feminizm_i_pulapka_religiofobii

Tekst ukazał się w: Bez Dogmatu. Kwartalnik kulturalno-polityczny, nr 96 2013. Dostępny również
na stronie: http://www.iwkip.org/bezdogmatu
Monika Bobako
Feminizm i pułapka religiofobii. Rozważania na marginesie książki „Dlaczego
Bóg nienawidzi kobiet?”.
Jak pokazują ostatnie kontrowersje wokół europejskiej konwencji o przeciwdziałaniu
przemocy wobec kobiet, kwestie leżące na styku religii i praw kobiet nie schodzą z listy najbardziej
zapalnych polskich problemów. Tym razem chodzi o to czy chronić kobiety przed przemocą przy
użyciu wszelkich dostępnych środków i w oparciu o istniejącą wiedzę dotyczącą kulturowych,
socjologicznych, psychologicznych i ekonomicznych mechanizmów tej przemocy czy też –
alternatywnie – chronić religijnie sankcjonowany model „tradycyjnej” rodziny w imię jego świętości
proklamowanej przez kościelnych dostojników. Różne warianty dyskusji przeciwstawiających prawa
kobiet i „wartości religijnych” znamy w Polsce od lat, choćby kształt polskich regulacji dotyczących
prawa do przerywania ciąży dobitnie pokazuje, która strona tych dyskusji pełni rolę dominującą.
Kontekstem są tutaj wszechobecne wpływy polityczne, instytucjonalne i ekonomiczne kościoła
katolickiego oraz jego uzurpacje w procesach stanowienia prawa i kształtowania polityki rodzinnej,
reprodukcyjnej, edukacyjnej. W tej sytuacji trudno się dziwić, że konserwatyzm kościoła katolickiego i
będąca jego efektem konsekwentna homofobia i mizoginia przyczyniają się do polaryzacji dyskursu
publicznego wokół religii i okopania się przeciwnych stron na własnych stanowiskach.
Polaryzacja ta sprawia jednak, że bardzo poważnemu zawężeniu ulega przestrzeń, w której
mogą artykułować się głosy nie wpisujące się w istniejący binaryzm między polsko-katolicką „normą”
a ateistyczną „abberacją” (mimo, że realna praktyka społeczna obfituje w taktyczne re-negocjacje
tego binaryzmu, często zresztą motywowane oportunizmem). To dyskursywne zawężenie przestrzeni
okazuje się bardzo szkodliwe dla walki o prawa kobiet. Tworzy ono sytuację, w której uwarunkowania
polityczne blokują pewne sposoby konceptualizowania relacji między prawami kobiet i religią,
wspierają natomiast inne, zasadniczo utrwalając dychotomiczne rozumienie tej relacji. Z jednej
strony przejawia się to w programowej wrogości kościoła katolickiego wobec feminizmu, obecnej
nawet wtedy, gdy pewne konkretne cele feministyczne mogłyby być do pogodzenia z postulatami
1
religijnymi.1 Z drugiej strony – przymus dychotomicznej ramy pojęciowej widać bardzo wyraźnie w
przypadku krytyków i krytyczek religii, przemawiających z pozycji feministycznych, racjonalistycznych,
czy lewicowych, dla których jakiekolwiek bardziej zniuansowane ujęcie zjawisk religijnych jest
równoznaczne z „ustępstwem” wobec religijnego hegemona w Polsce. Warto zauważyć, że
niefortunnym efektem ubocznym tej polaryzacji jest zbyt pośpieszne łączenie antyklerykalizmu z
postawami emancypacyjnymi, podczas gdy aż nadto często różne nurty racjonalistyczne okazują się
konserwatywno-seksistowskie, lewicowy czy liberalny ateizm niekoniecznie feministyczny, a i
niektóre formy feminizmu, po odjęciu z nich antyklerykalizmu, zdecydowanie tracą swój krytyczny
ferwor.
Problem polega na tym, że odczuwany przez stronę feministyczną imperatyw identyfikowania
się z antyklerykalizmem i niechęcią wobec zinstytucjonalizowanej religii prowadzi do bardzo
wątpliwych sojuszy polityczno-intelektualnych. Symptomatycznym tego przykładem na gruncie
polskim jest wydanie pod matronatem Feminoteki książki autorstwa Ophelii Benson i Jeremy’ego
Stangrooma zatytułowanej Dlaczego Bóg nienawidzi kobiet?. Do sięgnięcia po tę książkę (wydaną w
2011 roku) skłoniło mnie zaproszenie do udziału w panelowej dyskusji na jej temat, jakie dostałam od
organizatorów IBL-owskiego Feminarium (grudzień 2012). Jest to praca bardzo niewyrafinowana
intelektualnie i zapewne nie zasługiwałaby na poświęcanie jej większej uwagi, gdyby nie fakt, że
stanowi objaw szerszego problemu, który chciałabym poniżej zasygnalizować.
Logo Feminoteki pojawiło się na okładce Dlaczego Bóg nienawidzi kobiet? zapewne dlatego,
że – jak się wydaje na pierwszy rzut oka – książka poświecona jest problemowi przemocy wobec
kobiet. Tekst otwiera wstrząsający rozdział zawierający szczegółowe opisy zbrodni, gwałtów i innych
form przemocy, której ofiarami padają kobiety na całym świecie, szczególnie jednak poza światem
Zachodu lub w obecnych na Zachodzie mniejszościach imigranckich. W dalszych częściach książki
autorzy skupiają się na takich problemach jak podporządkowanie kobiet w rodzinie i społeczeństwie,
traktowanie kobiet jako niepełnowartościowych istot ludzkich i ich służebna rola wobec mężczyzn,
zabójstwa honorowe czy okaleczanie kobiecych genitaliów. Tezą książki jest, iż źródłem okrucieństw
doświadczanych przez kobiety jest religia we wszystkich jej odmianach, choć nieporównywalnie
wielką winę ponosi islam, któremu autorzy poświęcają najwięcej miejsca. W końcowym rozdziale
autorzy stwierdzają wprost, że „religia pozostaje ostatnim bastionem arbitralnej niesprawiedliwości i
wspierającego ją przymusu” (s. 243) a ponieważ „w dzisiejszych czasach nie ma już żadnych
1
Można by przecież sądzić, że katolickie pojęcia „godności kobiety” i jej „macierzyńskiego powołania” są
wystarczającą bazą do tego, żeby kontestować seksistowskie reprezentacje kobiecego ciała w kulturze, a także
inne formy seksizmu. Niestety jak dotąd nie słyszałam o np proboszczach protestujących przeciwko
umieszczaniu seksistowskich bilbordów na terenie ich parafii.
2
przekonujących powodów, żeby poniżać jakąś grupę społeczną” (s. 244) religia jako relikt z czasów
barbarzyństwa i pogardy wobec kobiet musi zniknąć.
Pobieżny opis książki mógłby sugerować feministyczny charakter jej celów. Przy bliższej
lekturze okazuje się jednak, że jest zupełnie inaczej a okładkowy matronat Feminoteki staje się
bardzo przykrą, choć symptomatyczną, pomyłką. Problemów z książką Dlaczego Bóg nienawidzi
kobiet? jest kilka. Po pierwsze, jest ona przede wszystkim amatorskim paszkwilem na „religię”,
pełnym błędów merytorycznych oraz islamofobicznych (a także być może rasistowskich) insynuacji.
Po drugie i najważniejsze, jej religiofobiczna amatorszczyzna prowadzi do całkowitego wyminięcia
faktycznych źródeł przemocy wobec kobiet i tym samym jest zwyczajnie szkodliwa dla autentycznych
prób wyeliminowania jej. Z tego powodu uważam ją za książkę antyfeministyczną.2 Głównym celem
książki jest w istocie atak na religię „jako taką”, celowi temu autorzy są w stanie podporządkować
skuteczność walki z przemocą wobec kobiet i dlatego nie zawracają sobie głowy zapoznawaniem się z
dostępną wiedzą na temat kulturowych, socjologicznych, psychologicznych i ekonomicznych
mechanizmów tej przemocy. Warto przy tym zauważyć, że w swoim religiofobicznym ferworze
powtarzają oni gest polskich biskupów, którzy krytykując europejską konwencję o przeciwdziałaniu
przemocy wobec kobiet przyjmują podobną strategię ofensywnej ignorancji wobec dorobku osób i
instytucji badających i zwalczających przemoc wobec kobiet. Ta symetria i „braterstwo” w
(strategicznej) ignorancji jest kolejnym niefortunnym skutkiem wspomnianej przeze mnie powyżej
polaryzacji dyskursu wokół religii.
Problemem książki jest jednak nie tylko ignorancja autorów w kwestii źródeł i mechanizmów
przemocy wobec kobiet, ale także całkowicie amatorskie rozumienie religii. Autorzy nie potrafią jej
zdefiniować, posługują się jej potocznym, niesprecyzowanym rozumieniem: religia jest czasem
„świętym prawem”, zestawem przekonań i stwierdzeń zawartych w Biblii czy Koranie, czasem
obyczajem i tradycją, czasem działaniem instytucji religijnych, czasami praktyką polityczną, czasem
psychologiczną motywacją dla działań jednostek. „Religia” jest zatem terminem, który oznacza
wszystko i nic. Działa przy tym jak zaklęcie pozornie „wyjaśniające” złożone zjawiska społeczne i
zwalniające autorów z obowiązku przeanalizowania tego, w jaki sposób na przemoc wobec kobiet
wpływają warunki ekonomiczne i nierówności społeczne, dynamika i historyczne uwarunkowania
2
Dla tego charakteru książki symptomatyczna wydaje się pomyłka autorów (s. 31-32), którzy pisząc o
morderstwie z 2005 roku dokonanym na Nadii Anjuman, dwudziestokilkuletniej poetce afgańskiej, przez męża,
nieakceptującego jej literackiej aktywności, używają imienia innej ofiary, Safii Amajan, o dwa pokolenia starszej,
zasłużonej edukatorki kobiet działającej na rzecz praw człowieka kobiet, a także ważnej urzędniczce w
Ministerstwie ds. Kobiet w Kandaharze (zamordowanej w 2006). Pomylenie nazwisk i biografii pokazuje, że
antyreligijny ferwor autorów nie do końca sprzyja szacunkowi dla ofiar przemocy i potrzebie ich upamiętnienia.
3
lokalnych i globalnych konfliktów politycznych czy też geopolityczne interesy rzekomo najbardziej
„cywilizowanych” i „świeckich” krajów współczesnego świata, które dla własnych korzyści wspierają
często najbardziej religijne i mizoginiczne reżimy polityczne poza światem Zachodu. Antyreligijny
ferwor a także mgławicowe, asocjologiczne i ahistoryczne, rozumienie religii pozwalają autorom
wyminąć problem jednego z najpoważniejszych czynników przemocy wobec kobiet, jakim są
patriarchalne wzory męskości (diagnozowane i opisywane choćby przez Jacksona Katza, autora
wydanego niedawno w Polsce „Paradoksu macho”). Zajęcie się tymi wzorami, często zresztą
sankcjonowanymi religijnie, zmusiłoby jednak autorów do spostrzeżenia, że ich nośnikami czy
ekspresjami są także struktury i zjawiska społeczne doskonale funkcjonujące we współczesnych
społeczeństwach „świeckich”, takie jak organizacje wojskowe i polityka militarna, ideologie
nacjonalistyczne czy rasistowskie, niektóre instytucje państwowe, mechanizmy rynkowe i hierarchie
klasowe, utowarowienie i seksualizacja ludzkiego ciała, etc.
Ten typ wyparcia czy ślepoty na różnorodne źródła przemocy wobec kobiet nie pozostaje bez
związków z zakładaną przez autorów ramą pojęciową, rodem ze szczególnie naiwnych wersji „teorii
modernizacji”. Rama ta opiera się na radykalnym przeciwstawieniu nowoczesności i przednowoczesności, przy czym nowoczesność – określana przez indywidualizm, prawa człowieka,
świeckość, postęp, racjonalizm, liberalną demokrację, dobrobyt ekonomiczny, etc – jest tu rozumiana
jako antyteza tradycji, religii, opresyjnej wspólnotowości, zacofania, przemocy, biedy, etc. Z tym
typem myślenia, przyjmowanym zresztą często bezrefleksyjnie w feminizmie i innych projektach
emancypacji społecznej, wiąże się kilka problemów. Po pierwsze, ze względu na zawartą w nim
linearną wizję postępu staje się on pożywką dla rozmaitych „ewolucjonistycznych” ujęć społeczeństw
ludzkich, w których są one postrzegane jako reprezentujące różne etapy rozwoju społecznego. To
pozwala na klasyfikowanie jednych jako cywilizowanych/zaawansowanych a innych jako zacofanych i
nienowoczesnych, bez problematyzowania tego, w jaki sposób stan jednych wiąże się i zależy od
stanu drugich. Warto podkreślić, że historycznie ten typ myślenia stał się podłożem różnych form
rasizmu biologicznego i kulturowego. Stał się również podstawą rozmaitych nieskomplikowanych
teorii sekularyzacji, zgodnie z którymi procesy modernizacyjne miały nieuchronnie prowadzić do
zaniku religii lub jej całkowitej prywatyzacji, a silna obecność religii miała być przejawem
przednowoczesności i zacofania.
Dla
feminizmu
niebezpieczeństwa
myślenia
w
ramach
naiwnego
paradygmatu
modernizacyjno-sekularyzacyjnego są wielorakie. Jedno z nich polega na tym, że ten typ myślenia
prowadzi do intelektualnych i politycznych konsekwencji, które ostatecznie powodują kolizję z
ideałami feministycznymi i emancypacyjnymi (o czym za chwilę). Inne wiąże się z faktem, że
4
paradygmat modernizacyjno-sekularyzacyjny jest po prostu empirycznie nieadekwatny3, a tym
samym nie może być bazą dla diagnoz społecznych politycznie użytecznych dla feminizmu. Całkowicie
uniemożliwia on bowiem wyjaśnienie takich zjawisk jak – z jednej strony – współczesne odrodzenie
religijne i nowe formy obecności religii w polityce, z drugiej – często ambiwalentne skutki
modernizacji dla kobiet (włączając w to wpływ kapitalizmu, nowoczesnych systemów prawnych,
rozwój idei narodowych, indywidualizację). Książka Benson i Stangrooma dobrze ilustruje
bezużyteczność
paradygmatu
modernizacyjno-sekularyzacyjnego
do
analiz
współczesnych
fenomenów religijnych: autorzy nie tylko nie mają nic do powiedzenia na temat dynamiki
współczesnego odrodzenia religijnego (mającego szczególnie intensywny charakter poza światem
Zachodu), ale także nie potrafią zauważyć specyficznie nowoczesnych, często silnie upolitycznionych,
form „neo-tradycjonalistycznej” wspólnotowości, które doskonale splatają się ze procesami
globalizacji i korzystają z nowych form komunikacji i destabilizacji tożsamości kulturowych, a także
zaskakująco łatwo dają się godzić z neoliberalnymi strategiami ekonomicznymi (choć bywają także
nośnikiem protestu wobec nich).
Wszystko to oznacza, że walcząc o prawa kobiet nie możemy zbyć religii kilkoma
sekularyzacyjno-modernizacyjnymi banałami, zakładając, że na drodze nieuniknionego postępu i tak
musi zniknąć (albo dokonać samoograniczenia do sfery prywatnej „duchowości”). Faktem jest
bowiem to, że z jednej strony nowoczesna idea praw kobiet podważana jest przez równie
nowoczesne – religijne lub nie – formy upolitycznionej mizoginii, z drugiej strony – że wiele
współczesnych projektów kobiecej emancypacji artykułowanych jest w języku religijnym. Empiryczna
nieadekwatność paradygmatu modernizacyjno-sekularyzacyjnego oznacza zatem, że aby prowadzić
prawdziwie skuteczną politykę feministyczną musimy stworzyć nowy sposób rozumienia relacji
między religią i nowoczesnością, religią i upodmiotowieniem kobiet, który nie powielałby
modernizacyjnych binaryzmów. W tym kontekście konieczne wydaje się postawienie następujących
pytań: czy każda religia „z definicji” jest czynnikiem ograniczającym prawa kobiet? Czy każdy atak na
religię jest czymś, co feministki powinny poprzeć? Czy religia może być przedefiniowana w zgodzie z
prawami kobiet? Jak interpretować różne – mniej lub bardziej feministyczne – formy politycznej
mobilizacji kobiet, których nośnikiem jest religia? Co to w ogóle współcześnie jest religia i czy na
pewno dokładnie wiemy na czym ma dziś polegać emancypacja/upodmiotowienie kobiet?
Na gruncie kategorii używanych w książce Dlaczego Bóg nienawidzi kobiet? tego typu pytań
nie da się zadać. W efekcie książka produkuje dyskurs, który jest jednoznacznie szkodliwy dla bardzo
3
Zob. np. José Casanova Religie publiczne w nowoczesnym świecie, Zakład Wydawniczy „NOMOS”, Kraków
2005, Olivier Roy Secularism Confronts Islam, Columbia University Press, Nowy Jork 2007.
5
konkretnych prób walki z przemocą wobec kobiet. Taki skutek ma chociażby posługiwanie się przez
autorów niesprecyzowanym i wszechobejmującym pojęciem religii, która w ich ujęciu jest
immanentnie i niereformowalnie mizoginiczna oraz stanowi ostateczne źródło wszelkiej opresji
kobiet. Problem z takim dyskursem polega na tym, że jeżeli religia jest nieusuwalnie mizoginiczna, to
ci, dla których jednak pozostaje ważna, tracą jakikolwiek powód, żeby walczyć z własną mizoginią i
patriarchalizmem (a właściwie dostają pretekst, żeby afirmować je jako element własnej religijnej
tożsamości). Utożsamianie mizoginii i ucisku kobiet z religią jest strategią, która radykalnie uderza np.
w wysiłki organizacji feministycznych i pro-kobiecych działających w krajach muzułmańskich. Często
artykułują one bowiem prawa kobiet w kategoriach religijnych (co zresztą umożliwia im zdobycie
prawomocności w lokalnych społecznościach) i starają się wyraźnie oddzielić opresywne zwyczaje i
tradycje od etycznego przesłania islamu, akcentując przy tym mocno różnicę między islamem
historycznym a islamem normatywnym, religią i kulturą4 (wiedzą one bowiem, że znacznie trudniej
jest walczyć z opresyjnymi praktykami społecznymi, które mają sankcję religijną niż np. „zaledwie”
kulturową).
Szczególną ironią strategii argumentacyjnej Benson i Stagrooma jest to, że swoją tezę o
immanentnie mizoginicznym charakterze religii uzasadniają oni poprzez literalistyczne odczytania
„ksiąg objawionych”, zwłaszcza Koranu, legitymizując tym samym dokładnie te sposoby rozumienia
zasad religijnych i świętych tekstów, które przyjmują religijni fundamentaliści. Autorzy odmawiają
bowiem przyjęcia do wiadomości, że teksty objawione i zasady religijne podlegają w toku historii
reinterpretacjom, w skomplikowany sposób wpisują się w lokalne praktyki i obyczaje i nie mogą być
traktowane jako ponadhistoryczny algorytm ludzkich zachowań. Ta apologia literalizmu, po raz
kolejny potwierdzająca zresztą symetrię i powinowactwo między religiofobią i fundamentalizmem
religijnym, składa się na coś, co nazwałabym „antyfeminizmem epistemologicznym”. Jak pokazuje
bowiem historia feminizmu, kluczowym elementem jego rozwoju było przyjęcie krytycznej
perspektywy epistemologicznej, która pozwoliła na pokazanie, w jaki sposób istniejąca wiedza i
nawyki interpretowania rzeczywistości utrwalają podporządkowanie kobiet. Dzięki tej perspektywie
skupiono się na tym, jak produkowana jest wiedza i znaczenia (przez kogo, w jakich instytucjach, w
jak urządzonym społeczeństwie) i uświadomiono sobie, że zmiana relacji społecznych (w kierunku
4
Strategia tych organizacji może oczywiście pozostawiać wątpliwość co do jej długofalowej skuteczności oraz
tego, na ile sama struktura teologiczna religii monoteistycznych w ogóle umożliwia feministyczną
reinterpretację tradycji religijnej. Ale są to kwestie, które ze względu na swoje skomplikowanie teoretyczne
sytuują się całkowicie poza zasięgiem intelektualnym książki Benson i Stangrooma. Zob. np. Hania Sholkamy,
“Creating Conservatism or Emancipating Subjects? On the Narrative of Islamic Observance in Egypt”, IDS
Bulletin Volume 42, no 1, January 2011. Nida Kirmani, “Re-thinking the Promotion of Women's Rights through
Islam in India”, IDS Bulletin Volume 42, no 1, January 2011.
6
równouprawnienia płci) wymaga zmiany w sposobach reprezentowania rzeczywistości. To natomiast
wymaga udziału kobiet w produkowaniu znaczeń i tworzeniu wiedzy – także religijnej. Upierając się
przy literalistycznym czytaniu „tekstów objawionych”, a zwłaszcza Koranu, autorzy książki w istocie
zaprzeczają temu, co było i jest kluczowe dla emancypacji kobiet na Zachodzie – a więc społecznemu
charakterowi procesów konstruowania znaczeń. W efekcie nie są w stanie dostrzec kobiecych prób
rewindykacji wiedzy religijnej, które współcześnie rzucają wyzwanie patriarchalnym wykładniom
religii i które owocują różnego rodzaju teologiami feministycznymi czy zjawiskami takim jak np.
feminizm islamski.
Kolejną słabością antyreligijnego dyskursu z książki Dlaczego Bóg nienawidzi kobiet? jest fakt,
że w istocie uniemożliwia on wyjaśnienie tego, jak i w jakich warunkach same instytucje religijne i ich
przedstawiciele, pośrednio lub bezpośrednio, przyczyniają się do podtrzymywania kultury przemocy
wobec kobiet. Brakuje w nim bowiem przestrzeni do analizy tego, jak i dlaczego inne instytucje
władzy i gracze polityczni wykorzystują lub umożliwiają działanie instytucjom religijnym dla celów
politycznych. Na gruncie narracji Benson i Stangrooma nie da się np. zrozumieć procesów
postępującej klerykalizacji życia społecznego w Polsce, co wymaga przecież powiązania ich z rolą
Kościoła Katolickiego w walce z komunizmem, charakterem przemian ekonomicznych po 1989 roku,
historyczną specyfiką procesów modernizacyjnych w Polsce, dynamiką budowania tożsamości
narodowej w określonych warunkach geopolitycznych, etc. Nie da się też pokazać, że np. siła talibów i
religijnych radykałów muzułmańskich stanowi efekt wcześniejszej historii z czasów zimnej wolny, w
której społeczeństwa zachodnie wspierały politycznie i finansowo organizacje religijne, postrzegając
je jako użyteczne narzędzie do walki z wpływami bloku komunistycznego w Trzecim Świecie. Nie da
się też wyjaśnić zjawisk takich, jak – przykładowo – rozwój protestanckiego fundamentalizmu w USA i
jego związki z neoliberalną polityką konserwatystów, strukturalna podatność kościoła katolickiego na
nadużycia seksualne czy paradoksalna eskalacja mizoginicznych interpretacji prawa szariackiego,
która nastąpiła wraz rozwojem nowoczesnych instytucji i systemów prawnych w społeczeństwach
muzułmańskich5.
Na koniec jeszcze jeden, bardzo zresztą poważny, problem z narracją zaproponowaną w
Dlaczego Bóg nienawidzi kobiet?, a dokładniej z jej feministyczną afirmacją dokonaną przez
Feminotekę. Problem polega na tym, że aprobując tę narrację legitymizujemy szereg jej
ksenofobicznych i rasistowskich implikacji, które ujawniają się zwłaszcza w kontekście tego, jak w
książce potraktowany jest islam. Narracja Benson i Stangrooma jest bowiem jednoznacznie
5
Zob. np. Ziba Mir-Hosseini “Towards Gender Equality: Muslim Family Laws and the Shari‘ah” (dostępne na
stronie organizacji Musawa: http://www.musawah.org/sites/default/files/Wanted-ZMH-EN.pdf, data dostępu:
06.01.2013.)
7
islamofobiczna i otwarcie sympatyzuje z różnymi formami antymuzułmańskiego rasizmu („To
prawda, że Brytyjska Partia Narodowa krytykuje islam z pobudek rasistowskich i że jej celem jest
napędzanie rasowej nienawiści, a jednocześnie trudno jej odmówić słuszności”, s. 212). Dzieje się tak
zresztą nieprzypadkowo – omówione przez mnie silne zakotwiczenie narracji Benson i Stangrooma w
topornej wersji paradygmatu modernizacyjno-sekularyzacyjnego sprawia, że w naturalny sposób
wpisuje się ona w dyskurs „zderzenia cywilizacji” i za wyróżniony przedmiot ataku wybiera
(wyimaginowany, homogeniczny i zesencjalizowany) islam jako antytezę nowoczesności i świeckości.
(Warto przy tym zauważyć, że autorzy nie wahają się przed stwierdzeniem, że moralny imperatyw
walki z tym wyimaginowanym islamem może wymagać przejścia do porządku dziennego nad krzywdą
poszczególnych niewinnych wyznawców tej religii. Tę afirmację antyreligijnej przemocy podzielają oni
zresztą z innym słynnym religiofobem, Christopherem Hitchensem, który popierając amerykańską
inwazję na Afganistan i Irak wspominał nawet o przyjemności wiążącej się z walką z muzułmańskim
złem.6) Trzeba w tym kontekście dodać, że nieprzypadkowa jest także podatność (zachodniego)
feminizmu na różne formy islamofobii – ma ona bowiem swoją genezę zarówno w kluczowym dla
feminizmu dziedzictwie oświecenia jak i w historii kolonialnej. Rzecz jednak w tym, że w ostatnich
dekadach jest ona bardzo intensywnie problematyzowana przez teoretyczki feministyczne, które
jednocześnie pokazują, że warunkiem uwolnienia się od niechcianych ksenofobicznych czy
rasistowskich implikacji feministycznej polityki jest takie przemyślenie relacji między religią i
emancypacją, które pozwoli feministkom otworzyć oczy na bardziej skomplikowaną rzeczywistość,
nie wpisującą się w binarne schematy sekualracyjno-modernizacyjne.7
Islamofobiczne partie książki, stanowiące zresztą znaczną jej część, wydają się najmocniej
obnażać polityczne intencje autorów, a także niebezpieczeństwa esencjalistycznego, ahistorycznego i
asocjologicznego ujęcia religii, które staje się wygodnym narzędziem konfrontacyjnej polityki
międzynarodowej, antyimigranckiej polityki wewnętrznej i stygmatyzacji całych populacji. W niczym
jednak nie pomaga walce z przemocą i pogardą wobec kobiet. Z książki nie dowiemy się bowiem, na
czym konkretnie miałaby polegać walka z przemocą wobec kobiet jeżeli winnym jest religia jako
całość i w swojej „istocie”. Konkretne mizoginiczne praktyki – religijne lub nie – można zwalczać
działając na rzecz niehierarchicznych relacji społecznych, w tym relacji między kobietami i
mężczyznami, promując niedominacyjne modele męskości, niezależność ekonomiczną kobiet, prawo
6
An interview with Christopher Hitchens "Moral and political collapse of the Left in the US”, Washington
Prism.org, June 16, 2005 (obecnie wywiad dostępny na stronie http://www.freerepublic.com/focus/fnews/1457374/posts, data dostępu: 06.01.2013.)
7
Zob. np. Judith Butler „Polityka seksualna, tortury i sekularne ujmowanie czasu”, w: Judith Butler Ramy wojny,
Instytut Wydawniczy Książka i Prasa, Warszawa 2011, Rosi Braidotti, „In Spite of Times: The Postsecular Turn in
Feminism”, Theory Culture Society 2008, vol. 25(6).
8
kobiet do wybierania własnej drogi życiowej, w końcu – wspierając jednostki i grupy, które próbują
upowszechnić nie-patriarchalne wykładnie danej religii, etc. Autorzy nie wyjaśniają jednak na czym
konkretnie miałaby polegać walka z religią „jako taką”, dla której według nich w nowoczesnym
społeczeństwie w ogóle nie powinno być miejsca: na zakazie chodzenia do synagog, kościołów i
meczetów? na ich zburzeniu? na niszczeniu „ksiąg objawionych”? całkowitym zakazie symboli
religijnych? na eliminacji religijnych elit i obozach re-edukacyjnych dla reszty? Wyobraźnię czytelnika
może tu zapewne wesprzeć bogata historia rozmaitych „projektów cywilizacyjnych” ostatnich stuleci.
Po przeczytaniu tekstu Dlaczego Bóg nienawidzi kobiet? jedno jest dla mnie pewne: sprawcy
przemocy wobec kobiet a także apologeci patriarchalnej dominacji nad kobietami nie mogliby marzyć
o lepszym przeciwniku niż tandem Benson&Stangroom. Nic tak dobrze nie zapewni im spokoju, jak
sprawne przekierowanie pro-kobiecego oburzenia społecznego w konflikt „cywilizacji świeckiej” z
„religijną”, w którym zresztą – po obu stronach barykady – znajdą doskonałe pole do cieszenia się
własną mizoginią.
9