Jak pogodzić się z religią? Nowe modele polityki liberalno

Jak pogodzić się
z religią?
Nowe modele polityki
liberalno-demokratycznej1
Piotr Sawczyński
P
aradygmat sekularyzacyjny przynajmniej od czasów Maxa Webera był
w socjologii religii integralnie sprzężony z pojęciem nowoczesności. Ugruntowało
się przekonanie, że procesy modernizacyjne
ograniczają przestrzeń sacrum i przyczyniają
się do zaniku religijności w społeczeństwie.
W latach sześćdziesiątych XX wieku Thomas
Luckmann (2006: 18, 19) dowodził, że postępująca deinstytucjonalizacja wiary marginalizuje przeżycia religijne jako doświadczenie zbiorowe i zamyka je w sferze intymnej,
gdzie funkcjonują pod postacią niewidzialnej
autoekspresji. Defragmentację miał potęgować pluralizm religijny, który, zdaniem Petera
Bergera (2005a: 21), podawał w wątpliwość
pierwotną funkcję wiary, czyli epistemologiczną pewność. Religia przestała być wyrazicielką uniwersalnej prawdy, wydawała się
więc pozbawiona legitymizacji.
Od sekularyzacji do deprywatyzacji
Równocześnie socjologowie religii −
w przeciwieństwie do pozytywistów − byli
ostrożni w deklarowaniu, że sekularyzacja
ma charakter linearny. Dla celów analitycznych wyodrębniali dwa ujęcia sekularyzacji:
48
Pressje 2011, teka 26/27
materialne i formalne. To pierwsze odnosiło się do kryzysu wiary jako przeżycia wewnętrznego, to drugie zaś oznaczało zanik
instytucji, które służyły ekspresji wiary.
Zauważono, że obydwa wymiary nie są powiązane przyczynowo i wystąpienie jednego
z nich nie musi pociągać za sobą drugiego.
Jako przykład podawano Europę Zachodnią,
w której ciągle istnieją religie państwowe
i zwarty kompleks instytucjonalny, a współczynnik ateizacji jest znacznie wyższy niż
w regionach, w których dominuje „religia
prywatna” i spontaniczne zrzeszenia wiernych (Taylor 2011). Okazało się, że istnieje
zjawisko pozainstytucjonalnego renesansu
religijności, a podstawową konsekwencją
zjawisk sekularyzacyjnych nie jest zanik
religii, lecz zmiana jej charakteru. Zaczęto
kwestionować związek między nowoczesnością i sekularyzacją, czemu w późniejszych
pracach dali wyraz zarówno Luckmann, jak
i Berger (Berger 2005b). Zasadniczą tezą
drugiej fali sekularyzacji stało się przeświadczenie, że religia instytucjonalna jest
wtórna wobec antropologicznego fenomenu
transcendowania doczesności życia, a potrzeba wiary sprawia, że nawet religia odarta z nimbu prawdy absolutnej nie przestaje
być funkcjonalna. Jak ujął to sam Berger,
„pluralizm wywiera wpływ na formę, lecz
niekoniecznie na treść wierzeń religijnych”
(Beckford 2006: 84).
Dowartościowanie „religii bez przynależności” (Hervieu-Léger 1999) podważało
przekonanie o marginalności wierzeń i praktyk religijnych w odczarowanym świecie, ale
wzmacniało inne – o procesie ich intymizacji.
To ostatnie zostało podważone dopiero stosunkowo niedawno przez tezę o deprywatyzacji religii Josego Casanovy (2005: 25, 26),
który wskazuje na rosnący, a nie malejący
wpływ religii na podmioty zbiorowe, również
Nowoczesność nie szkodzi religii, a religia ma potencjał kreacyjny
w sferze polityki i moralności publicznej. Casanova jest zdania, że deinstytucjonalizacja
religii nie oznacza − wbrew temu, co zakłada liberalny paradygmat sekularyzacji − jej
społecznej demobilizacji ani utraty przez nią
znaczenia politycznego. Między przestrzenią
instytucjonalną (wymiar formalny) a życiem
prywatnym (wymiar materialny) istnieje
rozległe pole, które może zagospodarować
religia, a dane empiryczne wskazują, że proces ten postępuje. Pod wpływem dalszych
obserwacji Casanova rozwinął swoją teorię
i o ile początkowo sprowadzał rolę religii
w przestrzeni publicznej do aktywizowania
społeczeństwa obywatelskiego, to obecnie
twierdzi, że może ona być równie dobrze
ukierunkowana na relacje z państwem. Konstatacja brzmi więc następująco: religie, które przyswoiły sobie świecką krytykę i podjęły próbę przeformułowania swoich relacji
z nowoczesnością, mogą współcześnie pełnić funkcję modernizacyjną (tamże: 382). Nowoczesność nie szkodzi religii, a religia ma
potencjał kreacyjny, z którego nowoczesność
może czerpać.
Konsensualizm
Przenosząc te rozważania na grunt polityczny, można spytać, gdzie krzyżują się
drogi religii i demokracji. Charles Taylor,
jeden z czołowych teoretyków nowoczesności, zauważa, że często biegną one równolegle lub wręcz się pokrywają, a ich zależność jest obustronna. Z jednej strony, religia
potrzebuje dziś demokracji jak nigdy dotąd,
ponieważ brak silnej podbudowy instytucjonalnej wymaga rekompensaty w postaci oddolnych inicjatyw, uzasadniających
obecność religii w przestrzeni publicznej.
Z drugiej strony, aby praktyka demokratyczna nie była fikcją, potrzebne jest aktywizujące spoiwo, substancjalna podbudowa dla jej
procedur. Tylko dzięki wytworzeniu politycznej zbiorowej tożsamości ustrój oparty na
suwerenności ludu może określić ufundowane na podzielanych wartościach cele, które
ukonstytuują wspólnotę (Taylor 2006: 31).
Źródłem tych wartości pozostaje zdaniem
Taylora, mimo znaczącej reorientacji, przede
wszystkim religia.
Obierając za punkt wyjścia tezę o reprywatyzacji religii Casanovy i uwzględniając
rozważania Taylora, chciałbym zastanowić się nad formułą polityki, która pozwala wykorzystać twórczy potencjał religii
w demokracji. Przedstawię dwa konkurencyjne modele − konsensualny i agonistyczny, pierwszy reprezentowany przez Jürgena
Habermasa, a drugi przez Chantal Mouffe
i Johna Graya. Następnie spróbuję wyciągnąć
wnioski dotyczące statusu tego, co religijne
we współczesnej polityce demokratycznej.
Religia stała się przedmiotem zainteresowania konsensualistów za sprawą wystąpienia Jürgena Habermasa, wybitnego
zwolennika „zgody publicznej”, który w przemówieniu z okazji otrzymania prestiżowej
Nagrody Pokojowej Niemieckich Księgarzy
w 2001 roku wygłosił odważną i zaskakującą
Jak pogodzić się z religią?
49
apologię wiary (Habermas 2002). Doniosłość
odczytu, określanego nieraz jako manifest
postsekularny, polegała na zasadniczej
zmianie nastawienia Habermasa do religii,
a szczególnie jej obecności w sferze publicznej (Warchala 2007: 178). Niemiecki filozof
od lat rozwijał i modyfikował swój projekt demokracji proceduralnej opartej na powszechnym dyskursie2. Stanowiąca jego jądro polityka deliberatywna polegać miała na możliwie
bezstronnym i równoprawnym uzgadnianiu
stanowisk w debacie publicznej, służącym
osiąganiu jednomyślności w kluczowych dla
wspólnoty obywatelskiej kwestiach (Habermas 2005: 326). Procedura wypracowywania
zgody ufundowana była na idei legitymizacji
poprzez dyskurs, czyli przeświadczeniu, że
ład społeczny może być uznany za sprawiedliwy i akceptowalny tylko przy włączeniu
demokratycznych podmiotów w procedurę
jego konstytucji. Kwestie etyczne podlegały
inkorporacji w procedury wyłącznie wtedy,
gdy możliwe było ich sprzężenie z pluralistycznym rozumem, co z założenia wykluczało moralność religijną (tamże: 333).
Znacząca modyfikacja sceptycznego początkowo stanowiska Habermasa wywołana
została okolicznościami zewnętrznymi. Filozof
wygłosił swój odczyt niedługo po zamachach
terrorystycznych w Stanach Zjednoczonych,
które pokazały nagą siłę antyzachodniego islamizmu. Wydaje się, że Habermas dostrzegł
w ich w mocno zradykalizowanej formie potencjalne skutki abstrahowania przez politykę
deliberatywną od religii i zepchnięcia jej na
margines dyskursu. Skłoniło go to do uznania,
że sekularyzacja nie jest grą o sumie zerowej,
a wykluczenie wciąż obecnych − mimo daleko
posuniętego zeświecczenia − wspólnot religijnych z demokratycznego kształtowania woli
jest nie tylko nieuprawnione, ale i przeciwskuteczne (Habermas 2002: 11). Substancjalny paradygmat tożsamości, jakim jest wiara,
usunięty poza zinstytucjonalizowane formy
50
Piotr Sawczyński
komunikacji musi egzystować na obrzeżach
wspólnoty politycznej, co wzmaga tylko jego
radykalizm, ostatecznie zagrażając nie tylko
publicznej zgodzie, ale i ładowi społecznemu
w ogóle. Stąd wyraźne opowiedzenie się Habermasa za partycypacją wierzących obywateli w wypracowywaniu publicznego konsensu.
Uznanie to było jednak warunkowe, bowiem Habermas obwarował akceptację
kreatywnego potencjału religii dla polityki
deliberatywnej dwoma nienegocjowalnymi
zastrzeżeniami (Habermas 2009). Pierwszym i podstawowym z nich jest respektowanie konstytucyjnego zapisu o równoprawności stron, co ma zapobiec uzurpowaniu
sobie przez wspólnoty religijne społecznie
uprzywilejowanej pozycji. Pochodną pierwszego warunku jest drugi − akceptacja rozumnego pluralizmu, czyli wielowątkowości
opinii w ramach konstytucyjnego państwa
prawa, ale opartej o wypracowany przez
nowoczesność, wyemancypowany rozum
publiczny (tamże: 10).
Religia, która mieści się w zakreślonych
przez Habermasa ramach, jest siłą rzeczy
dojrzała i autorefleksyjna, i jako taka nie
stanowi zagrożenia dla świeckiego projektu demokracji proceduralnej, a wręcz mu
sprzyja. Aby nie podważyć nadrzędności
sfery saeculum, Habermas dodawał jeszcze
jedną regulację – kwestie wiary powinny
być wyrażane językiem niereligijnym, który
mogą zaakceptować niewierzący obywatele. Prominentny kontynuator myśli Habermasa Bruce Ackerman konstatuje, że ideał
politycznej neutralności wymaga, by zagadnienia, które nie spełniają norm świeckiego
dyskursu, były zdejmowane z konwersacyjnego porządku, ponieważ stanowią zaporę
w osiąganiu konsensu (Habermas 2005: 329).
Tylko religia w ten sposób wpisana w przestrzeń polityczną może być funkcjonalna
dla demokracji, to znaczy współlegitymizować ustrój przez wzmacnianie tożsamości
politycznej oraz wzbogacać procedurę substancjalnym wkładem, czyli promocją dobra
wspólnego (Habermas 2002: 14).
Agonizm radykalny
Zastrzeżenia do tak zakreślonej inkorporacji religii zgłaszają zwolennicy agonizmu,
konkurencyjnego modelu polityki demokratycznej. Jedną z przedstawicielek tego
nurtu jest belgijska filozofka Chantal Mouffe, rozwijająca na bazie Schmittowskiego
decyzjonizmu własną teorię konfliktu. Choć
w swoich pracach nie podejmuje systematycznego namysłu nad funkcją religii w praktyce demokratycznej, to jej propozycje są
istotne dla religii. Mouffe wykorzystuje myśl
Carla Schmitta do krytyki konsensualnego
rozumu, równocześnie jednak usiłuje poskromić postulowany przez Schmitta antagonizm
polityczny. Proponuje w zamian podejście
agonistyczne, w którym przeciwnik uznaje
prawomocność swojego adwersarza, czyli
zakłada, że dyskursywne zniesienie różnicy
zdań jest iluzją, ale jest również świadomy
współtworzenia z drugą stroną symbolicznej przestrzeni politycznej, która umożliwia
im prowadzenie konfliktu metodami demokratycznymi. Przekształcenie antagonizmu
w agonizm bez popadnięcia w pułapkę polityki konsensu to według Mouffe zadanie dla
współczesnej demokracji, która musi „tworzyć warunki do tego, by możliwy konflikt
przyjął formę konfrontacji między przeciwnikami”, a zarazem uniknął „frontalnej walki
między wrogami” (Koczanowicz 2005: 14).
Lewicowy agonizm Mouffe gwałtownie sprzeciwia się przekształcaniu polityki
w złożoną sieć deliberacji, która służy wypracowaniu zgody w kluczowych kwestiach.
Takie działanie miałoby być osadzone na
dwóch błędnych przesłankach: indywidualizmie – przekonaniu, że pozbawione wyrazistych tożsamości zbiorowych jednostki dążą
do konsensu, i racjonalizmie – założeniu, że
konsens wymaga rozumnej partycypacji
(Mouffe 2008: 27). Mouffe atakuje w swoich
pracach zwłaszcza to drugie założenie, któ-
Pozostawione na marginesie
jednostki radykalizują się i zaczynają działać antysystemowo
re nie tylko bazuje na błędnym rozpoznaniu,
przez co szkodzi polityce, ale i zagraża istnieniu porządku demokratycznego.
Mouffe formułuje dwa zasadnicze argumenty przeciwko konsensualizmowi. Pierwszym zarzutem jest wykluczenie, jakie rodzi
polityka racjonalnego konsensu. Konsensualiści są przekonani, że w społeczeństwie
o wysokim poziomie refleksyjności przemyślane i rozsądne działania podmiotów
nakierowane na zgodę stanowią potencjał
– jak to ujmuje jeden z przedstawicieli nurtu Anthony Giddens (2001: 25) – „demokratyzowania demokracji”. Mouffe zauważa,
że demokracja dialogowa (konsensualna)
sprawdza się dopiero po osiągnięciu pewnego stopnia refleksyjności, czego konsensualiści się zresztą nie wypierają. Tym samym
zawiera ona w sobie element ekskluzywności, który wyklucza z debaty niezdolnych do
racjonalnej refleksji, a więc działa antydemokratycznie. Pozostawione na marginesie
jednostki i grupy, nie mogąc wyartykułować
swoich interesów zgodnie z legitymizowaną procedurą, radykalizują się i zaczynają
działać antysystemowo, co podważa już nie
tylko fundamenty konsensualizmu, ale również agonizmu.
Drugim argumentem przeciw polityce
konsensu, wypływającym zresztą z pierwszego, jest tendencja przekształcania się
konfliktów, którymi nie można zarządzać
politycznie, w konflikty moralne. Mouffe analizuje ten problem na przykładzie podejścia
współczesnych demokracji liberalnych do
Jak pogodzić się z religią?
51
fundamentalizmu. Podziela ona popularne
wśród lewicy przekonanie, że zjawisko to jest
produktem ubocznym preferowanego przez
elity modelu konsensualnego i niedoreprezentowania mniejszości w debacie publicznej. Odwołuje się w swoich rozważaniach do
Giddensa (2001: 97), który uznaje fundamentalizm, czyli „obronę tradycji tradycyjną metodą”, za naruszenie wartości społeczeństw
Zarządzanie konfliktem nie
wymaga kolektywnej agregacji
gniewu
posttradycyjnych. Mouffe uważa takie postawienie sprawy za hipokryzję − konsensualiści najpierw swoją formułą polityki kreują
radykałów, a następnie odmawiają im prawa
bytu. Dostrzega przy tym, że oparta na imperatywie zgody polityka, która wykluczyła fundamentalistów z racjonalnej debaty, nie jest
w stanie przeciwdziałać podważaniu konsensu metodami politycznymi, więc ucieka
się do dyskursu etycznego, przedstawiając
populistów i fundamentalistów jako zło. Paradoksem, który potwierdza obawy Mouffe,
jest to, że niechętny agonizmowi konsensualizm mimowolnie prowadzi do powrotu
czegoś, czego obawiają się nawet agoniści
– antagonizmu opartego na Schmittowskim
przeciwstawieniu przyjaciel−wróg. Co więcej,
moralistyka jako metoda mobilizacji przeciw
aktom radykalizmu nie jest w stanie przeciwdziałać im politycznie, gdyż w wypadku walki
dobra ze złem traci rację bytu instrumentarium politycznego rozwiązywania konfliktów
(Mouffe 2008: 92). Sięgając cynicznie do
etycznego instynktu obywateli, konkluduje
autorka Polityczności, konsensualiści sami
poświęcają rozum na ołtarzu afektów.
Jedynym sposobem zatrzymania negatywnych procesów jest − zdaniem Mouffe
− uznanie przeciwskuteczności demokracji
konsensualnej i zastąpienie jej formułą, któ-
52
Piotr Sawczyński
rą prowokacyjnie – w kontekście poprzednich
rozważań – nazywa demokracją radykalnie
pluralistyczną. Taki pluralizm, określany
przez nią mianem agonistycznego, przeciwstawia utożsamianemu z polityką konsensu rozumnemu pluralizmowi, któremu nie
szczędzi krytyki (Laclau, Mouffe 2007: 193).
Rozumny pluralizm, przypomnijmy, zakłada, że wielość doktryn to naturalna konsekwencja namysłu, którą należy respektować
w ramach instytucji demokracji konstytucyjnej. Równocześnie doktryny irracjonalne, potencjalnie groźne dla stabilności demokracji,
należy utrzymywać pod kontrolą, aby nie podważyły konsensu w kwestii procedur (Rawls
1998: 8). Pluralizm agonistyczny zgadza się,
że wymagane jest uznanie proceduralnego
minimum, lecz domaga się dopuszczenia
do publicznego forum wszelkich stanowisk,
również nieracjonalnych, o ile tylko respektują one podstawowe zasady demokratycznego państwa. Trudno przecież o obiektywną
ocenę racjonalności doktryn, a poza tym − jak
wykazuje Mouffe w swoich pracach − marginalizacja postaw nienormatywnych jest wątpliwą alternatywą (Dybel, Wróbel 2008: 307).
Agonizm umiarkowany
Chantal Mouffe reprezentuje lewicową
reakcję na konsens, ale polityka dialogu krytykowana jest również wewnątrz samego
liberalizmu. Apologii umiarkowanego agonu
w państwie liberalnym podejmuje się John
Gray, brytyjski filozof i komentator polityczny.
Jego filozofia wywodzi się z kręgów wolnorynkowego liberalizmu, ale w ciągu lat uległa
znaczącym przeobrażeniom. W późniejszych
tekstach (2001a−b) Gray atakuje liberalizm
doktrynalny, do którego zalicza też nurt konsensualistyczny, oskarżając go o zapędy
fundamentalistyczne. Podziela sceptycyzm
Mouffe w kwestii uniwersalizujących, oświeceniowych z ducha projektów społecznych
i politycznych, jawi się przy tym jako konsekwentny pluralista. Gray rozwija i radykalizuje
idee zaczerpnięte od Isaiaha Berlina, proponując własną formułę modus vivendi, opierającą się na pluralizmie wartości. Zakłada on, że
istnieje wiele sposobów samorealizacji, które
często pozostają między sobą w sprzeczności. Nie znaczy to, że wszystkie są równie dobre, ale że każdy z nich jest wartościowy na
własną modłę i jako taki może być słuszny.
Istnieją wartości nie do pogodzenia i nie należy odgórnie narzucać mocy obowiązującej
jednym, a piętnować inne (Polanowska-Sygulska 2002: 146). Zamiast tego należy zapewnić
wartościom warunki w miarę równoprawnej
koegzystencji, o ile tylko dają one konkurencyjnym wartościom taką swobodę, jaką same
otrzymują. „Wspólne życie nie może oznaczać
dla nas życia w społeczeństwie zjednoczonym
przez wspólne wartości. Oznacza posiadanie
wspólnych instytucji, za pośrednictwem których można mediować na temat rozwiązania konfliktów konkurencyjnych wartości”
(Gray 2001a: 194).
Gray nie jest relatywistą i w żadnym momencie nie uważa wszystkich konkurencyjnych wartości za równie dobre, lecz tylko
domaga się zapewnienia im miejsca w przestrzeni publicznej, nawet jeśli subiektywne
zdanie ma o nich nienajlepsze. Równocześnie jednak – w tym odchodzi od prostej
kontynuacji myśli Berlina – nie jest skłonny
bronić liberalizmu, a zamiast tego przyjmuje postawę sceptycznego pluralisty, która
odznacza się głębokim dystansem wobec
konkluzywności i powszechnej mocy obowiązującej jakichkolwiek idee. Liberalizm,
jakim chciałby widzieć go Gray, by móc się
z nim identyfikować, powinien ograniczać
się do ogólnej metody postępowania, która
wyklucza wszelkie przykrawanie złożoności
świata do jakiegoś konceptualnego wzorca.
Gray sugeruje, że formułą polityczną
najbliższą pluralizmowi jest agonizm, gdyż
tylko realny spór daje realną możliwość wyboru. Polityka konsensu, jeśli ma w praktyce funkcjonować, musi być w jakiejś mierze
odgórnie zaprojektowana, co rodzi pokusę
narzucania arbitralnych rozstrzygnięć. Opowiadając się za polityką agonu, Gray odrzuca jednak formułowaną przez Mouffe wizję
konfliktu społecznego. W przeciwieństwie
do postmarksistów, postliberałowie – wśród
nich brytyjski filozof – nie rozsmakowują
się w logice sporów, lecz zastanawiają się
raczej, jak im zaradzić bez popadania w pu-
Postsekularne spojrzenie na
religię nie jest w stanie pozbyć
się pewnej protekcjonalności,
która jest głównym źródłem
antymodernistycznych postaw
łapkę konsensualizmu. Agonizm skrojony na
modłę modus vivendi to niekoniecznie walka
nieusuwalnych różnic; to także aktywne negocjowanie stanowisk, dążące do opartego
na ustępstwach kompromisu, a nie pozornie
jednomyślnej, zaś w praktyce wykluczającej
zgody. Zarządzanie konfliktem, przekonuje
Gray (2001a: 174, 217), nie wymaga kolektywnej agregacji gniewu ani wpisywania
złożoności kwestii problemowych w sztywne ramy polityki instytucjonalnej. Uważa on,
że wielość wartości czyni różnice i spory
naturalną i przypuszczalnie nieprzezwyciężalną domeną stosunków społecznych, którą jednostki mogą jednak moderować bez
wymogu pośrednictwa grup.
Wyjść poza protekcjonalizm
Agonizm, zarówno w swojej radykalnej,
jak i liberalnej wersji, jest mimo słabych
stron ciekawą propozycją przeformułowania
relacji demokracji i religii oraz uczynienia
ich faktycznie równoprawnymi. Należy podkreślić, że to pod jego wpływem Habermas
Jak pogodzić się z religią?
53
zmodyfikował swoje stanowisko i uznał, że
nieumiejętność przełożenia języka wiary na
świeckie kategorie dyskursywne nie może
eliminować go z debaty publicznej.
Przeciwko obu modelom można jednak
wysunąć zarzut daleko idącej instrumentalizacji religii. Konsensualizm dostrzega twórczy
potencjał tego, co religijne, ale nieumiejętnie
próbuje go inkorporować, natomiast agonizm,
choć łagodzi nadużycia konsensualistów, poświęca samej religii bardzo niewiele uwagi,
zadowalając się znalezieniem dla niej funkcjonalnej niszy w konflikcie społecznym. Wydaje się, że postsekularne spojrzenie na religię
z perspektywy czysto politycznej nie jest
w stanie pozbyć się pewnej protekcjonalności,
która jest głównym źródłem antymodernistycznych postaw części wierzących. Postrzegają oni liberalne demokracje jako opresywne
w swej postępowości projekty, które pod hasłami tolerancji skrywają pogardę dla wiary.
Dlatego demokracja otwarta na religię musi
uwzględniać nie tylko jej wymiar społeczny,
ale również metafizyczny, który zbyt często
lekceważy. Dopiero taki model inkorporacji
religii ma szansę powodzenia. To, jak taki model mógłby konkretnie wyglądać, wykracza
jednak poza ramy tego tekstu.
Przypisy:
1. Tekst wystąpienia na Ogólnopolskiej Konferencji Studencko-Doktoranckiej Religia – polityka – państwo, zorganizowanej przez Koło Naukowe Studentów Religioznawstwa Uniwersytetu
Jagiellońskiego w Krakowie 25–26 marca 2011 r. „Pressje” były współorganizatorem tej konferencji. Prowadziliśmy panel o nowym średniowieczu.
2. U Habermasa demokracja proceduralna jest jednocześnie deliberatywna, zatem wbrew nazwie posiada charakter substancjalny, a nie czysto formalny (zob. Król 2008: 176, 177).
Co dalej?
Więcej o miejscu religii w liberalnej demokracji przeczytasz w polemice Piotra Musiewicza
i Michała Zabdyr-Jamroza w Repressjach.
54
Pressje 2011, teka 26/27
55