Pobierz artykuł - Prace Kulturoznawcze

Transkrypt

Acta
Universitatis
Wratislaviensis
No 3038
Georg Simmel
Pojęcie i tragedia
kultury1
Prace
Kulturoznawcze X
Wrocław 2007
1
Faktem jest, że człowiek nie włącza się bez sprzeciwu, jak zwierzę, w naturalną
rzeczywistość świata, lecz się od niej odrywa, przeciwstawia się jej, stawiając
wymagania, walcząc, przymuszając i doznając przymusu – ten pierwszy wielki
dualizm wywiązuje nieskończony proces między podmiotem (Subjekt) i przedmiotem (Objekt). Swój wyższy stopień (Instanz) znajduje on wewnątrz ducha
samego. Duch wytwarza niezliczone dzieła, które istnieją dalej w osobliwej samodzielności, niezależnie zarówno od duszy, która je zrodziła, jak i od każdej
innej, która je przyswaja bądź odrzuca. Podmiot więc staje wobec sztuki, jak
i prawa, tak religii, jak i techniki, tak nauki, jak i moralności – już to pociąga go
ich treść, już to odrzuca, już to czuje się z nimi stopiony, jak z częścią swojego
Ja, już to czuje ich obcość i niedostępność; chodzi wszak o coś więcej. Stając
1 Podstawa przekładu – G. Simmel, Der Begriff und die Tragödie der Kultur, [w:] G. Simmel,
Gesamtausgabe, Bd. 14, Frankfurt am M. 1996, s. 385–416. Przypisy oznaczone numerami pochodzą od Redakcji, oznaczone zaś gwiazdką – od autora.
Przetłumaczona powyżej rozprawa Simmla po raz pierwszy ukazała się w czasopiśmie „Logos” (Bd. II: 1911/12, H. 1, S. 1–25), a następie weszła w skład jego książki Philosophische Kultur.
Gesammelte Essais (Leipzig 1911), której drugie zmienione i powiększone wydanie Simmel zdążył
jeszcze przygotować do druku, ale ukazało się ono w 1919 już po jego śmierci. W wydaniu trzecim z roku 1923, nad którym pieczę sprawowała Gertrud Simmel, żona filozofa, wniesione zostały
już tylko niewielkie językowe poprawki. Warianty tekstu prześledzić można w aneksach 14. tomu
GSG (Georg Simmel Gesamtausgabe). Najbardziej istotna zmiana między wersją w „Logosie”
a pierwszą książkową dotyczyła dopisania fragmentu od słów: „W wielu dziedzinach nauki…”
do „wydają one płonne kwiaty” (s. 33 niniejszego przekładu). Coraz ostrzejsze zarzuty, jakie Simmel kieruje tam pod adresem nauki, współgrały z tendencją rozwojową jego myśli, która prowadziła
go ku uznaniu swoiście pojmowanego życia za podstawę oceny wszystkich zjawisk kulturalnych.
W trakcie przygotowania niniejszego zbioru rozpraw do druku ukazała się praca G. Simmel, Filozofia kultury, przeł. W. Kunicki, Kraków 2008, w której znalazła się też zamieszczona tu rozprawa.
Prace Kulturoznawcze 10, 2007
© for this edition by CNS
Prace Kult X.indd 15
2008-07-28 14:01:01
16
Georg Simmel
się bowiem przedmiotem w formie utrwalonego, zakrzepłego bytu, nieustępliwej
egzystencji duch przeciwstawia się potokom życia, wewnętrznej samoodpowiedzialności, zmiennym napięciom subiektywnej duszy; jako duch najgłębiej związany z duchem, ale właśnie w wyniku tej głębokiej sprzeczności form dlatego
przeżywający niezliczone tragedie między subiektywnym życiem, które biegnie
bez przerwy, ale jest skończone w czasie, a jego treściami, które raz stworzone,
nie zmieniają się, lecz obowiązują wiecznie.
W obrębie tego dualizmu mieści się idea kultury. U jej podstawy leży wewnętrzny fakt, który w całości można wyrazić tylko alegorycznie i nieco mgliście: jako drogę duszy ku samej sobie; żadna bowiem dusza nie jest tylko tym,
czym jest w danym momencie, lecz zawsze Czymś Więcej (Mehr), jej wyższa
i doskonalsza forma jest w niej samej preformowana, obecna jeśli nie realnie,
to w jakiś inny sposób. Nie myślimy o jakimś możliwym do nazwania ideale,
utrwalonym w jakimś miejscu świata duchowego; lecz o wyzwoleniu napięć
(Spannkräfte) tkwiących spokojnie w samym tym świecie, o rozwoju ich najbardziej własnej zarodzi (Keimes), posłusznej wewnętrznemu dążeniu do formy.
Jak życie – a zwłaszcza w najwyższym stopniu jego spotęgowanie w świadomości – zawiera w sobie swoją przeszłość w bardziej bezpośredniej formie jako
cząstkę czegoś nieorganicznego, jak to coś minione żyje nadal w świadomości
zgodnie ze swoją pierwotną treścią, a nie tylko jako mechaniczna przyczyna późniejszych przetworzeń, tak obejmuje ono także swoją przyszłość w sposób, dla
którego w świecie nieożywionym nie ma analogii. W każdym momencie istnienia organizmu, który może rosnąć i się rozmnażać, tkwi jego późniejsza forma
z wewnętrzną koniecznością i prefiguracją (Vorgebildetheit), której nie można
porównywać na przykład z nagłym uwolnieniem, jakie kryje w sobie napięta
sprężyna. Podczas gdy wszystko to, co nieożywione, zawiera po prostu tylko moment teraźniejszości, to wszystko to, co żywotne, w nieporównywalny sposób
rozciąga się na przeszłość i przyszłość. Wszystkie motywacje (seelichen Bewegtheiten) duszy, jak pragnienia, obowiązek, powołanie, nadzieja, są duchowymi
następstwami fundamentalnego określenia życia: tego, że teraźniejszość zawiera
w sobie swoją przyszłość w formie szczególnej i właściwej tylko procesowi życia. A odnosi się to nie tylko do poszczególnych przejawów rozwoju i ulepszeń,
osobowość bowiem jako całość i jedność niesie w sobie jakby niewidocznymi
liniami nakreślony obraz, z którego realizacją, że tak powiem, możliwość staje się
dopiero pełną realnością. A zatem bez względu na to, jak bardzo siły duszy mogą
dojrzeć i potwierdzić się przy poszczególnych, że tak powiem, partykularnych
(provinziellen) zadaniach i zainteresowaniach, to jakoś poza tym albo ponad tym
stoi żądanie, aby z tym wszystkim psychiczna (seelische) całość jako taka spełniła daną sobie samej obietnicę, a wszystkie poszczególne ulepszenia jawią się
dzięki temu jedynie jako wielość dróg, po których dusza wraca do siebie samej.
To jest, jeśli ktoś chce, metafizyczna przesłanka naszej praktycznej i uczuciowej
istoty – jak wielka nie byłaby odległość tego symbolicznego wyrażenia od realnej
2008-07-28 14:01:01
17
Pojęcie i tragedia kultury
sytuacji (Verhalten), można uznać: jedność duszy nie jest tylko więzią formalną,
która obejmuje w ten sam sposób rozwinięcia jej poszczególnych sił, bo właśnie
te poszczególne siły są dźwignią rozwoju duszy jako całości i temu rozwojowi
całości wewnętrznie stawiany jest przede wszystkim cel takiego ukształtowania,
w stosunku do którego wszystkie te poszczególne umiejętności i ulepszenia służą tylko jako środki. Odsłania się tutaj pierwsze i na razie kierujące się jedynie
uzusem językowym określenie kultury (Kulturbegriffs)2. Nie jesteśmy już ludźmi kulturalnymi (kultiviert) z chwilą, gdy przyswoiliśmy sobie tę lub ową poszczególną wiedzę czy nabyliśmy pewnej umiejętności; lecz dopiero wtedy, gdy
wszystkie one zaczęły służyć rozwojowi psychicznego centrum, wprawdzie łącząc się z nim, ale bynajmniej z nim nie pokrywając. Nasze świadome i dające się
ustalić dążenia dotyczą partykularnych interesów i możliwości i dlatego rozwój
każdego człowieka, rozważany z uwagi na to, co w ogóle można w nim nazwać,
wydaje się wiązką linii rozrostu, prowadzących w bardzo rozmaitych kierunkach
i osiągających różne długości. Ale nie na tych poszczególnych ulepszeniach, lecz
dopiero na ich znaczeniu dla rozwoju lub rozwoju niedefiniowalnej osobowej jedności polega kształtowanie się kultury (kultiviert sich) człowieka. Inaczej mówiąc
– kultura jest drogą od zamkniętej jedności przez rozwiniętą wielość do rozwiniętej jedności. W każdym przypadku może chodzić tylko o rozwój prowadzący
ku przejawieniu tego, co założone w zarodkowych siłach osobowości, niejako
zarysowane w niej samej jako jej idealny plan. Także tutaj uzus językowy udziela
2
Problemowi znaczenia terminu „kultura” Simmel poświęcił sporo miejsca w Philosophie des
Geldes, książce z 1900 roku. Jej szósty rozdział opatrzony został tytułem Styl życia, a jego część
II – Pojęcie kultury (w polskim przekładzie Filozofii pieniądza (przeł. A. Przyłębski, Poznań 1997)
chodzi o s. 421–445). Kwestię tę Simmel podjął ponownie w o parę lat późniejszym artykule Vom
Wesen der Kultur („Österreichische Rundschau” 1908, 15, S. 36–42; w wersji książkowej ukazał
się on dopiero w przygotowanym pod redakcją M. Landmanna zbiorze Brücke und Tür, Stuttgart
1957, S. 86–94). Bez pierwszego okołopółtorastronicowego akapitu, który poświęcony został pojęciu przyrody (Natur), i pod innym tytułem ów artykuł po polsku ukazał się jako jeden z tekstów
źródłowych w tomiku z serii „Myśli i Ludzie”, poświęconym autorowi Lebensanschauung – zob.
Kultura subiektywna, przeł. S. Magala, [w:] S. Magala, Simmel, Warszawa 1980, s. 213–222. Wprowadzona przez tłumacza zmiana tytułu, jakkolwiek zgodna z tekstem, wydaje się jednak osłabiać
stanowczość tezy głównej. Przekład pełnej wersji zob. G. Simmel, Filozofia kultury... Niektóre sformułowania, przykłady z Vom Wesen der Kultur – mniej lub bardziej dosłownie – powtórzone zostały
w rozprawie Pojęcie i tragedia kultury, ale stały się tam punktem wyjścia szerzej prowadzonych
rozważań i doczekały się pogłębionego uzasadnienia. Od ubolewania nad wieloznacznością słowa
„kultura” i – w pewnej tego konsekwencji – od uściślenia, jak będzie ono rozumiane, rozpoczął też
Simmel w 1916 swe refleksje o kryzysie kultury. Chodzi tu o wygłoszony w Wiedniu w styczniu tegoż roku wykład Die Krisis der Kultur, opublikowany w „Frankfurter Zeitung” 13. Februar, a potem
w książeczce Der Krieg und die geistigen Entscheidungen, München 1917, S. 43–64; przekł. polski
zob. G. Simmel, Filozofia kultury... W tych powstałych w czasie I wojny światowej uwagach Simmla można dostrzec nowe, choć nie zasadniczo odmienne, elementy w diagnozie współczesnego
stanu kultury, a w tym co dotyczyło sposobu jej definiowania, najistotniejsze jest pominięcie kwestii kultury subiektywnej.
2008-07-28 14:01:01
18
Georg Simmel
pewnego wskazania. Owoc, przez sadownika wyhodowany z twardych i niejadalnych dzikich owoców, nazywamy uszlachetnionym dzięki uprawie (kultiviert);
albo mówimy inaczej: to dzikie drzewo poddano uprawie (kultiviert worden). Jeśli zaś, odwrotnie, to samo drzewo będzie wykorzystane na maszt – co wymagało
nie mniej świadomej pracy (Zweckarbeit) – to przecież nie powiemy, że ten pień
drzewa uczyniono masztem dzięki uprawie (zum Maste kultiviert worden). Ten
niuans językowy daje do zrozumienia, że owoc, chociaż nie mogłoby się tu obyć
bez nakładu pracy ludzkiej, ostatecznie jest przecież efektem własnych mocy produktywnych (Triebkräften) drzewa i jedynie urzeczywistnia możliwości założone
w jego własnych zadatkach, podczas gdy forma masztu jest nadana pniu z całkiem
obcego mu systemu celów i bez jakichkolwiek preformowanych w nim jego własnego istnienia tendencji. W tym właśnie sensie wszelka możliwa wiedza, wirtuozeria, wyrafinowanie człowieka jeszcze nie mogą nas skłonić do przypisania mu
rzeczywistych znamion kulturalnych (Kultiviertheit), jeśli stanowią one, że tak
powiem, jedynie dodatki, które trafiają do jego osobowości z obszaru wartości
(Wertgebiet) zewnętrznego wobec niej i w ostatecznym rachunku nadal pozostają
zewnętrzne. W takim przypadku człowiek ma wprawdzie jakieś cechy kulturalne
(Kultiviertheiten), lecz nie jest człowiekiem kulturalnym (kultiviert); to ostatnie
występuje tylko wtedy, gdy treści przyjmowane ze sfery ponadosobowej jakby
dzięki wprzódy ustanowionej harmonii zdają się rozwijać w duszy jedynie to,
co istnieje w niej samej jako jej najbardziej wewnętrzna skłonność i jako prefiguracja (Vorgezeichnetheit) jej subiektywnego doskonalenia.
Pojawia się więc tutaj ostatecznie to uwarunkowanie kultury, dzięki któremu
wydaje się ona rozwiązaniem równania podmiot – przedmiot. Nie potrafimy sprostać jej pojęciu tam, gdzie doskonałości nie odczuwamy jako własnego rozwoju
psychicznego centrum; ale nie dotyczy ono także przypadku, gdy owa doskonałość
występuje tylko jako taki własny rozwój, który obywa się bez wszelkich obiektywnych i zewnętrznych wobec niego środków i etapów (Stationen). Wielorakie
ruchy rzeczywiście prowadzą, jak tego wymaga ów ideał, duszę do samej siebie,
to znaczy ku urzeczywistnieniu w założonego w niej samej, ale najpierw danego
jako możliwość, pełnego i najbardziej własnego istnienia. Lecz tylko wtedy albo
jeśli ona osiąga to, czerpiąc jedynie ze swojego wnętrza: w religijnych wzlotach,
moralnym samopoświęceniu, dominującej intelektualności, harmonii całego życia – może zbywać jej jeszcze na specyficznym posiadaniu kultury (Kultiviertheit). I nie tylko w tym sensie, że może jej brakować całkowicie lub względnie
tej powierzchowności (Äußerliche), który uzus językowy deklasuje do zwykłego dobrego wychowania (Zivilisation). Nie o to by chodziło. Bycie kulturalnym
(Kultiviertheit) w najczystszym, najgłębszym sensie nie jest dane tam, gdzie dusza przechodzi drogę od siebie do siebie, od możliwości naszego najprawdziwszego Ja do jego rzeczywistości wyłącznie dzięki własnym subiektywnie osobowym
siłom – chociaż z najwyższego punktu widzenia właśnie te jej osiągnięcia (Vollendungen) są najbardziej wartościowe; to ostatnie dowodziłoby tylko, że kultuPrace Kulturoznawcze 10, 2007
2008-07-28 14:01:01
19
ra nie jest jedyną wartością określającą duszę. Jej specyficzny sens spełnia się
jedynie tam, gdzie człowiek włącza w ów rozwój coś, co jest względem niego
zewnętrzne, gdzie droga duszy prowadzi przez wartości i porządki, które same
nie są subiektywnej natury (subjektiv seelisch). Owe obiektywne twory duchowe,
o których mówiłem na początku: sztuka i obyczaje, nauka i celowo ukształtowane
przedmioty – religia i prawo, technika i normy społeczne – są etapami, przez które musi przejść podmiot, aby osiągnąć szczególną własną wartość, oznaczającą
jego kulturę. Musi te twory jako takie odnieść do siebie, ale musi także je w siebie włączyć, nie pozwalając im istnieć po prostu jako obiektywnym wartościom.
Paradoksem kultury jest to, że subiektywne życie, które odczuwamy w jego nieprzerwanym potoku i które samo z siebie dąży do swej wewnętrznej doskonałości, nie może, z punktu widzenia idei kultury, osiągnąć tej doskonałości o własnej mocy, lecz jedynie dzięki owym tworom, istniejącym teraz jako całkiem mu
obce, skrystalizowanym w samowystarczalne odrębne kształty. Kultura powstaje
– a jest to decydujące dla jej pojmowania – kiedy spotykają się dwa elementy,
z których żaden nie zawiera w sobie jej samej: subiektywna dusza i obiektywnie
duchowy wytwór.
Tutaj tkwi metafizyczne znaczenie tego tworu historycznego. Pewna liczba
ważnych istotowych aktywności (Wesensbetätigungen) człowieka podejmuje nieskończone zadanie budowania mostów – te zaś jeśli nawet ukończone, to wciąż
burzone, są mostami między podmiotem a przedmiotem w ogóle: poznanie,
zwłaszcza praca, w pewnym zakresie znaczeniowym także sztuka i religia. Duch
staje wobec jakiegoś bytu, ku któremu pociąga go zarówno przymus, jak i spontaniczność jego natury; ale pozostaje na zawsze skazany na ruch ku sobie samemu,
w kręgu jedynie dotyka bytu, a w każdym momencie, w którym styczną swego
toru zmieniając, chce wtargnąć w byt, immanencja jego zasady z powrotem unosi
go w jej w niej samej zamkniętą rotację (Drehung). Już w samym ukształtowaniu
pojęć podmiot – przedmiot jako pojęć korelatywnych, z których każde odnajduje
swój sens jedynie w drugim, leży tęsknota i antycypacja przezwyciężenia tego
sztywnego, radykalnego dualizmu. Wspomniane wyżej aktywności przenoszą
go teraz w szczególne atmosfery, w których maleje radykalna obcość obu stron,
dopuszczając wzajemne przenikanie. Ponieważ może to zachodzić tylko pod warunkiem modyfikacji, ukształtowanych przez atmosferyczne warunki poszczególnych oddalonych od centrum obszarów (Provinzen), nie mogą przezwyciężyć
obcości obu stron w jej najgłębszej podstawie i pozostają skończonymi próbami
rozwiązania nieskończonego zadania. Ale nasz stosunek do przedmiotów, z którymi obcując albo które w siebie wchłaniając, rozwijamy swoją kulturę (uns kultivieren), jest inny, ponieważ same te przedmioty są duchem, który uprzedmiotowił
się w etycznych i intelektualnych, społecznych i estetycznych, religijnych i technicznych formach; dualizm, z jakim pouczony o własnych granicach podmiot staje
wobec przedmiotu istniejącego dla siebie, doświadcza jedynego w swoim rodzaju
formowania, gdy obie strony są duchem. Subiektywny duch musi wprawdzie poPrace Kulturoznawcze 10, 2007
2008-07-28 14:01:01
20
Georg Simmel
rzucić swoją subiektywność, ale nie swoją duchowość, aby doświadczyć takiego
stosunku do przedmiotu, w którym spełnia się jego ukulturalnianie (Kultivierung).
Jest to jedyny sposób, wraz z którym dualistyczna forma egzystencji, ustanawiana
bezpośrednio z istnieniem podmiotu, organizuje się w wewnętrznie jednolitą relację (Bezogenheit). Dokonuje się tutaj obiektywizacja subiektu i subiektywizacja
tego, co obiektywne, co decyduje o specyfice procesu kulturalnego, w którym to,
ponad poszczególnymi treściami, ukazuje się jego metafizyczna forma. Dlatego
głębsze zrozumienie tego procesu wymaga dalszej analizy owego uprzedmiotowiania się (Vergegenständlichung) ducha.
Te rozmyślania wychodziły od stosunku głębokiej obcości lub wręcz wrogości,
zachodzącego między procesem życia i twórczości duszy z jednej strony a jego
treściami i wytworami z drugiej. Wibrującemu, bezustannemu, w nieskończoność
rozwijającemu się życiu duszy – w jakimś sensie sile twórczej – przeciwstawia się
jej trwały, idealnie niezmienny twór, by niezwykle silnym oddziaływaniem hamować ową żywotność, wręcz doprowadzając do jej skostnienia; często jest tak, jakby
płodna dynamika (Bewegtheit) duszy zamierała we własnym wytworze. Na tym
polega podstawowa forma naszego cierpienia z powodu własnej przeszłości, własnych dogmatów, własnych fantazji. Ta rozbieżność, która poniekąd zachodzi między stanem skupienia życia wewnętrznego a stanem skupienia jego treści, do pewnego stopnia jest racjonalizowana i odczuwana mniej ostro dzięki temu, że człowiek
przez swoją teoretyczną i praktyczną twórczość przeciwstawia i rozpatruje owe
psychiczne wytwory lub treści jako w określonym sensie samodzielny kosmos zobiektywizowanego ducha. Zewnętrzne albo niematerialne dzieło, w którym znajduje odbicie życie psychiczne, jest odczuwane jako szczególnego rodzaju wartość;
bez względu na to, czy życie, wpływając weń, wpada w ślepy zaułek czy też toczy
dalej swoje fale, które każą ten zarzucony twór pozostawić na swoim miejscu, w każdym wypadku specyficznie ludzkie bogactwo zawiera się w tym, że produkty
obiektywnego życia należą równocześnie do spływającego w jedno rzeczowego
porządku wartości – do logicznego lub moralnego, do religijnego lub artystycznego, do technicznego lub prawnego. Ujawniając się jako nosiciele takich wartości,
człony takich porządków, wytwory ducha nie tylko dzięki wzajemnemu spleceniu
i usystematyzowaniu uwalniają się ze skostniałej izolacji, oddalającej (entfremdeten) je od rytmiki procesu życia, lecz sam ten proces otrzymał przez to doniosłość,
której nie mógł zyskać wyłącznie przez swój niepowstrzymany bieg. Na uprzedmiotowienia ducha pada wprawdzie wartościujący akcent (Wertakzent), który powstaje w subiektywnej świadomości, ale dzięki któremu jednak ta świadomość
ujmuje coś, co leży poza nią. Wartość przy tym nie musi być zawsze pozytywna,
w sensie dobra: raczej sam formalny fakt, że podmiot stworzył coś obiektywnego,
że jego życie zmaterializowało się (verkörpert) samo z siebie, zostaje odebrany
jako coś znaczącego, gdyż tylko samodzielność przedmiotu uformowanego w ten
sposób przez ducha może rozluźnić podstawowe napięcie między procesem a treścią świadomości. Podobnie bowiem jak przestrzenne przedstawienia (VorstellunPrace Kulturoznawcze 10, 2007
2008-07-28 14:01:01
21
gen) natury łagodzą niesamowitość tego, że trwają w swojej nieruchomo zastygłej
formie pośród nieprzerwanie biegnącego procesu świadomości, dzięki temu że legitymizują tę stabilność odniesieniem do obiektywnie zewnętrznego świata – tak
analogicznie takąż przysługę oddaje obiektywność świata duchowego. Czujemy,
że cała żywotność naszego myślenia ma oparcie w niezmienności norm logicznych, cała spontaniczność naszego działania wiąże się z normami etycznymi, cały
proces naszej świadomości wypełniony jest wiedzą, przekazami, wrażeniami
jakiegoś otoczenia uformowanego przez ducha; stałość i jakby chemiczna nierozkładalność tego wszystkiego ukazuje problematyczny dualizm w zestawieniu
z nieznającą spoczynku rytmiką subiektywnie psychicznego procesu, w którym
wytwarza się ono jako przedstawienie, jako subiektywnie psychiczna treść. Ale skoro to myślenie należy do świata idealnego ponad indywidualną świadomością, to
owo przeciwieństwo zyskuje jakąś podstawę i rację. O kulturalnym sensie przedmiotu, na czym ostatecznie nam tutaj zależy, decyduje to, że skupiają się w nim
wola i inteligencja, indywidualność i uczucie, siły i nastrój poszczególnych dusz
(a także ich zbiorowości). Tylko kiedy to się już dokonało, owe doniosłe dla duszy
zdobycze (seelischen Bedeutsamkeiten) osiągają ostateczny punkt swego przeznaczenia. W szczęściu człowieka zajętego swym dziełem, niezależnie, czy będzie
ono wielkie, czy małe, oprócz wyładowania napięć wewnętrznych, dowodu subiektywnej siły, zadowolenia ze spełnionych oczekiwań prawdopodobnie leży
jeszcze, że tak powiem, obiektywna satysfakcja z tego, że oto mamy efekt pracy
(Werk), że kosmos tych albo innych wartościowych rzeczy jest teraz bogatszy o ten
nabytek. Być może nie ma bardziej wysublimowanej osobistej radości z własnego
dzieła, niż kiedy odczuwamy je jako nieosobowe i oderwane od wszystkiego, co w nas
subiektywne. A jak te obiektywizacje (Objektivierungen) ducha zachowują wartość niezależnie od subiektywnych procesów życia, które wniknęły w nie jako
ich przyczyny, tak są też niezależne od procesów życia, które zależą od nich jako
ich następstwa. Przyglądamy się z wielką pilnością organizacjom społeczeństwa
i technicznemu formowaniu tego, co należy do świata przyrody (Naturgegebenheiten), dziełu sztuki i naukowemu poznaniu prawdy, moralności i obyczajności,
kierując przy tym główną uwagę na ich wpływ (Ausstrahlung) na życie i na rozwój
duszy. Zawsze jednak wplata się tu docenienie faktu, że te wytwory w ogóle istnieją, że świat obejmuje również to kształtowanie (Gestaltung) ducha. Istnieje w naszych procesach wartościowania jakaś dyrektywa, która każe się zatrzymywać w obliczu autonomicznego istnienia (Eigenbestand) tego, co duchowo-obiektywne,
i nie pyta, posuwając się dalej poza to, co definiuje te rzeczy, o ich następstwa dla
duszy. Na równi z wszelkim subiektywnym doznaniem przyjemności (Genuß), którą sprawia na przykład dzieło sztuki, kiedy, że tak powiem, wnika w nas, za szczególnego rodzaju wartość uznajemy, że ono w ogóle istnieje, że duch stworzył dla
siebie to naczynie. Jak przynajmniej jedna linia wewnątrz woli artystycznej prowadzi ku autonomicznemu istnieniu dzieła sztuki i czysto obiektywne wartościowanie wplata się w samozadowolenie wyżywającej się siły twórczej, tak i w postawie
2008-07-28 14:01:01
22
Georg Simmel
odbiorcy przebiega analogiczna linia. Jest to w wyraźnym przeciwstawieniu
do wartości, które przydawane są temu, co czysto przedmiotowo dane, przyrodniczo (naturhaft) obiektywne. Ponieważ właśnie takie rzeczy, jak: morze i kwiaty,
Alpy i rozgwieżdżone niebo, mają to, co można nazwać ich wartością, jedynie
w ich odbiciu w subiektywnych duszach. Przyroda bowiem, o ile pominiemy jej mistyczne i fantastyczne antropomorfizacje, jest właśnie ciągłą powiązaną całością,
której obojętna prawidłowość nie akcentuje żadnej swojej części na podstawie
jej treści przedmiotowej, a nawet nie użycza jej obiektywnie odgraniczonej od innych egzystencji. Tylko nasze ludzkie kategorie wycinają z niej oddzielne kawałki,
z którymi wiążemy estetyczne, podniosłe, symbolicznie znaczące reakcje: idea,
że piękno natury jest „błogosławione samo w sobie”, jest na miejscu tylko jako
fikcja poetycka; świadomość dążąca do obiektywności nie wiąże z nim żadnej innej błogości poza tą, którą ono w nas wzbudza. Jeśli zatem wytwór czysto obiektywnych sił może być cenny tylko subiektywnie, to na odwrót wytwór sił subiektywnych może być dla nas cenny obiektywnie. Materialne i niematerialne wytwory,
w które zainwestowano ludzką wolę i umiejętności, wiedzę i uczucie, są tym,
co istnieje oto obiektywnie, tym, co odbieramy jako wartość i wzbogacenie istnienia także wtedy, kiedy całkowicie abstrahujemy od postrzegania, wykorzystywania
i cieszenia nimi. Przyjmijmy założenie, że wartość i znaczenie, sens i ważność
wytwarzają się wyłącznie w duszy ludzkiej; to wprawdzie kamieniem probierczym
jest dla nich zawsze empiria, jednak to nic nie ujmuje obiektywnej wartości tym
wytworom, w których owe – twórcze i formujące – siły psychiczne i wartości zostały już zainwestowane. Wschód słońca, którego nie oglądają oczy ludzkie, wcale
nie czyni świata bardziej wartościowym i wzniosłym, jego obiektywna bowiem
faktyczność w ogóle nie dopuszcza przyjęcia takich kategorii; kiedy jednak malarz
wkłada w obraz tego wschodu słońca swój nastrój, wyczucie formy i kolorów,
swoją umiejętność ekspresji, uważamy to dzieło (nie roztrząsając tutaj, w jakich
kategoriach metafizycznych) za wzbogacenie, podniesienie wartości istnienia
w ogóle; świat wydaje się nam, że tak powiem, bardziej godny swej egzystencji,
bliższy swemu sensowi, jeśli źródło wszystkich wartości – dusza ludzka – przelała
się w taki, również należący do obiektywnego świata, fakt, w tym osobliwym znaczeniu niezależnym od tego, czy jakaś późniejsza dusza tę zaczarowaną w nim
wartość ponownie wyzwoli i włączy w nurt własnych subiektywnych doznań.
Wschód słońca w naturze i obraz – jedno i drugie – istnieją dla nas realnie, ale pierwsza z tych realności zyskuje wartość, dopiero uczestnicząc dalej w życiu wewnętrznym (psychischen) podmiotów, natomiast w przypadku drugiej, która już włączyła
takie życie w siebie i ukształtowała w przedmiot, nasze odczuwanie wartości
(Wertempfinden) zatrzymało się przed stanem ostatecznym, niepotrzebującym
już żadnej subiektywizacji (Subjektivierung).
Jeśli rozciągnąć te momenty aż do biegunowości przeciwstawnych poglądów,
to po jednej stronie znajdzie się wyłączna ocena (Schätzung) subiektywnej dynamiki życia, które nie tylko wytwarza wszelki sens, wartość, znaczenie, lecz
2008-07-28 14:01:02
23
w którym wszystkie one również stale się mieszczą. Po drugiej stronie wystąpi,
nie mniej zrozumiałe, radykalne zaakcentowanie zobiektywizowanej (objektivgewordenen) wartości. Naturalnie ta wartość nie wiązałaby się jedynie z oryginalną
produkcją dzieł sztuki i religii, technik i form wiedzy; ale cokolwiek czyniłby,
człowiek powinien wnosić wkład w idealny, historyczny, zmaterializowany kosmos ducha, by jego dzieło mogło być uznane za wartościowe. Nie przysługiwałoby to subiektywnej bezpośredniości naszego bytu i działania, ale ich obiektywnie normowanej, obiektywnie uporządkowanej treści, tak że ostatecznie tylko te
unormowania i porządki zawierałyby w sobie substancję wartości (Wertsubstanz)
i przekazywały ją potokom zdarzeń kształtowanych osobowo. Nawet u Kanta autonomia woli moralnej, właśnie w jej psychologicznej faktyczności, nie zawiera
w sobie wartości, lecz łączy ją z realizacją pewnej formy istniejącej w obiektywnej idealności. Nawet usposobienie i osobowość czerpią swoje znaczenie, zarówno w dobrym, jak i złym sensie, stąd, że należą do dziedziny tego, co ponadosobowe. Podczas gdy wartościowania subiektywnego i obiektywnego ducha są sobie
przeciwstawne, kultura wprowadza ich jedność, działając poprzez nie na wskroś:
oznacza bowiem ona ten rodzaj indywidualnego doskonalenia, które może się
dokonać jedynie przez przyjęcie bądź wykorzystanie ponadosobowego wytworu, w jakimś sensie znajdującego się poza podmiotem. Podmiot nie ma dostępu
do specyficznej wartości kulturalności (Kultiviertheit), jeśli nie osiąga jej przez
obiektywne realności duchowe; te zaś ze swej strony są wartościami kulturalnymi
jedynie wtedy, gdy ową drogę duszy od siebie samej ku sobie samej, od tego,
co można nazwać jej stanem naturalnym, do jej stanu kulturalnego, prowadzą
przez siebie.
Można zatem również w ten sposób wyrazić strukturę pojęcia kultury. Nie ma
takiej wartości kulturalnej, która byłaby tylko wartością kulturalną; przeciwnie,
każda, aby uzyskać takie znaczenie, musi być wartością w porządku rzeczowym.
Również tam, gdzie występuje wartość w tym znaczeniu i wspiera rozwój jakiegoś zainteresowania albo zdolności naszej istoty, nabiera ona znaczenia wartości kulturalnej dopiero wtedy, gdy ten cząstkowy rozwój podnosi zarazem nasze
całościowe Ja (Gesamt-Ich) na stopień bliższy jego spełnionej jedności. Tylko
w ten sposób można zrozumieć dwa odpowiednie, negatywne zjawiska w historii
ducha. Po pierwsze, że ludzie o najgłębszym zaangażowaniu kulturalnym (Kulturinteressiertheit) przejawiają często zadziwiającą obojętność, a nawet niechęć
wobec poszczególnych rzeczowych treści kultury – o ile nie udaje się im odkryć
korzystnego, wychodzącego poza ich nadmiernie wyspecjalizowany zakres, wpływu tych treści na rozwój wszechstronnych osobowości (Gesamtpersönlichkeiten);
a zapewnie nie istnieje taki ludzki wytwór, który w sposób konieczny musiałby
ukazać taki korzystny wpływ, jak naturalnie nie ma też takiego, który nie mógłby
go ukazać. Z drugiej strony występują jednak zjawiska, które wydają się tylko
wartościami kulturalnymi, na przykład pewien formalizm i wyrafinowanie życia,
jakie w szczególności cechują przejrzałe i zmęczone epoki. Albowiem gdzie życie
2008-07-28 14:01:02
24
Georg Simmel
stało się puste i bezsensowne, tam wszelkie możliwe i pożądane osiąganie jego
wyższego poziomu staje się jedynie schematyczne i nie potrafi wydobyć pokarmu i wsparcia z rzeczowej treści przedmiotów i idei – podobnie jak schorowane
ciało nie może już asymilować z pożywienia tych substancji, dzięki którym zdrowe ciało osiąga rozwój i siły. Tutaj rozwój indywidualny może wydobyć z norm
socjalnych jedynie poprawność społeczną, ze sztuk – jedynie nieproduktywne
doznawanie przyjemności, z osiągnięć technicznych jedynie łatwość i gładkość,
negatywną stronę niczym niezapełnionego biegu dnia – tutaj powstaje pewien
rodzaj formalnosubiektywnej kultury, pozbawiony wewnętrznego splecenia z elementem rzeczowym, dzięki któremu dopiero spełnia się pojęcie konkretnej kultury. Z jednej zatem strony mamy tak gwałtownie ciśnienie (Betonung) kultury,
że sama rzeczowa treść jej obiektywnych czynników staje się dla niej czymś, czego jest za dużo i co rozprasza, ponieważ owa treść jako taka oczywiście nie pokrywa się i nie może pokrywać się z jej funkcją kulturalną; a z drugiej taką słabość
i pustkę kultury, że nie jest ona wręcz w stanie przyjąć w siebie obiektywnych
czynników zgodnie z ich rzeczową treścią. Oba zjawiska, na pierwszy rzut oka
występujące jako instancje przeciwstawne łączeniu kultury osobistej (persönlichen Kultur) z tym, co jest dane nieosobowo, przy dokładniejszym rozpatrzeniu
raczej potwierdzają ten związek.
Fakt, że w kulturze jednoczą się ostateczne i decydujące czynniki życia, ujawnia się właśnie w tym, że rozwój każdego z nich może dokonywać się z niejaką
autonomią, która nie tylko może obejść się bez motywacji ze strony ideału kulturalnego, lecz ją wręcz odrzuca. Spojrzenie bowiem w tę albo w inną stronę
czuje się odwodzone od jedności swej intencji, skoro ma je określać synteza obu
kierunków. A szczególnie twórcy (Geister), którzy kształtują trwałe treści, a zatem obiektywny element kultury, ci twórcy zapewne wzbranialiby się zapożyczać
motywy i wartości swych dokonań bezpośrednio z idei kultury (Kulturidee). Raczej zachodzi tutaj następująca wewnętrzna sytuacja. W przypadku założyciela
religii i artysty, męża stanu i odkrywcy, uczonego i prawodawcy działa podwójny
impuls (Doppeltes): z jednej strony wybuch sił ich istoty, żywotne wyniesienie
(Hinaufleben) ich natury do poziomu, na którym uwalnia się ona od treści życia
kulturalnego, a z drugiej namiętność do samego przedmiotu, w którego autonomicznej (eigengesetzlicher) doskonałości podmiot stał się sobie obojętny i wygasa; w geniuszu oba te dążenia stapiają się w jedno: rozwój ducha subiektywnego
ze względu na niego samego, ze względu na napór jego sił, stanowi dla geniusza,
całkowicie zapominającego o sobie i oddającego się obiektywnemu zadaniu, nierozróżnialne jedno. Kultura, jak zostało pokazane, jest zawsze syntezą. Ale ta synteza nie jest jedyną i najbardziej bezpośrednią formą jedności, ponieważ zakłada
zawsze rozdzielność elementów jako swój stan poprzedni albo korelat. Tylko tak
analitycznie usposobiona epoka, jak nowoczesna, mogła odnaleźć w syntezie najgłębsze jedno i wszystko formalnego stosunku między duchem a światem – podczas gdy istnieje przecież pierwotna, jeszcze niezróżnicowana jedność; gdy ta jedPrace Kulturoznawcze 10, 2007
2008-07-28 14:01:02
25
ność najpierw pozwoli wydobyć się elementom analitycznym, jak z organicznego
zarodka rozwija się mnóstwo odrębnych członów, staje ona poza analizą i syntezą
– bądź w ten sposób, że oba te elementy rozwijają się z niej we wzajemnym oddziaływaniu, czyli gdy jeden warunkuje drugi – bądź w ten sposób, że synteza
sprowadza ex post (nachträglich) analitycznie rozdzielone elementy do jedności,
która jest czymś całkiem innym niż jedność poprzedzająca rozdzielenie elementów. Geniusz twórczy ma ową pierwotną jedność tego, co subiektywne, i tego,
co obiektywne, która najpierw musi się rozdzielić, aby poniekąd odrodzić się
w procesie ukulturalnienia (Kultivierungprozesse) indywiduów w całkiem innej,
syntetycznej formie. Dlatego zatem zainteresowanie kulturą obojga – czystego
samorozwoju ducha subiektywnego i czystego przechodzenia w rzecz – nie leży
w jednej płaszczyźnie, ale przyłącza się do nich okazjonalnie jako coś wtórnego
i refleksyjnego, jako coś, co abstrakcyjnie ogólne, znajduje się poza wewnętrznie
bezpośrednim wartościującym impulsem (Wertimpulses) duszy. Kultura pozostaje
na uboczu, póki dusza do siebie samej, że tak powiem, obiera drogę tylko przez
własne dziedziny i spełnia się w czystym samorozwoju własnej istoty – obojętnie,
jak by jej przedmiotowo nie określać.
Jeśli przyjrzymy się drugiemu czynnikowi kultury: owym wyniesionym ku idealnemu samodzielnemu istnieniu (Sonderexistenz), niezależnym teraz od wszelkiej dynamiki psychicznej, dojrzałym wytworom ducha – w jego samowystarczalnej izolacji, to zobaczymy, że jego najwłaściwszy sens i wartość w żaden
sposób nie pokrywa się z jego wartością kulturalną, a tym bardziej nie dotyka
to całkiem jego znaczenia kulturalnego (Kulturdeutung). Dzieło sztuki powinno
być doskonałe zgodnie z normami sztuki, które troszczą się jedynie o samych
siebie i mogłyby nadawać albo odbierać wartość każdemu dziełu, nawet jeśliby,
że tak powiem, w świecie nie istniało nic oprócz tego właśnie dzieła; wynik badania jako taki powinien być prawdziwy i absolutnie tylko tyle; religia zawiera
sens w zbawieniu, które przynosi duszy; produkt gospodarczy pragnie być doskonały jako gospodarczy i dlatego nie uznaje dla siebie innej niż ekonomiczna skali
wartości. Wszystkie te porządki zamykają się w granicach czysto wewnętrznego
prawodawstwa, a czy i z jaką wartością dadzą się użyć do owego rozwoju subiektywnego ducha, nie tyczy się zupełnie ich znaczenia mierzonego według czysto
przedmiotowych norm i jedynie w stosunku do nich obowiązujących. Ta sytuacja
pozwala zrozumieć, że zarówno u ludzi, którzy nastawieni są jedynie na podmiotowość, jak i tych, którzy nastawieni są na przedmiotowość, spotykamy dziwną
na pozór obojętność wobec kultury, a nawet do niej awersję. Kto troszczy się jedynie o zbawienie duszy bądź o ideał siły osobistej, bądź o indywidualny rozwój wewnętrzny, w który nie powinien ingerować żaden moment zewnętrzny, tego oceny
pozbawione są właśnie jednego z integrujących czynników kultury, podczas gdy
innego czynnika brakuje temu, kto troszczy się tylko o czysto rzeczową doskonałość naszych dzieł, o to, aby te ostatnie spełniały swoją ideę, a nie jakąś inną z nią
dopiero jakoś związaną. Krańcowym przykładem tego pierwszego typu będzie
2008-07-28 14:01:02
26
Georg Simmel
święty słupnik, drugiego – specjalista zamknięty w fanatyzmie swej dyscypliny.
Na pierwsze wejrzenie jest coś zdumiewającego w tym, że nosiciele takich niewątpliwych „wartości kulturalnych”, jak religijność, kształtowanie osobowości,
wszelkiego rodzaju techniki, mieliby gardzić pojęciem kultury albo prowadzić
z nim walkę. Ale staje się to od razu jasne, jeżeli zauważyć, że kultura zawsze
oznacza tylko syntezę jakiegoś subiektywnego rozwoju i jakiejś obiektywnej wartości duchowej i że zastępowanie jednego z tych elementów drugim w miarę, jak
staje się wyłączne, prowadzi do odrzucenia ich splatania się w jedno.
Taka zależność wartości kulturalnej od współdziałania z drugim czynnikiem, leżącym poza rzeczowo-swoistym (sachlich-eigenen) porządkiem wartości
przedmiotu, pozwala zrozumieć, że ten sam przedmiot często osiąga całkiem inny
poziom na skali wartości kulturalnych niż na skali znaczeń czysto rzeczowych
(Sachbedeutungen). Różnego rodzaju dzieła, które pod względem artystycznym,
technicznym, intelektualnym nie osiągają poziomu wcześniej już istniejących,
mają przecież zdolność wielce produktywnego (wirkungsvollste) włączenia się
w drogę rozwojową wielu ludzi, rozwijając ich ukryte siły, stając się mostem do
ich najbliższego wyższego etapu. Jak pośród wrażeń, jakich dostarcza nam natura,
bynajmniej nie te dynamiczne albo najbardziej doskonałe estetycznie najgłębiej
nas uszczęśliwiają i pozwalają odczuć, że otępiałe i skrępowane elementy nagle się
w nas rozjaśniają i harmonizują – często zawdzięczamy to raczej całkiem skromnym krajobrazom lub grze cieni w letnie południe: podobnie też ze znaczenia wytworu duchowego, obojętnie jak wysokie bądź niskie miejsce zajmowałby w swoim szeregu, bynajmniej nie można poznać, czego to dzieło może nam przysporzyć
(leisten) na drodze kultury. Tutaj bowiem wszystko zależy od tego, czy owo szczególne znaczenie dzieła niejako wnosi tę dodatkową korzyść, że służy centralnemu
lub ogólnemu rozwojowi osobowości. Fakt zaś, że ta korzyść może być odwrotnie
proporcjonalna do swoistej i wewnętrznej wartości dzieła, ma wielorakie głębsze przyczyny. Bywają dzieła ludzkie tak doskonałe, że właśnie ze względu na
tę skończoną doskonałość ani my nie mamy do nich dostępu, ani one do nas. Takie
dzieło rośnie, że tak powiem, na swoim gruncie, z którego nie sposób przesadzić
go na naszą drogę, pozostaje tak samotną doskonałością, do której się udajemy,
ale nie możemy jej wziąć ze sobą, aby dzięki niej podnosić siebie w doskonaleniu. Dla nowoczesnego poczucia życia niejednokrotnie antyk ma tę samowystarczalną doskonałą zamkniętość i opiera się pulsacji oraz gwałtowności tempa
naszego rozwoju; i to być może pobudza niektórych właśnie do szukania innego
fundamentalnego czynnika naszej kultury. To samo dzieje się z pewnymi ideałami etycznymi. Tak zwane twory ducha obiektywnego są zapewne bardziej niż
inne predestynowane, by dźwigać rozwój od samej możliwości do najwyższej
rzeczywistości w totalnym wymiarze i nadawać mu kierunek. Ale oto niektóre
etyczne imperatywy zawierają ideał o tak sztywnej doskonałości, iż nie promieniują, że tak powiem, z niego żadne energie, które moglibyśmy wchłonąć w nasz
rozwój, zaktualizować. Przy całej swej wysokiej pozycji w hierarchii może się
2008-07-28 14:01:02
27
zdarzyć, że ów ideał, jako element kultury, będzie pozostawać w tyle za tymi,
które z niższych pozycji w owej hierarchii łatwiej dostosowują się do rytmiki
naszego rozwoju i go wzmacniają. Inna przyczyna takiej dysproporcji między
rzeczową a kulturalną wartością wytworu leży w jednostronności wsparcia, które
odczuwamy z jego strony. Różnorakie treści ducha obiektywnego czynią nas mądrzejszymi albo lepszymi, szczęśliwszymi, albo zręczniejszymi, ale rozwijają one
przez to właściwie nie nas, lecz, że tak powiem, sam obiektywny aspekt czy jakość, które w nas tkwią; chodzi tutaj naturalnie o płynne i nieskończenie subtelne,
zewnętrznie nieuchwytne różnice, wiążące się z tajemniczym stosunkiem między naszą jednolitą całością a naszymi poszczególnymi energiami i zdolnościami
(Perfektionen). Możemy wprawdzie charakteryzować pełną, zamkniętą realność,
którą nazywamy naszym podmiotem, sumując takie szczegóły, jednakże połączenie ich wszystkich nie dałoby w danym wypadku sumy; a jedyna pozostająca
do dyspozycji kategoria: części i całości, nie wyczerpuje tego niepowtarzalnego
rodzaju stosunku. Każda jednak z owych pojedynczych energii rozpatrywana odrębnie ma charakter obiektywny, wyizolowana może istnieć w dowolnie różnych
podmiotach i dopiero po swej wewnętrznej stronie, która właśnie pozwala na rozwój jedności naszej istoty, zyskuje charakter naszej subiektywności. Za pomocą
tej pierwszej strony przerzuca niejako most do wartości świata obiektywnego,
znajduje się w naszych peryferiach, przez które łączymy się (vermählen) ze światem obiektywnym, zarówno zewnętrznym, jak i duchowym. Z chwilą jednak, gdy
ta na zewnątrz ukierunkowana i z zewnątrz nasycona funkcja odrywa się od swego
sensu, który ma zmierzać ku wnętrzu, mieć ujście w samym naszym centrum, powstaje wzmiankowana wyżej rozbieżność: więcej rozumiemy, działamy bardziej
racjonalnie, mamy więcej przyjemności i uzdolnień, jesteśmy być może bardziej
„wykształceni” („gebildeter”), ale nasze ukulturalnienie (Kultivierung) pozostaje
w tyle; przechodzimy wprawdzie od niższego do wyższego „mieć i móc”, lecz
nie od nas samych z niższego poziomu do wyższego.
Tę możliwość rozbieżności między znaczeniem rzeczowym i kulturalnym
jednego i tego samego obiektu uwydatniłem tylko po to, aby wyraźniej pokazać zasadniczą dwoistość elementów, na których spleceniu polega sama kultura.
To splecenie jest całkowicie unikatowe w tym sensie, że doniosły rozwój kulturalny osobowego bytu (personalen Seins) jest stanem zachodzącym wyłącznie
w podmiocie, ale takim stanem, jakiego absolutnie nie można osiągnąć inaczej jak
tylko dzięki przyswojeniu i wykorzystaniu treści obiektywnych. Dlatego z jednej
strony zabieganie o kulturę (Kultiviertheit) wydaje się w nieskończonym zadaniem, wykorzystania bowiem obiektywnych momentów do doskonalenia osobowego bytu nie można nigdy uznać za zakończone, z drugiej zaś niuans uzusu
słownego oddaje dokładnie ten stan rzeczy, kiedy pojęciem kultury związanym
z czymś obiektywnym, ale wyodrębnionym: kultury religijnej, kultury artystycznej itd. posługuje się z reguły nie w celu określenia stanu indywiduum, lecz tylko
ducha powszechności (öffentlichen Geiste); w tym sensie, że w danej epoce wyPrace Kulturoznawcze 10, 2007
2008-07-28 14:01:02
28
Georg Simmel
stępują szczególnie bogate lub wywierające wpływ treści duchowe określonego
rodzaju, przez które dokonuje się ukulturalnienie (Kultivierung) indywiduów. Dokładniej mówiąc, mogą one być bardziej lub mniej ukulturalnione (kultiviert), ale
nie w sposób tak lub inaczej wyspecjalizowany; rzeczowo wyodrębniona kultura
indywiduum może albo oznaczać, że kulturalne i jako takie ponadspecjalistyczne doskonalenie indywiduum dokonało się głównie za pośrednictwem określonej
jednostronnej treści, albo że oprócz właściwej kultury (Kultiviertheit) ukształtowała się w indywiduum ponadto znaczna umiejętność lub wiedza dotycząca jakiejś treści rzeczowej. Kultura artystyczna indywiduum na przykład – o ile ma
być czymś więcej niż perfekcją, która może też towarzyszyć „niedostatkom kultury” („Unkultiviertheit”) pod innymi względami, oznacza tylko tyle, że w tym
przypadku właśnie te rzeczowe perfekcje sprawiły, że całościowy byt osoby zyskał doskonałość.
Teraz jednak w obrębie kultury powstaje strukturalne pęknięcie, które faktycznie zarysowuje się już w jej podstawach i które sprawia, że z syntezy podmiotowo-przedmiotowej, z metafizycznego znaczenia jej pojęcia powstaje paradoks,
a nawet jakaś tragedia. Dualizm podmiotu i przedmiotu, warunkowany ich syntezą, jest przecież nie tylko, że tak powiem, substancjalny, dotyczący bytu ich obydwóch. Przeciwnie, wewnętrzna logika, według której każdy z nich się rozwija, wcale nie zbiega się w oczywisty sposób z rozwojem drugiego. Jeśli pewne
pierwsze motywy prawa, sztuki, moralności już powstaną – być może zgodnie
z naszą najbardziej własną i wewnętrzną spontaniczną intencją – nie mamy dalej wpływu na to, jakie poszczególne wytwory będą ich rezultatem; produkując
je lub recypując, podążamy raczej za nicią przewodnią idealnej konieczności, która jest całkowicie rzeczowa i o wymagania naszej indywidualności, jakby centralne nie były, nie troszczy się bardziej niż siły fizyczne i ich prawa. Jest zapewne
to prawdą, że język tworzy i myśli dla nas, to znaczy, że wchłania on fragmentaryczne i skrępowane impulsy naszej własnej istoty i prowadzi je ku doskonałości,
której nigdy nie osiągnęłyby same, nawet tylko dla nas. Jednakże ten paralelizm
obiektywnych i subiektywnych rozwojów nie jest zasadniczo konieczny. Nawet
język odczuwamy czasami jako obcą siłę natury, wypaczającą i zniekształcającą
nie tylko nasze wypowiedzi, ale i nasze najbardziej wewnętrzne intencje (Gerichtetheiten). Także religia, która z pewnością powstała z poszukiwania, jakie
podjęła dusza, by znaleźć samą siebie, skrzydło, które o własnej mocy dusza wyhodowała, aby wzniosło ją na odpowiednią dla niej wysokość, nawet ona ma, raz
powstałe, określone zasady kształtowania, rozwijające jej własną, ale nie zawsze
naszą konieczność. Kiedy zarzuca się religii jej antykulturalny charakter (Geist),
nie chodzi tylko o jej okazjonalną wrogość wobec intelektualnych, estetycznych,
moralnych wartości, lecz także o coś głębszego: o to, że idzie ona własną, określoną przez jej immanentną logikę drogą, w którą co prawda wciąga życie, lecz
jakich by transcendentnych dóbr zawsze dusza nie znajdowała na tej drodze, dość
często nie prowadzi ona duszy ku pełnej totalności (Vollendung ihrer Totalität),
2008-07-28 14:01:02
29
na którą wskazują jej własne możliwości i która, przyjmując w siebie doniosłość
obiektywnych tworów, oznacza właśnie kulturę.
Kiedy logika nieosobowych tworów i ich związków naładowana jest dynamiką,
powstają między nimi a wewnętrznymi popędami i normami osobowości ostre tarcia,
które w formie kultury jako takiej doświadczają jedynej w swoim rodzaju intensyfikacji (Zusammendrängung). Odkąd człowiek mówi o sobie Ja, ponad sobą i w stosunku
do siebie, stał się dla siebie przedmiotem, od kiedy dzięki takiej formie naszej duszy
jej treści łączą się ze sobą w pewnym centrum, odtąd musiał z tej formy wyrosnąć
jej ideał, że to, co jest związane z punktem środkowym, jest także jednością, zamkniętą w sobie i dlatego samowystarczalną całością. Jednakże treści, z których Ja powinno zorganizować własny jednolity świat, nie należą tylko do niego; są jedynie mu
dane z przestrzennego, czasowego, idealnego świata zewnętrznego, są jednocześnie
treściami innych światów – społecznego i metafizycznego, pojęciowego i etycznego
– i w nich posiadają formy i związki, z którymi te właściwe Ja nie chcą się pokrywać. Za pośrednictwem tych treści, które Ja kształtuje w specyficzny sposób, owe
zewnętrzne światy ogarniają Ja, aby wciągnąć je w siebie, a ponieważ te treści formują zgodnie ze swoimi roszczeniami, nie pozwalają im na skoncentrowanie się wokół
Ja. Najogólniejszą i najgłębszą manifestację może znaleźć to w religijnym konflikcie
między samowystarczalnością bądź wolnością człowieka a jego włączeniem się w porządek boski; ale, nie inaczej niż w konflikcie między człowiekiem jako spełnioną
indywidualnością a jako zwykłym członkiem organizmu społecznego, jest ona przecież tylko jakimś przypadkiem owego czysto formalnego dualizmu, w który wikła
nas nieuchronnie przynależność naszych treści życiowych do jeszcze innych kręgów
niż naszego Ja. Człowiek nie tylko staje niezliczoną ilość razy w punkcie przecięcia dwóch kręgów obiektywnych sił i wartości, z których każdy chciałby porwać go
ze sobą; lecz także sam czuje się centrum porządkującym wszelkie treści życiowe
harmonijnie i zgodnie z logiką osobowości wokół siebie, i jednocześnie czuje się solidarny z każdą z tych peryferyjnych treści, która przecież należy także do innego kręgu
i jest podległa innemu prawu ruchu; nasze istnienie jest, że tak powiem, punktem
skrzyżowania nas samych z kręgiem obcych nam wymagań. Fakt kultury szczególnie
ściśle zwiera ze sobą obie strony tej kolizji; rozwój jednej z nich uzależniając (tzn.
tylko w ten sposób dopuszcza do ukulturalnienia (Kultiviertheit)) od tego, że wciąga
w siebie tę drugą, a zatem zakłada paralelizm albo wzajemne ich przystosowanie. Metafizyczny dualizm podmiotu i przedmiotu, który zasadniczo przezwyciężyła ta struktura kultury, odżywa ponownie jako niezgodność poszczególnych empirycznych treści subiektywnego i obiektywnego rozwoju.
Jednak, być może, jeszcze bardziej rozwiera się i pogłębia się pęknięcie, gdy
po jego stronach nie ukazują się wcale przeciwstawnie ukierunkowane treści,
ale gdy to, co obiektywne dzięki swym formalnym określeniom: niezależności
i nieobjętości (Massenhaftigkeit), nie odsłania podmiotowi swego znaczenia. Formuła kultury stwierdzała, że subiektywnie psychiczne energie osiągają obiektywną, od twórczego procesu życia niezależną postać i że ta postać nadal jest włączoPrace Kulturoznawcze 10, 2007
2008-07-28 14:01:03
30
Georg Simmel
na w subiektywne procesy życia w sposób, który nosiciela tego procesu prowadzi
do pełnej doskonałości jego centralnego bytu. Ten ruch (Strömung) od podmiotów
przez przedmioty z powrotem do podmiotów, w którym metafizyczny stosunek
podmiotu do przedmiotu przybiera historyczną rzeczywistość, może teraz jednak stracić swoją ciągłość; przedmiot może w bardziej zasadniczy sposób, niż
dotychczas było sugerowane, wychodzić poza swoje pośredniczące znaczenie
i przez to burzyć mosty, przez które wiodła jego ukulturalniająca (kultivierender)
droga. Taką izolację i wyobcowanie wobec twórczych podmiotów wprowadza
on najpierw wskutek podziału pracy. Przedmioty (Gegenstände), które są produkowane we współpracy wielu osób, tworzą pewną skalę, zawsze w proporcji,
z jaką ich jedność wywodzi się z jednolitej, myślowej intencji indywiduum lub
też powstały bez takiej świadomości własnego pochodzenia z częściowych udziałów każdego ze współpracujących. Skrajnym przykładem tej ostatniej możliwości
(Pol) może być miasto, które nie zostało zbudowane według z góry przyjętego
planu, lecz według przypadkowych potrzeb i skłonności poszczególnych osób,
a mimo to jako całość jest przecież sensownym, plastycznie (anschaulich) zwartym, organicznym w sobie tworem. Innym przykładem skrajnej możliwości może
być produkt fabryczny, przy którym współdziała na przykład dwudziestu robotników, przy czym żaden z nich nie zna nikogo z pozostałych ani składu całej grupy,
ani go to nie interesuje, a jednak całość rzeczywiście powstaje pod kierunkiem
jednej osobowej centralnej woli i intelektu; bądź wykonanie orkiestrowe, w którym oboista lub perkusista nie mają pojęcia o głosach skrzypiec i wiolonczeli,
a mimo to pod batutą dyrygenta przyczyniają się wraz z nimi do doskonale jednolitego efektu. Między tymi zjawiskami może zapewne znaleźć się gazeta, której
przynajmniej zewnętrznie jednolity wygląd i znaczenie wprawdzie jakoś związane są z osobowością prowadzącego, ale przecież w znacznym stopniu powstają
z wzajemnie przypadkowych wkładów najróżnorodniejszego rodzaju najróżnorodniejszych, wzajemnie całkiem sobie obcych osobowości. Typ tego zjawiska,
absolutnie wyrażony, jest następujący: dzięki aktywności różnych osób powstaje
przedmiot kulturalny (Kulturobjekt), który, jako całość, jako istniejąca i specyficznie aktywna jedność, nie ma twórcy i nie ma źródła w odpowiedniej jedności
psychicznego podmiotu. Elementy złożyły się jakby zgodnie z wewnętrznie im
samym przysługującą logiką, jako obiektywnym rzeczywistościom, oraz intencjami formowania, którymi nasycił je ich twórca. Obiektywność duchowej treści,
która czyni ją niezależną od wszelkich przyjęć i odrzuceń, pada tutaj na stronę
tworzenia: wszystko jedno, czego chciały albo nie chciały jednostki, gotowy wytwór, zrealizowany w czysto materialnej formie (körperlich realisiert), w swoim
aktualnym znaczeniu i oddziaływaniu, niezasilany teraz przez żadnego ducha, ma
je jednak i może je przekazać dalej do procesu kultury – i dzieje się to tylko trochę
inaczej niż wtedy, gdy małe dziecko złoży przypadkowo litery, którymi się bawi,
w poprawne słowo; taki sens tkwi w ich duchowej obiektywności i konkretności,
nawet jeśli powstaje przy pełnym braku świadomości. Ujmując jednak ściślej,
2008-07-28 14:01:03
31
jest to przecież tylko skrajny przypadek całkiem powszechnego, obejmującego także
owe przypadki podziału pracy, losu ducha ludzkiego. Olbrzymia większość produktów naszej twórczości duchowej zawiera w obrębie swego znaczenia pewną jego
część, której nie stworzyliśmy. Nie mam na myśli braku oryginalności, odziedziczonych wartości, zależności od wzorców; przy wszystkim tym bowiem cała treść
dzieła mogłaby pochodzić z naszej świadomości, nawet gdyby świadomość tylko
przekazałaby dalej to, co tale quale przyjmowała. W olbrzymiej większości obiektywnie nasuwających się naszej uwadze dokonań zawiera się raczej coś ze znaczenia, które mogą wydobyć inne podmioty, ale których my sami tam nie włożyliśmy.
Powiedzenie: co takiego tka, żaden tkacz nie wie3, nigdy, naturalnie, nie obowiązuje
w absolutnym sensie, we względnym jednak zawsze. Ukończone dzieło zawiera
akcenty, relacje, wartości, wynikające czysto z samej jego treści i bez względu na to,
czy wytwórca uświadamiał sobie, że taki będzie wynik jego pracy. Tyleż tajemniczym, co i niewątpliwym faktem jest, że z tworem materialnym może łączyć się
sens duchowy, obiektywny i odtwarzany dla każdej świadomości, sens, którego
nie włożyła w ów twór żadna świadomość, ale który wiąże się z czystą, najbardziej
swoistą faktycznością tej formy. Analogiczny przypadek nie nastręcza problemu
w odniesieniu do przyrody: żadna wola artystyczna nie użyczyła południowym górom stylistycznej czystości ich zarysu ani wzburzonemu morzu jego wstrząsającej symboliki. We wszystkich dziełach ducha uczestniczy bądź może uczestniczyć
przede wszystkim to, co jest czysto przyrodnicze (Naturhafte), o ile jest wyposażone
w takie możliwości znaczeniowe, a następnie duchowa zawartość jego elementów
oraz ich samoczynnie powstający związek. Możliwość wydobycia subiektywnej
treści duchowej została w nie zainwestowana jako obiektywne formowanie, którego
jednak dalej nie sposób opisać i które całkowicie zapominało o swoim pochodzeniu.
Najbardziej jaskrawy przykład: poeta ułożył zagadkę z jednym określonym rozwiązaniem; jeśli zostanie znalezione inne słowo rozwiązania, które jest dokładnie tak
pasujące, tak sensowne, tak niespodziewane jak to pierwsze, to jest ono tak samo
„właściwe”, a chociaż było ono absolutnie odległe od procesu twórczego, to przecież
zawiera się ono w tym, co zostało stworzone jako idealna obiektywność dokładnie
tak, jak owo pierwsze słowo, dla którego powstała ta zagadka4. Z chwilą gdy nasze
3
Jest to właściwie cytat z H. Heinego, a Simmel posłużył się nim już w swej wczesnej książce
Über sociale Differenzierung (1890), kiedy wskazywał, że większość wytworów życia społecznego
nie powstaje ze świadomością celu, lecz właściwie „obok” niej.
4 W podobnym kontekście o zagadce Simmel pisał w rozprawie O istocie rozumienia historycznego, przeł. G. Sowiński, [w:] Wokół rozumienia. Studia i szkice z hermeneutyki, G. Sowiński red., Kraków 1993, s. 153; nowy przekład zob. G. Simmel, Filozofia kultury... (Pierwodruk:
Vom Wesens des historischen Verstehens, Berlin 1918), która stanowiła zapowiedź kolejnego, jeszcze bardziej gruntownie zmienionego niż dwa poprzednie wydania pracy Die Probleme der Geschichtsphilosophie. Nie dane było mu jednak już tego zamierzenia zrealizować. Warto zauważyć,
że we wspomnianej rozprawce przykład zagadki służył autorowi do ukazania odrębności rozumienia rzeczowego od rozumienia historycznego.
2008-07-28 14:01:03
32
Georg Simmel
dzieło stanęło przed nami, nie tylko uzyskało obiektywne istnienie i własne życie,
odrębne od naszego, ale zawiera w tymże Byciu-Sobą (Selbst-Sein) – jakby z łaski ducha obiektywnego – siły i słabości, składniki i znaczenia, bynajmniej niebędące naszą zasługą i często nas samych zaskakujące.
Te możliwości i stopnie samodzielności ducha obiektywnego powinny jedynie
pokazać jasno, że także tam, gdzie wytwarza się on ze świadomości subiektywnego ducha, posiada dzięki osiągniętej obiektywizacji teraz od tego uwolnioną ważność i niezależną szansę na re-subiektywizację; oczywiście nie ma żadnej konieczności, aby ta szansa została zrealizowana – podobnie jak we wspomnianym
wyżej przykładzie drugie słowo rozwiązania zagadki zachowuje moc jako duchowo-obiektywne (objektive Geistigkeit), także zanim zostanie odnalezione i również jeśli się to nie stanie. Ta osobliwa właściwość treści kultury – jak dotąd odnosząca się do pojedynczych, jakby wyizolowanych treści – jest metafizyczną
podstawą tragicznej w skutkach (verhängnisvolle) samodzielności, z którą królestwo produktów kultury rośnie i rośnie, jak gdyby wewnętrzna logiczna konieczność wyłaniała jeden człon po drugim, często niemal bez żadnego związku z wolą
i osobowością producentów, obojętne na pytanie, jak liczne podmioty, jak głęboko i jak wszechstronnie je przyjmą, wydobędą jego znaczenie kulturalne. „Charakter fetysza”, który Marks przypisuje przedmiotom gospodarczym w epoce produkcji towarowej, jest tylko szczególnie zmodyfikowanym przypadkiem tego
ogólnego losu naszych treści kulturalnych. Te treści podlegają – silniej w miarę
potęgowania się (steigender) „kultury” – paradoksalnej zasadzie, że wprawdzie
są stworzone przez podmioty i przeznaczone dla podmiotów, jednak w tej pośredniej formie (Zwischenform) obiektywności, którą przyjmują po tej i po tamtej
stronie tych instancji, podążają zgodnie z wewnętrzną logiką rozwoju i wyobcowują się przez to tak od swego pochodzenia, jak i swego celu. Nie są to może fizyczne konieczności, które wchodziłyby tutaj w rachubę, lecz rzeczywiście tylko
kulturalne, oczywiście niemogące przeskoczyć uwarunkowań fizycznych. Jednak
tym, co wytwory, jako wytwory ducha, wyłania, pozornie jeden za drugim, jest kulturalna logika przedmiotów, a nie przyrodoznawcza. Tutaj tkwi źródło zgubnego
(verhängnisvolle) wewnętrznego przymusu wszelkiej „techniki”, ujawniającego
się z chwilą, gdy, udoskonalona, wykracza poza zakres bezpośredniej konsumpcji. W ten sposób produkcja przemysłowa niektórych wyrobów fabrycznych może
na przykład podsuwać produkty uboczne, na które właściwie nie ma zapotrzebowania; jednakże ten przymus domaga się pełnego wykorzystania owych raz stworzonych urządzeń; porządek techniczny domaga się sam z siebie, by dopełniły
go człony, których porządek psychiczny, właściwy określający porządek, nie potrzebuje – i tak oto powstają oferty towarów, ze swej strony wywołujące sztuczne,
a z punktu widzenia kultury podmiotów bezsensowne potrzeby. W niektórych
gałęziach nauki dzieje się to samo. Technika filologiczna na przykład z jednej
strony dochodzi do nieprześcignionej subtelności i metodycznej doskonałości,
z drugiej jednak przedmioty (Gegenstände), których takie opracowanie leży
2008-07-28 14:01:03
33
w rzeczywistym interesie kultury duchowej, nie narastają tak szybko, w związku
z czym filologiczny trud staje się niejednokrotnie mikrologią, pedantyzmem
i opracowywaniem tego, co nieistotne, poniekąd jałowym biegiem metody (Leergang), kontynuowaniem normy rzeczowej, której samodzielna droga nie pokrywa
się już z drogą kultury jako doskonalenia życia. W wielu dziedzinach nauki narasta w ten sposób to, co można nazwać zbyteczną wiedzą – suma metodycznie
nienagannego, przez abstrakcyjne pojęcie wiedzy niekwestionowanego poznania,
które jednakże wyobcowało się od właściwego celu i sensu wszelkich badań; przy
czym, rozumie się samo przez się, myślę nie o celu zewnętrznym, lecz o idealnym
i kulturalnym. Ogromna, podtrzymywana także przez sprzyjanie czynników ekonomicznych, oferta sił, skłonnych do podejmowania produkcji duchowej, a często
także mających tę zdolność, doprowadziła do wartościowania według własnych
kryteriów wszelkiej pracy naukowej, której wartość często jest tylko konwencją,
niemalże sprzysiężeniem kasty uczonych w obronie niesamowicie płodnego ducha
naukowego, którego wytwory są jednak wewnętrznie bezpłodne i w dalszej perspektywie nieskuteczne. Jest to podstawa fetyszystycznego uwielbienia (Fetischdienst), z jakim od dłuższego czasu traktuje się „metodę” – jak gdyby efekt był
wartościowy już przez samą poprawność metody; jest to bardzo sprytny środek legitymizacji i oceny nieskończenie wielu prac, pozbawionych związku z sensem,
nawet wielkodusznie ujętym, i strukturą procesu poznania. Naturalnie nasuwa to zarzut, że czasem również najbardziej nieistotne badania przyspieszają ów rozwój.
Są to przypadkowe szanse, jakie zdarzają się w każdej dziedzinie, które nie mogą
jednak powstrzymać nas przed przypisywaniem lub odmawianiem jakiemuś działaniu racji i wartości wedle naszej obecnej – choć przecież nie wszechwiedzącej
– rozumności. Nikt nie uznałby za sensowne podejmowania gdzieś na świecie
wierceń na chybił trafił w poszukiwaniu węgla lub ropy naftowej, choć bezsprzecznie istnieje możliwość, że coś przy tym rzeczywiście się znajdzie. Pewien
próg prawdopodobieństwa użyteczności prac naukowych może oczywiście okazać się błędne wyznaczonym w jednym na tysiąc przypadków, ale to w żadnym
razie nie usprawiedliwia nakładu jałowych starań w przypadku 999 prac. Rozważane z perspektywy dziejów kultury jest to także tylko partykularne zjawisko
owego przerastania treści kulturalnych na grunt, na którym uprawiają je siły i motywują cele inne niż te kulturalnie sensowne i na którym to gruncie często wydają
one płonne kwiaty. Z takim samym ostatecznym motywem formy mamy do czynienia, gdy w rozwoju sztuki umiejętność techniczna staje się wystarczająco duża,
by wyemancypować się od służby całościowemu kulturalnemu celowi sztuki. Posłuszna teraz tylko własnej logice rzeczowej technika wprowadza wciąż nowe
ulepszenia, które wszak są tylko kolejnymi jej udoskonaleniami, ale już nie kulturalnego sensu sztuki. Cała nadmierna specjalizacja, nad którą ubolewa się dzisiaj we wszystkich dziedzinach pracy i której przecież ciągły rozwój – jakby z demonicznym nieubłaganiem – podporządkowuje swojemu prawu, jest jedynie
szczególnym przypadkiem owego powszechnego losu (allgemeinen VerhängnisPrace Kulturoznawcze 10, 2007
2008-07-28 14:01:03
34
Georg Simmel
ses) elementów kultury: tego, że obiekty mają swoją własną logikę rozwoju –
nie pojęciową i nie naturalną, lecz tylko własną logikę rozwoju jako kulturalnych
dzieł człowieka – w konsekwencji czego zbaczają od kierunku, w którym mogłyby włączyć się w osobowy rozwój ludzkich dusz. Dlatego ta niezgodność
w żadnym wypadku nie jest tożsama z często wskazywanym zjawiskiem: z urastaniem środków do wartości celów ostatecznych, czego przykładów na każdym
kroku dostarczają zaawansowane kultury. Jest to bowiem czysto psychologiczny
fakt, akcentowanie na podstawie psychicznych przypadkowości lub konieczności
i to bez jakiekolwiek trwałego związku z porządkiem rzeczowym. Tutaj jednak
chodzi właśnie o ten związek, o immanentną logikę kulturalnego formowania rzeczy; człowiek staje się teraz wyłącznie nosicielem przymusu, za pomocą którego
ta logika opanowuje te rozwoje i prowadzi dalej jak po stycznej toru, którym mogłyby ponownie wrócić w tok kulturalnego rozwoju człowieka. Na tym polega
właściwa tragedia kultury. Za tragiczny bowiem los – w przeciwieństwie do smutnego lub niszczącego z zewnątrz – uważamy przecież to: że niszczycielskie siły
skierowane przeciw jakieś istocie wypływają z najgłębszych warstw samej tej
istoty; że z jej zniszczeniem spełnia się przeznaczenie (Schicksal), które jest założone w niej samej i, że tak powiem, jest logicznym rozwojem właśnie tej struktury, zgodnie z którą owa istota budowała własną pozytywność. Z pojęcia wszelkiej kultury powinno wynikać, że duch tworzy jakąś autonomiczną obiektywność,
przez którą rozwój podmiotu obiera drogę od siebie do sobie; ale właśnie wskutek
tego ten integrujący, warunkujący kulturę element jest predestynowany do własnego rozwoju, który wciąż jeszcze zużywa siły podmiotów, wciąż jeszcze porywa podmioty na swój tor (Weg), nie prowadząc ich jednak na wyżyny właściwe
im samym: rozwój podmiotów nie może już teraz toczyć się tą drogą, którą obiera rozwój przedmiotów, podążając nią mimo wszystko, popada w ślepą uliczkę
lub gubi się pozbawiony swojego najbardziej wewnętrznego i własnego życia.
Rozwój kulturalny ponadto pozostawia jednak poza sobą podmiot w bardziej
pozytywny sposób, to znaczy wskutek wskazywanego już braku formy i granic,
który cechuje ducha obiektywnego z racji liczebnej nieograniczoności jego twórców. Każdy może przyczynić do zasobu zobiektywizowanych treści kulturalnych,
nie pozostając w jakimkolwiek stosunku do innych zobowiązanych do uczestnictwa (Kontribuenten); ten zasób ma w poszczególnych epokach kulturalnych
określone zabarwienie, a zatem wyznaczoną od wewnątrz granicę jakościową, ale
nie ma tym samym granicy ilościowej, nie ma zatem powodu, aby nie powiększał się w nieskończoność, aby nie powstawała książka za książką, dzieło sztuki
za dziełem sztuki, odkrycie za odkryciem: forma obiektywności jako taka ma nieograniczoną zdolność wypełniania się (Erfüllungskapazität). Z racji tego, że tak
powiem, nieorganicznego nagromadzenia staje się ona jednak w najgłębszym sensie niewspółmierna formie życia osobowego. Jego chłonność bowiem jest ograniczona nie tylko siłą i trwaniem, lecz pewną jednością i względną zwartością
jego formy. Dlatego z determinowaną swobodą działania dokonuje ono wyboru
2008-07-28 14:01:03
35
spośród oferty treści, które mogą mu służyć jako środek jego indywidualnego
rozwoju. Mogłoby się wydawać, że ta niewspółmierność nie stanowi praktycznego problemu dla jednostki, skoro pozostawia ona na boku to, czego jej własny
rozwój nie może zasymilować. Jednakże nie jest to takie proste. Nieograniczenie
rosnący zasób zobiektywizowanego ducha stawia podmiotowi wymagania, budzi
w nim zachcianki, przytłacza go uczuciami własnej niewystarczalności i bezradności, oplata go siecią ogólnych stosunków, od której nie może uciec jako całości,
jeśli nie zapanuje (bewältigen) nad jej poszczególnymi treściami. W ten sposób
powstaje typowa problematyczna sytuacja nowoczesnego człowieka: poczucie,
że jest otoczony przez niezliczoną ilość elementów kulturalnych, które wprawdzie nie są dla niego bez znaczenia, ale równocześnie w istocie niewiele znaczą; które jako masa mają coś przygniatającego, ponieważ człowiek nie może
wszystkiego wewnętrznie zasymilować, ale nie może go też po prostu odrzucić,
gdyż, że tak powiem, należy potencjalnie ono do sfery jego kulturalnego rozwoju.
Można byłoby to scharakteryzować dokładnie, odwracając słowa, które opisywały pierwszych franciszkanów w ich błogosławionym ubóstwie, w ich absolutnym
wyzwoleniu od wszelkich rzeczy, które w jakikolwiek sposób chciałyby drogę duszy przeprowadzić przez siebie i uczynić drogę pośrednią: Nihil habentes, omnia
possidentes – w zamian ludzie wśród bardzo bogatych, przeładowanych kultur
są omnia habentes, nihil possidentes.
Te doświadczenia wypowiadano już w wielorakich formach*;5tym, o co tutaj
chodzi, jest ich głębokie zakorzenienie w centrum pojęcia kultury. Całe bogactwo,
którego realizacją jest to pojęcie, polega na tym: obiektywne twory, nie tracąc
swej obiektywności, zostają wciągnięte w proces doskonalenia podmiotów jako
jego droga lub środek. Nie rozstrzygamy tutaj problemu, czy, od strony podmiotu
patrząc, zostaje osiągnięty najwyższy rodzaj jego doskonałości; jednakże metafizyczny zamiar, który usiłuje zasadę podmiotu i zasadę przedmiotu jako takie sprowadzić do jedności, znajduje tutaj jedną z najsilniejszych gwarancji, że nie stanie
wobec konieczności uznania siebie za iluzję. Metafizyczne pytanie otrzymuje
tym samym historyczną odpowiedź. W tworach kultury duch osiąga obiektywność, która czyni go niezależnym od wszelkiej przypadkowości subiektywnej
reprodukcji i jednocześnie służebnym względem centralnego celu subiektywnej
doskonałości. Podczas gdy odpowiedzi metafizyków owo pytanie właściwie zazwyczaj redukują, pokazując opozycję podmiot – przedmiot jako mało znaczącą
(als nichtig zeigen), kultura, na odwrót, obstaje przy pełnym przeciwieństwie tych
dwu stron, przy ponadsubiektywnej logice duchowo uformowanych rzeczy, którą kierując się, podmiot wynosi się ponad sobą ku samemu sobie. Podstawowa
zdolność ducha: możliwość oderwania się od samego siebie, przeciwstawiania
się sobie jako czemuś trzeciemu (Dritten), kształtując, poznając, wartościując,
* W mojej Filozofii pieniądza przytoczyłem je dla większej liczby historycznie konkretnych
dziedzin.
2008-07-28 14:01:03
36
Georg Simmel
i dopiero w tej formie zdobywania świadomości samego siebie, osiągnęła wraz
z faktem kultury poniekąd swój najdłuższy promień, naprężyła ze szczególną
energią przedmiot przeciw podmiotowi, aby z powrotem do niego wprowadzić.
Jednak o tę własną logikę przedmiotu, dzięki której podmiot odzyskuje siebie
jako sam w sobie i w stosunku do siebie coś doskonalszego, rozbija się wzajemne
przenikanie się stron. Jak wyżej już wskazywałem, twórca zazwyczaj nie myśli
o wartości kulturalnej, a jedynie o rzeczowym znaczeniu dzieła, opisanym przez
jego własną ideę – niedostrzegalnymi przejściami czysto przedmiotowej logiki
rozwojowej sunie to ku karykaturze: ku oderwanej od życia specjalizacji, ku samozadowoleniu techniki, która nie odnajduje już powrotnej drogi do podmiotu.
Właśnie ta obiektywność umożliwia podział pracy, który w pojedynczym produkcie zbiera energie całego zespołu osobowości, nie troszcząc się o to, czy podmiot
może zainwestowane w to dzieło quantum ducha i życia rozwijać dalej ku własnemu pożytkowi (Förderung), czy raczej zaspokojona zostanie tylko zewnętrzna
peryferyjna potrzeba. Tu kryje się głęboki sens Ruskinowskiego ideału zastąpienia wszelkiej pracy fabrycznej artystyczną pracą jednostek. Podział pracy odrywa
produkt jako taki od każdego spośród zobowiązanych do uczestnictwa, istnieje
on autonomicznie w obiektywności, która wprawdzie czyni go zdolnym do włączenia się w porządek rzeczy albo służenia rzeczowo określonemu pojedynczemu
celowi; jednak umyka mu przez to owo wewnętrzne nasycenie duchem (Durchseeltheit), które tylko cały człowiek może tchnąć w całe dzieło i które stanowi
podstawę jego włączenia się w psychiczne centrum innych podmiotów. Dzieło
sztuki jako wartość kulturalna jest dlatego tak nieskończenie cenne, że podział
pracy nie ma do niego żadnego dostępu, to znaczy dlatego, że tutaj (co najmniej
w teraz istotnym sensie i bez metaestetycznych interpretacji) to, co stworzone,
zachowuje w sobie intymny związek ze swym twórcą. Co mogłoby wydawać
się u Ruskina nienawiścią do kultury (Kulturhaß), w rzeczywistości jest namiętnością do kultury (Kulturleidenschaft): pragnieniem anulowania podziału pracy,
który pozbawia treści kulturalne elementu subiektywnego, narzuca im bezduszną
obiektywność, jaka wyrywa je z właściwego procesu kulturalnego. I potem ujawnił się tragiczny rozwój, który wiąże kulturę z obiektywnością treści, ostatecznie
jednak wydaje te treści z racji ich obiektywności własnej logice i nie dopuszcza
do ich kulturalnej asymilacji przez podmioty – rozwój objawiający się ostatecznie
dowolnym pomnażaniem treści obiektywnego ducha. A ponieważ kultura nie ma
dla swoich treści konkretnej jedności formy, każdy twórca raczej ustawia swój produkt obok innego jakby w nieograniczonej przestrzeni, to rośnie owa masowość
(Massenhaftigkeit) rzeczy, z których każda z niejakim uzasadnieniem pretenduje
do wartości kulturalnej, budząc ponadto w nas pragnienie takiego właśnie wykorzystania tej rzeczy. Bezforemność (Formlosigkeit) zobiektywizowanego ducha
jako całości pozwala mu na takie tempo rozwoju, za którym tempo rozwoju ducha
subiektywnego nie może nadążyć, przy czym dystans gwałtownie się zwiększa.
Subiektywny duch wszakże nie potrafi chronić zwartości i swojej formy przed poPrace Kulturoznawcze 10, 2007
2008-07-28 14:01:03
37
kusami, wypaczeniami w kontakcie ze wszystkimi owymi „rzeczami”; przewaga
przedmiotu nad podmiotem, na ogół przez bieg dziejów realizowana, a w kulturze
sprowadzona do szczęśliwej równowagi, daje się teraz ponownie odczuwać wewewnątrz niej samej z powodu nieograniczoności ducha obiektywnego. To, na
co uskarżamy się jako na obwieszenie (Behangenheit) i przeładowanie naszego
życia tysiącami zbytecznych rzeczy, od których wszakże nie możemy się uwolnić,
jako na ustawiczne „pobudzenie” („Angeregtsein”) człowieka kulturalnego, które
wszak nie pobudza go jednak do własnej twórczości, jako na bezpłodną (bloße)
wiedzę lub na czerpanie tysięcznych przyjemności, których nasz rozwój nie może
wchłonąć i które są dla niego niczym balast, wszystkie te często formułowane
specyficzne utrapienia kulturalne (Kulturleiden) nie są niczym innym jako tylko
przejawami owej emancypacji zobiektywizowanego ducha. Fakt, że taka emancypacja istnieje, oznacza po prostu, że treści kulturalne ostatecznie kierują się
logiką niezależną od ich kulturalnego celu i wciąż dalej od niego odwodzącą oraz
że droga podmiotu nie byłaby uwolniona od tego wszystkiego, co tak niepomiernie rozwinęło się pod względem jakości i ilości. Odwrotnie, ponieważ ta droga,
jako kulturalna, jest zależna od autonomicznego i obiektywnego rozwoju treści
psychicznych, powstaje tragiczna sytuacja, że kultura właściwie już w pierwszym
momencie swego istnienia zawiera w sobie tę formę swoich treści, która jest predestynowana, by drogę duszy od siebie jako nierozwiniętej do siebie samej jako
rozwiniętej – jakby przez immanentną nieuchronność – mylić, obciążać, czynić
bezradną i rozdwojoną.
Niezliczone razy udaje się wielkie przedsięwzięcie ducha, dążącego do przezwyciężenia obiektu jako takiego dzięki stworzenie siebie jako obiektu po to,
by dzięki temu aktowi wrócić do siebie bogatszym; musi on jednak to samodoskonalenie opłacić tragiczną szansą ujrzenia, jak w warunkującej je autonomii świata,
który stworzył, rodzi się logika i dynamika, z narastającym przyspieszeniem i powiększeniem dystansu odwodząca treści kultury od celu kultury.
Przełożył Krzysztof Łukasiewicz
Przekład przejrzała i poprawiła Krystyna Krzemieniowa
2008-07-28 14:01:04

Pobierz artykuł - Prace Kulturoznawcze

Transkrypt

Podobne dokumenty