Emil L. Fackenheim Holocaust

Emil L. Fackenheim
Holocaust
Wydarzenia puszczone w ruch w roku 1933 wpłynęły na mój
sposób myślenia od samego początku. Zrazu wydawały się jednak tylko kolejnym, choć skrajnym przejawem ludzkiej niegodziwości, nienawiści wobec Żydów i żydowskiego dramatu. Oczywiście sprawa była na tyle poważna, że nie dało się jej traktować
wyłącznie jako wyłomu w postępie nowoczesnego oświecenia.
Wydawało się jednak, że poddawano ją odpowiedniej analizie,
obejmującej między innymi krytykę samej nowoczesności. Nazizm
i wszystkie jego dokonania postrzegano jako przypadek „demonicznego” lub „radykalnego zła” i nic ponadto. Myśl, że Holocaust może być wyjątkowym i bezprecedensowym złem w żydowskiej, a także powszechnej historii, zacząłem poważnie rozważać
dopiero ponad dwadzieścia lat po upadku Trzeciej Rzeszy.
Bez wątpienia na tak wielką zwłokę wpłynęły uwarunkowania
natury psychologicznej – zarówno indywidualne, jak i ogólne –
między innymi „syndrom zaprzeczenia”, któremu specjaliści słusznie poświęcają tak wiele uwagi. Jeśli chodzi o dziedzinę myśli, to
z perspektywy czasu wyróżniam w niej trzy czynniki. Po pierwsze, trudno uwierzyć, że do wyjątkowo katastroficznego wydarzenia może dojść za naszego życia, tym bardziej kiedy dotyka nas
ono osobiście; rozsądniej jest przypuszczać, że poczucie jego
wyjątkowości wynika jedynie z naszych urazów psychicznych.
Po drugie, jeśli mimo wszystko trzeba temu wydarzeniu stawić
czoło, to wydaje się, że można tego dokonać za pomocą odpowiedniej kategorii pojęciowej – radykalnego zła w filozofii czy
też demonicznego zła w teologii; rozum z przyzwyczajenia nie
dopuszcza myśli, że jeśli wydarzenie to jest naprawdę wyjątkowe,
to owe pojęcia – d l a t e g o właśnie, że są kategoriami rozumu
– n i e s ą odpowiednim narzędziem, by się z nim zmierzyć, lecz
342
Emil L. Fackenheim
jedynie środkiem ucieczki od niego. Po trzecie zaś, pozostaje jeszcze dobrze znany problem, czy o „wyjątkowości” – wyjątkowości wszelkiego rodzaju – w ogóle można mówić.
Co jednak, jeśli Holocaust j e s t wyjątkowy? Po raz pierwszy
stanąłem wobec tej kwestii wiosną 1967 roku, gdy uległszy moralnej presji, postanowiłem wziąć udział w sympozjum na jego
temat. W pierwszym odruchu sformułowałem wtedy „614.
przykazanie”, zakazujące Żydom obdarzać Hitlera kolejnym,
pośmiertnym zwycięstwem. Zdecydowanie wolałbym wówczas
zawrzeć swą reakcję w ramach tradycyjnych 613 przykazań.
Wstrętem napawała mnie też konieczność użycia przeklętego
nazwiska Hitlera miast starego symbolu Amaleka. Jeżeli jednak
Holocaust b y ł wyjątkowy, to nie miałem wyboru. Jak się bowiem okazało, jakiś czas potem pogląd ten podzielał już cały naród żydowski, gdy wobec groźby kolejnego Holocaustu, w tygodniach poprzedzających wojnę sześciodniową, musiał w końcu
– po długim okresie wyparcia – stawić czoło także pierwszemu.
Tym samym „614. przykazanie” to mój jedyny pogląd, który stał
się słynny.
Choć jednak stanowisko to podzielał naród żydowski, to – ogólnie mówiąc – nie dało się już tego powiedzieć o profesorach. Filozofowie po dziś dzień zachowują się tak, jakby nie było żadnej
filozoficznej różnicy między sześcioma milionami a jednym dzieckiem umierającym na raka, teolodzy zaś tak, jakby „sprawa”
Auschwitz została już teologicznie „załatwiona” przez – odpowiednio – Wielki Piątek i Tisza Be Aw. Większość filozofów i teologów uważa po prostu, że n i e m a Holocaustu, lub też że nie
ma jednego, lecz jest ich wiele – takich jak Hiroszima, Wietnam,
Biafra czy Kambodża. Taka jest ich postawa i takie są ich argumenty. Ich prawdziwy pogląd wychodzi na jaw przy okazji ich
krytycznych uwag pod adresem „teologów Holocaustu”, oskarżanych o „wyolbrzymianie” tego wydarzenia, a tym samym „szkodzenie stosunkom żydowsko-chrześcijańskim”, oraz – i tu dochodzimy do punktu kulminacyjnego – zastępowanie „symbolu
Synaju” symbolem Auschwitz. Czy wyolbrzymianie Holocaustu
jest jednak w ogóle m o ż l i w e? I jeśli stosunki żydowsko-chrześcijańskie ulegają pogorszeniu, to czy nie dzieje się tak właśnie na
skutek tej tragedii? Czyż naprawić ich nie można właśnie przez
wspólny żydowsko-chrześcijański wysiłek zmierzenia się z Holo-
Holocaust
343
caustem? A zmierzyć się trzeba oczywiście nie z „symbolem”
Auschwitz, lecz z samym Auschwitz.
Podejmując ów wysiłek, nie uprawia się „teologii Holocaustu”,
ponieważ dyscypliny takiej być nie może. Jest tylko teologia zagrożona Holocaustem, która odtrącając eskapizm, stawia mu czoło, zachowując tym samym własną uczciwość. Mutatis mutandis,
wobec filozofii zastosowałbym także to, co Irving Greenberg
rzekł o judaizmie i chrześcijaństwie: „Holocaust jest najbardziej
radykalnym świadectwem przeciw judaizmowi i chrześcijaństwu
[…] Okrucieństwo i zabijanie wymuszają bowiem pytanie, czy
nawet tym, którzy po takim wydarzeniu zachowali wiarę, wystarczy odwagi, by mówić o miłującym i troskliwym Bogu, nie
kpiąc jednocześnie z tych, którzy cierpieli”. Teolodzy, a także
filozofowie, którzy unikają tej kwestii, szukają jedynie schronienia przed niespotykanym skandalem w nierzeczywistym świecie
myśli abstrakcyjnej.
Choć bowiem „wyjątkowość Holocaustu” jest złożoną kwestią,
wymagającą w niniejszej pracy wiele miejsca, to podstawowe fakty są tak oczywiste, że nie ulegają żadnej dyskusji:
1. Wymordowano jedną trzecią narodu żydowskiego; a ponieważ zbrodnia ta dotknęła między innymi najbardziej żydowskich
z Żydów, czyli Żydów wschodnioeuropejskich, to stawia ona pod
wielkim znakiem zapytania żydowski byt jako całość.
2. Zbrodnia ta była „eksterminacją” w dosłownym znaczeniu
tego słowa; nie miał przeżyć nikt – ani jeden mężczyzna, kobieta
czy dziecko – i nikt by też nie przeżył – z wyjątkiem tych niewielu, którzy dobrze się ukryli lub których przeoczono, gdyby Hitler
wygrał wojnę.
3. Winą skazującą na mękę i śmierć było żydowskie urodzenie;
gdy bowiem „zbrodnią” Polaków i Rosjan była ich zbyt wielka liczebność, to „zbrodnią” Żydów – a także Romów – było samo
ich istnienie.
4. „Ostateczne Rozwiązanie” nie było projektem pragmatycznym, służącym władzy politycznej czy też żądzy bogactwa. Nie było
również negatywną stroną pozytywnego fanatyzmu religijnego bądź
politycznego. Było celem samym w sobie, a w końcowym stadium
rządów Trzeciej Rzeszy (gdy Eichmann kierował pociągi do Auschwitz z frontu rosyjskiego) – jedynym już takim celem.
344
Emil L. Fackenheim
5. Tylko niewielka liczba sprawców tej zbrodni była sadystami
i dewiantami. Większość była zwykłymi pracownikami wykonującymi niezwykłą pracę. Ci zaś, którzy nadawali ton, byli zwykłymi idealistami, choć ich ideałami były katusze i zbrodnia.
Spoglądając na tę listę (którą można by jeszcze rozszerzyć),
uświadamiamy sobie, że trudno jest wskazać inną zbrodnię, która spełniałaby choćby jedną z wymienionych cech. (Na myśl
przychodzi sprawa ormiańska). Znalezienie takiej zaś, która spełniałaby je wszystkie, jest wręcz niemożliwe, co jest prawdą, patrząc zarówno z wewnątrz, jak i spoza żydowskiej historii. Żadną miarą nie zaprzecza to oczywiście istnieniu innych katastrof
– równie bezprecedensowych i na swój sposób wyjątkowych. Także nimi trzeba się zająć dla nich samych. Łącząc bowiem Auschwitz
z Hiroszimą, nie pogłębiamy ani nie poszerzamy swojej troski
o ludzkość i jej przyszłość. Uchylamy się tylko od problemu oraz
istoty zarówno jednej, jak i drugiej tragedii.
Skoro jednak Holocaust był w y j ą t k o w y m i r a d y k a l n y m świadectwem przeciw judaizmowi i chrześcijaństwu (a także filozofii), to skąd bierze się „przykazanie”, by opierać się jego
niszczącym konsekwencjom, nie mówiąc już o sile i chęci do jego
przestrzegania? Czyż judaizm i chrześcijaństwo (a – mutatis mutandis – także filozofia) nie powinny być mimo wszystko c a ł k o w i c i e odporne na w s z e l k i e groźby, bo jeśli nie będą, to
czyż nie zniszczy ich t a groźba? Kiedyś nie zawahałem się wyrazić rzekomo paradoksalnego poglądu, że „wiarę religijną da się
empirycznie potwierdzić, lecz żadne fakty empiryczne nie są
w stanie jej obalić”. (Pogląd ten nawet wówczas wymagał dokładnego wyjaśnienia). Niewątpliwie największa doktrynalna zmiana
w mojej karierze dokonała się, gdy uświadomiłem sobie, że przynajmniej religia ż y d o w s k a n i e j e s t mimo wszystko c a ł k o w i c i e odporna na w s z e l k i e wydarzenia empiryczne1. Co
jednak z tego wniosku wynika? Pytanie to stało się dla mnie kluczowym zagadnieniem wszelkiej żydowskiej i „poholocaustowej”
myśli – tak bardzo, że od tego, jak się z nim uporamy, zależy
wszystko inne.
Sam od tego pytania pewnie bym się uchylił, gdybym nie odkrył, że choć w dziedzinie myśli pada ono bardzo rzadko, to znajduje odpowiedź w dziedzinie żydowskiego życia – sporadyczną
Holocaust
345
i często nieświadomą, ale stanowczą. Niewyraźne ślady próby
takiej odpowiedzi znaleźć można nawet pośród bezpiecznej i burżuazyjnej diaspory Zachodu, która z „religijnym” zapałem realizuje takie „świeckie” cele, jak bezpieczeństwo Izraela czy pomoc
Żydom syryjskim. Dowód na istnienie odpowiedzi znaleźć można wśród Żydów Rygi, Leningradu, Mińska czy Moskwy, którym
odmówiono prawa wyjazdu, a którzy – ograbieni ze swej żydowskiej przeszłości – stawiają wszystko na żydowską przyszłość.
Dowód ten osiąga historyczne rozmiary w państwie żydowskim,
rodzącym się tuż po Holocauście. Izrael nie potrzebuje usprawiedliwienia poprzez powiązanie z Holocaustem. Powiązanie to
czyni zeń jednak moralną konieczność i niemal ontologiczną niemożliwość. Izrael jest moralną koniecznością – trwające dwa tysiące lat powiązanie potwornej nienawiści wobec Żydów z ich
bezsilnością, zawsze uciążliwe, stało się teraz wręcz n i e m o ż l i w e do zniesienia. (Dlatego też wrogowie Izraela muszą uciekać się do oszczerstw: Izraelici są „nazistami”). Izrael jest też
niemal ontologiczną niemożliwością – wiara i odwaga potrzebne
do założenia, utrzymania i zbudowania t e g o państwa, wielkie
w każdych okolicznościach, są wręcz niepojęte w t y c h okolicznościach – po katastrofie obliczonej na zniszczenie wszelkiej wiary i odwagi, nie tylko wśród kuzynów ofiar, lecz wszędzie tam,
gdzie dotrą wieści o tej zbrodni. A ponieważ zarówno owa wiara, jak i odwaga są najzupełniej rzeczywiste, to Izrael stanowi drogowskaz dla wszelkiej myśli żydowskiej i poholocaustowej.
Te rozważania przywiodły mnie w końcu do dwóch wniosków.
Po pierwsze, żydowskie życie wyprzedza dziś żydowską myśl. Po
drugie zaś, żydowskie życie – sporadycznie i często nieświadomie,
ale stanowczo – stawia czoło i reaguje na epokowe wydarzenia.
przełożył Adam Musiał