CRELL A LOCKE – DWA SPOJRZENIA NA KWESTIĘ TOLERANCJI

Przypisy:
1. P. Borek, Ukraina w staropolskich diariuszach i pamiętnikach, Kraków 2001, s. 232.
2. H. Skoworoda, De libertate, podaję za: Włodzimierz Mokry, Od Iłariona do Skoworody.
Antologia poezji ukraińskiej XI-XVIII w., Kraków 1996, s. 348.
3. T. Szewczenko, Rozkopana mogiła [w:] T. Szewczenko, Wybór poezji, red. M. Jakóbiec,
Wrocław-Warszawa 1974, s. 82.
4. A. Mironowicz, Prawosławie i unia za panowania Jana Kazimierza, Białystok 1997, s. 125.
5. Podaję za: P. Borek, Ukraina w staropolskich…, op.cit. s. 245.
6. Szerzej na ten temat: I. Ševčenko, Wiele światów Piotra Mohyły [w:] Chrześcijaństwo
Rusi Kijowskiej, Białorusi, Ukrainy i Rosji (X-XVII wiek), red. J. Kłoczowski, Kraków 1997, ss.
239-270.
Michał Wawrzonek (ur. 1972):
160
doktor nauk politycznych, ukrainoznawca.
Absolwent Uniwersytetu Jagiellońskiego
(politologia – 2000, filologia ukraińska –
1997). Doktorat „Działalność ekumeniczna
metropolity A. Szeptyckiego na Ukrainie
i w Rosji na przełomie XIX i XX wieku” (promotor prof. Włodzimierz Mokry) obronił
na UJ w 2003 r. Pracował w Zakładzie Języka i Kultury Ukraińskiej PWSZ w Sanoku
oraz w Katedrze Politologii Uniwersytetu Rzeszowskiego. Obecnie zatrudniony
w WSB-NLU w Nowym Sączu (od października 2006 r. pełni funkcję kierownika Zakładu Studiów Międzynarodowych
i Bezpieczeństwa Narodowego) oraz
w Katedrze Ukrainoznawstwa UJ. Mieszka
w Chrzanowie.
CRELL A LOCKE
– DWA SPOJRZENIA
NA KWESTIĘ TOLERANCJI
Mateusz Kędzierski
T
ematyka tolerancji religijnej jest
żywa w myśli europejskiej od czasów antycznych, lecz nowożytność nadała jej zupełnie inny wymiar, wraz
z przeformułowaniem większości pojęć,
którymi się posługujemy. Przemiany owe
zaczęły się już w czasach późnego średniowiecza, nabrały nowego kształtu w renesansie, a w pełni rozwinięto je na przestrzeni XVII wieku. Działo się to pod wpływem
reformacji, ponownego odczytania pism
starożytnych myślicieli przez humanistów
tego okresu oraz zmiany paradygmatu
w dziedzinie nauk przyrodniczych. Reformacja znalazła oddźwięk w niemal całej
ówczesnej Europie, wywołując intelektualny ferment, kontrakcję Kościoła katolickiego oraz stając się przyczyną rozłamu,
czego skutkiem były wojny religijne XVI
i XVII wieku. W takim właśnie klimacie umysłowym kształtowały się poglądy najważniejszych polskich (oraz żyjących w Polsce)
myślicieli tego okresu, jak również poglądy
zachodnich twórców, w tym m.in. Johna
Locke’a. Powyższej postaci nie będę przed-
stawiał, gdyż jest ona – w przeciwieństwie
do Jana Crella – wyśmienicie znana, a pewne wątki biograficzne zostaną wyłuszczone
w moim tekście przy okazji omawiania samej
doktryny angielskiego filozofa. Chciałbym
natomiast pokrótce przybliżyć postać Crella
oraz ruchu, którego był znamienitym przedstawicielem. Niezbędne dla zrozumienia zależności między myślą Locke’a a Crella wydaje mi się naświetlenie roli, jaką wówczas odgrywało stronnictwo braci polskich, i wpływ,
który wywarli na myślicieli zachodnioeuropejskich w okresie przebywania w Rzeczpospolitej, a później już poza jej granicami.
Locke nie tylko posiadał w swych zbiorach i czytał ariańskie pisma, lecz jego myśl
wykazuje daleko idące podobieństwo do
rozpraw, które wyszły spod pióra Crella,
jak również innych socynian żyjących pół
wieku wcześniej. Ernesto de Marchi we
wstępie do Listu o tolerancji skłania się
ku tezie, że wpływ ów nie był tak znaczący, jak się powszechnie sądzi, gdyż Locke
opierał się raczej na doświadczeniach wieku XVII, burzliwego w Anglii pod wzglę-
Repressje
161
162
dem społeczno-politycznym i wyznaniowym (tudzież Francji tego okresu, w której
przebywał w latach 1675–1679, studiując
m.in. Gassendiego i Descartes’a, przy czym
warto zauważyć, iż ten ostatni miał istotny
wpływ na Locke’a, ponieważ najprawdopodobniej znaczną część lektury filozoficznej lekarza lorda Shaftesbury’ego wypełniały dzieła Kartezjusza – czytane również
przez socynian) oraz na wcześniejszych rodzimych myślicielach. Argument ów wydaje się jednak nie do końca trafny, ponieważ
należy odróżnić odniesienie do aktualnej
sytuacji politycznej, uwarunkowań historycznych etc. od podstaw światopoglądowych czy zrębów teoretycznych koncepcji
Locke’a, wykazujących zadziwiającą zbieżność z wcześniejszymi pomysłami pisarzy
ariańskich. Niemniej dla rozstrzygnięcia
tej kwestii należałoby zbadać modyfikację poglądów Locke’a na temat tolerancji,
zwłaszcza mając na uwadze wpływ, jaki
wywarły na niego pisma angielskich myślicieli owych czasów oraz polskich socynian.
Skądinąd wiadomo, że w roku 1659 (zatem
nie we wczesnej młodości) uważał Locke
tolerancję powszechną „za ideę piękną
i wzniosłą, ale utopijną”1.
Przechodząc do Crella, trzeba zauważyć, że jest on niewątpliwie jednym z najciekawszych myślicieli ariańskich, czy też
lepiej powiedzieć: socyniańskich, a przez
to uczestnikiem ważnego dla Europy XVII
wieku prądu intelektualnego, jakim był
wspomniany odłam polskich protestantów. Crell, obok Fausta Socyna czy Samuela Przypkowskiego, współtworzy rozwijający się na przestrzeni kilkudziesięciu lat
nurt umysłowy szkoły rakowskiej, wchodząc w skład elity intelektualnej Rzeczpospolitej tamtych czasów, której znaczenie
trafnie oddaje Wiktor Wąsik: „Mimo że
oddziaływanie samych arian na rzeczywistość polską było nieznaczne, jednakże
rola ich w dziejach naszej kultury jest bardzo doniosła. Spowodowała ona ferment,
który miał duże znaczenie dla rozwoju zagadnień społeczno-politycznych na gruncie Polski, byli ważkim elementem, który
w rezultacie umożliwił doniosłe reformy,
jakie dojrzały u nas w wieku Oświecenia”2.
Podobnie jak wszystkie tego typu ruchy
rakowianie łączyli kwestie religijne ze społeczno- politycznymi, na długo przed filozofami XVIII i XIX wieku, traktując krytykę
nieba jako wstęp do krytyki ziemi: „Nie
ulega wątpliwości, że arianizm polski był
przede wszystkim ruchem religijnym, ale
już od początku ruch ten wiązał się najściślej z zagadnieniami społecznymi i politycznymi doby ówczesnej, tak jak wszelkie
w ogóle ruchy religijne, które zawsze miały podkład społeczno-polityczny”3. W tych
właśnie czasach można upatrywać pod-
zmiany było wytworzenie pojęcia indywiduum zarazem na płaszczyźnie religijnej
i społeczno-religijnej4.
Socynianie prowadzili walkę nie tylko
o tolerancję religijną, ale także o możliwość uczestnictwa w sferze publicznej,
chociażby poprzez dostęp do sprawowania urzędów. W pismach Crella istotniejsze
są kwestie czysto doktrynalne i spekulatywne, jednakże wszystkie one mają przełożenie na rozwiązania ustrojowe i praktykę państwową, choć trzeba przyznać, iż
Crell miał znikomy wpływ na rzeczywiste
rozwiązania ustrojowe ówczesnej Rzeczpospolitej. Istniał też wątek narodowy, ponieważ przeważnie reprezentanci szkoły
rakowskiej byli Polakami naturalizowanymi; przybyli z innych krajów w nadziei na
możliwość pokojowego wyznawania swej
wiary. Oczywiście nie podważa to w żadnej mierze ich mocnych związków z organizmem państwowym I Rzeczpospolitej.
Warto zwrócić uwagę, że Crell jest myślicielem o pół wieku starszym od Locke’a
(który urodził się rok przed śmiercią socynianina), o odmiennym pochodzeniu, kon-
stępuje przymus. Myśl socynianina wydaje
się interesująca i płodna, tym bardziej że
podobne koncepcje w tym okresie rozwinął Thomas Hobbes w Lewiatanie (niezależnie od polskich myślicieli) oraz właśnie
Locke w Drugim traktacie o rządzie (należy
oczywiście pamiętać o wszelkich różnicach
dzielących obu Anglików). Fundamentów
tej koncepcji szukać należałoby w myśli
koncyliarystycznej początku XV wieku, jednakże XVII-wieczne ujęcie w znaczący sposób przemodelowało ową myśl.
Nadrzędne miejsce zajmuje, mówiąc
dzisiejszym językiem, zasada transparentności, uczciwość wynikająca z poszanowania poglądów innych, dająca rękojmię,
że ze strony bliźnich spotka nas to samo.
Stąd złamanie przysięgi według Crella jest
niedopuszczalne, podczas gdy niektórzy
katoliccy pisarze dają temu przyzwolenie.
Wyprowadza on podstawowe prawo mówiące, żeby nie czynić drugiemu, czego
nie chcemy, aby nam czyniono. Szukając
paraleli na gruncie angielskim, a pozostając w ramach tej samej epoki, odnajdziemy podobieństwa z późniejszą o blisko
staw późniejszych przemian w postrzeganiu relacji człowieka wobec Boga, a także relacji państwo – Kościół. Reformacja
i humanizm XVI i XVII wieku stały się momentami zwrotnymi za sprawą myślicieli
tak różnych i odległych od siebie jak Luter,
Montaigne, Pascal, Hobbes czy Descartes.
Trudno zrozumieć późniejsze przemiany
w myśli religijnej i społeczno-politycznej
bez odniesienia do owej epoki, jej klimatu
intelektualnego i koncepcji w niej zrodzonych. Jednym z ważniejszych czynników
stytucji intelektualnej, ukształtowanym
pod wpływem innych lektur oraz wydarzeń, lecz mającym pod względem doktryny społecznej i religijnej wiele wspólnego
z człowiekiem uznanym później za „ojca liberalizmu”. Swe tezy dotyczące tolerancji
Jan Crell zawarł głównie w dziele O wolność
sumienia napisanym w roku 1632 podczas
bezkrólewia po śmierci Zygmunta III Wazy.
Argumentuje w nim, że podstawą współżycia na płaszczyźnie politycznej i religijnej
jest umowa, dzięki której zobowiązanie za-
20 lat koncepcją „prawa natury” zawartą
właśnie w Lewiatanie. Niedotrzymywanie
umów jest również przyczyną niepewności, a w efekcie wrogości i chęci zniszczenia drugiej strony: „Ponadto niedotrzymywanie umów mogłoby mieć taki skutek, że
heretycy, chcąc się czuć bezpieczni, byliby
zmuszeni dążyć do całkowitego zniszczenia katolików i dążenie to wprowadzać
w czyn przy każdej okazji, chociażby tamci
nawet mieli zamiar na razie zachować spokój”5. Wątki te znajdujemy także w myśli
Repressje
163
św. Tomasza z Akwinu, zgodnie z klasyczną zasadą prawa naturalnego, następnie
przetworzoną w praktyczną formułę pacta sunt servanda. Życiem społecznym powinna rządzić zasada wzajemności, a Crell
uzasadnia ją w sposób przypominający
dialog Melijczyków z Ateńczykami z Wojny
Nadrzędne miejsce zajmuje,
mówiąc dzisiejszym językiem,
zasada transparentności, uczciwość wynikająca z poszanowania poglądów innych, dająca
rękojmię, że ze strony bliźnich
spotka nas to samo.
peloponeskiej – nie należy prześladować
innych, kiedy jest się silniejszym, gdyż role
164
zawsze mogą się odwrócić i nasi oponenci
najprawdopodobniej będą wobec nas równie bezwzględni. Jest to argument, rzec
można, ściśle pragmatyczny, choć Crell
przywołuje również zasady wiary potwierdzające ową tezę, przy czym, podobnie jak
Locke, zdecydowanie rozdziela wolność
od możliwości czynienia wszystkiego, na
co mamy ochotę, i krzywdzenia przy tym
innych: state of liberty, yet it is not a state
of licence6. Wolność musi być ograniczona,
aby mogła być wolnością i nie przerodziła
się w anarchię. Byłbym skłonny twierdzić,
iż Crell uznaje argument Melijczyków za
pragmatyczny (Tukidydes miał go z kolei za
par excellence religijny), co wynika z jego
założeń teologicznych i epistemologicznych. Fundamentem dla Crella jest stwierdzenie istnienia Boga. Jest to prawda ko-
nieczna, natomiast prawdy teologiczne
pochodzące od niej są przygodne, a przez
to wtórne, jak również przeważnie nazbyt
trudne do pojęcia dla większości. Crell jest
większym optymistą niż Locke, gdyż zakłada możliwość powszechnej zgody co do
prawd koniecznych i fundamentów myśli
oraz postrzegania świata. Polski myśliciel
wierzy w moc prawdy i zakłada nie tylko
możliwość jej odkrycia, ale też triumfu:
„Albowiem taka już jest natura prawdy –
szczególnie tej boskiej i niosącej zbawienie
– że jeżeli tylko we właściwy sposób jest
ukazana i poparta mocnymi dowodami,
łatwiej przenika do duszy skłaniającej się
ku cnocie aniżeli kłamstwo i błąd. Ma ona
swoje światło i jakiś blask przedziwny, którym oświeca tych, co sami dobrowolnie nie
zamykają oczu, i pozyskuje sobie zarówno
umysły subtelne, jak i proste, o ile tylko nie
są pozbawione zdrowego rozsądku”7.
Implikacją powyższego wywodu jest
pogląd, iż gwałt zadawany innym hańbi
religię. Religia chrześcijańska jest nie tyle
nawet dążeniem do prawdy, ile miłością,
zgodą, przedkłada tym samym caritas
nad veritas, jednakże w żaden sposób nie
unieważniając dążenia do drugiej. Trzeba
przyznać, iż zakłada on umiarkowanie optymistyczną wizję natury ludzkiej i naszych
możliwości poznawczych, jednocześnie ignorując często podawany przez katolickich
oponentów argument o atrakcyjności zła.
Optymizm w kwestiach dogmatycznych
nego dostępu do urzędów, powszechnej
tolerancji wyznawania wszystkich uznanych kultów i oddzielenia tożsamości religijnej od politycznej.
Dla Locke’a, uznającego podstawową
prawdę konieczną o istnieniu Boga, różnice w poglądach są jednak rzeczą nieuniknioną – wynikają z odmiennej percepcji,
postrzegania oraz rozumienia świata,
które nigdy nie zostaną uwspólnione. Afirmacja istnienia Boga jest przejawem common sense, jednak ‘wspólny’ (common) nie
oznacza w tym przypadku ‘powszechny’.
Locke, w przeciwieństwie do socynianina,
postrzegał różnice między ludźmi, także
w sprawach zasadniczych, za niemożliwe
do zniesienia. Są one immanentną cechą
gatunku ludzkiego, wynikiem odmiennego
odbierania świata, która to odmienność
powoduje nieuzgadnialność poglądów teologicznych czy politycznych.
Poza tym Crell wskazuje nietolerancję jako przyczynę wojen i nienawiści. To
ona, a nie różnica religii, uniemożliwia ludziom wspólne życie. Uważa tolerancję za
podstawę spokoju społecznego, a jedyną
rzeczą, jakiej chcą innowiercy, jest, jego
zdaniem, obrona przed szkodą i zniesienie
kar oraz dyskryminacji w sferze świeckiej
spowodowanych odmiennością wyznania.
Postuluje on tym samym, choć nie wprost,
rozdział sfery świeckiej i duchowej oraz,
rzecz niezwykle interesująca, przeniesienie religii do sfery prywatnej, przy jedno-
ducha. Rysuje się nam dość dziwny obraz,
gdyż albo usuniemy religię ze sfery publicznej, co jest de facto późniejszym wytworem protestantyzmu, albo będziemy
próbowali budować społeczeństwo plu-
znajduje następnie swe odzwierciedlenie
w poglądach ustrojowych, społeczno-politycznych – poprzez postulat równouprawnienia wyznawców wszystkich religii, rów-
czesnym równouprawnieniu wszystkich
religii chrześcijańskich. Innowierców należy zwalczać orężem duchowym, a nie
świeckim, ponieważ działają oni w sferze
Socynianin posiadał zniuansowany pogląd
Poza tym Crell wskazuje nietolerancję jako przyczynę wojen
i nienawiści. To ona, a nie różnica religii, uniemożliwia ludziom
wspólne życie. Uważa tolerancję za podstawę spokoju społecznego, a jedyną rzeczą, jakiej chcą innowiercy, jest, jego
zdaniem, obrona przed szkodą
i zniesienie kar oraz dyskryminacji w sferze świeckiej spowodowanych
odmiennością
wyznania. Postuluje on tym samym, choć nie wprost, rozdział
sfery świeckiej i duchowej oraz,
rzecz niezwykle interesująca,
przeniesienie religii do sfery
prywatnej, przy jednoczesnym
równouprawnieniu wszystkich
religii chrześcijańskich.
ralistyczne pod względem wyznaniowym,
oczywiście w granicach wyznań chrześcijańskich, gdzie muzułmanie, a tym bardziej
ateiści, są poza zasadą równości wyznań.
na temat roli żydów, którzy nie powinni mieć uprawnień równych chrześcijanom, ale jako starsi bracia w wierze mają
Repressje
165
166
znajdować się ponad wszystkimi wyznaniami niechrześcijańskimi. Cenił on żydów
nie tylko jako korzeń chrześcijaństwa, lecz
także za ich wkład w kwestie prawa czy teologii. Zdecydowanie ostrzej wypowiadał się
w sprawie ateistów, uznając ich za ludzi nie
tylko niebezpiecznych społecznie, ale również ułomnych, toteż nawet jeśli nie przyznają się do swego ateizmu i wyznają go
w skrytości własnej duszy, powinni zostać
nawróceni. Wynikać to mogło z diagnozy
ateizmu, który według niego pojawia się
jako skutek przymuszania do zmiany wyznania i konieczności symulacji, będącej
bluźnierstwem przeciw Bogu i własnemu
sumieniu. Natura człowieka, który żyje
w niezgodzie z sobą, ulega wypaczeniu tak,
iż zupełnie odwraca się od Boga, tracąc wiarę
w Niego nie tylko na podstawie działań Jego
przedstawicieli, ale też na skutek wewnętrznego pęknięcia. Przez to traci się jednostki
najlepsze, gdyż takie nie chcą odstąpić od
swej wiary bez względu na konsekwencje.
Inaczej sprawę ujmuje Locke, główny
nacisk kładący na element behawioralny,
zewnętrzny, czyli dostosowanie się do
ogólnej normy – fasady religijności. On
także wyłączał ze wspólnoty (commonwealth) wspomniane grupy, mimo że na temat ateizmu był nieco odmiennego zdania
niż Crell. Uznawał niewierzących za ludzi,
którzy w państwie istnieć nie mogą, ponieważ: „gdy się obala wiarę w istnienie
Boga, obala się podstawy moralności; bez
doktrynalnego, jego niechęć do ateizmu
miała podłoże czysto funkcjonalne: „Ateizm jako pogląd »czysto spekulatywny«
jest Locke’owi obojętny; ale ateizm jest
szkodliwy społecznie, zatem nie należy go
tolerować”9.
Sądzę, iż obaj mają rację, wskazując
po prostu na odmienne aspekty wiary. Dla
Crella decydujące jest wnętrze człowieka
i to, co się w nim dzieje; akcent położony
jest na harmonię i spójność człowieka (np.
poprzez uznanie przy tym religii żydowskiej za zewnętrzną, a chrześcijańskiej za
wewnętrzną). Socynianin posługuje się
integralną wizją człowieka zaczerpniętą
z Arystotelesa, o czym można się przekonać, zaglądając do Etyki arystotelesowskiej
poprawionej zgodnie z zasadami Pisma św.
oraz Etyki chrześcijańskiej10, którą to koncepcję Locke zarzucił na rzecz zupełnie
innej antropologii filozoficznej. Człowiek
Crella jest oczywiście integralny tylko wewnętrznie, ponieważ nie tworzy jedności
z państwem, a państwo nie jest odwzorowaniem duszy człowieka, choć niezaprzeczalnie ją kształtuje, chociażby poprzez tolerancję wobec wyznania swych obywateli
lub jej brak. Crell zrywa ze starożytną koncepcją państwa jako jedności opartej na
przyjaźni i wprowadza państwo oparte na
wspólnym dobru tylko w kwestiach państwowych, co jest możliwe dzięki uprzedniemu rozdzieleniu sfery świeckiej i religijnej: „Lecz po pierwsze, co innego jest nie
i pluralistyczna wizja wspólnoty państwowej, przeciwstawna także wobec zasady
cuius regio eius religio, a kontynuowana
następnie właśnie przez Locke’a. Konflikt
w sferze polityki wydaje się zdecydowanie
gorszy niż w sferze religii, zwłaszcza kiedy
kwestie wyznaniowe rzutują na polityczne.
Nie sposób jednak postrzegać myśl Crella
jako całkowite zerwanie łączności między
religią i państwem czy też forpocztę nurtów ateistycznych XVIII-wiecznych les philosophes – Crell, podobnie jak inni socynianie, uważał agresywny ateizm za nie mniej
szkodliwy niż nienawiść narosłą na zabobonie, ponieważ oba w efekcie okazują się
podobnie okrutne i bezbożne.
Przyczyną kolejnej różnicy zdań między
filozofami jest kwestia pochodzenia oraz objawiania się cnoty. Crell, podobnie jak i reszta
socynian, zakłada, iż cnota opiera się na wierze12 i w niej znajduje swój wyraz. Dla Locke’a
jest to kwestia zdecydowanie bardziej zewnętrzna, cnotę możemy poznać tylko dzięki jej uzewnętrznieniu. Pogląd ów wynika
w dużej mierze z Locke’owskiej koncepcji
poznania i jest charakterystyczny dla anglosaskiego sposobu wiązania natury ludzkiej
z możliwościami poznawczymi człowieka.
Ciekawe jest również rozumienie herezji zaproponowane przez autora O wolności sumienia. Za heretyka uznaje on osobę,
która świadomie wyznaje fałszywą wiarę,
a nie osobę przekonaną szczerze o zasadności swych sądów: „Ci natomiast, którzy
tyków nie ma, zatem istnieją jedynie kłamcy w sprawach wiary. Człowiek nie jest
w stanie osądzić obiektywnie doktrynalnych podstaw wiary, więc lepiej się wycofać i dać możliwość zadbania o swe zbawienie każdemu z osobna. Czas ma rozsądzić,
która wiara jest prawdziwa, a katolicy powinni postępować według rady Gamaliela:
„Odstąpcie od tych ludzi i zaniechajcie ich;
albowiem jeżeli z ludzi jest ta myśl albo to
dzieło, wniwecz się obróci; jeśli zaś z Boga
jest, nie będziecie mogli go zniweczyć, byście przypadkiem nie znaleźli się w walce
z Bogiem samym”14. Twierdzi również, że
dławiona herezja najbardziej rośnie w siłę,
ponieważ ludzie zawsze okazują litość
słabszym i uciskanym. Historia na przykładzie Anglii pokazała coś innego, lecz o tym
będzie jeszcze mowa później.
Dla Crella różnice poglądów wypływają
z błędnego odczytania i niezrozumienia Pisma (odróżnia działanie rozumne od dobrowolnego, można więc zgodnie ze swym najlepszym przekonaniem całkowicie błądzić),
dla Locke’a z kolei charakterystycznym rysem poznania jest wolność i z niej wypływają
różnice, a często poglądy zupełnie sprzeczne. Nie są one czymś niezwykłym, poznanie
naturaliter zakłada różnicę, i co więcej – jest
to nawet jego siłą (znów ujawnia się podział
na treści konieczne i przygodne). Uznaje on
również wspólnotę religijną za rzecz dobrowolną i konwencjonalną. Kościół jest
„wolnym stowarzyszeniem ludzi, którzy
mocnego zaś przekonania o zasadności
podstawowych nakazów etycznych żadna
społeczność ludzka egzystować nie może
jako społeczność cywilizowana”8. Oprócz
przyjmować kogoś do swego domu i nie
pozdrawiać go, a co innego wyrzucać go
z królestwa albo z miasta i zagrażać jego
życiu i mieniu”11. Jest to protoliberalna
dzisiaj są heretykami, nie wiedzą, że coś
czynią lub w coś wierzą wbrew przykazaniom i wyrokom bożym, a gdyby wiedzieli,
porzuciliby swe poglądy religijne”13. Here-
z sobą się łączą na zasadzie całkowitej dobrowolności, w tym celu, żeby publicznie
cześć Bogu oddawać w tej formie, jaka
w ich przekonaniu jest bóstwu miła, a dla
Repressje
167
168
zbawienia ich duszy skuteczna”15, a ten, kto
nie ma prawa zmuszać go [człowieka – M.K.]
do kupna domu, tym bardziej nie może zmuszać do kupna nieba. Locke’owska koncepcja
zakłada zatem nie tylko istnienie Kościołów
w sferze publicznej, ale ponadto podporządkowanie ich władzy świeckiej przy obwarowaniu, iż właściwymi są jedynie wyznania służące państwu. Co za tym idzie, nie uznaje on
objawienia chrześcijańskiego za konieczne do
zbawienia – uważa, że pomaga ono utrzymać
pewien porządek moralny, zwłaszcza warstwom mniej wykształconym, lecz objawienie
nie jest niezbędne (ma to swoje źródło m.in.
w podziale prawd na konieczne i niekonieczne). Stąd już tylko krok do rozluźnienia więzi
religijnej i przyznania wszelkim Kościołom
takich samych praw. Locke, zamiast kwestii religijnych, za podstawę rozdziału bierze
ramy państwa, którego racje zawsze znajdują
się ponad innymi. Co więcej, uważa również,
że ludzie powinni się bardziej zaangażować
w aktywność moralną, a wtedy będą mniej zainteresowani spekulatywnymi różnicami. Stoi
to w opozycji wobec protestanckiego prymatu wiary nad uczynkami, jak również jest
uznaje prymat katolicyzmu, jednakże główny nacisk kładzie na wewnętrzny wymiar
religii i główne pole zainteresowań skupia
się na jednostce. Warto przypomnieć, iż
Rzeczpospolita bez większych niepokojów
przeszła okres wojen religijnych w Europie,
a pierwsze poważne problemy pojawiły się
wraz z wojnami połowy XVII wieku. Locke pisał swe dzieła pod wpływem atmosfery wojny domowej i jej pokłosia, w poczuciu dramatycznej słabości państwa. Piętno historii
jest wyraźnie wyczuwalne u niemal wszystkich myślicieli angielskich tego okresu. Stąd
może wynikać tak mocne dowartościowanie
roli państwa, które nie jest oczywiście religią
obywatelską w wydaniu Rousseau, lecz stanowi na drodze do niej znaczący krok. John
Locke w większym stopniu był myślicielem
społecznym, religia nie stanowiła dla niego,
w takiej mierze jak dla Crella, przedmiotu zainteresowania od najbardziej fundamentalnej, czyli teologicznej strony.
Crella i Locke’a różni także podejście
do genezy religii, gdyż pierwszy zakłada
obecność naturae instinctus, kiedy istnienie Boga staje się podstawą powszechnej
w kwestii własności), a nie istnienie Boga,
zatem również kwestie tolerancji, urządzenia państwa czy relacji państwa względem
władzy duchowej z nich powinno się wywodzić, zamiast z istnienia Boga.
Z różnych przesłanek obaj myśliciele
dowodzą dominującej zasady równości
– dla Crella jest to równość wobec Stwórcy
i stąd wynika równość wszystkich wyznań
chrześcijańskich oraz wszystkich obywateli względem państwa, natomiast dla
Locke’a podstawą jest prawo i stan natury
– wyobrażony stan, kiedy ludzie byli równi
i wolni. Co prawda, wychodząc z różnych
punktów, dochodzą do tego samego miejsca, czyli antypaternalistycznego i antyhierachicznego charakteru władzy, dowodząc
różnicy między rządami ojca a rządami
w państwie i braku bezpośredniej odpowiedzialności władcy za obywateli, również w kwestii zbawienia16. Zdaniem Crella
zanegowanie istnienia Boga oznacza rozbicie jakiejkolwiek wartości religii, gdyż
w przeciwieństwie do Locke’a nie uznaje jej
wartości funkcjonalnej: „Otóż, gdyby nie
było Boga, wszelka religia istotnie byłaby
dobrą egzemplifikacją typowo brytyjskiego
nakierowania na kwestie praktyczne i dowartościowania zewnętrznego wymiaru religii.
Według Crella religia czyni znaczącą różnicę,
nawet jeśli nie zgadza się z katolickim dogmatem o niemożności dostąpienia zbawienia
poza Kościołem.
Zauważyć można dwa zupełnie różne doświadczenia historyczne i ich wpływ
na kształtowanie się myśli. Crell piszący
w kraju katolickim, lecz niewątpliwie tolerancyjnym, jak na ówczesne standardy,
zgody. Całkowicie sprzeczna z owym natywizmem jest Locke’owska wizja tabula
rasa. Wiara w Boga nie jest czymś oczywistym dla wszystkich ludzi, nie może też być
nienaruszalnym fundamentem wspólnoty.
Mimo że Locke uznał konieczność składania przysięgi na Boga oraz zdecydowanie
tępił otwarty ateizm, widać tu wyraźny
wpływ Hobbesa i różnorakich prądów sekularyzacyjnych oraz sceptycyzmu XVII
wieku. Ostateczną podstawą zgody jest
umowa i prawo naturalne (podobnie jak
przesądem i musiałaby się prędzej czy później przekształcić w ateizm. To bowiem, co
zasadza się na fałszu i zmyśleniu, nie może
być wiecznotrwałe ani nawet trwać zbyt
długo, chyba że opiera się przynajmniej na
cząstce prawdy; to zaś, co trwa ciągle, nie
może być fałszem i fikcją”17.
Anglik postrzega tolerancję zarazem
jako imperatyw moralny, jak i kwestię praktyczną, zwyczajnie najrozsądniejsze rozwiązanie. Nawracanie siłą jest przeciwne
przykazaniu Chrystusowemu, a także kryją
się za nim przeważnie czyjeś interesy i władza. Tolerancja to pewnego rodzaju cnota
publiczna, przejaw phronesis. Jeżeli nie
sposób zaprowadzić jednej wiary szczerze
przez wszystkich wyznawanej i gwarantującej spokój społeczny, jedyną drogą do
utrzymania go jest zasada tolerancji, której gwarantem staje się państwo. Trudno
odmówić mu racji, zwłaszcza że większość
prześladowań skończyła się dla krajów
i rządów prześladujących poważną stratą
Z różnych przesłanek obaj myśliciele dowodzą dominującej
zasady równości – dla Crella
jest to równość wobec Stwórcy
i stąd wynika równość wszystkich wyznań chrześcijańskich
oraz wszystkich obywateli
względem państwa, natomiast
dla Locke’a podstawą jest prawo
i stan natury – wyobrażony stan,
kiedy ludzie byli równi i wolni.
społeczną i gospodarczą (wygnanie Żydów
i morysków z Hiszpanii, hugenotów z Francji, arian z Rzeczpospolitej). Spory wpływ
na Locke’a miało w tej kwestii Tew Circle,
będące w owym okresie kuźnią racjonalistycznych i sceptycznych poglądów.
Jednakże powstaje w tym momencie
pytanie, czy Locke’owska wizja ludzkiego
poznania musi doprowadzić do sceptycyzmu? W przypadku odpowiedzi twierdzącej
jego koncepcja tolerancji byłaby znacząco
różna od myśli Crella, gdzie odnajdujemy
chęć wycofania się, uniknięcia konieczno-
Repressje
169
170
ści wydania sądu o drugim człowieku, aczkolwiek przy uprzednim założeniu istnienia
prawdy i naszego ciągłego jej poszukiwania. Należy podkreślić, iż zupełnie odmienne są stanowiska obu w sprawie budowy
społeczeństwa czy relacji wewnątrz niego – Crell jest zdecydowanie za wyjściem
w stronę innych ludzi, w oparciu o chrześcijańską caritas, za to człowiek Locke’a jest
istotą kalkulującą, a tolerancja oznacza tutaj zainteresowanie drugim człowiekiem
tylko, o ile spotykają się oni w sferze publicznej, nawet mimo słów: „brak by mu
było miłości, łagodności i życzliwości dla
wszystkich w ogóle ludzi, nie wyłączając
niewyznających wiary chrześcijańskiej, ten
nie jest jeszcze chrześcijaninem”18. W całokształcie antropologii filozoficznej oraz
koncepcji społecznej Locke’a cytowany
pogląd wydaje się słabiej akcentowany.
Rzeczą najmocniej chyba różniącą programy obydwu myślicieli dotyczące tolerancji jest podejście do katolicyzmu. Jak
wiadomo, Crell był arianinem i nie podzielał w żaden sposób katolickich dogmatów,
jednakże uznawał równość wszystkich wyznań chrześcijańskich. Locke natomiast odmawia katolikom możliwości swobodnego
wyznawania swej wiary, a to ze względu
na mieszanie przez nich poglądów spekulatywnych z niespekulatywnymi, co przejawia się chociażby podległością papieżowi
jako następcy Chrystusa i św. Piotra. Przez
to są oni najniebezpieczniejszą grupą po
wpływem doświadczeń angielskich z XVI
i XVII wieku oraz sporów religijnych na
kontynencie, niezwykle silnie obawiał się
anarchii, zwłaszcza wywołanej rozłamem
religijnym. Można przypuszczać, że Crell
nie wysuwał takiego postulatu ze względu
na jego nierealność w warunkach polskich,
tym bardziej po upadku idei stworzenia
Kościoła narodowego i 40 latach rządów ultrakatolickiego Zygmunta III Wazy (pamiętać jednak należy, iż Zygmunt III był zwolennikiem utrzymania religijnego status
quo oraz adresatem życzeń i próśb nadsyłanych z Rakowa, jak również jednocześnie
protektorem różnych ruchów kontrrefomacyjnych), po którego śmierci duże nadzieje
wiązano z panowaniem Władysława IV.
Z drugim argumentem Locke’a przeciw katolicyzmowi Crell w zupełności mógłby się
zgodzić, a mianowicie również twierdził,
że katolicy niosą z sobą pewne niebezpieczeństwo, gdyż zawsze po przejęciu
władzy odmawiają wszelkim innowiercom
prawa praktykowania ich religii. Dobrym
przykładem jest Anglia okresu restauracji
oraz spory wokół konfederacji warszawskiej, z debatą między Przypkowskim a Starowolskim na czele. Jak się później miało
okazać, kwestie religijne również zaważyły
na kształcie ustrojowym i przyszłych problemach Rzeczpospolitej Obojga Narodów
i sporo racji miał Locke, uznając tolerancję
za sprawę przede wszystkim polityczną,
taktyczną, prawną i ekonomiczną, a przy
socynian, którymi inspirował się przecież
Locke, zajęły angielskie władze, wydając
Toleration Act w roku 1689, który wbrew
swej nazwie był skierowany przeciw „papistom, żydom i socynianom”. Ucisk katolików, którzy po Glorious Revolution znaleźli
się w rzeczywistej mniejszości i trudnym
położeniu, nie wywołał niczyjej litości, co
częściowo przeczy tezie Crella o naturalnej
dla człowieka sympatii wobec słabszych
(pod względem liczebności, znaczenia),
częściowo dowodzi natomiast mechanizmu wahadłowego – odpłaty katolikom za
czasy ich rządów, a także głęboko zakorzenionej nienawiści angielskich protestantów
wobec katolicyzmu i papiestwa oraz faktu, iż za najbardziej pokojową z rewolucji
krwawo zapłaciła katolicka Irlandia.
Znacząco odmienna jest także sama
konstrukcja intelektualno-duchowa Crella
i Locke’a oraz, co za tym idzie, podejście do
wiary i religii. Podczas gdy myśliciel z Rakowa jawi się jako człowiek autentycznie
przejęty sprawami wiary jako takiej, znalezieniem najlepszej drogi do Boga, Locke
wydaje się o wiele bardziej zdystansowany, często wypowiada się na tematy religijne z ironią, zwłaszcza w sprawach doktrynalnych czy instytucjonalnych. Dążenie do
prawdy religijnej stanowi zasługę u Boga,
ale nie zawsze u ludzi, a ten wymiar jest dla
Locke’a istotniejszy. Obydwaj odnoszą się
niechętnie do pedantyzmu i purytanizmu,
jednak Crell jest mocniej zaangażowany
on przecież głównie lekarzem), traktującego w znacznej mierze sprawy religijne jako
część analizy funkcjonowania państwa.
Warto zwrócić jeszcze uwagę na odniesienia do wcześniejszych myślicieli. Tradycja tolerancji i pokojowego współżycia
jest w polskiej myśli bardzo długa, a jej
korzeni trzeba szukać u Pawła Włodkowica i Stanisława ze Skarbimierza, którzy
współtworzyli zręby europejskiej tradycji
prawa narodów (przejęte następnie przez
szkołę z Salamanki), przyznając prawo
istnienia państwom pogańskim oraz zdecydowanie negatywnie wypowiadając się
o nawracaniu ich siłą. Dlatego też Crella
wraz z socynianami można uznać za późnych oraz dalekich spadkobierców owej
średniowiecznej doktryny, akcentującej
konieczność wypływania wiary nie z przymusu, lecz wewnętrznej potrzeby i przekonania. Była mu ona bliska intelektualnie
i duchowo, niezależnie od różnicy epok. Nie
należy się jednakże temu dziwić, ponieważ
mimo wielu przeciwnych prądów stała się
istotnym źródłem i składową jednej z najciekawszych kultur polityczno-prawnych
przednowoczesnej Europy, za jaką trzeba
uznać Rzeczpospolitą Obojga Narodów.
Żywotność oraz płodność tej myśli, w kraju i za granicą, a po niej myśli socynian jest
absolutnie nie do przecenienia.
Świadczy o tym przejęcie części idei
przez wielu myślicieli zachodnioeuropejskich, zwłaszcza po wyemigrowaniu więk-
ateistach, ponieważ posiadają ośrodek
władzy poza państwem, a to jest zagrożeniem dla jedności i trwałości wspólnoty.
Locke, podobnie jak Hobbes, będąc pod
tym posiadającą wartość samą w sobie, będącą „istotnym probierzem prawdziwego
Kościoła”19. Skrajnie niechętne stanowisko
wobec katolików, ale co ciekawe, również
w kwestie dogmatyczne, jest myślicielem
religijnym, nieodrodnym synem ruchu
socyniańskiego, co nie leżało w orbicie
najbliższych zainteresowań Locke’a (był
szości arian, i promieniowanie ich pism,
czego przykładem może być zależność
między ideami Jana Crella i Johna Locke’a.
Oddziaływanie tego drugiego na życie in-
Repressje
171
telektualne i społeczne Europy jest ogromne i trudno na pewno zaliczyć Locke’a do
twórców niedocenianych. Pośrednio przez
172
wpływ, lecz również przemiany wynikają-
rzy tego, co nazywamy tolerancją religijną, wynikających z różnych poglądów na
temat natury człowieka, jego możliwości
poznawczych oraz miejsca pośród innych
ludzi. Locke niewątpliwie bliżej był sceptycyzmu niż Crell, nie podzielał też jego
optymistycznych zapatrywań względem
porozumienia między ludźmi w oparciu
o wspólny fundament dążenia do prawdy
w ramach inteligibilnej rzeczywistości, co
przekładało się na bardziej zachowawczą
oraz nieufną wizję stosunków między ludźmi, a także między sferą religii i spraw publicznych. Najlepiej chyba oddać ów podział
poprzez ich stanowisko wobec przywoływanego już fragmentu Dziejów Apostolskich, który może uchodzić za credo Jana
Crella: „(…) albowiem jeżeli z ludzi jest ta
myśl albo to dzieło, wniwecz się obróci; jeśli zaś z Boga jest, nie będziecie mogli go
zniweczyć, byście przypadkiem nie znaleźli
się w walce z Bogiem samym”20. Locke zapewne zgodziłby się z tym, pytając jednak,
jakie praktyczne znaczenie ma wymiar
eschatologiczny dla ludzkiego działania
na ziemi, a przecież ono jest głównym celem wszelkich zabiegów. Czy skupienie się
w zbyt dużej mierze na jednostkowym
i wolitywnym wymiarze religii nie ogranicza postrzegania religii w kategoriach
koniecznego czynnika życia społecznego?
Jest to kolejna odsłona napięcia między
prywatnym i publicznym obliczem religii.
Mam wrażenie, iż nie sposób uzgodnić obu
ce częściowo właśnie z odmiennej sytuacji
perspektyw, choć obu potrzebujemy.
Tradycja tolerancji i pokojowego współżycia jest w polskiej
myśli bardzo długa, a jej korzeni trzeba szukać u Pawła Włodkowica i Stanisława ze Skarbimierza, którzy współtworzyli
zręby europejskiej tradycji prawa narodów (przejęte następnie przez szkołę z Salamanki),
przyznając prawo istnienia
państwom pogańskim oraz
zdecydowanie negatywnie wypowiadając się o nawracaniu
ich siłą.
niego właśnie i przez cały krąg myślicieli
związanych z emigracją socyniańską, m.in.
w Niderlandach, koncepcje wyrosłe w Rakowie i innych polskich ośrodkach znalazły
swą kontynuację u późniejszych europejskich filozofów, teologów i pisarzy.
Opisując zależność między poglądami
obu postaci, starałem się skupić raczej na
różnicach niż na analogiach, gdyż te są
dość oczywiste i nie wymagają szerszego omówienia. Warto podkreślić warunki
kształtowania się poglądów, ich wzajemny
Przypisy:
1. Z. Ogonowski, Locke, Książka i Wiedza, Warszawa 1972, s. 122.
2. W. Wąsik, Historia filozofii polskiej, t. 1, Instytut Wydawniczy PAX, Warszawa 1958, s. 181.
3. Ibidem, s. 178.
4. Warte zainteresowania zarysowanie zagadnienia na gruncie francuskim od M. Montaigne’a
po B. Constanta i A. de Tocqueville’a można znaleźć w książce T. Todorova pt. Ogród niedoskonały, Czytelnik, Warszawa 2003.
5. J. Crell, O wolność sumienia, z oryg. łac. przeł. Irmina Lichońska, PWN, Warszawa 1957, s. 5.
6. J. Locke, Second Treatise of Government, Cambridge, Christ College 1764, sect. 6, URL =
<http://www.stanford.com>.
7. J. Crell, op.cit., s. 30.
8. Z. Ogonowski, Filozofia polityczna w Polsce XVII wieku, IFiS PAN, Warszawa 1992, s. 87.
9. Ibidem, s. 87).
10. Myśl ariańska w Polsce XVII wieku. Antologia tekstów, IFiS PAN, Warszawa 1991, s.102.
11. J. Crell, op.cit., s. 19.
12. Z. Ogonowski, Socynianizm a oświecenie, PWN, Warszawa 1966, s. 30.
13. J. Crell, op.cit., s. 21.
14. Dz. Ap. 5.38. za: J. Crell, op.cit., s. 56.
15. J. Locke, List o tolerancji, tłum. Leon Joachmowicz, PWN, Warszawa 1963, s. 11.
16. Patrz: J. Locke, Second …, op.cit., sect. 1.
17. Z. Ogonowski, op.cit., s. 132.
18. J. Locke, List…, op.cit., s. 2.
19. Ibidem.
20. Dz. Ap. 5.38. za: J. Crell, op.cit., s. 56.
Mateusz Kędzierski (ur. 1984):
student socjologii Instytutu Socjologii
Uniwersytetu Warszawskiego i filozofii w Instytucie Filozofii Uniwersytetu Jagiellońskiego. Publikował w „Przeglądzie Politycznym”, redaktor portalu.kresy.pl.
społeczno-politycznej oraz indywidualnej
postawy intelektualnej i duchowej. Odsłania to przed nami wiele płaszczyzn i twa-
Repressje
173