Rytuały oczyszczenia

Rytuały
oczyszczenia
na starożytnym Bliskim Wschodzie
Stefan Nowicki
Rytuały
oczyszczenia
na starożytnym Bliskim Wschodzie
Studium mezopotamskich, anatolijskich
i ugaryckich technik magicznych
NOMOS
© 2013 Copyright by Stefan Nowicki & Zakład Wydawniczy »NOMOS«
Wszelkie prawa zastrzeżone. Książka ani żadna jej część nie może być przedrukowywana, ani
w jakikolwiek inny sposób reprodukowana czy powielana mechanicznie, fotooptycznie, zapisywana elektronicznie lub magnetycznie, ani odczytywana w środkach publicznego przekazu bez
pisemnej zgody wydawcy.
Recenzje: prof. dr hab. Kazimierz Banek
prof. dr hab. Edward Lipiński
Publikacja dofinansowana przez Ministra Nauki i Szkolnictwa Wyższego
Redakcja wydawnicza: Eliza Litak
Redakcja techniczna: Jacek Pawłowicz
II korekta: Kasper Świerzowski
Projekt okładki: Kompania Graficzna – Joanna i Wojciech Jedlińscy
Ilustracja na okładce: fragment tabliczki klinowej opisującej rytuał maqlû, znalezionej
w Kouyunjik (Niniwa), ze zbiorów biblioteki Aszurbanipala (VII w. p.n.e.).
© Trustees of the British Museum
ISBN 978-83-7688-120-1
KRAKÓW 2013
Zakład Wydawniczy »NOMOS«
31-208 Kraków, ul. Kluczborska 25/3u; tel./fax: (12) 626 19 21
e-mail: [email protected]; www.nomos.pl
Mojej Żonie,
której cierpliwość i wyrozumiałość
są współautorami tej książki
SPIS TREŚCI
Wykaz skrótów . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9
Wstęp . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
1. Wprowadzenie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
1.1. Źródła . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
1.2. Stan badań . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2. Podstawy metodologiczne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2.1. Badania nad magią, rytuałem i technikami magicznymi . . . . . . . . .
2.2. Klasyczne nurty religioznawstwa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2.4. Najnowsze prądy w nauce . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2.5. Teorie stanowiące punkt odniesienia do niniejszej książki . . . . . . .
11
11
22
26
29
29
32
40
43
I. Podstawy światopoglądowe magii Wschodu Starożytnego . . . . . . . . . 47
1. Zmiana roli bóstw w magii . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 48
2. Mitologiczny obraz świata . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2.1. Mezopotamia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2.2. Ugarit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2.3. Anatolia – Huryci . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2.4. Anatolia – Hetyci . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
3. Historie mityczne jako wyraz jednorodnego światopoglądu . . . . . . . . . .
50
50
52
53
54
56
4. Wzajemne zależności pomiędzy mitologią i magią . . . . . . . . . . . . . . . . .
4.1. Magia w mitologii . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
4.2. Wpływ mitologii na sprawowanie obrzędów magicznych . . . . . . .
4.3. Zaklęcia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
5. Możliwość porównywania praktyk magicznych na Wschodzie
Starożytnym . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
59
59
61
68
72
6. Znaczenie magii dla społeczeństw Wschodu Starożytnego . . . . . . . . . . . 77
7
II. Magiczne techniki oczyszczenia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 85
1. Wprowadzenie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 85
2. Usuwanie nieczystości . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2.1. Techniki mechaniczne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2.1A. Obmycia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2.1B. Dotykanie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2.1C. Wycieranie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2.1D. Zdrapywanie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2.1E. Strzyżenie i golenie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2.1F. Inne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2.2. Techniki magiczne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2.2A. Obracanie/machanie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2.2B. Ryty przejścia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2.2C. Ryty z wykorzystaniem ognia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
2.2D. Ryty z wykorzystaniem nici i wełny . . . . . . . . . . . . . . . . . .
3. Oddalanie nieczystości . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
3.1. Sposoby postępowania z nośnikami nieczystości . . . . . . . . . . . . .
3.1A. Wypędzanie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
3.1B. Wynoszenie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
3.1C. Zakopywanie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
3.1D. Wrzucanie do rzeki . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
3.2. Zastępcze wizerunki . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
3.3. Substytucja . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
4. Nabywanie czystości . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
4.1. Namaszczenia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
4.2. Kąpiele . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
4.3. Kontakt z czystymi substancjami . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
4.4. Inne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
5. Rytuały oczyszczające jako zestawy opisanych technik . . . . . . . . . . . . .
89
104
104
139
144
149
152
154
159
159
173
178
183
190
196
196
202
203
204
206
211
220
223
228
229
231
235
Podsumowanie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Teksty źródłowe wykorzystane w książce . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Bibliografia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Indeks rzeczowy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Summary: Ancient Near Eastern Purification Rituals: Studies
in Mesopotamian, Anatolian, and Ugaritic Magical Techniques . . . . .
243
253
259
277
8
291 WYKAZ SKRÓTÓW
ARET – Archivi reali di Ebla. Testi (Roma 1985-)
Bo – Sigla tabliczek znalezionych w Bogazköy
BRM – Babylonian Records in the Library of J. Pierpont Morgan
(New Haven 1917-)
CBS – Sigla tabliczek University Museum in Philadelphia (Catalogue of the Babylonian Section)
CAD – The Assyrian Dictionary of the Oriental Institute of the
University of Chicago (Chicago 1956-2011)
CAT – Rainey A. F., Canaanite in the Amarna Tablets, HdO i 25,
1-4 (Leiden 1996)
CDA – Black J., A. George i N. Postgate (red.), A Concise Dictionary of Akkadian (Wiesbaden 2000)
CHD – The Hittite Dictionary of the Oriental Institute of the University of Chicago (Chicago 1980-)
ChS – Corpus der hurritischen Sprachdenkmähler (Roma)
HED – Puhvel J., Hittite Etymological Dictionary (Berlin–New York
1984-)
IBoT – Sigla tabliczek Istanbul Arkeoloji Müzelerinde bulunan Bogazköy tabletleri (Istanbul 1944 ff.)
K – Sigla tabliczek British Museum w Londynie (kolekcja Kuyunjik)
KBo – Keilschrifttexte aus Boghazköi, Bd. 1-22, [w:] WVDOG
(Leipzig–Berlin 1916-)
KUB – Keilschrifturkunden aus Boghazköi (Berlin 1921-)
9
LKA – Ebeling E., Literarische Keilschrifttexte aus Assur (Berlin
1953)
MHEM – Mesopotamian History and Environment, Memoirs (Ghent)
ND – Numery stanowisk archeologicznych tabliczek odkrytych
w Nimrud
RIME 1 – Frayne Douglas R., Presargonic Period (2700-2350 BC).
The Royal Inscriptions of Mesopotamia. Early Periods, t. 1
(Toronto 2008)
RS – Sigla tabliczek z Ras Szamra
RylandsBox – Sigla tabliczek z John Rylands Library (New York)
VAT – Sigla tabliczek z Vorderasiatisches Museum, Berlin (Vorderasiatische Abteilung. Tontafeln)
VBoT – Albrecht Götze, Verstreute Boghazköy-Texte (Marburg 1930)
VS – Vorderasiatische Schriftdenkmäler der (Königlichen) Museen zu Berlin (Berlin 1907-)
WVDOG – Wissenschaftliche Veröffentlichungen der Deutschen Orient‑Gesellschaft (Leipzig–Berlin 1900-)
WSTĘP
1. WPROWADZENIE
Od czasów ginących w mroku dziejów i całkowicie nieuchwytnych w źródłach pisanych ludziom towarzyszyły różne zachowania magiczne i religijne wynikające z prób asymilacji człowieka z otaczającym światem, funkcjonującym według niezrozumiałych dla niego prawideł. Ludzie na wiele
sposobów starali się współżyć z naturą, która, pomimo rozwoju ludzkich
umiejętności, wciąż opierała się do­minacji człowieka. W niemożliwym
do określenia momencie zaczęto w tym celu wykorzy­stywać magię i religię – elementy kultury „oswajające” siły potężniejsze od człowieka. Jednocześnie, wraz z rozwojem społeczeństw i sieci wzajemnych zależności
międzyludz­kich, zaczęto przenosić obowiązujące w nich zasady na kontakty
pomiędzy człowiekiem a bóstwem. Wypra­cowany przez pokolenia system
społeczny zapewniał każdemu właściwe miejsce w grupie, doprowadzając
jednocześnie do sytuacji, w której poprawne funkcjonowanie układu było
zależne od niezakłóconego działania wszystkich jego elementów. Składnikami tego systemu były: po­lowanie, hodowla, uprawa ziemi i pozyskiwanie
plonów, prowadzenie handlu, obrona przed dzikimi zwierzętami lub agresorami oraz kontrola sprawowana przez starszyznę, a w późniejszym okresie przez najwyższego kapłana lub świeckiego władcę. Jeżeli jakaś część
tej sieci zależności nie działała właściwie, odbijało się to na wszystkich
pozostałych dziedzinach życia całej społeczności.
Świat, jako otaczająca ludzi rzeczywistość, w opinii starożytnych charakteryzował się przede wszystkim całkowitą jednorodnością. Przekonanie
o istnieniu tej jedności i wzajemnych zależności (będących projekcją relacji
znanych z doświadczeń życia codzien­nego) pomiędzy poszczególnymi elementami świata leżało u podstaw poszukiwania przy­czyn istniejącego stanu
11
rzeczy. Poszukiwanie to nasilało się zwłaszcza w momentach kry­tycznych
– takich jak klęski żywiołowe, epidemie, wojny i śmierć – a jego wynikiem
był rozwój róż­nych form rytualnych, które dawały nadzieję na poprawę
złego losu lub uniknięcie podob­nych wydarzeń w przyszłości. W konsekwencji powstały formy cyklicznego kultu religij­nego (zapewniające społeczności zabezpieczenie ze strony bogów), a także doraźnych ry­tuałów
magicznych sprawowanych w razie potrzeby dla oddalenia trapiącego ludzi
nie­szczęścia. Ze względu na wiarę w jednorodność świata, magię i religię
oparto na ogólnie przyjętych zasadach współżycia społecznego, a obrzędy
sprawowane w ich ramach odwoływały się do takich zachowań i wymagań,
które były potrzebne i stosowane w życiu codziennym.
W miarę rozwoju społeczeństwa i wzrastającej złożoności stosunków
międzyludz­kich, także rytuały magiczne stawały się coraz bogatsze i bardziej rozbudowane. Człowiek zmieniał je na różne sposoby, zazwyczaj nie
rezygnując jednak z już stosowanych zabiegów, a jedynie dodając nowe.
Dzięki temu można dociekać, które z zachowań obrzę­dowych pojawiły się
w początkach magii i które z nich stanowiły bazę dla później­szych rytuałów. W tym kontekście szczególną rolę odgrywają rytuały oczyszczające –
miały one na celu zdjęcie z ludzi nieczystości i napełnienie ich czystością,
co w dalszej perspektywie umożliwiać miało zachowanie poprawnych relacji pomiędzy człowie­kiem i bóstwem. Obrzędy takie składały się z szeregu
czynności mających usunąć skazę z ciała danej osoby, oddalić ową skazę
od człowieka, a następnie przekazać mu czystość, przypisywaną różnym
elementom otaczającego świata.
Potrzeba oczyszczenia była tak istotna z punktu widzenia ówczesnego
światopo­glądu, że praktycznie nie można znaleźć takiego rytuału magicznego lub religijnego, w którym nie pojawiłby się nakaz przeprowadzenia
puryfikacji uczestników przed odprawieniem ob­rzędu lub w trakcie jego
trwania1. Z tego względu, zabiegi oczyszczające wykorzystywano również
poza właściwymi rytuałami oczyszczającymi, które w czystej formie były
rzadko stoso­wane. Jednak, gdyby za wyznacznik konstytuujący obrzęd puryfikujący przyjąć akt usuwania nieczystości, większość znanych rytuałów
należałoby określić właśnie mianem oczyszczających. Występowanie obok
1
Podkreślić należy, iż powyższa prawidłowość dotyczy rytuałów. Nie spotyka się bowiem obrzędów oczyszczających przy recytacji krótkich zaklęć „dnia codziennego”, mających na celu odegnać muchy lub przeciwdziałać ugryzieniu przez psa (por. Łyczkowska
1995; Veldhuis 1993; Veenhof 1996).
12
siebie różnych rodzajów technik magicznych w jednym rytuale skła­nia więc
do uważnego przyjrzenia się nie tyle samym rytuałom oczyszczającym jako
oddziel­nej kategorii, ale pojedynczym zabiegom, przeprowadzanym podczas różnych obrzędów, będzie to bowiem bardziej reprezentatywne dla
realiów magii Wschodu Staro­żytnego.
***
Celem niniejszej książki jest przedstawienie technik oczyszczających stosowanych na obszarze Wschodu Starożytnego zarówno w rytuałach oczyszczających, jak też w obrzędach mających inny cel niż tylko puryfikacja bóstwa, człowieka lub miejsca. Tek­sty źródłowe, pozwalające odtworzyć zakres
i przebieg zabiegów oczyszczających w Mezopotamii, pochodzą z końca trzeciego tysiąclecia p.n.e. oraz z pierwszej połowy pierwszego tysiąclecia p.n.e.,
te dotyczące Anatolii – z okresu imperium hetyckiego (druga połowa drugiego
tysiąclecia p.n.e.), a te opisujące rytu­ały w Ugarit – z XIV-XIII wieku p.n.e.
Przedstawienie problematyki oczyszczenia w praktyce rytualnej ludów
Wschodu Starożytnego przez pryzmat technik, a nie całych obrzędów daje
lepszą moż­liwość prześledzenia drogi rozprzestrzeniania się określonego
zabiegu. Rzadko zdarzało się bowiem zapożyczenie całego rytuału, natomiast konkretne czynności stosowane na jednym z obszarów były wielokrotnie powielane w innych kulturach, zaś ich występowanie częstokroć
wskazuje na obce pochodzenie danego obrzędu2.
Zachowane teksty rytualne przedstawiają obraz praktyk magicznych
Wschodu Sta­rożytnego jako wynik przenikania się różnych wpływów kulturowych. Niektórzy autorzy, dążąc do jednoznacznego określenia miejsca powstania poszczególnych rytuałów, uważają to za utrud­nienie w badaniach nad obrzędami (por. np. Maul 1994: 1-127; Haas 2003b: 26-50;
Miller 2004: 1-10; Strauß 2006: 1-15). Należy jednak zauważyć, iż techniki magiczne, jakkolwiek zróżnicowane, wynikają z jednorodnej tradycji
mitologicznej, magicznej i religijnej. Dzięki przyjęciu takiego założenia
można dokonać takiej analizy zachowań magicznych, która nie zostanie
ograniczona do jednego z obszarów Wschodu Starożytnego, lecz stanowić będzie ujęcie ogólne (choć nie powierzchowne). Faktem jest bowiem
2
Dla wyjaśnienia dodać jednak należy, iż występowanie podobnej techniki na innym
obszarze nie musi świadczyć o jej zapożyczeniu. Może ono wynikać wyłącznie z równoległej
drogi rozwoju zabiegów magicznych.
13
istnienie na tych ob­szarach nie tylko pełnej tolerancji religijnej, ale nawet
pewnej symbiozy pomiędzy kultami. Obcych bogów nie neguje się i nie
zwalcza; co więcej, należy postępować tak, żeby przeciągnąć ich na swoją
stronę i zapewnić sobie dodatkowe wsparcie w życiowych przedsięwzię­
ciach. Dlatego też można stwierdzić, iż próby rozdzielenia poszczególnych
tradycji rytual­nych w istocie utrudniają osiągnięcie pełnego oglądu – jakże
potrzebnego w badaniach historycznych i kulturoznawczych – obyczajowości ludów zamieszkujących obszar Wschodu Starożytnego.
Niniejsza książka, poza próbą syntezy technik oczyszczających stosowanych na ob­szarze Wschodu Starożytnego, będzie także głosem w dyskusji nad zasadniczymi elemen­tami magii bliskowschodniej w starożytności.
Pierwszym z poruszonych zagadnień będzie wspólna dla całego badanego
obszaru wiara w jedność i jednorodność świata, który to pogląd miał decydujący wpływ na rozumienie i funkcjonowanie magii. Kolejny punkt to
omówienie zasady do ut des, stanowiącej podstawę relacji pomiędzy ludźmi a bóstwami, demonami i duchami, dzięki której starano się wywierać
wpływ na decyzje tych potężnych istot. Na­stępną kwestią będzie poszukiwanie podłoża zachowań magicznych. Lektura tekstów źró­dłowych i ich
konfrontacja z zabiegami dnia codziennego pozwala bowiem na wysunięcie hipotezy, iż większość czynności „technicznych” zapożyczano bezpośrednio „z życia” i przypisywano im w obrzędach taką samą skuteczność,
jaką podobne działania wykazy­wały podczas ich stosowania poza sferą
magiczną. Takie założenie prowadzi do stwierdze­nia, iż techniki magiczne
wywodzą się z wielopokoleniowych doświadczeń i obserwacji otaczającego ludzi świata i obowiązujących w nim praw. Z kolei subiektywne rozumienie zasad rządzących naturą skutkowało próbami wpływania na nią.
Niekiedy te doświadcze­nia kończyły się fiaskiem, jednak w wielu przypadkach doprowadzały do poprawnych rozwiązań, pomimo niezrozumienia
przyczyn danego stanu rzeczy. Z tego względu niektóre za­biegi magiczne
można wyjaśnić w sposób racjonalny3. Następnym problemem badawczym
będzie próba odpowiedzi na pytanie o znaczenie czystości kultowej na
Wschodzie Staro­żytnym i jej roli nie tylko w sferze magii i religii, ale także
skutków stanu czystości i nieczystości dla normalnego funkcjonowania jednostki w społeczeństwie. Wyjaśnienie tego problemu potwierdzi zarazem
3
Dotyczy to przede wszystkim wykorzystania w obrzędach magicznych zabiegów
psycho- i fizjoterapeutycznych oraz roślin lub aromatów, a także innych substancji, których
lecznicze działanie zostało potwierdzone przez współczesną naukę.
14
słuszność podjętej tu pracy badawczej nad techni­kami oczyszczającymi
w starożytności. Ostatnim, lecz nie najmniej istotnym elementem będą
rozważania nad możliwością rekonstrukcji babilońskiej tradycji magicznej
z drugiego ty­siąclecia p.n.e. na podstawie tekstów rytuałów pochodzących
z Mezopotamii trzeciego i pierwszego tysiąclecia p.n.e. oraz z hetyckiej
Anatolii i z Ugarit drugiej połowy drugiego tysiąclecia p.n.e.
***
Punktem wyjścia dla rozważań zawartych w niniejszej książce będą dwa
założenia. Pierwsze z nich dotyczy podziału czynności obrzędowych służących oczyszcze­niu na dwie grupy: mechaniczne i magiczne. Pod tym
pierwszym pojęciem należy rozu­mieć wszystkie działania podejmowane
w trakcie rytuału, dla których prawidło­wego przebiegu nie jest wymagany
określony światopogląd (wiara w pomoc bóstwa, w wynikającą z ponadnaturalnych zjawisk skuteczność danej czynności, a nawet wiara w ogóle)
i które bazują na bezpośrednim kontakcie pomiędzy oczyszczanym przedmiotem a substancją wykorzystaną do jego puryfikacji. Czynności magiczne nie wymagają nato­miast takiego kontaktu, a ich skuteczność opiera się
na określonych emocjach, wierze i przeżyciach uczestników obrzędu, bez
których to doświadczeń nie mogą spełniać swojej funkcji4.
Drugie założenie, dotyczące mezopotamskich pierwowzorów rytuałów
bliskow­schodnich, wynika z przeświadczenia o funkcjonowaniu określonej
tradycji magicznej, przekazywanej z pokolenia na pokolenie i rozprzestrzeniającej się wśród ludów Wschodu Starożytnego drogą wzajemnych kontaktów. Za domniemane źródło tej tradycji należy uznać rytuały akadyjskie.
Reputacja, jaką magowie, kapłani i uzdrowiciele babilońscy cieszyli się na
całym obszarze Wschodu Starożytnego przez kilkanaście stuleci, pozwala
przypuszczać, że to właśnie tradycje mezopotamskie rozprzestrzeniły się
najszerzej wśród ludów tego regionu5.
4
Nieco przejaskrawioną wersją powyższego opisu byłoby stwierdzenie, iż czynność
mechaniczna powinna być zawsze skuteczna, gdyż jej efekt jest niezależny od czynników
niematerialnych bądź psychologicznych (takich jak wiara, przesądy, przekonania moralne,
społeczne czy religijne).
5
Z zastrzeżeniem opisanym w przypisie 2. na stronie 13.
15
***
Książka została podzielona na trzy części. Pierwsza z nich zawiera krótkie
omówienie istniejących teorii religii, magii i rytuału oraz dyskusję na temat
ich zasadności i możliwości zastosowania dla analizy obrzędów magicznych na Wschodzie Starożytnym.
W części drugiej znajduje się skrótowe omówienie ideologicznych
podstaw magii Wschodu Starożytnego wraz z charakterystyką mitologii
ludów zamieszkujących tamte ob­szary. Główny akcent jest tu położony na
wskazanie wspólnych dla wszystkich kultur Wschodu Starożytnego idei
dotyczących budowy świata, zasad jego funkcjonowania, a także miejsca
i roli ludzi we wszechświecie oraz wpływu tych wyobrażeń na tradycję
magiczną. W części tej zamieszczone jest także ogólne omówienie magii
Wschodu Starożytnego wraz ze wskazaniem jej cech charakte­rystycznych
i znaczenia w życiu codziennym.
Część trzecia zawiera zestawienie, omówienie i interpretację technik
magicznych stosowanych na obszarze Wschodu Starożytnego. Jest to najważniejsza część książki, w której czynności magiczne zostaną porównane
pod kątem cech wspólnych dla całego regionu, a także przeprowa­dzona
zostanie obrona wspo­mnianych już założeń. Kluczem, według którego
będą prezentowane techniki magiczne, jest ich bezpośrednia celowość oraz
sposób realizacji. Metoda dokonywania oczyszczenia jest tu zatem uznana
za istotniejszą od uży­tej w rytuale substancji oraz od pod­miotu danej czynności. W podsumowaniu tej części zostaną też ukazane perspektywy i celowość dalszych badań nad zagadnieniem poru­szonym w niniejszej książce.
***
W tym miejscu należy się Czytelnikowi kilka słów wyjaśnienia, dotyczącego
nie tylko mojego rozumienia pojęć zawartych w książce, ale także (a może
przede wszystkim) krótko charakteryzującego zagadnienia w niej poruszane.
Zdaję sobie bowiem sprawę i mam ogromną nadzieję, iż trafi ona nie tylko do
rąk osób zajmujących się pro­blematyką religii, magii i rytuałów, ale że sięgną
po nią także wszyscy zainteresowani dziejami kultury w najszerzej pojętym
znaczeniu tego słowa. Albowiem wydaje się, iż wszelkie działania magiczno‑religijne towarzyszą kulturze ogólnoludzkiej od dnia jej na­rodzin, a wraz
z jej rozwojem ulegały wzbogacaniu, uzupełnianiu i rozszerzaniu, przecho­
dząc długą drogę od najprostszych zaklęć do skomplikowanych rytuałów.
16
Dla przeprowadzenia rytuału oczyszczającego niezbędne było spełnienie
kilku podstawowych warunków. Po pierwsze, konieczne było czyjeś zarażenie
się nieczystością, a więc musiała istnieć osoba, dla której obrzęd ten mógł być
odprawiony6. Po drugie, musiał on zostać prze­prowadzony przez specjalistę
mającego odpowiednie przygotowanie merytoryczne i biegłego w swej sztuce.
Po trzecie, konieczny był udział odpowiednich sił wyższych (takich jak bóstwa
lub duchy przodków), które swoją obecnością sankcjonowały rytuał, niekiedy dodat­kowo zwiększając jego skuteczność własnymi mocami. Wreszcie, po
czwarte, przepro­wadzany obrzęd musiał być dostosowany do sytuacji i wymierzony we właściwie zdiagno­zowane źródło nieczystości.
Osoba (przedmiot, miejsce), dla której sprawowany był obrzęd magiczny, będzie tu nazywana „panem rytuału” lub „pacjentem”. To pierwsze
określenie funkcjonowało w kręgu kultury anatolijskiej i ze względu na
negatywne konotacje lub niepełność innych terminów w języku polskim
wydaje się najbardziej adekwatne w odniesieniu do tekstów rytualnych.
Z uwagi na to, że rytuały mogły być sprawowane także dla kobiet, powinniśmy używać w takich przypadkach określenia „pani rytuału”. W tekstach
źródłowych możemy jednak znaleźć, dość sztuczne z dzisiejszego punktu widzenia, zastrzeżenia typu „jeżeli »panem rytuału« jest kobieta...”.
Z tego względu często będę używał określenia „pacjent”, które oczywiście
nie pojawiało się w samych tekstach historycznych. Dodać należy, iż „pan
rytu­ału” był jednocześnie zleceniodawcą i płatnikiem wynagrodzenia dla
tego, kto rytuał prze­prowadzał. Był on zatem klientem, słono płacącym za
pozytywne efekty zabiegu. Z uwagi na tę okoliczność możemy uznać, że
był dosłownie „panem rytuału”, zgodnie z zasadą „klient nasz pan”. Co się
tyczy określenia „pacjent”, odpowiada ono w zasadzie roli, w jakiej osoba
skażona nieczystością występowała w rytuale. Człowiek taki uważał się
bowiem za pozostającego w szczególnej niełasce bogów, z czym związane
były konkretne dolegliwości cielesne lub nieszczęścia doświadczane w życiu prywatnym albo zawodowym. Zatrudniony zaklinacz był więc niekiedy,
niczym współczesny lekarz, ostatnią deską ra­tunku, a człowiek nieczysty
składał w jego ręce swoje przyszłe zdrowie, szczęście i powodzenie.
Osoba przeprowadzająca rytuał w Mezopotamii (zazwyczaj była ona
zwana āšipu lub mašmaššu) będzie określana jako zaklinacz7, pomimo
6
Jak wskażę w dalszej części książki, obrzęd mógł dotyczyć także przedmiotu lub miejsca.
Inne określenia – „mag” lub „czarownik” – również nie oddają w pełni zakresu czynności wykonywanych przez przedstawicieli tej profesji.
7
17
tego, iż w polskiej literaturze przedmiotu dość często występuje termin
„egzorcysta”8. Jednak ze względu na obecny kontekst stosowania tego pojęcia, prowadzi ono do zawężania zakresu czynności kojarzonych z osobą
wykonującą tę profesję. Ponadto, akadyjskie słowo āšipu pochodzi od tego
samego rdze­nia, co słowo oznaczające zaklęcie (šiptu), a zatem także z tego
powodu polskie określenie „zaklinacz” wydaje się być bliższe jego oryginalnemu rozumieniu (por. Abusch 2002a: 5)9.
Nieco inaczej sprawa wyglądała na obszarach starożytnej Anatolii.
W zdecydowanej większości przypadków obrzędy były odprawiane przez
kobiety zwane „staruchami”. Były one zazwyczaj także autorkami przeprowadzanych przez siebie rytuałów, których narracja, inaczej niż na pozostałych obszarach Wschodu Starożytnego, zapisywana była w pierwszej osobie10. Jest to jedna z największych różnic pomiędzy rytuałami
mezopotam­skimi i anatolijskimi, gdyż te pierwsze zawsze były pisane
w trzeciej osobie i jeżeli poja­wia się przy nich jakiekolwiek imię, jest to
imię skryby, kopiującego dany tekst magiczny. Oprócz staruch, autorami
i wykonawcami poszczególnych rytuałów mogli być augurowie, których
obrzędy charakteryzują się częstymi odniesieniami do wróżb z lotu ptaków.
Pod­kreślić należy, że wśród augurów nie spotykamy kobiet11.
Wśród rytuałów anatolijskich zdarzają się i takie, w których osoba
sprawująca ob­rzęd określa siebie inną nazwą. Niektóre z tych „imion” to
„herold boga burzy” i „człowiek boga burzy”. Niestety, nie mamy pewności, czy były to jeszcze inne „katego­rie” zaklinaczy, czy też starucha bądź
augur na potrzeby danego rytuału sami nazywali się tymi określeniami,
aby w magicznym wymiarze stać się sługami boga burzy, jednego z najpotężniejszych bóstw czczonych na obszarach Anatolii. Taka identyfikacja
zapewni­łaby bowiem znacznie większą skuteczność sprawowanego przez
nich obrzędu.
8
Tłumaczenie „egzorcysta” jest zgodne z podstawowym znaczeniem podanym w CAD
(A II, s. 431n., s.v. āšipu); słownik podaje jednak również termin „diagnosta”, odnoszący się
do człowieka, który stara się wykryć magiczne przyczyny dolegliwości (CAD, s. 432).
9
Oba określenia pochodzą od czasownika wašāpum, który oznacza „leczyć”; por.
CDA, s.v. (w)ašāpu(m).
10
Por. np. rytuał Allaituraḫ(ḫ)i, w którym kolofon szóstej tabliczki głosi: „Szósta tabliczka. Zakończone. Słowa zaklęć Allaituraḫ(ḫ)i, kobiety z Mukiš: »Gdy doprowadzam do
porządku zaczarowanego człowieka«” (Haas i Thiel 1978: 16).
11
Najlepsze dotychczas wydane studium rytuałów augurów anatolijskich to Bawanypeck 2005.
18
Oprócz pacjenta i zaklinacza/staruchy/augura, w rytuale mogły brać
udział duchy lub bóstwa. Te pierwsze, obecne w miejscu sprawowania
obrzędu zazwyczaj pod postacią figurek przodków, były wzywane dla zaświadczenia o niewinności lub czystości pacjenta. Inną przewidzianą dla
nich rolą było przeniesienie nieczystości do świata podziemnego, gdy już
zostanie ona zdjęta z ciała oczyszczanej osoby. Bóstwa natomiast odgrywały w rytuale decydującą rolę. Przede wszystkim, bez ich zgody żaden
obrzęd nie mógł być skuteczny, gdyż to one przyzwalały (lub nie) na przeprowadzenie poszczególnych czynno­ści oraz oddalenie nieczystości od
pacjenta. W celu ich ułaskawienia i przebłagania stoso­wano ofiary pokarmowe, będące niejednokrotnie wymyślnymi zestawami najbardziej wyszukanych i najlepszych składników. Tak uproszone bóstwo skłonne było
cofnąć wyrok, w którego efekcie pacjenta dotknęła nieczystość i związane
z nią nieszczęścia.
Dobór rytuału odpowiedniego do sytuacji także był niezwykle ważny.
Nieczystość mogła bowiem zostać zesłana na pacjenta przez rozzłoszczone
bóstwa w wyniku jego przeróż­nych działań lub też mogła być efektem porzucenia człowieka przez jego bóstwa opiekuńcze, spowodowanego przez
wrogie zabiegi innych ludzi. Odnalezienie źródła nie­czystości było o tyle
skomplikowane, że nie istniał ścisły kanon zachowań mających sprowadzać na ludzi gniew bogów. Z tym problemem starano się sobie radzić na
różne sposoby. Na przykład, w Anatolii przed podjęciem działań rytualnych
można było przeprowadzić wróżby (na zadane pytania bogowie odpowiadali tylko „tak” lub „nie”) będące dla rytuału czymś w rodzaju, jeśli Czytelnik wybaczy takie porównanie, współczesnego wywiadu me­dycznego
przed przeprowadzeniem zabiegu. W Mezopotamii podobne działanie leżało u podstaw rytuałów „rozwiązania”, zwanych NAM.BUR.BI.
Namburbi, inaczej niż wszystkie inne znane bliskowschodnie typy obrzędów, miały stanowić ochronę przed nieszczęściem, które jeszcze się nie
wydarzyło, lecz które zostało już zapowiedziane przez złowrogi znak wróżebny. Znak ów mógł mieć postać zwierzęcia, dziwnych odgłosów wydawanych przez sprzęty domowe, błysku światła lub nawet złego snu (Maul
1994; Butler 1998: 110-114). Były to dość krótkie rytuały, mające oddalić
nieszczęście poprzez przekonanie bogów biorących udział w obrzędzie, że
to właśnie zaobserwowany omen jest winowajcą i nosicielem nieczystości.
Wierzono, że poprzez poprawnie przeprowadzone namburbi można wpłynąć na bóstwa, aby karę zagrażającą pacjentowi zesłały na sam znak wróżebny. Dodajmy, że znamy wiele różnych rodzajów rytuałów namburbi,
19
niemniej pomimo ich różnorodności oraz, jak się wydaje, popularności, nie
zostały one zebrane w serię rytualną i każdy z nich stanowi odrębną całość
(Maul 1994; Nowicki 2008c).
Jeśli istniało podejrzenie, że człowiek dotknięty nieszczęściem sam jest
sobie winien, czyli że trapiące go dolegliwości są wynikiem słusznego gniewu bogów, właściwym rytuałem było šurpu, obrzęd skierowany przeciwko
złu i nieczystości wynikającym z krzywoprzysięstwa lub złamania danego
słowa, które uznawano za obrazę dla bogów. Przyczyną nieszczęścia mogła
być też klątwa rzucona na pacjenta przez bliską mu osobę12. Nie były to
jednak wszystkie ewentualności – rytuał šurpu zawiera bardzo długą listę możliwych grzechów zleceniodawcy rytuału. Starano się nie pominąć
żadnego z nich, gdyż wówczas rytuał mógłby być nieskuteczny. Lista tych
„grzechów” sama w sobie stanowi bardzo ciekawe źródło historyczne, gdyż
możemy z niej wiele wywnioskować na temat poczucia moralności wśród
mieszkańców starożytnej Mezopotamii. Do przewinień, których popełnienie mogło sprowadzić na człowieka gniew bogów, należały takie przestępstwa, jak kradzież, krzywoprzysięstwo, cudzołóstwo czy zabójstwo13.
Rytuał šurpu opisany jest na dziewięciu tabliczkach, przy czym ostatnia
z nich zawiera listę zaklęć, skierowanych do artefaktów wykorzystywanych
w obrzędzie. Pozostałe opisują czynności rytualne, których efektem ma być
oddalenie nieczystości od zleceniodawcy rytuału (Reiner 1958: 1-2).
Kolejnym rodzajem rytuałów mezopotamskich było maqlû – nocny rytuał
mający oddalić nieszczęście sprowadzone na człowieka wskutek działań czarownika lub czarownicy, a zatem przeznaczony dla ofiar „czarnej magii”. Co
ciekawe, również w tym przypadku jednym z najpoważniejszych problemów
pacjenta jest utrata przychylności bóstwa. Jednak, podczas gdy rytuał šurpu dotyczy odrzucenia człowieka przez boga na skutek popełnionych przez
delikwenta grzechów, maqlû stosowany jest w przypadku odwrócenia się
od pacjenta jego bóstwa opiekuńczego z powodu wprowadzenia go w błąd
przez czarownika lub czarownicę. Będąc biegłymi w czarnej magii, nie mogli oni jednak zaszkodzić człowiekowi bez pozbawienia go boskiej ochrony,
tak jak zaklinacz nie mógł go uleczyć bez uzyskania pomocy, przyzwolenia
12
Niestety, kwestia klątwy i złamania przysięgi stanowi pewien problem. Mianowicie,
w języku akadyjskim słowo mamītu oznacza zarówno klątwę, jak i przysięgę, co stwarza dość
poważne problemy interpretacyjne.
13
Większość działań potępianych i karanych przez bogów wymieniona jest na tabliczce
trzeciej tego rytuału.
20
i wsparcia ze strony potężniejszych istot. Rytuał ten, podobnie jak obrzęd
šurpu, opisany jest na dziewięciu tabliczkach, przy czym ostatnia zawiera
skrócone wskazówki dla osoby przeprowadzającej obrzęd oraz pierwsze słowa kolejnych zaklęć, wypowiadanych w czasie jego odprawiania.
Natomiast rytuały anatolijskie nie są zebrane w serie, nie są też uniwersalne (jak maqlû czy šurpu), lecz dotyczą konkretnych przypadków. Każdy
z obrzędów, autorstwa innej staruchy lub augura, jest zalecany w innych
okolicznościach. Z tego też względu można o nich powiedzieć, że są różnorodne, gdyż, niezależnie od wspólnych zestawów technik i zabiegów
magicznych, każdy autor starał się dodać do nich coś swojego, co odróżniałoby jego rytuał od innych. Podkreślić jednak należy, że kombinacje działań rytualnych, w szczególności oczyszczających, są bardzo podobne lub
wręcz identyczne we wszystkich odczytanych obrzędach anatolijskich.
Zachęcając Czytelnika do dalszej podróży po kartach tej książki chciałbym
wyjaśnić, że pod pojęciem „rytuały oczyszczenia” będą rozumiane wszelkie
obrzędy mające na celu usunięcie nieczystości kultowej, która naznaczyć
miała człowieka ze względu na jego styczność z nieczystymi przedmiotami,
ludźmi i miejscami lub w wyniku przekroczenia boskich nakazów czy też złamania tabu. Z kolei ilekroć zostanie użyte sformułowanie „zabieg magiczny”,
będzie ono ro­zumiane jako podstawowa jednostka działania magicznego14.
Z różnych zabiegów budo­wano większe formy, które będą określane mianem
„obrzędów” lub „rytuałów”, przy czym oba terminy będą używane zamiennie.
Pod pojęciami tymi rozumiem tylko te kombinacje zabiegów, które cechują
się uporządkowaną kolejnością i celo­wością poszczególnych czynności, połączonych w ściśle określony (i po utworzeniu niezmienny) sposób.
Techniki oczyszczające, które spotykamy w rytuałach bliskowschodnich, można – jak już wspomniałem – podzielić na dwie grupy: mechaniczne
i magiczne. Do pierwszej z nich zostaną zaliczone te rytuały, które miały
jakiś skutek fizyczny i których efekty mogły być naocznie stwierdzone przez
uczestników obrzędu. Jako czynności magiczne będą natomiast traktowane te
za­chowania, których skuteczności nie można było sprawdzić w sposób empiryczny i które odwoły­wały się do reakcji psychicznych na ich zastosowanie.
Kolejny podział w ramach technik oczyszczających wprowadza rozróżnienie na czynności sympatyczne i substytucyjne. Jako sympatyczne będą
klasyfikowane te odwołujące się do zasad „podobne wywołuje podobne”
14
Jako synonimów dla zabiegu magicznego będę także używał określeń „czynność
magiczna” i „zachowanie magiczne”.
21