłosza
oraz wybitnego polskiego filozofa Leszka
Kołakowskiego5. Miłosz w opublikowanym
w „Gazecie Wyborczej” w przeddzień wizyty
papieża artykule o wymownym tytule Państwo wyznaniowe? (1991) pośrednio oskarżał papieża o wspieranie tendencji autorytarnych. Trzy miesiące później w czasie
Światowych Dni Młodzieży w Częstochowie
„Gazeta Wyborcza” opublikowała kolejny
artykuł przeciwko papieżowi, tym razem
Leszka Kołakowskiego (1991), zatytułowany
Krótka rozprawa o teokracji. Kołakowski wyraził w nim publicznie poparcie dla poglądu
Miłosza i zauważył, że Polska, pozbywszy
się dopiero co totalitaryzmu sowieckiego
komunizmu, ryzykuje obecnie zamianą go
na autorytaryzm nowej teokracji katolickiej.
Kołakowski bał się swego rodzaju neointe-
gralistycznego państwa policyjnego, w którym czyny uznane przez Kościół za grzeszne
stałyby się wykroczeniami w sensie prawnym. W ten sposób Polska ponownie stałaby
się podobna Kubie czy Chinom, choćby pod
tym względem, że sąsiedzi znów donosiliby na swoich sąsiadów. Te dwie opinie były
w Polsce bardzo wpływowe, a fakt, że zostały opublikowane w „Gazecie Wyborczej”,
dzienniku wyrosłym z Solidarności, zapewnił im wiarygodną legitymację, której nie
miałyby w innym wypadku. Co więcej, ujaw-
Według Rojka to właśnie mesjanizm leży u podstaw papieskiego nauczania o człowieku
niły one, że dawne komunistyczne obawy
przed centralnym miejscem Kościoła w polskim społeczeństwie były bliższe niektórym
kręgom Solidarności niż dotąd sądzono.
Wystąpienia Miłosza i Kołakowskiego
pomogły wzmocnić nową i popularną wśród
Polaków tezę, że o ile Jan Paweł II był kluczową postacią w walce z komunizmem,
o tyle nie rozumiał odpowiednio współczesnego świata polityki i pozostawał uwięziony
w starych, autorytarnych skłonnościach. Mazur wskazuje, że papież znał bardzo dobrze
tę zyskującą na popularności tezę, od której
zaczął się proces jego intelektualnej marginalizacji w Polsce. W książce Przekroczyć
próg nadziei papież pisał: „Kiedy podczas
ostatnich odwiedzin w Polsce [w 1991 roku] wybrałem jako temat homilii dekalog
oraz przykazanie miłości, wszyscy polscy
zwolennicy programu oświeceniowego poczytali mi to za złe. Papież, który stara się
przekonywać świat o ludzkim grzechu, staje
się dla tej mentalności persona non grata”
(Jan Paweł II 1994: 60). Nawet stary katolicki „Tygodnik Powszechny”, w którym młody
Karol Wojtyła opublikował w 1949 roku swoje dwa pierwsze eseje6, zaczął po 1989 roku
okazywać papieżowi coraz większe lekceważenie. Zjawisko to kulminowało w 1993 roku, kiedy to wydanie specjalne, poświęcone piętnastej rocznicy pontyfikatu, ukazało
się pod tytułem Kontrowersyjny pontyfikat.
Jan Paweł II w liście z listopada tego roku
do Marka Skwarnickiego, redaktora „Tygodnika Powszechnego” i watykańskiego korespondenta czasopisma, opisał swoją konsternację spowodowaną sposobem, w jaki
„Tygodnik Powszechny” przedstawił jego
pontyfikat: „Znajduję w nim stale powtarzaną tezę o kontrowersyjnym pontyfikacie.
[…] Oczywiście, żaden pontyfikat nie może
nie być kontrowersyjny. Kontrowersyjne
jest samo chrześcijaństwo, sam Chrystus
i Ewangelia. A ja mam poniekąd zamiłowanie do bycia znakiem sprzeciwu. To nie jest
moja zasługa, ale Łaska. Niemniej pozostaje otwartym pytanie, czy tak eksponowana
kontrowersyjność pontyfikatu, z pozostawieniem go bez wyjaśnienia, jest słuszna
z punktu widzenia tygodnika katolickiego”
(Jan Paweł II 2005: 112).
Mazur konkluduje, że po 1989 polskie
elity wewnątrz Kościoła i poza nim coraz
bardziej usiłowały odciąć się od papieskiego wezwania dla Polski. Zdaniem Mazura,
chociaż nauczanie papieskie nie zostało
odrzucone explicite w imię liberalnej polityki, zostało jednak przeformułowane tak, by
odpowiadać nakazom nowego ładu politycznego i kulturowego. W Polsce nie uchwycono więc właściwie głębi i radykalizmu myśli
Jana Pawła II, a tam, gdzie rozumiano ją najlepiej, często ją kompromitowano.
Artykuł Mazura wskazuje główny cel teki
Zabiliśmy proroka: zainicjować proces ponownego odkrywania pełni teologicznego
wezwania Jana Pawła II i jego praktycznych
konsekwencji. Artykuł Pawła Rojka (2011a)
Pokolenie kapłanów, proroków i królów? Mesjańska antropologia Jana Pawła II jest jego
szczególną realizacją. Rojek krytycznie
Jeśli nie w Polsce, to nigdzie
91
analizuje neoliberalną antropologię, wykorzystując do tego hasło „4R”, będące podsumowaniem podstawowych wartości młodych
Polaków: religia, rodzina, rynek, rozsądek.
Rojek przeciwstawia ten schemat antropologii Jana Pawła II, którą określa mianem
„antropologii mesjańskiej”. „Antropologia
mesjańska” jego zdaniem opiera się na sequela Christi, na wizji osoby ludzkiej wynikającej z Gaudium et spes: „Ktokolwiek idzie
za Chrystusem, Człowiekiem doskonałym,
sam też pełniej staje się człowiekiem” (GS:
41). Według Rojka, fragment ten wzywa do
mesjanizmu i to właśnie ten mesjanizm leży
u podstaw papieskiego nauczania o człowieku. Powołanie „antropologii mesjańskiej”
jest kapłańskie (złożenie samego siebie
jako daru ofiarnego), prorockie (świadczenie
prawdzie) i królewskie (bycie odpowiedzialnym za świat i za samego siebie). W mesjańskiej chrystocentrycznej antropologii Jana
Pawła II kluczem do realizacji powołania
człowieka jest niesymetryczna wzajemność daru. Kapłański dar z samego siebie
jest istotny dla prorockiego świadectwa,
będącego ostatecznie wezwaniem do męczeństwa, a oba wynikają z królewskiej odpowiedzialności osoby, wezwania do troski
o innych i samego siebie. Rojek twierdzi,
że w długim procesie rozdrabniania antropologii Jana Pawła II zagubiono właśnie tę
głęboką współzależność powołania kapłańskiego, prorockiego i królewskiego chrystologicznego mesjanizmu. To tak, jakby papieskie nauczanie o seksualności i ciele mogło
być zrozumiane w oderwaniu od jego nauki
społecznej (zob. Scola 2010: 134−141)7.
Tekstem pod tym względem zasadniczym jest artykuł Marcina Kędzierskiego
Papież przeciwko kapitalizmowi. Prawdziwa
doktryna ekonomiczna Jana Pawła II (2011).
Kędzierski, dogłębnie analizując encyklikę Centisimus annus, formułuje poważną
krytykę tego, co uważa za zasadniczy błąd
92
Artur Mrówczyński-Van Allen
Aaron Riches
liberalnej interpretacji nauczania papieskiego: tendencji do interpretowania jego
działalności jako katolickiego wsparcia dla
Przesłanie Jana Pawła II nie ma
(i nigdy nie miało) na celu zbliżenia katolicyzmu do liberalizmu
kapitalistycznej ideologii rynkowej. Zdaniem Kędzierskiego, wbrew neoliberalnemu
odczytaniu nauczania Jana Pawła II na temat ekonomii, prezentowanemu przez neokonserwatywnych myślicieli, takich jak Michael Novak (1993a, 2001) czy Maciej Zięba
OP (2002)8, chrystocentryczny personalizm
Jana Pawła wymaga rozumienia ekonomii
jako „komunii”, co radykalnie podważa kapitalistyczną kulturę i jej składniki9.
Marek Przychodzeń (2011) powtarza te
obawy z punktu widzenia teologii politycznej. W swoim artykule Papież-straussista.
Filozofia polityczna Jana Pawła II podaje on
w wątpliwość sposób odczytania teologicznego przesłania Jana Pawła II – znów, głównie w środowiskach neokonserwatywnych
– jako wsparcia politycznego projektu liberalnej demokracji.
Ogólny przekaz Zabiliśmy proroka miał
wywołać szok i skłonić do poprawnego odczytania radykalnej nowości proroctwa Jana
Pawła II. Wydaje się, że autorzy zgadzają
się co do tego, iż przesłanie Jana Pawła II
nie ma (i nigdy nie miało) na celu zbliżenia
katolicyzmu do liberalizmu i współczesnego rozumienia „wolności”. Wręcz przeciwnie, papież chciał wyzwolić katolicyzm od
wszelkich schematów polityki sekularnej,
czy to socjalistycznej, czy liberalnej, neokonserwatywnej czy laickiej.
W sercu przesłania Jana Pawła II leżała
idea Kościoła jako polis. Długo przed upadkiem komunizmu w Polsce kardynał Wojtyła
prorokował o nowej wizji polityki w trakcie
poświęcenia słynnego kościoła „Arka Pana”
w Nowej Hucie. Dostrzegając ducha maryjnego wspólnoty w sercu modelowego socjalistycznego miasta robotniczego, kardynał
Wojtyła deklarował: „To miasto nie jest miastem ludzi nienależących do nikogo, ludzi,
z którymi można robić, co się chce, którymi
można manipulować wedle praw czy reguł
produkcji i konsumpcji. To miasto jest miastem synów Bożych […]. Na to trzeba było
tej świątyni […], ażeby to wyrazić, ażeby to
uwydatnić” (cyt. za: Weigel 2002: 243). Wizja
kardynała Wojtyły miała być źródłem nowej
wolności pochodzącej z prawdziwej polis
ludzkiego braterstwa – Kościoła.
Jeśli nie w Polsce, to nigdzie
Dwa lata po śmierci Jana Pawła II śp.
o. John Richard Neuhaus zadeklarował:
„Jeśli nie w Polsce, to nigdzie” nie będzie
możliwe zbudowanie „w Europie nowoczesnego państwa opartego na wartościach
chrześcijańskich”. Neuhaus wspomniał
o tym przy okazji wykładu, jaki wygłosił latem 2007 roku w Krakowie (Kołda, Brejnak,
Eliasz 2007)10. Chociaż Neuhaus jest najlepiej znany jako założyciel kulturalnego
czasopisma „First Things”, to jednym z najbardziej trwałych i znaczących elementów
jego spuścizny jest rola, jaką odegrał przy
tworzeniu szkół letnich Instytutu Tertio Millennio oraz szesnaście wizyt, jakie złożył
w Polsce, by uczestniczyć w nich jako wykładowca. Po jego śmierci w 2009 roku letnie szkoły nadal gromadzą co roku młodych
katolików, zarówno mężczyzn, jak i kobiety,
głównie ze Stanów Zjednoczonych i Polski.
W 1994 roku Neuhaus pisał w „First
Things” o unikalnym charakterze Polski,
który skłonił do zaangażowania jego i innych amerykańskich twórców letnich szkół
Instytutu Tertio Millennio. „Polacy znajdują
się na wczesnym etapie budowania demokracji i posiadają w tym pełne wsparcie ofi-
cjalnego nauczania Kościoła. Dziś katolicy,
inaczej niż dawniej w tym kraju, gdy podejmują kwestię wolnego społeczeństwa, nie
muszą się już przejmować kościelną cenzurą. Nawet ci, którzy podnoszą ją najmocniej,
są zdecydowanie ortodoksyjni w kwestiach
teologicznych i pozostają niezłomnie lojalni wobec Kościoła i jego magisterium. Nie
widać tu żadnego napięcia, nie mówiąc już
o sprzeczności, między wiarą a wolnością,
które nawzajem się wspierają. Możliwe, że
w wyniku tego w nowej Polsce uda się lepiej rozwiązać problem relacji religii i społeczeństwa, w tym także relacji Kościoła
i państwa, niż u nas. Świat, a na pewno
wszyscy Amerykanie, powinien z uwagą
Niedzielny poranek w Krakowie
wygląda inaczej
obserwować jak Polska buduje społeczeństwo, które jest zarazem chrześcijańskie
i wolne – tym bardziej wolne i bezpieczne,
im bardziej chrześcijańskie, i tym bardziej
autentycznie chrześcijańskie, im bardziej
wolne” (Neuhaus 1994).
Innymi słowy, głównym czynnikiem, który przyciągnął amerykańskich katolickich
neokonserwatystów do Polski, była gotowość tego kraju do podjęcia eksperymentu
zbudowania politycznego ładu liberalnej demokracji bez całkowitego odrzucenia tradycji religijnej i wpływu Kościoła katolickiego
na społeczeństwo. Zdaniem amerykańskich
założycieli szkół letnich Instytutu Tertio Millennio, Polska znalazła się w wyjątkowej
sytuacji, w której mogła uniknąć procesu
europejskiej sekularyzacji, a może nawet
go odwrócić. Jak wyraził to George Weigel:
„Nikt, kto miał okazję być w niedzielny poranek w Monachium (czy Londynie, Paryżu, Mediolanie, Lizbonie, nie wspominając
o Amsterdamie, Kopenhadze czy Sztokholmie) w ciągu ostatnich dwudziestu lat, nie
Jeśli nie w Polsce, to nigdzie
93
ma prawa myśleć, że chrześcijańskie przekonania odgrywają znaczącą rolę w życiu
wielu, być może większości zachodnich Europejczyków, chociaż mogą oni opowiadać
ankieterom o swoich prywatnych religijnych
przemyśleniach. Niedzielny poranek w Krakowie wygląda inaczej. Kiedy w lipcu 2004 roku byliśmy w tym pięknym miejscu, mój
przyjaciel zauważył: «To niezwykłe doznanie
przebywać w mieście, w którym najważniejszą rzeczą w niedzielny poranek jest Msza
święta». I jest to jedna z możliwości ponownego nawrócenia Europy, ponownego odkrycia przez nią jej duchowych korzeni, a co
za tym idzie umocnienia jej demokratycznej
kultury politycznej. Społeczności centralnej
i wschodniej Europy o intensywniejszych
przekonaniach religijnych, z wciąż żywą
pamięcią religijnie inspirowanych zmian politycznych mogą jako nowi członkowie Unii
Europejskiej ponownie rozpalić płomień
«nowej ewangelizacji» […] w starszych demokracjach postchrześcijańskiej zachodniej
Europy” (Weigel 2005: 155−156).
Właśnie ta specyfika sprawia, że Polacy
jest jedynym narodem, w którym mogłyby
zostać zrealizowane w pełni nauka II Soboru Watykańskiego o wolności religijnej
oraz społeczne magisterium „pierwszego
pokonstantyńskiego papieża” (Weigel 2002:
375−380). Jeśli nie w Polsce, to nigdzie.
Organizatorzy szkół letnich Instytutu Tertio Millennio dostrzegali głęboką zgodność
klasycznej amerykańskiej myśli politycznej
i właściwego katolickiego rozumienia roli
Kościoła w społeczeństwie. Innymi słowy, ich zdaniem polityczne rozstrzygnięcia
Thomasa Jeffersona doskonale uzupełniają
naukę społeczną Jana Pawła II. Kluczową
rolę w tym rozumowaniu odgrywa rzekome osłabienie przez II Sobór tradycyjnej
antytezy między politycznym liberalizmem
a myślą katolicką przez uznanie wolności
religijnej, która z kolei stała się centralnym
94
Artur Mrówczyński-Van Allen
Aaron Riches
elementem nauczania Jana Pawła II na temat godności osoby ludzkiej. Jak przedstawia to Weigel, Dignitatis humanae uczy nas,
że „państwo nie ma kompetencji w kwestiach teologicznych, i deklaruje, że Kościół
nie będzie już wspierać swoich słusznych
twierdzeń przymusem władzy państwowej”
(Weigel 2008: 143). Podstawy pod tę koncepcję położył II Sobór, a nacisk, jaki Jan
Paweł II kładł na to, że „Kościół proponuje,
niczego nie narzuca” (RM: 39), doprowadził
do przemiany papiestwa i Kościoła. W rezultacie „głębokie zaangażowanie papiestwa
i Kościoła we władzę państwową i milcząca akceptacja przez papiestwo kryteriów
politycznych, które były nieraz sprzeczne
z misją ewangeliczną Kościoła, […] zostały
po cichu pogrzebane” (Weigel 2008: 139).
Naukę Jana Pawła II i Vaticanum II interpretuje się zatem jako radykalne wyjaśnienie sensu potępienia „amerykanizmu” przez
papieża Leona XIII. Kwestię tę podsumowuje David L. Schindler: „Pod koniec XX wieku, sto lat po ogłoszeniu dokumentu Leona
XIII Testem benevolentiae, wielu katolików,
zarówno z lewej, jak i prawej strony, podkreślało, że jak pokazała historia, tak zwana «amerykańska herezja», krytykowana
w encyklice Leona XIII, była tylko pozorem.
Umieszczając kwestię «amerykanizmu»
w kontekście relacji między katolicyzmem
a swoistym dla kultury anglosaskiej liberalizmem, argumentowano, że Kościół soborowy i posoborowy w dokumentach takich
jak Dignitatis humanae, Centesimus annus,
a zwłaszcza Gaudium et spes, doszedł do
stanowiska, w którym mógł dostrzec zgodność jego własnej tradycji z prawno-politycznym liberalizmem obecnym w historii
Ameryki, który różni się od doktrynalnego
liberalizmu porewolucyjnej Europy. Kościół
zaczął akceptować liberalizm anglosaski,
jego prawne koncepcje instytucji publicznych i ekonomicznych, wraz z tak zwanymi
negatywnymi prawami i wolnością formalną, wreszcie docenił też «uzasadnioną autonomię» naturalnego ludzkiego istnienia
i działania. Twierdzenia te uzyskały klasyczne sformułowanie w pracach ojca Johna
Courtneya Murraya” (Schindler 2008: 424).
Amerykański Projekt Murraya
Dług amerykańskich twórców szkoły letniej Instytutu Tertio Millennio wobec
myśli Johna Courtneya Murraya SJ jest nie
do przecenienia. W rzeczy samej, Weigel,
Novak i Neuhaus sami postrzegają siebie
jako kontynuatorów tego, co bywa określane jako „Projekt Murraya”11. W samym sercu tego projektu leży, jak określał to sam
Murray, „amerykańska propozycja”, której
najbardziej znane przedstawienie znaleźć
można w zbiorze jego prac We Hold These
Truths (Murray 1960: 30). Dla Murraya, który
uczestniczył w Soborze Watykańskim II jako
peritus kardynała Nowego Jorku Francisa
Spellmana i był głównym autorem Dignitatis
humanae, zawarte w amerykańskiej konstytucji rozwiązanie problemu pluralizmu
religijnego i wolności religijnej stanowi właściwy wzór, zgodnie z którym Kościół winien
wyzbyć się wpływu na działania państwa,
które z konieczności wiążą się z przemocą12.
Dignitatis humanae miała więc stanowić oficjalne wsparcie rzymskiego katolicyzmu
dla tezy o zgodności Kościoła z amerykańskim liberalizmem konstytucyjnym i jego
podstawową zasadą ograniczonego rządu.
Tak rozumieli społeczną naukę Jana Pawła
II twórcy Instytutu Tertio Millennio i ich eksperyment w Polsce można rozumieć jako
próbę realizacji „amerykańskiej propozycji”
w polskim kontekście (por. Neuhaus 1984:
189−201).
Myśl Murraya opiera się na ostrym rozróżnieniu państwa i społeczeństwa obywatelskiego, które stanowi echo średnio-
wiecznego podziału na imperium i sferę
chrześcijaństwa (zob. Cavanaugh 2002:
54−62). Zdaniem Murraya państwo nie jest
niczym innym jak tylko ograniczoną częścią
Ich eksperyment w Polsce
można rozumieć jako próbę
realizacji „amerykańskiej propozycji”
społeczeństwa obywatelskiego, odpowiedzialną jedynie za utrzymanie porządku
publicznego oraz administrację polityczną.
We wszystkich innych kwestiach państwo
musi pozostać neutralne – to najważniejszy
punkt podstawowego rozróżnienia Murraya.
Jak pisał: „Ogólnie rzecz biorąc, «społeczeństwo» jest sferą wolności osobistej
i grupowej, podczas gdy «państwo» jest sferą, w której władza publiczna może legalnie
stosować środki przymusu. Zaprzeczenie
tej różnicy jest równoznaczne z opowiedzeniem się za totalitarnym rozumieniem
rządu” (Murray 1993: 144−145; cyt. za Cavanaugh 2002: 55).
Rozróżnienie między państwem a społeczeństwem obywatelskim chroni zatem
przestrzeń wolności dla dialogu i pluralizmu, przestrzeń, która „będąc publiczna,
nie jest zarazem polityczna w zwykłym
rozumieniu tego słowa, to znaczy nie ma
bezpośredniego związku z państwem” (Cavanaugh 2002: 53). Przymusowe działania
państwa mają na celu utrzymanie pokoju
w przestrzeni obywatelskiej, nie powinny
jednak służyć żadnej „prawdzie transcendentnej”. To w tym kontekście Murray (1960:
45−78) nazwał dwa pierwsze artykuły amerykańskiej Konstytucji „artykułami pokoju”,
które wymagają wyłączenia religii poza
sferę polityczną. Oczyszczenie pola dla społeczeństwa obywatelskiego wymaga zatem
z jednej strony samoograniczenia państwa,
które ma się wyzbyć roszczeń w kwestii
Jeśli nie w Polsce, to nigdzie
95
prawdy transcendentnej, z drugiej natomiast samoograniczenia Kościoła, który ma
uznać, że jego roszczenia w kwestii prawdy
transcendentnej nie mogą ograniczać sfery
politycznej ani bezpośrednio na nią wpływać. Odpowiednim miejscem dla religii publicznej, miejscem, w którym Kościół może
się przyczyniać do dobra wspólnego, jest
więc sfera społeczeństwa obywatelskiego,
w której zwolennicy rozmaitych religijnych
i niereligijnych przekonań poszukują wspólnego dobra.
Specyfika sporów w obrębie społeczeństwa obywatelskiego sprawia, że grupy religijne mają prawo brać w nim udział, ale
powinny podejmować „ukrytą współpracę”
z innymi grupami o religijnym i niereligijnym charakterze, powinny myśleć i funkcjonować wraz z nimi. Prawdy religijne, aby
zyskać legitymizację w przestrzeni publicznej, muszą więc zostać przetłumaczone na
idiom, który odpowiada pluralistycznej debacie. Nie chodzi o to, że katolicy mają, by
tak rzec, brać swój katolicyzm w nawias,
muszą jednak ograniczyć swój wyznaniowy
język, by móc odpowiedzialnie i racjonalnie
angażować się w pluralistyczne społeczeństwo obywatelskie. Weigel, opierając się na
Murrayu, argumentuje: „Ten, kto wkracza na
arenę debaty publicznej, ma prawo przemawiać na podstawie swych przekonań
religijnych. Ten, kto uznaje, że ma prawo do
przemawiania, bierze jednak na siebie odpowiedzialność za mówienie w taki sposób,
by móc zostać wysłuchanym. […] W praktyce sprowadza się to do «przekładu» opartych na religii twierdzeń moralnych i argumentów na pojęcia i język, który może być
zrozumiany i dyskutowany przez obywateli
różnych wyznań” (Weigel 1989: 116; cyt. za:
Cavanaugh 2002: 60).
Program „przekładu”, kluczowy dla społecznej teologii Murraya i jego uczniów, ma
dotyczyć przede wszystkim tradycji pra-
96
Artur Mrówczyński-Van Allen
Aaron Riches
wa naturalnego i praw człowieka. Murray
uważał, że „stworzyły one podstawy amerykańskiego konsensusu” (1960: 30), będąc
jednocześnie istotne dla tradycji katolickiej.
„Przekład” odwołuje się zatem do dobrze
znanej kategorii autonomicznej natura pura,
sfery „natury” czy „prawa naturalnego”
w pełni zrozumiałej w oderwaniu od „łaski”,
która tworzy Kościół. Aby jednak można było
dokonać „przekładu” przekonań religijnych
Czy Ameryka mogła nauczyć
Polskę liberalizmu?
na dopuszczalny „język, który może być zrozumiany i dyskutowany” w autonomicznej
sferze wolności negatywnej, Kościół musi
zawrzeć pokój z liberalizmem, odwołując
się do neoscholastycznej konstrukcji duplex
ordo natury i łaski. Tak jakby to, co naturalne, i to, co nadnaturalne, wiązało się i działało jak dwie mniej lub bardziej autonomiczne
i równoległe do siebie sfery rzeczywistości.
Dlatego właśnie Murray mógł zadeklarować: „Dualizm dwóch hierarchicznie uporządkowanych form życia społecznego stanowi zasadniczy wkład chrześcijaństwa do
zachodniej tradycji politycznej” (1960: 75).
W pierwszych latach po upadku komunizmu w Polsce ojciec Zięba pisał: „Jest
wiele obliczy liberalizmu. W postkomunistycznych społeczeństwach Europy Środkowo-Wschodniej, a zwłaszcza w Polsce, nie
mieliśmy okazji, by przyglądać się rozmaitym rodzajom liberalizmu. Wiemy, że oczy
Zachodu, szczególnie Ameryki, zwrócone
są na nas w tym trudnym okresie przejścia.
I nie mam oporów przed przyznaniem, że
przyglądamy się doświadczeniom społeczeństw o długiej tradycji liberalnej demokracji. Mamy wiele do nauczenia się.
Być może też inni będą mogli się czegoś
nauczyć z naszego doświadczenia” (Zięba
1994: 23).
W ten sposób uznano doświadczenie
Polski po komunizmie za eksperyment, który wkrótce miał się stać modelem pedagogicznym. Czy Ameryka mogła nauczyć Polskę liberalizmu? Czy Polska mogła nauczyć
Amerykę żywej „pokonstantyńskiej” teologii
społecznej? Żywiono nadzieję, że dzięki syntezie amerykańskiej liberalnej tradycji prawnej w Polsce może zrodzić się nowy, autentyczny katolicki liberalizm. Ten nowy katolicki
liberalizm nie odwoływałby się do ideologicznego laicyzmu starej Europy, lecz byłby wierny nauczaniu pierwszego polskiego papieża
i wspierał się na prawnych rozstrzygnięciach
jeffersonowskiego amerykanizmu.
George Weigel i wpływ amerykańskiego neokonserwatyzmu
Wpływ amerykańskiego katolickiego
neokonserwatyzmu na polską katolicką kulturę intelektualną po komunizmie w niemałej mierze opierał się na autorytecie pisarza
i myśliciela George’a Weigela. Podczas gdy
wielu amerykańskich katolickich intelektualistów uległo fascynacji teologią wyzwolenia i starało się osłabić sprzeczność między
ideologią komunistyczną a katolicyzmem,
Weigel pozostał katolickim realistą w kwestii zbliżenia marksizmu i chrześcijaństwa.
Realizm Weigela szczególnie widać w jego
opowieści o roli Kościoła w upadku komunizmu, którą przedstawił w książce Ostateczna
rewolucja. Kościół sprzeciwu a upadek komunizmu (Weigel 1995). Ta książka przysporzyła Weigelowi szacunku wśród polskich
katolickich intelektualistów i ostatecznie
skłoniła Jana Pawła II, by zaprosił jej autora
do napisania jego biografii. Weigel opublikował ją w dwóch tomach – Świadek nadziei
(Weigel 2002) i The End and the Beginning
(Weigel 2010a) (Weigel 2002: 14−15). Powszechnie uważa się, że te tomy, napisane
na zaproszenie papieża, który w niespoty-
kany sposób pomagał Weigelowi przy ich
przygotowaniu, opatrzone są nieoficjalnym
imprimatur13.
Weigel klarownie podsumował swój
sposób rozumienia „pokonstantyńskiej”
teologii społecznej Jana Pawła II w programowym wystąpieniu Diognetus Revisited or
What the Church Asks of the World (Weigel
2008: 64−84). Kluczowym tekstem, na który
powołuje się w nim Weigel, jest pochodzący
z II wieku patrystyczny List do Diogneta, kilkukrotnie cytowany przez II Sobór Watykański. Centralną pozycję w wystąpieniu Weigela zajmują dwie idee: (1) obraz Kościoła
w świecie jako „duszy w ciele” (List do Diogneta VI, 1; por. LG: 38) oraz (2) przekonanie,
że chrześcijański Bóg „nakłania, a nie zmusza siłą, Bóg bowiem nie posługuje się przemocą” (List do Diogneta VII, 4). Te dwie idee
można także uznać za kluczowe w nauczaniu Jana Pawła II, dla którego misja Kościoła
polega na staniu na straży ludzkiej godności
(podobnie jak Kościół był strażnikiem polskiej tożsamości narodowej w czasach nazistowskiej i sowieckiej okupacji), przy czym
misja ewangelizacyjna Kościoła jest „wolna”
i polega na przekonywaniu, a nie przymusie,
ponieważ „Kościół proponuje, niczego nie
narzuca” (RM: 39). Dla Weigela postkonstantyński charakter nauczania Jana Pawła II nie oznacza „powrotu do katakumb”
(Weigel 2002: 377). Wręcz przeciwnie, Kościół Jana Pawła II jest − jak pisze Weigel
− „strażnikiem pewnych prawd dotyczących
kondycji ludzkiej”, a prawdy te posiadają
„konsekwencje publiczne” i dlatego, według
papieża, „świadectwo dawane prawdzie
o niezbywalnej godności i prawach osoby
ludzkiej powinno stać się, wedle II Soboru
Watykańskiego, znakiem rozpoznawczym
«pokonstantyńskiego» Kościoła” (tamże).
„Świadczenie prawdzie” przez pokonstantyński Kościół jest według Weigela zakorzenione w jego „świadczeniu nadziei”.
Jeśli nie w Polsce, to nigdzie
97
To, na co ma nadzieję Kościół, nadaje autentyczność chrześcijańskiemu świadectwu prawdzie. Sytuacja jest jednak złożona,
ponieważ chrześcijanie winni żyć nadzieją
w sposób, który „powinien odzwierciedlać
czasowy paradoks życia chrześcijańskiego:
chrześcijanie są ludźmi żyjącymi zarówno
w czasie, jak i poza czasem” (Weigel 2008:
Zdaniem Weigela, chrześcijanie nie muszą „budować Miasta Bożego”
68). Chrześcijanie mogą być „duszą” świata, ponieważ pozostają w świecie „obcymi
mieszkańcami”. Ich obcość w stosunku do
świata polega na szczególnym stosunku
do historii. Chrześcijańska nadzieja ma
ostatecznie eschatologiczny charakter:
chrześcijanie wiedzą, jak uda się historia,
lub − mówiąc nieco dramatyczniej, tak jak
amerykańscy neokonserwatyści po zimnej
wojnie − „chrześcijanie wiedzą wszystko
o «końcu historii»” (Weigel 2008: 68; por.
Fukuyama 1991). David Schindler, wieloletni
krytyk i dyskutant Weigela14, podsumowuje
jego pogląd w następujący sposób: „Zasadnicza przynależność chrześcijan do królestwa, które należy do «czasu poza czasem»,
służy według Weigela oczyszczeniu w świecie pola, na którym może wyłonić się mniej
lub bardziej autonomiczna sfera «wolnego,
aktywnego i obywatelskiego oddziaływania
na siebie rozmaitych sposobów urządzenia
życia publicznego». Oto główna idea jego
teologicznej propozycji [….]. Jest to też najwyraźniejsze świadectwo jej zasadniczej
ciągłości z projektem neokonserwatystów”
(Schindler 1996: 140).
Eschatologiczny wymiar chrześcijańskiej
nadziei pomaga więc chrześcijanom „tworzyć warunki moralne i kulturowe, w których
można zbudować pluralistyczną demokrację,
w której życie publiczne wspiera autentyczny
98
Artur Mrówczyński-Van Allen
Aaron Riches
rozwój ludzki” (Weigel 2008: 69). Przestrzeń
publiczna jest więc ostro oddzielona od przestrzeni eklezjalnej, właściwej Kościołowi.
Dzięki temu, zdaniem Weigela, chrześcijanie
mogą być obywatelami i nie muszą „budować
Miasta Bożego”. „Obowiązkiem chrześcijan
nie jest gorączkowe budowanie Królestwa
za pomocą środków politycznych” (tamże).
Pojawia się więc pytanie, co według Weigela
jest odpowiedzią na zasadnicze pytanie teologii społecznej: „Czego Kościół oczekuje od
świata?” (tamże: 71).
Po oczyszczeniu pola dla społeczeństwa
obywatelskiego przez eschatologiczną nadzieję Kościoła, odpowiedź na powyższe pytanie wymaga odpowiedzi na pytanie o „różnicę publiczną, jaką tworzy Kościół” (tamże).
Według Weigela istnieją dwie odpowiedzi:
(1) „Pierwszą rzeczą, której Kościół oczekuje od świata, jest własna przestrzeń – społeczna, prawna, polityczna, a nawet psychologiczna – w której mógłby pełnić posłannictwo
słowa, udzielać sakramentów i szerzyć miłosierdzie” (tamże: 72).
(2) „Drugą rzeczą, której Kościół oczekuje
od świata, jest rozważenie przez niego możliwości własnego zbawienia” (tamże: 75).
W pewnym sensie te dwa żądania wiążą
się z dwoma wyróżnionymi przez Weigela
aspektami przedkonstantyńskiego Kościoła
z Listu do Diogneta, które stanowią zarazem
podstawę jego wizji Kościoła w nowej pokonstantyńskiej rzeczywistości: (1) Kościół
domaga się wolności, pozwalającej mu być
Kościołem, to znaczy być w świecie tak, jak
dusza w ciele, oraz (2) domaga się, by mógł
w sposób wolny głosić światu ewangelię.
W tym punkcie Weigel jest wyraźnie bliski
Murrayowi. Świat dla Weigela zawsze zakłada istnienie nowoczesnego państwa, które po prostu staje się zastanym elementem
ludzkiego życia.
Stąd konsekwencją pierwszego żądania
Kościoła wobec świata jest samoogranicza-
nie państwa oraz „dogłębna krytyka tendencji totalitarystycznych, zarówno w wersji
mocnej (faszystowskiej bądź komunistycznej), jak i słabej (współczesna biurokracja)” (tamże: 73). Weigel, otwarcie cytując
Murraya, argumentuje, że Kościół słusznie
demitologizuje państwo, dzięki czemu nie
może ono odgrywać roli zbawczej, choć
pozostaje integralnym elementem ludzkiego życia (tamże: 74). Samoograniczenie
się państwa, które pozwala Kościołowi być
Kościołem, prowadzi według Weigela do
drugiej konsekwencji pierwszego żądania
Kościoła wobec świata, którą jest pluralizm:
„Kościół z optymizmem przyjmuje pluralizm” (tamże: 75). Idee ograniczonego państwa i pluralizmu opierają się tu nie tyle na
bezpośrednim nauczaniu Jana Pawła II, co
na fundamentalnym rozróżnieniu Murraya
na państwo i społeczeństwo obywatelskie.
„Dzięki rozmaitym swobodnym związkom
w obrębie społeczeństwa obywatelskiego
rozumiemy, że państwo służy społeczeństwu, a nie odwrotnie” (tamże).
Wszystko to jest istotne dla zapewnienia
możliwości spełnienia drugiego oczekiwania Kościoła wobec świata, że świat rozważy przesłanie ewangeliczne, głoszące −
używając słów Jana Pawła II − iż „Jezus jest
odpowiedzią na pytanie, którym jest każde
ludzkie życie” (Jan Paweł II 2009: 149; cyt.
za: Weigel 2008: 76). To zdanie jest oczywiście prawdą transcendentną najwyższego
porządku. Kościół nie żąda od świata, aby ją
zaakceptował, ponieważ jego oferta jest wolna i wyklucza przymus. Kościół prosi tylko,
by świat rozważył możliwość prawdziwości
tego twierdzenia i zarazem możliwość własnego zbawienia. „Świadoma nonszalancja wobec oferty chrześcijaństwa” (Weigel
2008: 76), charakterystyczna dla modnych
intelektualnych elit Zachodu, prowadzi do
tego, co Joseph Ratzinger nazywa „dyktaturą relatywizmu”, do zniszczenia dyskursu
publicznego przez przymus jednej prawdy,
tej mianowicie, że nie ma żadnej prawdy.
Kościół, wzywając świat do otwarcia się
na możliwość zbawienia, wspiera dyskurs
obywatelski i obywatelskość, stanowiące
kulturowe podstawy demokracji. Jak pisze
Weigel, „świat, który na wstępie odrzuca pytanie o swoje zbawienie, najpewniej nie jest
w stanie zapewnić kulturowych fundamentów dla zbudowania i trwania obywatelskiego, demokratycznego społeczeństwa” (tamże: 77).
W tym kontekście Weigel wskazuje,
że Kościół musi walczyć o trzy sprawy:
(1) wolność religijną, w negatywnej interpretacji Murraya; (2) pluralizm społeczeństwa obywatelskiego, wbrew dyktaturze
relatywizmu; (3) prawo do uczestnictwa
w życiu publicznym, które – jak widzieliśmy
– powinno przybierać formę zrozumiałego
przekładu wartości chrześcijańskich na
język prawa naturalnego lub praw człowieka. Zachowanie tych wartości zakłada
istnienie współczesnego liberalnego państwa, które staje się ich gwarantem. Wolność religijna sprowadza się do „prawnego uznania (na poziomie konstytucji i/lub
ustaw), że każdej jednostce przysługuje
nietykalna sfera, której nie może naruszać władza państwowa” (tamże: 81). Tym
samym okazuje się, że wolność religijna,
o którą walczy pokonstantyński Kościół,
jest mniej więcej zgodna z amerykańskim
rozwiązaniem prawnym. Dążenie do pluralizmu w społeczeństwie obywatelskim,
wbrew „niezróżnicowanemu monizmowi
i brakowi troski wobec etyczno-kulturowego stanu przestrzeni publicznej” (tamże),
prowadzi do tego, że przestrzeń publiczna, w amerykańskim rozumieniu, okazuje
się przestrzenią uniwersalnego dyskursu,
w którym chrześcijanie są jednym z wielu
uczestników, a Kościół katolicki okazuje się
de facto jednym z wielu wyznań.
Jeśli nie w Polsce, to nigdzie
99
Weigel zakłada jednak nie tylko prawny
porządek współczesnej polityki liberalnej,
lecz także starożytną koncepcję cnoty, która ma go uzupełniać. Cnotę rozumie przy
tym na sposób Maritaina, w oderwaniu od
chrześcijaństwa i bez związku z cnotami
teologicznymi właściwymi dla Kościoła15.
Kluczowy w tym miejscu jest sposób, w jaki
Weigel odczytuje Centesimus annus. Jego
zdaniem ta encyklika wprowadza pewne
novum, które wyraźnie odróżnia ją od poprzednich encyklik społecznych, które zostało przynajmniej częściowo odrzucone
przez Benedykta XVI w Caritas in veritate
(Weigel 2009)16. Według Weigela kluczowe
w Centesimus annus jest „stanowcze zerwanie z materializmem, który charakteryzował
pewne aspekty wcześniejszej katolickiej nauki społecznej” (Weigel 2002: 777). Weigel
argumentuje, że Jan Paweł II „porzucił próby
szukania «trzeciej drogi»” między lub ponad
kapitalizmem i socjalizmem, nie dlatego, że
odrzucił ideologiczne kwestie kapitalizmu
czy socjalizmu, lecz dlatego, że zaaprobował kapitalizm, aprobując wolną gospodarkę. W odczytaniu Weigela Centesimus annus
akceptuje negatywną wolność kapitalizmu
tak samo jak deklaracja Dignitatis humanae
w odczytaniu Murraya akceptuje negatywną
wolność liberalnego pluralizmu religijnego.
Mamy więc dwie komplementarne i autonomiczne sfery wolności negatywnej: (1) wolny
rynek przekonań religijnych i koncepcji dobra, tworzących przestrzeń publiczną oraz
(2) wolny rynek przedsiębiorstw, wymiany
dóbr i usług, tworzący życie ekonomiczne
społeczeństwa obywatelskiego.
Wolna gospodarka i wolne społeczeństwo obywatelskie stały się w ten sposób
dwoma filarami tego, co Weigel nazywa
„wolnym i cnotliwym społeczeństwem”, proponowanym przez Centesimus annus (Weigel 2008: 11−36). W interpretacji Weigela te
dwa filary „wolnego i cnotliwego społeczeń-
100
Artur Mrówczyński-Van Allen
Aaron Riches
stwa” muszą się jednak łączyć z trzecim:
„żywą publiczną kulturą moralną” (tamże:
19). Innymi słowy, podwójna wolność kapitalistycznego rynku i demokratycznej polityki czerpie konieczną dyscyplinę cnoty
z kultury. Kluczowy według Weigela, który
w tym miejscu przewrotnie podąża za Janem
Pawłem II, jest sposób, w jaki całość opiera
się na kulturze, która jest dziedziną zwyczajów, zapewniających cnoty dla wolnego
społeczeństwa. Weigel zdaje sobie sprawę,
że „wolna polityka i gospodarka wyzwalają
niezwykłą ludzką energię” i ta negatywna
wolność pozostanie dwuznaczna dopóki nie
zostanie zdyscyplinowana i ukierunkowana przez „kulturę moralną” (tamże). Silny
wpływ Murraya na interpretację Centesimus
annus widoczny jest w tym, że Weigel nie
utożsamia tej „kultury moralnej” z samym
życiem samego Kościoła, ale z mniej lub
bardziej neutralnym religijnie „społeczeństwem obywatelskim”, które Kościół może
tylko wspierać (i czynić lepszym) (tamże).
W rezultacie Kościół jako Kościół, czyli
wspólnota wiernych żyjąca głoszeniem
Ewangelii, staje się coraz bardziej niewidzialny, nawet jeśli uważa się, że to właśnie
ukryte (czyli „przełożone”) cnoty chrześcijańskie sprawiają, że „moralna kultura” jest
prawdziwie moralna.
Projekt Murraya i klęska chrześcijańskiej wyobraźni
Neokonserwatyzm w stylu Murraya,
który wywarł szczególny wpływ na Polskę
w ciągu piętnastu lat po upadku Związku
Radzieckiego, nie jest pozbawiony pozytywnych aspektów. U Weigela, którego przedstawiliśmy jako reprezentanta tego ruchu,
widzimy harmonijną i godną pochwały próbę
myślenia o Kościele, który jest zarówno pokonstantyński (bądź to ze swej istoty, bądź
też dzięki okolicznościom historycznym),
jak i radykalnie publiczny, to znaczy posiada misję, która nie może się ograniczać do
sfery prywatnej. Ponadto u Weigela można
dostrzec pragnienie powrotu do autentycznej eklezjologii, która zasadniczo unika
Kościół jako Kościół staje się
coraz bardziej niewidzialny
umieszczania Kościoła w ramach współczesnych ideologii politycznych17. W związku
z tym Weigel wyraża myśl Jana Pawła II, że
to kultura, a nie ekonomia czy polityka, jest
rzeczywistą siłą napędową historii i dlatego
sferą prawdziwego społecznego dyskursu
i społecznej komunii.
W murrayowskiej interpretacji Weigela
pojawiają się jednak pewne pęknięcia na
gruncie misjologii i ewangelizacji. Wynikają one głównie z tego, że Projekt Murraya
nie przewiduje objęcia głównych aspektów
współczesnego liberalizmu przez rekapitulację wszystkich rzeczy w Chrystusie, choćby w wyobraźni. Na przykład, jak widzieliśmy, u Weigela eschatologiczna nadzieja
oczyszcza pole dla wolności negatywnej
w świecie, pole, które jest mniej lub bardziej autonomiczne wobec Królestwa Niebieskiego, w którym wszystkie rzeczy będę
zjednoczone w Chrystusie na końcu czasu.
Schindler pokazuje, że to eschatologiczne
oczyszczenie pociąga za sobą problematyczny dualizm i podkopuje chrystocentryzm
Weigela. „Chrześcijaństwo jest oczywiście
eschatologiczne, ale czy to samo communio, które ma zostać w pełni zrealizowane
w przyszłym eschatonie, nie jest już obecne
i aktywne w tym świecie? Według Weigela,
Chrystus rzeczywiście objawia «pełen sens
człowieczeństwa i ostateczny cel ludzkiego
bytu», ale dla niego owa pełnia sensu wydaje się zarezerwowana wyłącznie dla «czasu
poza czasem». W rezultacie chrystocentryzm Weigela może nie wnosić żadnego
wkładu do tego świata, poza negatywnym
«oczyszczaniem pola» dla autonomicznego
wykorzystywania wolności w polis” (Schindler 1996: 140−141; cyt. z: Weigel 1996:
11; podkreśl. autora). W tym miejscu, jak
argumentuje Schindler, załamuje się sposób, w jaki Weigel używa analogii z Listu
do Diogneta Kościoła w świecie jako duszy
w ciele. Jak pisze Schindler: „dusza, będąc
transcendentna wobec ciała, jest także jego
formą; propozycja Weigela nie zostawia
miejsca dla roli Kościoła jako forma mundi
w życiu doczesnym” (Schindler 1996: 141).
Do dualizmu stosunku Kościoła do świata można także podejść w inny sposób,
uznając go za porażkę wyobraźni chrystologicznej. W tym celu możemy przywołać
Grzegorza Górnego analizę Kościoła jako
„skolonizowanego” ludu, który nie jest
w stanie wyobrazić sobie integralności swojej rzeczywistości jako ludu, jako Respublica
Christiana. Istotne jest w tym kontekście,
jak Weigel, idąc za Murrayem, zakłada we
wszystkich wypadkach integralność rzeczywistości współczesnego państwa, jak
gdyby państwo narodowe było uniwersalnym aspektem ludzkiej natury jako takiej.
William Cavanaugh podważa to założenie
w swej ostatniej książce The Migrations of
Holy: God, State and the Political Meaning of
the Church (Cavanaugh 2011). Cavanaugh
wskazuje, powołując się na prace Josepha
Strayera (1970) i Hedrika Spruyta (1994),
że państwo narodowe jest faktycznie dość
niedawnym nowoczesnym wynalazkiem,
a co za tym idzie, „ani państwo, ani naród nie
są czymś naturalnym lub istotnym dla osiągania dobra wspólnego” (Cavanaugh 2011: 5).
Co więcej, Cavanaugh argumentuje, że w tej
mierze, w jakiej zakłada się model współczesnego państwa narodowego – jak zdecydowanie robią to Murray i Weigel – Kościół nie
potrafi oprzeć się „kolonizacji” jego politycznej „wyobraźni” przez logikę, która – będąc
Jeśli nie w Polsce, to nigdzie
101
daleka od neutralności czy ograniczenia, na
które miał nadzieję Weigel – próbuje podporządkować sobie wszelkie przywiązania
i w ten sposób osłabić autentyczną przynależność do Kościoła.
Do tego można dodać dalszą krytykę
Schindlera skierowaną przeciwko projektowi Murraya, który „wykazuje skłonność do
utożsamienia rozróżnienia na to, co święte,
i na to, co świeckie z rozróżnieniem na Kościół i państwo”, przez co Kościół wyobraża
się jako „przede wszystkim […] byt prawny”
(Schindler 1994: 738). Nieuniknioną konsekwencją takiej interpretacji jest wahanie co
do potrzeby chrystianizacji, a w istocie odkupienia doczesności, która znajduje się w
gestii państwa. Jak pisze Schindler, „Murray
daleki jest od zdecydowanego uznania, że
łaska formuje kulturę, ponieważ «formowanie» oznacza dla niego wyłącznie formowanie prawne, obecne w kanonicznej
strukturze Kościoła” (tamże). Kultura jako
siła napędowa historii, którą wskazywał Jan
Paweł II, okazuje się w interpretacji Murraya czymś mniej lub bardziej oderwanym
(lub możliwym do oderwania) od „kultu”
Kościoła, z którym wiąże się dualistycznie.
Dlatego Murray pochwala „dualizm dwóch
hierarchicznie uporządkowanych form życia społecznego”, duplex ordo, który stanowi
według niego „zasadniczy wkład chrześcijaństwa do zachodniej tradycji politycznej”
(Murray 1960: 75).
Wszystko to opiera się na założeniu Murraya, że sfera prawa jest teologicznie „neutralna”. Jak już była o tym mowa, Murray
opierał swoją myśl na rozróżnieniu między
anglosaskim liberalizmem konstytucyjnym
i kontynentalnym liberalizmem ideologicznym. Czy jednak amerykańska konstytucyjna
neutralność wobec religii nie jest niemożliwym do zaakceptowania krokiem w kierunku ideologicznego laicyzmu? Takie pytanie
mocno postawił Schindler i udzielił na nie
102
Artur Mrówczyński-Van Allen
Aaron Riches
twierdzącej odpowiedzi: amerykański liberalizm prawny pociąga za sobą laicyzację.
Według Schindlera pojęcie wolności religijnej Murraya prowadzi do lekceważenia religii i prawdy metafizycznej, którego chciałby uniknąć Weigel. Schindler wskazuje, że
jest tak zarówno w wypadku interpretacji
Propozycja Weigela nie zostawia miejsca dla roli Kościoła
jako forma mundi
wolności religijnej w Dignitatis humanae,
którą Murray pojmuje ściśle jako wolność
od przymusu państwa, jak i w interpretacji
Pierwszej Poprawki do amerykańskiej Konstytucji, którą Murray rozumie jako brak jakiejkolwiek określonej czy pozytywnej tezy
o istnieniu czy naturze prawdy religijnej
(Schindler 1994: 720). Jak pisze Schindler,
„Taka koncepcja wolności religijnej jako
kwestii podstawowej odwołuje się raczej
do negatywnego, a nie pozytywnego aspektu relacji człowieka do Boga. W ten sposób
koncepcja ta faktycznie zastępuje rozumienie ludzkiego działania jako konstytutywnie
zorientowanego ku Bogu przez rozumienie
ludzkiego działania jako niekonstytutywnie zorientowanego ku Bogu. «Obojętność»
wobec Boga umieszcza się (w porządku logicznym) przed pozytywnym stosunkiem do
Boga. Ten zwrot w konsekwencji zmienia
pierwotne i najbardziej właściwe znaczenie
religii. Religia, o ile chodzi o jej pozytywną
treść, okazuje się teraz czymś, co z definicji
może być co najwyżej «dodane» do natury
ludzkiej” (tamże: 721). Wolność negatywna
wobec Boga, którą proponuje Projekt Murraya, nie jest bynajmniej teologicznie neutralna, zakłada bowiem w pełni nowoczesną
i liberalną ontologię.
W świetle powyższych rozważań możemy teraz zauważyć, że jeśli Kościół interpretuje wolność religijną, zakładając
prymat jej negatywnego aspektu, i godzi
się na funkcjonowanie w rzekomo neutralnych warunkach prawnych, to podejmuje
ryzyko, że sam przykłada rękę do własnego
zaniknięcia w sensie logicznym. Rezygnując
z niezbędnej refleksji teo-logicznej, rezygnuje tym samym z racji własnej wiary
i świętej tradycji, które konstytuują go jako
lud. Liberalna idea wolności, zastosowana
do relacji człowieka z Bogiem, i nowożytne prawno-formalne rozdzielenie Kościoła
i państwa napełniają się sekularną treścią,
która wpycha niszczący rozum sekularny do
samego serca Kościoła.
Zagrożenie negatywnym wpływem rozumu sekularnego widać szczególnie
w Murrayowskiej analizie papieskiego pojęcia kultury jako siły sprawczej historii. Weigel
opisuje wkład Jana Pawła II w następujący
sposób: „Dzięki młodzieńczemu zanurzeniu
się w polską historię i literaturę Karol Wojtyła doszedł do szczególnej wizji historii, która ma paralele u innych słowiańskich myślicieli, takich jak Włodzimierz Sołowjow czy
Aleksander Sołżenicyn. Polska jego naród
przetrwała dzięki swojemu językowi, literaturze i religii – czyli dzięki kulturze. Jaka
płynie z tego nauka? To kultura, a nie władza
polityczna, ekonomiczna czy jakakolwiek
inna jest w długiej perspektywie najbardziej
dynamiczną siłą w historii. W sercu kultury
znajduje się kult – to, co ludzie miłują, czczą
i wielbią, to, na czym opierają życie swoje
i swoich dzieci” (Weigel 2010a: 448; zob.
także Weigel 2002: 847, 2005: 30). Kultura
jest więc według Weigela z konieczności
związana ze świętymi obrzędami, z żywą historią i tradycją ludzi, służących przedmiotowi wspólnej czci. Kultura jest związana
z liturgią, z tym, dzięki czemu ludzie żyją razem i za co gotowi są umrzeć. Trudno wobec
tego zrozumieć, jak Weigel może wspierać
„żywą publiczną kulturę moralną”, dla której
Kościół musi się ograniczać, „przekładając”
swoje przesłanie wiary „na pojęcia i język,
który może być zrozumiany i dyskutowany
przez obywateli różnych wyznań”. W jaki
sposób, w wymiarze teologicznym, można
odrywać liturgiczną przestrzeń i praktykę od Kościoła, nie niszcząc jednocześnie
jego tożsamości? Grzegorz Górny odpowiedziałby oczywiście, że nie da się tego zrobić
Pojęcie wolności religijnej
Murraya prowadzi do lekceważenia religii i prawdy metafizycznej
w żaden sposób. „Przekładanie” kultu jest
znakiem kolonizacji, to znaczy dualistycznego życia ludzi, którzy ulegli kompleksowi
niższości wobec innej kultury, logiki i praktyki, które narzucają im język i pojęcia, na
który należy dokonywać przekładu. Bardziej
radykalne odczytanie myśli Jana Pawła II
polegałoby na uznaniu, że dla papieża kultura jest rzeczywiście siłą historii, ale nie kultura w sensie abstrakcyjnym, lecz kultura
w konkretnej relacji do Chrystusa, „ośrodka
wszechświata i historii” (RH: 1).
Zagrożenie dla tożsamości kulturowej
Kościoła, jakie niesie ze sobą Projekt Murraya, okaże się jeszcze większe, jeśli wprowadzimy ideę nowoczesnego państwa. Jak
wskazuje Cavanaugh, „w przeciwieństwie
do modelu Murraya, w którym władza przepływa od społeczeństwa obywatelskiego do państwa, inni myśliciele polityczni,
począwszy od Hegla, opisywali przepływ
władzy w odwrotnym kierunku, od państwa do społeczeństwa obywatelskiego”
(Cavanaugh 2002: 76−77). Jeśli faktycznie
tak jest, to – przyjmując podejście Weigela
– im lepiej „przekładamy” „oparte na religii twierdzenia moralne i argumenty na
pojęcia i język, który może być zrozumiany i dyskutowany przez obywateli różnych
wyznań”, tym bardziej autentyczna kultura
Jeśli nie w Polsce, to nigdzie
103
religijna Kościoła zagrożona jest przez
sekularyzację, a więc kolonizację kawałek
po kawałku przez ograniczoną wyobraźnię
ustanawianą przez współczesne państwo.
Chrześcijanie mogą się nauczyć posługiwać, i to dobrze, rzekomo neutralnym dialektem sekularnego rozumu lub idiomem
„społeczeństwa obywatelskiego”. Jeśli się
Kościół odkrył, że z trudem potrafi mówić teologicznie spójnym językiem nawet do samego siebie
jednak nim posługują, i wprost proporcjonalnie do zakresu, w jakim to robią, wystawiają się na ryzyko internalizacji kultu
państwa i logiki ustroju liberalnego. Cavanaugh argumentuje przeciwko Projektowi
Murraya: „Jest wielką ironią, że sfera publiczna, starając się zapewnić Kościołowi
możliwość wpływu na siebie, zamiast po
prostu pozwolić mu być publicznym, zredukowała Kościół do własnych kategorii.
W samym Kościele w sferze publicznej
kategoria obywatela zastąpiła kategorię
ucznia. Godząc się na odrzucenie teologii w sferze publicznej, Kościół odkrył, że
z trudem potrafi mówić teologicznie spójnym językiem nawet do samego siebie.
Strumień władzy od Kościoła do sfery publicznej został odwrócony, i teraz powódź
zagraża samemu Kościołowi” (tamże: 83;
podkreśl. autora).
„Wielka ironia”, którą dostrzegł w samym
centrum Projektu Murraya Cavanaugh, prowadzi wprost do ostatnich głosów „Frondy”
i „Pressji”. Wezwanie młodych Polaków do
krytycznego spojrzenia na neokonserwatywny eksperyment jest również wezwaniem do ożywienia eklezjalnej kategorii
ucznia. W ten sposób można odwrócić „wielką ironię”, z jaką Projekt Murraya, starając
się zapewnić Kościołowi wpływ na społe-
104
Artur Mrówczyński-Van Allen
Aaron Riches
czeństwo obywatelskie, osiągnął przeciwny rezultat18. Co więcej, jest to wezwanie
do powrotu do autentycznego nauczania
Jana Pawła II, którego radykalna chrystocentryczna antropologia i rozumienie Kościoła jako polis podważa implicite Murrayowskie dostosowanie się do nowoczesnego
ustroju liberalnego. To właśnie dokładnie
w tym punkcie odczytanie Murraya Dignitatis humanae wchodzi w nieuchronny konflikt
z propozycją Jana Pawła II i jego odczytaniem deklaracji o wolności religijnej.
Projekt Murraya, Jan Paweł II i wolność religijna
Nie podlega dyskusji, że II Sobór Watykański odrzucił „integryzm” i uznał wolność
religijną. Podobnie nie podlega dyskusji,
że John Courtney Murray odegrał kluczową rolę w przygotowaniu Dignitatis humanae, dzięki której doszło do tej zmiany. Nie
podlega też dyskusji, że Jan Paweł II podjął
w swoim pontyfikacie doktrynę o wolności religijnej uznaną w Dignitatis humanae.
O wiele bardziej dyskusyjne są kwestie
stopnia, w jakim teologia Murraya jest rzeczywiście reprezentatywna dla ostatecznej
propozycji Soboru, stopnia, w jakim Kościół
na Soborze pogodził się z liberalizmem (lub
jakąś wersją liberalizmu) i wreszcie stopnia,
w jakim teologia wolności religijnej Jana
Pawła II jest zgodna z teologią Murraya.
David Schindler przedstawił mocną argumentację, że (1) Sobór w żadnej mierze
nie przyjął „Murrayowskiego rozumienia
rozróżnienia na liberalne struktury polityczne i liberalną ideologię”, (2) „rozumienie Murraya tego rozróżnienia [które miało
na celu zabezpieczenie Kościoła przed dostosowaniem się do liberalnej ideologii laicyzmu] jest samo zapośredniczone w liberalnej ideologii, która jest nie do zaakceptowania przez Kościół” oraz (3) „zachodzi
znacząca różnica między Janem Pawłem II
i Murrayem pod względem rozumienia relacji wolności i prawdy” (Schindler 1994: 726).
Dla Jana Pawła II, inaczej niż dla Murraya,
wolność konstytutywnie wiąże się z prawdą.
Znana jest słynna wypowiedź Wojtyły na Soborze: libertas non datur sine veritate, „nie
ma wolności bez prawdy” (Wojtyła 2011:
244). Według Schindlera, „różnica między
papieżem a Murrayem polega na bezpośredniości, z jaką kwestia prawdy pojawia
się w każdej wypowiedzi o wolności” (1994:
726). Różnicę tę widać już w pierwszej encyklice Jana Pawła II Redemptor hominis: „Kościół naszej epoki przywiązuje wielką wagę
do tego wszystkiego, co Sobór Watykański
II wypowiedział w Deklaracji o wolności religijnej, zarówno w pierwszej, jak i drugiej
części tego dokumentu. Odczuwamy głęboko zobowiązujący charakter Prawdy, która
została nam objawiona przez Boga” (RH:
12). W komentarzu do tego tekstu Schindler
pisze: „Należy przede wszystkim zauważyć,
że papież, popierając Deklarację, wspomina
wprost o obu jej częściach. […] Wydaje się
to zbędne, chyba że papież chciał podkreślić coś, co jego zdaniem wymaga więcej
uwagi. Wyjaśnia, o co chodzi, w następnym
zdaniu, które dotyczy zobowiązania wobec
prawdy zawartej w Objawieniu. Popierając
soborową afirmację zasady wolności religijnej, papież zdaje się sądzić, że zasada ta nie
powinna być oddzielana od szerszego kontekstu Objawienia, które nadaje wolności jej
pozytywne i najbardziej właściwe znaczenie” (Schindler 1994: 726−727).
O ile dla Murraya wolność religijna zakłada istotną zgodność z anglosaskim
liberalizmem konstytucyjnym (to znaczy
formalno-prawną wolnością religii od przymusu władzy państwowej), o tyle dla Jana
Pawła II wolność przedstawiona w Dignitatis
humanae dotyczy metafizycznej wolności
do prawdy. Jan Paweł II w ten sposób „różni
się od Murraya, ponieważ inaczej rozumie
względne pierwszeństwo, nadawane odpowiednio wolności lub prawdzie w ich wzajemnych stosunkach” (tamże: 727). Murray
i jego neokonserwatywni następcy mają
skłonność do rozpoczynania od formalno-prawnego rozumienia wolności, które „logicznie skłania nas do odłożenia na później
pytania o prawdę” (tamże). Jan Paweł II
wprost przeciwnie „dostrzega, że pytanie
o prawdę pojawia się już w, a nie (logicznie)
po pytaniu o wolność” (tamże).
Schindler wskazuje, że tym, co ostatecznie oddziela Jana Pawła II od Murraya, jest
odmienna interpretacja względnej uprzed-
Argumentacja Schindlera ściśle odpowiada wezwaniom
Nikodema Bończy-Tomaszewskiego, Grzegorza Górnego
i autorów „Pressji”
niości ludzkiej wolności wobec Boga. Mówiąc po prostu, o ile dla Murraya wolność
jest warunkiem możliwości ludzkiej relacji
z Bogiem, o tyle dla Jana Pawła II relacja do
Boga konstytuuje wolność człowieka jako
taką. Stąd, o ile dla Murraya wolność religijna ma z konieczności charakter prawny
i negatywny i chroniona jest przez formalne
oddzielenie Kościoła od państwa, o tyle dla
Jana Pawła II wolność ostatecznie wiąże się
z sequela Christi – „uczeń Chrystusa wie, iż
jego powołanie jest powołaniem do wolności” (VS: 17).
Rozważania te prowadzą według Schindlera do serca antropologii Jana Pawła II
i do tekstu, który sam papież uważał za
klucz do właściwego rozumienia II Soboru
Watykańskiego. Jest nim parafraza z Katolicyzmu kardynała Henriego de Lubaca, pojawiająca się w soborowej konstytucji Gaudium et spes. „Tajemnica człowieka wyjaśnia
Jeśli nie w Polsce, to nigdzie
105
się naprawdę dopiero w tajemnicy Słowa
Wcielonego. […] Chrystus [...] objawia w pełni człowieka samemu człowiekowi i okazuje
mu najwyższe jego powołanie” (GS: 22; Lubac 1988: 264−265; por. McPartlan 1992:
353−346; Weigel 2002: 287; Schindler 1996:
51−53). To Jezus Chrystus jest fundamentem i treścią wolności religijnej.
Argument Schindlera przeciwko Projektowi Murraya sprowadza się do wezwania
Kościoła, by wrócić do autentycznego nauczania papieża Jana Pawła II. W ten sposób
można bowiem ustanowić prawdziwie „katolicki moment”, który podważyłby wpływ
liberalizmu u jego podstaw. Z tego punktu
widzenia argumentacja Schindlera ściśle
odpowiada wezwaniom Nikodema Bończy-Tomaszewskiego, Grzegorza Górnego
i autorów „Pressji”. Jak pisze Schindler, „Mój
argument, […] przedstawiony w imieniu de
Lubaca i Jana Pawła II, jako autentycznych
interpretatorów II Soboru Watykańskiego,
ma dwie główne konsekwencje. Po pierwsze, domaga się podważenia panującego
liberalizmu, który głosi, że (jedynie on) nie
zakłada żadnej teorii religijnej w interpretacji Pierwszej Poprawki i ogólniej całego
zachodniego konstytucjonalizmu. Po drugie,
domaga się poszukiwania prawdziwie »katolickiego momentu« w Ameryce, rozumianego nie jako kolejny »moment murrayowski«,
lecz »moment janowy« (od Jana Pawła II).
Oznacza to, że musimy zdemaskować oszustwo liberalizmu, na mocy którego, bez
absolutnie żadnych argumentów, uprzywilejowuje on swoją pozycję w porządku społecznym. Musimy cierpliwie wydobywać na
jaw dualizm teologiczny, zwykle nieuświadomiony, ale mimo to posiadający teologiczne konsekwencje, który wspiera liberalną
tezę o czysto formalnej wolności religijnej.
Musimy czynić to wszystko, zachowując
pozytywną wartość wolności, której liberalizm słusznie chce bronić. Nie chodzi o od-
106
Artur Mrówczyński-Van Allen
Aaron Riches
rzucenie wolności, lecz o przekształcenie
jej z miłością, o znalezienie dla niej miejsca
wewnątrz communio, która sama ostatecznie wyzwala i której prawda, będąca prawdą miłości, pozostaje na zawsze, a nie tylko
chwilowo czy z powodów strategicznych,
oddana wolności” (Schindler 1994: 740).
Odzyskiwanie Proroka
Jedna z głównych tez teki „Pressji” Zabiliśmy proroka dotyczy roli proroctwa jako
środka odkrycia i odzyskania tajemnicy osoby ludzkiej i boskiego wezwania, które okre-
Krytyka zawarta w Zabiliśmy
proroka, będąc zdecydowanie
chrystocentryczna, jest zarazem fundamentalnie pneumatologiczna
śla powołanie człowieka. Orędzie proroka
jest nieprzetłumaczalne. Proroctwo jest
słowem prawdy, które – jak pisze Thomas
Stearns Eliot – ma „oczyszczać narzecze
plemienia” (2007: 306). W ten sposób prorok wyrywa swój lud z idolatrii, przywracając mu jego właściwy język kultu. Zarzut
autorów „Pressji” głosi, że historyczna misja Polski została porzucona w tym stopniu,
w jakim przesłanie symbolu jej proroctwa,
Jana Pawła II, zostało skolonizowane przez
liberalne programy i rozum sekularny. Programowe wezwanie papieża głosiło tylko
tyle, że „Chrystus […] objawia w pełni człowieka samemu człowiekowi” (RH: 8; GS: 22).
I jeszcze, że tajemnica człowieczeństwa objawia się najpełniej w misji krzyża Chrystusa
i Jego synowskiej tożsamości, która odsłania receptywną dynamikę ludzkiego bytu: że
„człowiek […] nie może odnaleźć się w pełni
inaczej jak tylko przez bezinteresowny dar
z siebie samego” (GS: 24)19.
Tę tezę „Pressji” można też sformułować inaczej, wskazując, jak to konkretne
objawienie trwa w Chrystusie, to znaczy,
jak prorockie przesłanie się urzeczywistnia, będąc przyjmowane i przeżywane
przez pośrednictwo Ducha Świętego, który
jest Osobą Miłości Ojca i Syna, Osobą-Darem, która ustanawia communio Kościoła
(Ciała Chrystusa) na podobieństwo jedności Ojca i Syna20. Jan Paweł II wyraził to
w Dominum et vivificantem: „W swoim życiu wewnętrznym Bóg «jest Miłością»,
miłością istotową, wspólną trzem Osobom Boskim: miłością osobową jest Duch
Święty jako Duch Ojca i Syna, dlatego
«przenika głębokości Boże» jako Miłość-Dar nie stworzony. Można powiedzieć, iż
w Duchu Świętym życie wewnętrzne Trójjedynego Boga staje się całkowitym darem, wymianą wzajemnej miłości pomiędzy Osobami Boskimi, i że przez Ducha
Świętego Bóg bytuje «na sposób» daru.
Duch Święty jest osobowym wyrazem tego
obdarowywania się, tego bycia Miłością.
Jest Osobą-Miłością. Jest Osobą-Darem.
Jest to niezgłębione bogactwo rzeczywistości i niewysłowione pogłębienie pojęcia
Osoby w Bogu, które możemy poznać jedynie dzięki Objawieniu” (DV: 10).
W tym świetle krytyka zawarta w Zabiliśmy proroka, będąc zdecydowanie chrystocentryczna, jest zarazem fundamentalnie
pneumatologiczna. Powołanie do miłości
i do communio, realizacja człowieczeństwa
w jego religijnym, rodzinnym, ekonomicznym i intelektualnym wymiarze, zakładająca „bezinteresowny dar z siebie samego”
– to właśnie znaczny być w pełni człowiekiem, żyć dzięki wyprzedzającemu darowi,
który ustanawia stworzony byt oraz ożywia
błogosławioną potrzebę tworzenia społeczności ludzkiej. Rozum sekularny prowadzi do czegoś zgoła odmiennego – do
metafizycznego kłamstwa, że istota ludz-
ka była samowystarczalna, że jest tym, co
sama osiągnie, że jej byt nie jest uprzednio
dany, i że nie jest powołana do wspólnoty. Nowoczesny człowiek, zapomniawszy
o rzeczywistości własnego bytu oraz
o swoim powołaniu, przestaje dostrzegać, że jego bycie osobą i jego powołanie
z istoty wiążą się z pewnym konkretnym
„należeniem” do rzeczywistego ludu, posiadającego żywą historię. Zarysowana tu
duchowa diagnoza sekularyzmu sugeruje,
że polega on na niezdolności człowieka
do zaakceptowania pośrednictwa Ducha
Świętego – Ducha prorockiego i vinculum
amoris [„więzi miłości”], która konstytuuje komunię, urzeczywistniającą Kościół.
W ten sposób odczytujemy słynne wezwanie Jana Pawła II do Polski: „Niech zstąpi
Duch Twój i odnowi oblicze Ziemi. Tej Ziemi!”. Ściśle rzecz biorąc, papież wygłosił
je dwa razy: po raz pierwszy do polskiego
narodu zniewolonego przez komunizm, po
raz drugi – do Polski uwolnionej od sowieckiego komunizmu, lecz popadającej w niewolę liberalnej nowoczesności.
Nie lękajcie się!
2 czerwca 1979 roku w homilii wygłoszonej podczas mszy świętej na warszawskim Placu Zwycięstwa Jan Paweł II głosił
katolickiej Polsce, zniewolonej przez wspieraną przez państwo ideologię ateistyczną,
że jest „ziemią szczególnie odpowiedzialnego świadectwa” (Jan Paweł II 1999: 21).
Jak wskazywał papież, doświadczenie kościelnego oporu wobec państwowej ideologii pociągało za sobą niezwykłe posłannictwo Polski w tym momencie historycznym,
„Polska, powiadał, ma prawo sądzić […]
«z wyjątkową pokorą, ale i z przekonaniem»,
że to właśnie ona, dzisiaj, ma «stanąć, aby
odczytać świadectwo Jego Krzyża i Jego
Zmartwychwstania»” (Weigel 2002: 193;
Jeśli nie w Polsce, to nigdzie
107
cyt. z: Jan Paweł II 1999: 21). W tym świetle
beatyfikacja papieża z Wadowic stanowi w
pewnym sensie beatyfikację dwudziestowiecznej historii i doświadczenia Kościoła
katolickiego w Polsce. Odpowiedzialność
Polski polegała na daniu świadectwa życia szczególnym doświadczeniem Kościoła
jako ikony tego, czym dla Kościoła jest bycie
Kościołem po Christinaitas, w obliczu nowoczesnego „programu sekularyzacji”. Dlatego
prowokacja Zabiliśmy proroka ma znaczenie
nie tylko dla Polski, ale także dla całego Kościoła powszechnego.
Zarzut autorów „Pressji” jest jednak
jeszcze bardziej prowokacyjny. Wskazują
oni, że to właśnie przez beatyfikację Jana
Pawła II Polska (a wraz z nią cały Kościół)
próbuje uniknąć konfrontacji z tym, jak
papieskie nauczanie podważa liberalną
nowoczesność u jej podstaw. Kapitalistyczna kultura Polski po komunizmie
i jej liberalny ustrój polityczny – dalekie
od zrealizowania neokonserwatywnego
liberalizmu współgrającego z nauczaniem Kościoła – faktycznie doprowadziły
do wewnętrznej zgody na obce Kościołowi
wzorce myślenia i działania, niemożliwe
do pogodzenia z Ewangelią. O ile w okresie komunizmu „program sekularyzacji”
był formułowany i realizowany niejako
z zewnątrz, przez Komitet Centralny partii
komunistycznej, o tyle siły sekularyzacyjne we współczesnej Polsce są znacznie
subtelniejsze i bardziej rozproszone. Te
nowe siły przekształciły w Polsce doświadczenie sekularyzmu w liberalne
doświadczenie „wolności religijnej”. Już
w latach siedemdziesiątych Wojtyła zauważył, że ta druga faza sekularyzacji
będzie stanowiła większe zagrożenie dla
polskiego katolicyzmu i Kościoła. Jeszcze
jako kardynał błyskotlwie głosił papieżowi Pawłowi VI i kurii rzymskiej w 1976
roku: „Żyjemy przecież w epoce, w której
108
Artur Mrówczyński-Van Allen
Aaron Riches
cały świat deklaruje wolność sumienia
i wolność religijną. Żyjemy także w epoce,
w której walka z religią – z religią, którą
nazywa się «opium dla ludu» – ma się toczyć i dokonywać bez kreowania nowych
męczenników. Tak więc programem epoki jest prześladowanie z zachowaniem
wszystkich pozorów, że nie ma prześladowania, że jest pełna wolność religii”
(Wojtyła 1995: 236). Dla Polski i dla świata
rzeczywisty „program sekularyzacji” jest
dziś programem liberalnej wolności – atomizacji i erozji wspólnot w imię indywidualnej wolności sumienia, rzekomo będącej jedyną dopuszczalną sferą dla religii,
w której ta nieuchronnie się rozmywa.
Arcybiskup Javier Martínez powtarza
dziś, we współczesnym kontekście, istotny
Prowokacja Zabiliśmy proroka ma znaczenie nie tylko dla
Polski, ale także dla całego Kościoła powszechnego
sens proroczego przesłania Kardynał Wojtyły z 1976 roku. W wykładzie wygłoszonym
w obecności metropolity Mińska Filareta
30 września 2004 roku arcybiskup ostrzegał: „Liberalizm (wraz ze swoim ekonomicznym odpowiednikiem − czyli kapitalizmem) […] jest niebezpieczeństwem
najwyższej rangi dla wolności Kościoła
i dla przyszłości świata. W pewnym sensie
jest to niebezpieczeństwo, które może się
okazać gorsze nawet niż komunizm, dlatego że zamaskowało się, pozostaje ukryte
i z tego powodu nie wzbudza oporu. Mogłoby się równie dobrze zdarzyć, że liberalizm
osiągnąłby sukces tam, gdzie zawiódł komunizm, czyli w niszczeniu Kościoła jako
rzeczywistego ludu z pewną kulturą i tradycją” (Martínez 2011: 169).
Jeśli posłannictwo Polski polega obecnie, jak powiada George Weigela, na „po-
nownym rozpaleniu płomienia «nowej
ewangelizacji»” w Europie, to Polacy muszą się na nowo nauczyć, jak być katolickim
narodem w obliczu wrogich współczesnych
ideologii politycznych. Forma, jaką powinna przyjąć realizacja tego posłannictwa,
dana jest w żywej pamięci i doświadczeniu
polskiego Kościoła oraz w profetycznym
wezwaniu papieża Wojtyły. Niedawne wy-
stąpienia „Frondy” i „Pressji” są znakami
nadziei, wezwaniem do prawdziwego „janowego momentu” w Polsce i w Europie.
Nie lękajmy się!
Przeł. z języka angielskiego
Jędrzej Grodniewicz,
Karol Kleczka
i Paweł Rojek
Przypisy:
1. Artur Mrowczynski-Van Allen, Aaron Riches, If Not in Poland, Then Nowhere: Pope John Paul
II against the entropy of secular reason and the liberal polis, „Synesis. International Journal of
the Studium Granatensis et Sacromontanum”, 2012, nr 1, s. 1−48. Copyright © Synesis, Editorial
Nuevo Inicio, Granada, Spain 2012. All rights reserved by and controlled through Editorial Nuevo
Inicio, Granada. Niektóre śródtytuły pochodzą od redakcji. Przekład autoryzowany.
2. Terminu „neokonserwatysta” używamy tu w tym samym podstawowym sensie, w jakim
używa go David L. Shindler (1996: 3): „Przez neokonserwatystę rozumiem […] katolika, który
w konserwatywny sposób odczytuje tradycję liberalną. W pewnym sensie jest to konserwatywny
liberał”.
3. Tłumaczenie tekstu Przezwyciężyć rozum sekularny arcybiskupa Javiera Martineza (2011)
ukazało się w numerze „Frondy” poprzedzającym tekst Górnego Europa czeka na dekolonizację (2012).
4. „Budujmy sieć lokalnych wspólnot. Wracajmy do źródeł. Nie bójmy się” (Górny 2012: 210).
5. George Weigel nie wspomina żadnego z tych wystąpień przeciwko papieżowi, ani w Świadku
nadziei (2002), ani w The End and the Beginning (2010a).
6. Pierwszymi artykułami Wojtyły były: Mission de France i Apostoł (Wojtyła 1979b: 7−27). Zob.
w kwestii stosunków Wojtyły i „Tygodnika Powszechnego” we wczesnych latach Weigel 2002.
7. „Za najważniejszy element motywacji Wojtyły należy uznać wrażliwość duszpasterską, która prowadzi go do ujęcia wydarzenia chrześcijaństwa jako salus personarum i uznania pilnej
potrzeby, obecnej we współczesnym chrześcijaństwie − potrzeby spotkania człowieka z Chrystusem, człowieka rozumianego jako całość obejmująca konieczne elementy metafizyczne, dynamizmy etyczne oraz oddziaływania społeczne, kulturowe, ekonomiczne i polityczne” (Scola
2010: 135).
8. Najlepszą teologiczną krytykę tej koncepcji przedstawia D. Stephen Long (2000).
9. W kwestii debaty na ten temat zob. Bandow, Schindler 2003.
10. Powiedzenie Neuhausa często cytuje o. Maciej Zięba, także na swoich wykładach na szkołach Instytutu Tertio Millennio. Według jego relacji, pojawiło się ono jeszcze za życia Jana Pawła II. „Było to w Rzymie, około roku 2000. Kończyliśmy obiad u Papieża, gdy ten nagle złapał
siedzącego obok Richarda za rękę i z naciskiem zapytał: «Dlaczego Ksiądz, słynny intelektualista, mający tak wiele pracy oraz rozlicznych zaproszeń na całym świecie, tak dużo czasu
poświęca Polsce?». Siedzieliśmy przy stole, gest papieski był nieoczekiwany (nigdy wcześniej
i nigdy potem takiego nie widziałem), a w tonie Jana Pawła II można było usłyszeć nutę lekkiej
Jeśli nie w Polsce, to nigdzie
109
natarczywości, ale też niepokoju. RJN zastanowił się chwilę i odpowiedział: «Ponieważ w Polsce
istnieje realna szansa zbudowania społeczeństwa posiadającego dynamiczną wolnorynkową
gospodarkę i prawdziwie demokratyczną politykę, które są inspirowane przez żywotną kulturę
chrześcijańską». Papież puścił rękę RJN i zapytał: «Naprawdę tak Ksiądz uważa? ». Odpowiedź
brzmiała: «Jeśli nie w Polsce, to nigdzie»” (Zięba 2009) (przyp. red.).
11. Oto przykłady ich prac sytuujących się świadomie w „Projekcie Murraya”: Neuhaus 1984,
1992; Weigel 1987; 1989; 1991; 1992; 2010b; Novak 1993b, 2000, 2011.
12. Murray uważał, rzecz jasna, że „wolność” scharakteryzowana w Dignitatis humanae jest
mniej więcej tożsama z anglosaskim liberalizm konstytucyjnym. „Deklaracja przedstawia czysto negatywną treść czy przedmiot prawa do wolności religijnej, jako wolność od przymusu
w kwestiach religijnych. Deklaracja opiera się więc na solidnym gruncie konstytucyjnej tradycji
Zachodu, której rozwój, w tym, co dotyczy wolności religijnej, doprowadził do powstania Konstytucji Stanów Zjednoczonych w 1789 roku i sformułowania Pierwszej Poprawki w 1791 roku.
Podstawowe wolności gwarantowane w Pierwszej Poprawce, włącznie z „wolnością praktykowania religii”, nie były roszczeniami wobec państwa i społeczeństwa, lecz zabezpieczeniami
przed państwem i społeczeństwem. Stanowiły one to, co później w Czternastej Poprawce nazwano „immunitetami” obywateli Stanów Zjednoczonych” (Murray 1966: 568; cyt. za: Schindler
1996: 60).
13. Oczywiście ta dwutomowa biografia nie posiada żadnego imprimatur i jest pod wieloma
względami bardzo kontrowersyjna, zob. krytyczne analizy Marka Louise Zwicków (1999) i Michaela Baxtera (2011). Niezależnie jednak od tego, jak bardzo uzasadniona może być krytyka
opowieści Weigela o niektórych wydarzeniach (takich jak amerykańska inwazja na Irak w The
End and the Beginning) i jego neokonserwatywnych uprzedzeń w interpretowaniu kluczowych
tekstów (jak na przykład w odczytaniu Centesimus annus w Świadku nadziei), sądzimy, że jego
dwutomowa biografia jest bezsprzecznie osiągnięciem pomnikowym.
14. Zob. w kwestii dyskusji między Weigelem a Schindlerem Lowery 1998; tam także dane bibliograficzne..
15. W kwestii krytyki Maritaina zob. Cavanaugh 1998: 151−202.
16. Tracey Rowland podsumowuje podejście Weigela w następujący sposób: „W artykule Caritas in Veritate in Gold and Red George Weigel, amerykański neokonserwatywny komentator
polityczny i kościelny, głosi, że o ile niektóre paragrafy dokumentu wydają się pochodzić wprost
od papieża i można je zaznaczyć złotym kolorem, o tyle pozostałe z pewnością zostały przygotowane przez członków Papieskiej Rada Iustitia et Pax, która od lat pozostaje w napiętych stosunkach z amerykańskimi neokonserwatystami; Weigel proponuje, by te fragmenty zaznaczyć
na czerwono. Według Weigela czerwone paragrafy stanowią „odpłatę” za te fragmenty Centesimus annus (trzeciej encykliki społecznej Jana Pawła II), które neokonserwatyści traktowali
jako wsparcie papieża dla amerykańskiego ustroju gospodarczego, choć inni komentatorzy nie
zauważali, że są one tak silnym wsparciem dla wartości rynku. Istniały więc dwa odczytania
Centesimus annus, odczytanie amerykańskich neokonserwatystów i odczytanie, które interpretowało fragmenty uznające rynek w kontekście katolickiej nauki społecznej jako całości, ze
wszystkimi zastrzeżeniami o konieczności regulacji rynków i odniesieniami do dobra wspólnego. W wypadku Caritas in veritate Weigel nawet nie próbował interpretować „czerwonych” paragrafów dokumentu tak, by sprzyjały one amerykańskiemu ustrojowi gospodarczemu. Był na
tyle uczciwy intelektualnie, by przyznać, iż niektóre fragmenty dokumentu po prostu nie pasują
110
Artur Mrówczyński-Van Allen
Aaron Riches
do rozwiązań, za którymi opowiadają się neokonserwatyści. Doszedł do wniosku, że encyklika
przypomina kaczodziobego dziobaka, australijskiego stekowca, który z jednej strony wygląda
jak młoda wydra, a z drugiej − jak kaczka. Choć metafora ta wydaje się dość niejasna, to oczywiste jest przynajmniej to, że jedne części ciała papieskiego dziobaka zasadniczo różnią się pod
względem formy i treści od innych” (Rowland 2011: 72−73).
17. Według Weigela, Kościół nie może mieć „programu, jaki sugeruje karta oceny parlamentarzystów Koalicji Chrześcijańskiej, wytyczne odpowiedzialności politycznej Konferencji Biskupów
Katolickich, kryteria oceny kandydatów organizacji „Just Life” czy rozmaite oświadczenia polityczne Mainline, Old Line, […] Rady Iustitia et Pax czy Sojourners Community. […] Jeśli Kościół
ma być tym, «czym już jest, i czym ma być, to znaczy zaczynem, który ułatwia ostateczne zjednoczenie świata w jego totalności, enzymem i organizmem eschatologicznego zbawienia, które
ukazało się w Chrystusie», jeśli więc – innymi słowy – Kościół ma pozostać wierny swojemu
początkowi w Chrystusie, krwi i wodzie, które wypłynęły z boku Ukrzyżowanego (J 19: 34), to nie
może posiadać programu współmiernego z innymi programami politycznymi” (Weigel 2008: 72;
cytat wewnątrz pochodzi z Balthasar 1998: 96).
18. Mimo inicjatyw neokonserwatystów uczestnictwo Polaków w mszach świętych stale spada od upadku komunizmu. Według Associated Press w 2010 roku 41,5 proc. polskich katolików uczestniczyło w niedzielnych mszach świętych, podczas gdy w 2005 było to 45 proc., zaś
w latach osiemdziesiątych – ponad 50 proc.
19. O ważności Gaudium et spes 24 dla Jana Pawła II zob. Ide 2001; Weigel 2002: 166−169;
Schmitz 1993: 111−115; Waldstein 2000: 23−33, 2009. Waldstein zwraca uwagę, że to Wojtyle
(wraz z Jeanem Daniélou) powierzono w kluczowym momencie przygotowanie wczesnej wersji
Gaudium et spes i sugeruje, że sam Wojtyła „może być odpowiedzialny za paragraf [GS: 24]
zawierający dwa prawa życia osoby ludzkiej” (Waldstein 2009: 8). Na rzecz tej hipotezy wskazuje, że „można znaleźć wyraźny związek dwóch praw z Gaudium et spes 24” u Wojtyły na
wiele lat przed Soborem, w książce Miłość i odpowiedzialność, która najpierw została w latach
1957−1959 przedstawiona w formie wykładów, a następnie opublikowana w 1960 roku, pięć lat
przed publikacją Gaudium et spes (Waldstein 2009: 8; por. Wojtyła 2001: 97).
20. O Duchu Świętym i komunii zob. Ratzinger 2003: 33–44.
Co dalej?
Przeczytaj koniecznie komentarz Krzysztofa Mazura, wyjaśniający o co chodziło nam
w tece „Zabiliśmy proroka!”.
Zabiliśmy proroka!, „Pressje”
2011, teka 24, s. 314, cena
20 zł, przesyłka za darmo
111