Pobierz plik

konfesyjnego, a tym samym na odejście od
zakorzenienia polityki w „wyższych wartościach”. Wyraźnym torysem była nie tylko
królowa Anna, ale też panujący jeszcze w XIX
wieku Jerzy III (1760-1820). Bez porzucenia
idei państwa konfesyjnego nie sposób jednak
mówić o liberalnym konsensie, ani o jego prototypie.
Zmiana fundamentów angielskiej polityki
nastąpiła formalnie dopiero w wyniku wigowskich reform z lat 1828-1832. Zniesienie Penal
Laws, Test and Corporation Acts, Oath of Supremacy, rezygnacja z cenzusu wyznaniowego
i wprowadzenie do parlamentu katolików,
protestantów, a także polityków innych wyznań były świadectwem faktycznego pluralizmu światopoglądowego w Anglii. Dopiero
288
ten przeskok kładł liberalny fundament dla polityki, z kiełkującą dopiero wolnością słowa.
Zmiany te można nazwać konsensem
o tyle, o ile zgodziła się na nie większość parlamentarna i król. Część torysów sprzeciwiała się
odejściu od nakazu kierowania się w polityce
zasadami religijnymi. Warto mieć to na uwadze, gdy uznajemy – jak Michał Zabdyr-Jamróz
– że w liberalizmie „liczy się, aby nie krzywdzić
innych” (2008: 68). „Starzy” torysi bowiem
bez wątpienia czuli się pokrzywdzeni, nazywali
oni zmianę paradygmatu politycznego „narodową apostazją” (Keble 1833: 6-27). Liberalizm
dąży do zapewnienia pokoju przez rezygnację
ze sporów o „wartości wyższe”. Niesprawiedliwością jest jednak pominięcie faktu, że system
ten krzywdzi zwolenników tych wartości.
Przypisy:
1. Penal Laws były prawami ograniczającymi lub uniemożliwiającymi katolikom, a w pewnej mierze
także protestantom, praktykowanie i rozszerzanie ich wiary, a także aktywność polityczną, społeczną, edukacyjną, a nawet rodzinną. Wydawane były od czasów Elżbiety I do końca XVIII wieku;
z pewnym wyjątkiem (akt o sukcesji tronu zakazujący dziedziczenia go przez katolika) zostały ostatecznie zniesione w 1829 roku. Z ich treści wynikały między innymi: zakaz przebywania duchownych
katolickich na terenie Anglii, zakaz dawania schronienia duchownym katolickim, zakaz zbliżania się
innowierców do Londynu, nakaz chrzczenia dzieci w Kościele anglikańskim i uczęszczania na jego
nabożeństwa, konieczność uznania króla Anglii za głowę Kościoła i wyrzeczenia się wierności wobec papieża dla zajmowania urzędu publicznego, uznanie wyłączniej ważności małżeństw zawieranych wobec duchownego anglikańskiego i inne. Za niedostosowanie się do Penal Laws groziły kary
grzywny, konfiskaty mienia, dożywotnie więzienia, a dla najbardziej nieposłusznych – kara śmierci.
Co dalej?
Krytykowany tekst Michała Zabdyr-Jamroza
znajdziesz w naszym internetowym archiwum www.pressje.org.pl. Jego odpowiedź
na tę miażdżącą polemikę znajduje się tuż
obok.
TOLERANCYJNA
CHWALEBNA REWOLUCJA
ODPOWIEDŹ PIOTROWI
MUSIEWICZOWI
Michał Zabdyr-Jamróz
W
odpowiedzi na polemikę Piotra
Musiewicza (2010) z moim tekstem
na temat korzeni liberalnego konsensu (2008) spróbuję uporać się z postawionym mi zarzutem popełnienia pięciu błędów
i szeregu innych niedociągnięć. Ze względu na
wygodę i różną wagę argumentów nie będę
się trzymał kolejności zarzutów. Muszę jeszcze
zastrzec, że moja polemika ma znacznie bardziej historyczno-prawny charakter, niż dyskutowany artykuł, który był raczej luźnym esejem
o historii idei w kontekście powracających do debaty publicznej idei rewolucyjnych. Ale ad rem!
Czy przed 1829 rokiem w Anglii panowała tolerancja religijna?
Zacznę od argumentów odnoszących się
do tolerancji religijnej (2) i (5), które uznaję za
najpoważniejsze. Od tego, czy będę w stanie
je odeprzeć, zależy w zupełności zasadność
moich twierdzeń o „rewolucyjności” Chwalebnej Rewolucji.
Na pytanie, kto był bardziej tolerancyjny
– Jakub II i jego katoliccy stronnicy, czy też
Maria i Wilhelm Orański wraz z anglikańską
większością społeczeństwa, Piotr Musiewicz
odpowiedział sobie sam. Przyznaje on, że
mimo wzorcowo liberalnej frazeologii „polityka Jakuba II nie pozwala na nadanie mu tytułu
rzecznika tolerancji” (2010: 286). W obliczu absolutystycznej polityki Stuarta, który dążył do
obsadzenia kluczowych urzędów powolnymi
mu ludźmi, intencja Declaration wydaje się całkowicie przejrzysta.
Odpowiedź ta nie unieważnia jednak
podstawowego zarzutu uzasadniającego kwestionowanie tezy o rewolucyjności Chwalebnej
Rewolucji – stwierdzenia, że zarówno stronnicy
Jakuba II, jak i jego przeciwnicy byli siebie warci.
Muszę więc uporać się z drugim wypomnianym
mi błędem, że „z analizy dokumentów dotyczących tolerancji w drugiej połowie XVII wieku nie
wynika, by w konsekwencji «chwalebnej rewolucji» stała się ona naczelną zasadą” (Musiewicz
2010: 287). Właśnie z powodu rozchodzenia się
deklaracji i faktów jestem w stanie podtrzymać
swoje stanowisko, że Chwalebna Rewolucja była
kamieniem węgielnym liberalizmu politycznego
– również dla wolności wyznania w Anglii.
Repressje
289
290
W tym miejscu muszę wypomnieć autorowi polemiki pewne niedopatrzenie. (Nie
będę ukrywał, że to, co zaraz napiszę, sprawia mi pewną satysfakcję, niezmiernie rzadko bowiem nadarza się okazja, by wytykając
komuś zasadniczy błąd, jednocześnie stawiać go w szeregu najwybitniejszych – korzystam z tej okazji ochoczo, gdyż o wiele
mniej przyjemne jest robienie jednej z tych
rzeczy osobno). Niedopatrzenie owo można
nazwać błędem Monteskiusza, nawiązując do
komentarza Williama Blackstone’a do uwag
tego pierwszego na temat surowości Penal
Laws1. Blackstone pisze: „można zauważyć
(czego obcokrajowcy, którzy sądząc tylko po
treści prawa stanowionego, nie są w pełni
świadomi), że te prawa rzadko wykonywane
są z pełną surowością. W rzeczy samej, gdyby tak się działo, byłyby one trudne do usprawiedliwienia. Powinno się je raczej brać przez
wzgląd na ich historię oraz gwałtowność czasów, które je zrodziły, niż uznawać na podstawie chłodnego przeglądu za obowiązujący element systemu prawnego” (1893: 324).
Sytuacja, w której obowiązujące prawa nie są
wykonywane, tak osobliwa dla myślenia kontynentalnego i naszego pojmowania praworządności, jest dopuszczalna na gruncie specyficznego angielskiego systemu prawnego.
Z jednej strony jest on spektakularnie wręcz
zachowawczy, a z drugiej strony daje cały
szereg sposobów obejścia praw istniejących
od wieków, które współczesnym jawią się
jako nazbyt surowe2. Prawa, które pozbawiały katolików i innych dysydentów religijnych
praw pełnienia funkcji publicznych, jeśliby nie
spełnili warunków Test Act i Corporation Act,
były faktycznie objęte prawem łaski. Często
obchodzono je dzięki tak zwanej occasional
conformity, czyli pojawianiu się raz w roku na
uroczystości anglikańskiej. Praw tych faktycznie nie wykonywano lub wykonywano łagodnie. Uzasadnieniem tego była również przypominająca Paragraf 22 Hellera pułapka prawna,
w jaką wpadali dysydenci wybrani na urząd −
nie mogli oni go pełnić, lecz obowiązywało prawo zakazujące odmowy jego pełnienia. Od 1727
roku, po fiasku prób liberalizacji prawa, tysiące
dysydentów religijnych obejmowano więc corocznie wydawanymi przez Parlament aktami
indemnizacyjnym (Acts of Indemnity), czyli
ustawowymi aktami łaski (McConnell 1995).
Co ciekawe, przez cały wiek XVIII usiłowano w Anglii także formalnie znieść dyskryminację dysydentów, co bardzo długo nie
mogło dojść do skutku. Jak można sądzić,
przyczyną tego było łączenie tej kwestii ze
sprawą liberalizacji doktryny i liturgii Kościoła anglikańskiego, co zniechęcało do tej
Nie będę ukrywał, że to, co zaraz napiszę, sprawia mi pewną
satysfakcję, niezmiernie rzadko
bowiem nadarza się okazja, by
wytykając komuś zasadniczy
błąd, jednocześnie stawiać go
w szeregu najwybitniejszych.
sprawy gorących zwolenników tolerancji,
niechętnych jednak sekularyzacji Kościoła,
na przykład Edmunda Burke’a (McConnell
1995). Inną przyczyną niechęci do zniesienia
Penal Laws był wzgląd na rzeczywiste i domniemane niebezpieczeństwa wiążące się
z katolicyzmem. Takie podejście prezentował choćby wspomniany Blackstone. Wymienia on cały szereg wydarzeń historycznych
uzasadniających obowiązywanie Penal Laws:
od „niecnych machinacji Jezuitów za panowania Elżbiety” aż po powstania jakobickie
w Szkocji z lat 1715, 1718 i 1745, wspierane przez
Francję i Hiszpanię, zmierzające do osadzenia
na tronie brytyjskim kolejnych pretendentów
z dynastii Stuartów. Blackstone pisze tak:
„jeśli nastanie kiedyś czas, a może i nie jest
on odległy, kiedy to wszelkie obawy przed
[jakobickim] pretendentem znikną, a władza
i wpływy papieża staną się słabe, niedorzeczne i nędzne nie tylko w Anglii, ale i w każdym
z królestw Europy, z pewnością nie będzie
nieodpowiednim by zrewidować i osłabić te
restrykcyjne rozporządzenia” (1893: 325).
To bardzo reprezentatywna wypowiedź dla
ducha tamtego czasu i dla „katolikożerczej”
retoryki torysowskiej. O czym to świadczy?
Z jednej strony, widać w niej sporo politycznej mitomanii, która przypisuje papiestwu wyłącznie złe intencje i fantastyczną
wprost potęgę. Prowadziła ona, w czasach
wojen z republikańską Francją, do absurdalnej sytuacji, gdy torysowska propaganda
rządowa stawiała w jednym szeregu jakobinów i jakobitów – wojujący ateizm i zbrojny
katolicyzm. Już biorąc pod uwagę sam fakt,
że wyprawę Wilhelma Orańskiego poparł
papież, na ironię losu zakrawa, że dla obrony zdobyczy Chwalebnej Rewolucji ustanawiano „prawa przeciw papistom”. Nie da się
jednak zaprzeczyć, że wrażenie, jakie wywarła na Anglikach katolicka próba wysadzenia
Parlamentu w 1605 roku, musiało być trudne
do zatarcia. Tym bardziej, że systematyczne
łączenie sprawy jakobickiej z katolicyzmem
wcale nie służyło tolerancji religijnej.
Z drugiej strony, wypowiedź Blackstone’a
świadczy ewidentnie, że Penal Laws nie miały
służyć religijnemu ujednoliceniu. Nawet zwolennicy tych ustaw uznawali je raczej za instrument przeciw próbom obalenia ustroju,
a nie przeciw katolikom jako innowiercom.
Był to instrument wymierzony w historycznego wroga politycznego – nie zaś religijnego. Gdy mowa o Declaration of Indulgence,
trzeba pamiętać, że katolicyzm był w owym
czasie uznawany za groźną wobec systemu
ideologię sprzyjającą stawianiu monarchy
ponad prawem oraz infiltrowaniu państwa
przez rzeczników obcych mocarstw. Trudno
się dziwić, że próba odgórnej legalizacji takiej
doktryny została uznana za zdradę.
Bardziej właściwe byłoby uznanie „praw
przeciw papistom”, za ówczesny, angielski
odpowiednik Artykułu 13 naszej Konstytucji
– artykułu, zakazującego propagowania nazizmu, faszyzmu i komunizmu jako ideologii
odwołujących się do przemocy jako narzędzia
zdobycia władzy. Nie przyrównując oczywi-
Byłoby to uznanie „praw przeciw
papistom” za angielski odpowiednik Artykułu 13 naszej Konstytucji.
ście katolicyzmu do komunizmu, analogię tę
uznałbym za tym bardziej trafną, że i w polskim przypadku przejawianie się tych antysystemowych (antyliberalnych) przekonań jest
de facto tolerowane w bardzo wielu niszach
debaty publicznej. Szczególnie godne uwagi
jest to, że w wypowiedzi Blackstone’a – wzorowego reprezentanta epoki – widać wyraźnie, iż punktem odniesienia są dla niego tolerancja i wolność religijna – nie ma tu mowy
o naprostowywaniu „błądzących” w wierze.
Właśnie mając na względzie bardzo typowe dla Anglików – i niezwykle uciążliwe
dla badaczy ich historii – rozchodzenie się
prawa pisanego i jego praktyki (law in books
i law in action) można z czystym sumieniem
powiedzieć, że już w XVIII wieku Anglia nie
była państwem konfesyjnym, mimo wyraźnych pozorów takiego stanu rzeczy. Właśnie
w tym sensie pisałem o narodzinach liberalnego konsensu, który w ciągu tego stulecia
był corocznie potwierdzany przez akty parlamentu i praktykę sądową, co czyniło go jeszcze bardziej obowiązującym, niż gdyby był
tylko martwą literą prawa (jak choćby bardzo
liberalna Konstytucja PRL). Zapewne z myślą
o tego typu fenomenach systemu prawnego
Herbert L. A. Hart tak wiele uwagi poświęcał
praktycystycznej teorii obowiązywania normy (1998: 83-85).
Repressje
291
Wszystko to oczywiście wynika ze specyficznego charakteru brytyjskiej konstytucji.
Powszechnie wiadomo, że ma ona charakter
materialny – nie jest zawartą w pojedynczym
dokumencie o ponadustawowej randze, ani
nawet nie jest w całości spisana. Ale konstytucja ta ma jeszcze jedną cechę unikalną, która jest dość trudna do ogarnięcia dla kogoś
wychowanego w naszej tradycji prawnej.
Konstytucja brytyjska w swojej zasadniczej
części nie ma nawet charakteru normatyw-
Nie jest tak, że prawo zakazuje królowej powołania na urząd
premiera kogo tylko by sobie zażyczyła.
292
nego – nie składa się z reguł prawnych zaopatrzonych w sankcje. W Wielkiej Brytanii
wcale nie jest tak, że prawo zakazuje królowej powołania na urząd premiera, kogo tylko
by sobie zażyczyła. Gdyby to zrobiła postąpiłaby niekonstytucyjnie, ale nie złamałaby
żadnego prawa! Wzbudziłaby tym czynem
zdumienie, które przeszłoby najpierw w powszechne oburzenie, a potem zamieniło się
w bojkot i sceptyczne powątpiewanie czy ta
faktyczna próba zmiany konstytucji przetrwa
w praktyce – ale czyn ten nie byłoby ipso facto nieważny. Jak pisał A. V. Diecey, „w Anglii
to, co nazywamy zasadami konstytucyi, jest
szeregiem indukcyjnych wniosków lub uogólnień” z praktyki (1908: 126). Słowem, konstytucja UK jest faktem, a nie powinnością.
Ten aspekt ustroju angielskiego swoją
drogą uważam za stanowiący o pewnej jego
wyższości nad podejściem kontynentalnym.
Anglicy od siebie samych wymagają by swoje
zasady ustrojowe systematycznie potwierdzali czynem, co sprawia, że są one żywe
i dobrze zakorzenione w umysłach zarówno
elit, jak i społeczeństwa. W przypadku Penal
Laws Parlament na przestrzeni niemal całego
XVIII wieku, co roku potwierdzał czynem (aktami indemnizacyjnymi), że zasada tolerancji
religijnej jest w Anglii obowiązująca w praktyce (choć nie na papierze). Sądy w większości
czyniły to od samej Ugody Rewolucyjnej. Ów
rytualność utwierdzania się w swoich zasadach nadaje ich polityce i prawu wyraźny rys
teatralności – przedstawień edukacyjnych,
mających wciąż i wciąż przypominać obywatelom i rządzącym o korzeniach tych zasad,
o których istocie łatwo możemy zapomnieć,
uznając je za oczywiste niczym powietrze.
Czy jestem zarażony wigowszczyzną?
Na zarzut, dotyczący moich wigowskich
inspiracji, odpowiedzieć mogę z wypiętą piersią: guilty as charged! Podstawowe zastrzeżenie wobec „wigowszczyzny” (whiggishness)
– sformułowane przez Herberta Butterfielda
(1931) – polega na tym, że podchodzi ona do
przeszłości z punktu widzenia współczesności, co ma skutkować teleologicznym postrzeganiem dziejów jako postępu wolności,
a w jest rzeczywistości zwykłym uprzedzeniem w ocenie stron sporów politycznych
i religijnych. Z tej perspektywy katolicy stali po
stronie zła (absolutyzmu monarszego), protestanci zaś – dobra (parlamentaryzmu i wolności politycznych). Niestety, przynajmniej
w Anglii, korelacja ta jest faktem, niezależnie
od tego, czy jest ona rezultatem zwykłego
historycznego zbiegu okoliczności, czy też
związkiem przyczynowym, jakby twierdził
choćby Monteskiusz, wskazując na związki
tych religii z różnymi typami ustrojów. Jakub
II zasługuje na potępienie nie dlatego, że wyznawał nieprawomyślną religię, ale dlatego,
że faktycznie był absolutystą nieczułym na
wolnościowe tradycje swojego kraju i używał
religii jako karty przetargowej w grze o władzę. Faktem jest również, że protestanckowigowski parlamentaryzm był realnym postępem wolności indywidualnych i obywatelskich
– jeśli nie od razu w 1689 roku, to na pewno w
ciągu XVII wieku, nie zaś ich regresem lub próbą utrzymania status quo tylko au rebours.
Jestem zdania, że pisarstwo George’a
Macaulaya Trevelyana i jego ogólna interpretacja losów Anglii bronią się same. Oczywiście, rzetelny historyk musi skrupulatnie
przyglądać się najróżniejszym szczegółom,
wybitny historyk musi być jednak też jak impresjonistyczny malarz, który potrafi je we
Na zarzut, dotyczący moich wigowskich inspiracji, odpowiedzieć mogę z wypiętą piersią:
guilty as charged!
właściwych proporcjach połączyć, by stworzyć prawdziwy obraz całości. Czasem jakiś
szczegół może przesłaniać ten obraz. Jednak
odkrycie takich detali, często kompromitujących domniemanych bohaterów, nie musi
wcale prowadzić do zanegowania generalnego poglądu. Fakt, że amerykańską Deklarację Niepodległości napisano na kradzionym
papierze wcale nie czyni z USA kraju złodziei.
Chciałbym skłonić mojego polemistę, by
w ocenie ładu polityczno-prawnego XVII
i XVIII-wiecznej Anglii brał pod uwagę pełen
kontekst historyczny, który pozwala na właściwą ocenę znaczenia wskazanych przez niego faktów.
Czy trafnie oceniam Chwalebną Rewolucję?
Po tym wprowadzeniu chciałbym odnieść się do zarzutu (1), że fałszywie oceniłem historyczną rolę Chwalebnej Rewolucji
pisząc, iż porzucała ona fundamentalistyczne podejście do religii. Nigdy nie miałem na
myśli tego, że wygasła żarliwość debat religijnych i politycznych. Pisząc o ekstremizmie
przekonań religijnych i ich „płomiennej pasji”
miałem raczej na myśli taką postawę, która
miast zagrzewać atmosferę dyskusji, tęskni za swędem palonego mięsa. Chodzi mi
o pasję cromwellowskich purytanów, którzy
przekonani byli, że wykonują misję od Boga,
i których najmniejszą ze zbrodni było zakazanie Świąt Bożego Narodzenia.
Jak najbardziej słuszna jest uwaga Piotra Musiewicza, że pod pewnymi względami
Chwalebną Rewolucję „można nawet uznać
[…] za […] ruch reakcyjny” (2010: 286), choć
oczywiście nie w tym sensie, żeby ją nazwać
antyliberalną. Jak zauważa Hannah Arendt,
wszystkie najsłynniejsze rewolucje z amerykańską, a nawet i francuską włącznie, rozpoczynały się jako ruchy zmierzające do przywrócenia „dawnych swobód”. Sugeruje to
sama etymologia słowa „rewolucja”, które
oznacza „powrót do początku”. Paradoksem
jest prawidłowość, że rewolucje – poniekąd
wbrew intencjom swoich inicjatorów – prowadziły do zaprowadzenia nowego ładu, co
sprawiło, że słowo „rewolucja” nabrało odwrotnego znaczenia (Arendt 2003).
Inną sprawą jest to, w obronie jakiej tradycji występowali przeciwnicy Jakuba II.
Z repliki Piotra Musiewicza można odnieść
wrażenie, że cała Chwalebna Rewolucja
sprowadza się do walki o pozycję Kościoła
anglikańskiego i o wpływy katolicyzmu. Cała
ta rewolucja miała być próbą obrony państwa konfesyjnego przed próbami rekatolicyzacji pod pozorem zaprowadzania tolerancji
religijnej. Patrząc z takiego punktu widzenia
rzeczywiście trudno dostrzec jakąś zasadniczą zmianę, którą miałyby wprowadzić lata
1688-1689. Niestety, taką interpretację trudno uznać za trafioną.
W całej tej zawierusze nie chodziło wcale
o ustrój religijny Anglii, lecz o jej ustrój polityczny, i nie o „rekatolicyzację” czy „protestantyzację”, lecz o geopolitykę − o to, czy
Anglia w wojnie Francji i Niderlandów opowie się za Ludwikiem XIV czy za Wilhelmem
Repressje
293
Orańskim. Nie chodzi mi oczywiście o to, że
kwestie wyznaniowe nie były w tej grze istotne – wprost przeciwnie – ale o to, że miały
one charakter wtórny, wręcz instrumentalny. Wyraźnym dowodem, że w Chwalebnej
Rewolucji chodziło tak naprawdę o czystą
politykę jest fakt, że sam papież poparł koalicję protestancką i wyprawę Wilhelma Orańskiego do Anglii przeciwko Ludwikowi XIV.
W całym sporze religia nabrała charakteru
zgoła doczesnego.
Wolność głoszenia idei
294
Przejdę teraz do zarzutów (4) i (5). „Wigowszczyznie” stawia się zarzut przykładania współczesnej miary do postaci i czynów
z zamierzchłej historii. Trudno oprzeć się wrażeniu, że Piotr Musiewicz twierdząc, iż „nowy
konsens nie mógł […] się oprzeć na wolności
idei, ponieważ nie mógł się oprzeć na czymś,
czego nie było” (2010: 287) czyni dokładnie
to samo. Albo rozumuje on zero-jedynkowo
i chodzi mu o to, że wszelka dyskryminacja
jest zaprzeczeniem istnienia wolności słowa
w ogóle albo, co bardziej prawdopodobne,
za punkt odniesienia bierze współczesny
stan wolności słowa. W obu wypadkach,
jego kryteria nie mają waloru operacyjności,
szczególnie w formułowaniu sądów historycznych. W wypadku pierwszym musielibyśmy z pełnym przekonaniem stwierdzić, że
i dziś wolności słowa nie ma właściwie nigdzie
na świecie – choćby w Polsce, gdzie niweczy
ją Artykuł 13 naszej Konstytucji; w drugim –
musielibyśmy narazić się na zarzut czegoś na
kształt „wigowszczyzny”. Podobnie, trudno
zgodzić się opinią, że to „dopiero ten przeskok [reformy wigowskie z lat 1828-1832 −
M. Z.-J.] kładł liberalny fundament dla polityki,
z kiełkującą dopiero wolnością słowa” (Musiewicz 2010: 288), szczególnie gdy pomyśli się
o burzliwości XVIII-wiecznych debat politycznych. Ustawodawstwo to postrzegałbym
jako początek całego etapu demokratyzacji
ustroju angielskiego, ciągnącego się w zasadzie przez cały XIX wiek, a wieńczącego proces zakorzeniania liberalizmu politycznego,
który z różnych przyczyn dokonać sie mógł
dopiero po wojnach napoleońskich. Sam liberalizm polityczny ewidentnie zaczął się
rozwijać dużo wcześniej.
W rozważaniu tezy o przełomowym charakterze Chwalebnej Rewolucji musimy brać
pod uwagę historyczny kontekst i sytuację
w danym czasie. Z tego właśnie względu „zawieszenie i dyskryminacja” Sachaverella nie jest
dowodem przeczącym istnieniu wolności słowa
w XVII-wiecznej Anglii (Musiewicz 2010: 287).
Poddano go procedurze impeachmentu i – uwaga – zawieszono w wykonywaniu posługi duchownego na trzy lata.
Przypominam: Henryk Schaverell był duchownym kościoła państwowego, który w swoich
kazaniach – z pozycji torysowskiej i jakobickiej
– krytykował konsens Chwalebnej Rewolucji
i szkalował członków wigowskiego rządu, za
co w 1710 roku, jako de iure urzędnika korony, poddano go procedurze impeachmentu
i – uwaga – zawieszono w wykonywaniu posługi duchownego na trzy lata. Represje te
stanowiły kompromitację wigowskiego rządu
w oczach opinii publicznej i dały pretekst królowej Annie do wyniesienia torysów do funkcji
ministerialnych. Mniej więcej w tym samym
czasie (w 1717 roku), po drugiej stronie kanału La Manche niejaki Franciszek-Maria Arouet,
znany później jako Wolter, został bez sądu
i bez postawienia zarzutów uwięziony w Bastylii na dwa lata, z powodu podejrzenia, że był
autorem broszury oczerniającej regenta Filipa
Orleańskiego. Żaden członek egzekutywy nie
stracił stanowiska, wszelkie protesty opinii
publicznej byłyby bezużyteczne3.
Sama biografia Woltera wiele mówi
o wolności słowa w XVIII wieku. Przez całe
swoje życie podróżował on po różnych krajach Europy, gdzieniegdzie flirtując z władzą,
jednak w końcu zawsze popadał z nią w konflikt. To Wielka Brytania była jedynym krajem,
który był dla niego azylem. Anglia oczywiście
nie była ideałem. Zdarzały się okresy regresu wolności obywatelskich – szczególnie
w pierwszych latach panowania Jerzego III
i Rewolucji Francuskiej – lecz uznać je należy
raczej za reakcję establishmentu i społeczeństwa na poważne zagrożenia dla suwerenności. Rzecz jasna, w kwestii tolerancji religijnej i wolności słowa w XVIII wieku wzorem
były Stany Zjednoczone, ale – co znamienne
– i dla tego państwa również Chwalebna Rewolucja była pozytywnym punktem odniesienia. Pamiętać należy, że mimo pozostawienia
w mocy pewnych instrumentów cenzury represyjnej, zniesienie prewencyjnej cenzury
prasy nastąpiło w Anglii już w 1694 roku, podczas gdy na przykład we Francji licencjonowanie publikacji poszerzano systematycznie od
XVII wieku aż do drugiej połowy XIX wieku.
Mówiąc o wolności słowa w tamtym czasie
w Anglii, myślałem o ogromnej różnorodności
poglądów reprezentowanych przez rozliczne wydawnictwa i wszechobecne stowarzyszenia. Anglicy już w pierwszej połowie XVIII
wieku szczycili się swoją wolnością słowa
– stawiając swój ustrój nad tradycyjnie despotyczną Francją. Swobodną debatę za oczywistą i niezbędną dla prowadzenia właściwej
polityki uznawali zarówno XVIII-wieczni wigowie, jak i torysi. Sam fakt, że się nią szczycili
świadczy, że uznawali ją za zasadę naczelną
swojego ustroju, nawet jeśli okazjonalnie łamali ją pod pretekstem obrony racji stanu.
Narodziny liberalnego konsensu?
Wypadłoby się także odnieść do krytyki
mojego rzekomo „śmiałego” twierdzenia,
że w latach 1688-1689 narodził się liberalizm
polityczny. Do takiego twierdzenia upoważniałaby mnie już sama data wydania Dwóch
traktatów o rządzie Johna Locke’a (1690 rok)
– wedle słów samego autora, dzieła konceptualizującego „zdobycze Chwalebnej Rewolucji” (Locke 1824: 209). Oczywiście jednak,
i w tym wypadku można kwestionować związek miedzy teorią a praktyką4.
Zanim przystąpię do zgłębiania sprawy
muszę wyjaśnić dwie rzeczy. Po pierwsze,
pojęcie liberalizmu politycznego rozumiem
w sposób ścisły, czyli jako równość praw
gwarantujących indywidualne swobody wobec państwa (wolności negatywnych). Pojęcie to różni się od demokracji, czyli równości
praw politycznych (wolności pozytywnych).
Po wtóre, wcale nie wyobrażałem sobie
narodzin liberalnego konsensu jako gwałtownego nastania w pełni ukształtowanego
i zabezpieczonego de iure i de facto ustroju
wolności słowa i wyznania. Jego narodziny
postrzegam raczej jako wyraźne przełamanie
doktrynerskiego myślenia i początek przekształcania świadomości społecznej. Miałem
na myśli coś na kształt momentu zwrotnego,
po którym można obserwować pogłębianie
i proliferację idei liberalnych. Oczywiście,
prawna dyskryminacja dysydentów religijnych i politycznych w Anglii – nawet tylko
w symbolicznym wymiarze – jest z perspektywy współczesnego zmysłu sprawiedliwości
i praw człowieka skandalem, ale biorąc pod
uwagę wszystkie okoliczności i atmosferę
tamtych czasów, trudno nie docenić tego, co
działo się w rozdzieranej do niedawna wojnami religijnymi Anglii. Utrzymując, że w 1689
roku narodził się liberalizm polityczny, nie
twierdzę, że był on już od razu dojrzały i miał
od pierwszego momentu rozpoznawalną dla
nas formę. Metaforę „narodzin liberalizmu”
polecałbym traktować nieco bardziej dosłownie, jako proces rozwoju i dojrzewania.
Rzecz w tym, że w procesie tym widać wyraź-
Repressje
295
296
ną ciągłość, przerywaną tylko okresami regresu. Pojedyncze wypadki ograniczania wolności
słowa nie przeczą temu ogólnemu trendowi.
Analogicznie, jestem w stanie zrozumieć niechętną postawę Amerykanów wobec komunizmu (maccartyzm, egzekucja Rosenbergów)
w kontekście apogeum zimnej wojny i faktycznej infiltracji struktur państwa przez agentów
radzieckich. To zaprzeczenie ideałom wolności
nie uzasadnia jednak moim zdaniem stawiania
USA w jednym szeregu z ZSRR, ani uznawania
tego pierwszego za państwo opresyjne w ścisłym tego słowa znaczeniu.
Przy tej okazji chciałbym poszerzyć moją
ocenę Chwalebnej Rewolucji i uznać ją za
właściwy moment narodzin liberalnej demokracji. Od początku XVIII wieku zaczęto
na Anglię spoglądać jako na szczególnie
imponujący eksperyment polityczny – parlamentarną monarchię, realizującą zasady
ustrojowe, które do tej pory uznawano za
stosowne tylko dla małych republik. Teraz
zasady te stały się atrybutem europejskiego
mocarstwa – czego dowodem były spektakularne zwycięstwa armii Johna Churchilla.
Nowa parlamentarno-monarchiczna Anglia
wyśmienicie radziła sobie w wojnie o sukcesję hiszpańską (1701-1714), zarówno organizacyjnie, jak i politycznie, najzupełniej wbrew
doświadczeniom państw, takich jak Rzeczpospolita, dla których „ustrój mieszany” był
przyczyną politycznej impotencji. To właśnie
Chwalebną Rewolucją uznać należy za moment narodzin i rozsławienia na całą Europę
nowoczesnej odmiany kontraktualizmu – idei
suwerenności ludu objawiającej się nie tylko
w hipotetycznej pierwotnej umowie społecznej, fundującej społeczeństwo czy władzę polityczną. Od tej pory zaczęto myśleć
o umowie jako o czymś współczesnym, codziennym i aktualnym, a nie jak o jakimś micie
założycielskim. Rewolucja ta – choćby tylko
w oczach jej XVIII-wiecznych interpretatorów
– dokonała czegoś bezprecedensowego.
Wbrew (nie całkiem słusznie) przypisywanemu Burke’owi stanowisku, a raczej w duchu
Paine’a, utrwaliła w Anglikach przekonanie
o nieodłączności pewnego rodzaju demokratycznej legitymacji aktualnie panującej władzy, nie tylko na zasadzie jednorazowego,
pierwotnego przyzwolenia na dany ustrój,
ale ciągłej kontroli i społecznego przyzwolenia na prowadzenie takiej a nie innej polityki.
Wraz z bujnym rozkwitem debaty publicznej
w XVIII wieku – za sprawą upowszechniania
prasy i mnożenia się różnorodnych stowarzyszeń politycznych – narodziła się autonomiczna sfera opinii publicznej, która – mimo
formalnego braku władzy – zaczęła wywierać stały wpływ na poczynania rządzących.
Zdaniem Charlesa Taylora, właśnie wtedy
wykształciła się sfera publiczna, czyli wspólna przestrzeń debaty o krajowej i światowej
polityce rządu (Taylor 2010: 123-129, zob. Zabdyr-Jamróz 2010). Wracając do kwestii wolności słowa – bez niej zaistnienie sfery publicznej byłoby niepodobieństwem.
z użycia przemocy w rozstrzyganiu sporów
o wartości wyższe. Być może rzeczywiście
mieliśmy do czynienia z jakiegoś rodzaju społecznym efektem domina – być może ten
wczesny liberalny krok doprowadził w konsekwencji do współczesnego wyjałowienia
debaty publicznej z kwestii fundamentalnych:
Boga, grzechu, zbawienia, idealnego ładu
społecznego. Jeśli jednak miałbym wybierać, to wybrałbym raczej liberalizm – razem
z jego współczesnymi odmianami, uznawanymi bądź za dekadenckie, bądź za opresyjne.
Przypisy
1. Autor pisał tam o „pewnym narodzie”, „osiadłym na północy”, „zamieszkującym wielką wyspę
i posiadającym rozległy handel”: „Gdyby wśród różnych religii znalazła się jedna, którą starałoby
się wprowadzić drogą przemocny, znienawidzono by ją […]. Prawa przeciw tym, którzy by wyznawali tę religię, nie byłyby krwawe, wolność bowiem nie zna tego rodzaju kar; ale byłyby tak
ciężkie, że czyniłyby wszystko zło, jakie można zadać na zimno” (Monteskiusz 2003: 296).
2. Doskonałym przykładem tego podejścia jest unikanie stawiania oskarżenia o zdradę stanu
(high treason). Przestępstwo to, w wypadku uznania winy, na mocy prawa obowiązującego od
1351 do 1998 (sic!) automatycznie karane było śmiercią. W połowie XIX wieku uznano jednak, że
w większości przypadków kara ta jest zbyt sroga, więc wprowadzono kategorię „zbrodni zdrady” (treason felony) – przestępstwa karanego maksymalnie dożywociem.
3. Albert Dicey (1945: 190-191) opisuje, jak analogiczny przypadek przebiegłby w ówczesnej Anglii.
4. Peter Laslett (1956) argumentuje, że dzieło to napisane zostało w większej części o całą dekadę
przed Chwalebną Rewolucją, raczej na potrzeby walczącego ze Stuartami stronnictwa „ekskluzjonistów” z mecenasem Locke’a, lordem Shaftesbury na czele.
Krzywdzący liberalny konsens…
Piotr Musiewicz wieńczy swą polemikę
gorzkimi słowami, że liberalizm krzywdzi
zwolenników wartości, ponieważ wyklucza
wartości ze sporu politycznego i na dodatek
nie jest łaskaw się do tej perfidii przyznać.
Śpieszę z wyjaśnieniem. Twierdząc, że liberalizm polityczny polega na tym, by nie krzywdzić innych, miałem na myśli krzywdę nieco
większą, niż subiektywne poczucie niezadowolenia z tego, że debatuje się nie o tym, co
ważne. Chodziło mi o niezabijanie w imię wartości od życia ważniejszych. Chciałem jedynie
zwrócić uwagę, że liberalizm polityczny sensu stricto, taki, jaki w mojej opinii narodził się
u zarania XVIII wieku, niezależnie od tego,
jak to pojecie rozumie się dzisiaj, polega nie
na „rezygnacji ze sporów o wartości wyższe”, ale po prostu – tylko i aż – na rezygnacji
Co dalej?
Kto by przypuszczał, że rewolucja sprzed
kilkuset lat może wywoływać takie emocje!
Piotr Musiewicz szykuje odpowiedź na odpowiedź Michała Zabdyr-Jamroza. Wytrzymajcie cierpliwie do kolejnej teki.
Repressje
297