Pobierz plik

Chwalebna Rewolucja
i liberalny konsens.
Ostatni odcinek sporu
z Piotrem Musiewiczem
M i c h a ł Z a b d y r-J a m ró z
Z
daniem Piotra Musiewicza (2011), kwestie w których się różnimy, to: (1) ocena
historiografii wigowskiej, (2) znaczenie
czynnika religijnego dla Chwalebnej Rewolucji, (3) znaczenie Rewolucji dla narodzin i rozwoju liberalizmu politycznego, (4) jej aspekt
prawny oraz (5) wolność słowa w czasach nowożytnych, a konkretnie − w nowoczesności.
Religia i Rewolucja
Tutaj polemika jest trudna, ponieważ
inaczej interpretujemy te same fakty. Nie
będę kruszył kopii w obronie tezy o poparciu, którego Innocenty XI udzielił Chwalebnej Rewolucji, tym bardziej że wbrew uwagom Piotra Musiewicza (2011) nie uważam
tej kwestii za „rzeczywiście ważny moment
rozważania znaczenia rewolucji”. Jest on
ważny tylko w kontekście krytyki rzekomego trevelyanowskiego antykatolickiego
resentymentu, o czym za chwilę. Rzeczywiście, nie mogę zaprzeczyć, że papież mógł
mieć na uwadze przede wszystkim cele religijne. Z całą stanowczością będę obstawał
jednak przy tym, że pozostali aktorzy dramatu mieli na względzie przede wszystkim
cele polityczne. Tym bardziej, że w tamtych
312
czasach jeszcze sama religia miała bardzo
wyraźny polityczny aspekt. Nie zapominajmy, że powstanie angielskiego kościoła
narodowego, w czasach gdy biskupi mieli
władzę porównywalną z książętami, było
Oates rozprowadzał takie wieści z uwagi na osobiste urazy wobec jezuitów
w dużej mierze zerwaniem z systemem
podwójnej lojalności politycznej. Błędem
prezentyzmu jest zapominanie, że ograniczenie się papiestwa do władzy nad sumieniami było skutkiem upadku jego realnej
siły politycznej.
Mój polemista uznaje prymat czynnika
religijnego w Chwalebnej Rewolucji, przy założeniu, że „jeśliby […] w całym konflikcie zagadnieniem nadrzędnym była czysta polityka, to prawo Act of Settlement [wykluczające
katolików z dziedziczenia tronu − M. Z.-J.] nie
byłoby potrzebne” (Musiewicz 2011). Jeśli
poprawnie rozumiem „prymat celu religijnego nad politycznymi”, to słusznie utożsamiam
go z dążeniem do zapewnienia w świecie doczesnym dogodnych warunków do zbawienia – bądź to w sposób negatywny (proste
Pressje 2011, teka 26/27
313
umożliwienie praktyk religijnych), bądź pozytywny (przymuszanie do praktyk właściwych,
a uniemożliwianie niewłaściwych). Trudno mi
jednak sobie wyobrazić, że ów religijny cel
wigów miałby się przejawiać wyłącznie przez
ciemiężenie katolików, przy jednoczesnym
poszerzaniu wolności religijnej reszty protestanckich dysydentów. To przede wszystkim
w tej wybiórczości tkwi przyczyna wadliwości takiego rozumowania.
Wydaje mi się, że dość trafną teoretyczną
interpretację wspomnianej wybiórczej nietolerancji po Chwalebnej Rewolucji przedstawił John Locke, wskazując na problem
istnienia ośrodka lojalności poza wspólnotą
polityczną, a wciąż w świecie doczesnym
(Locke 1963: 54, 55). Taką interpretację sugeruje choćby alergiczna reakcja Gladstone’a
i Actona – walczących wszak o emancypację katolików w XIX wieku – na ustanowienie
dogmatu o nieomylności papieża (Rzegocki
2004: 289). Widzimy tutaj inny aspekt intelektualnej antysystemowości katolicyzmu
w realiach ustroju brytyjskiego – tym razem
rzeczywiście zasadniczy, a nie jak w przypadku absolutyzmu, oparty tylko na korelacji
– a mianowicie pogwałcenie zasad suwerenności zewnętrznej państwa przez dzielenie
lojalności obywatela między dwa podmioty
władzy świeckiej (a i taką dzierżył wyraźnie
Kościół katolicki). W tym miejscu należy odróżnić więc katolicyzm jako pozycję religijną
od papizmu jako stanowiska politycznego,
które kiedyś znane było jako papo-cezaryzm,
a później wyewoluowało w ultramontanizm.
Historiografia wigowska
W kontekście powyższego rozróżnienia rzeczywiście bzdurne jest twierdzenie,
że katolicy byli z zasady poplecznikami
absolutyzmu – twierdzenie, które można
wyprowadzić z dość niefortunnie sformowanego przeze mnie zdania o korelacji (Za-
314
Michał Zabdyr-Jamróz
bdyr-Jamróz 2010b). Powtarzam: w Anglii
istniał faktyczny, praktyczny związek między sprawą katolicką a absolutyzmem monarszym prokatolickich Stuartów. Na pewno
nie miał on charakteru konsekwencji ideo-
Nie mogę się przyznać do obu
tych rzeczy naraz!
logicznych założeń. Ze stwierdzeniem, że
było to skorelowanie „dość przypadkowe”
(Musiewicz 2011), zgodzić się można tylko
pod warunkiem, że korelację tę określimy
jako kauzalną w słabszym sensie, to znaczy
będącą wynikiem zbiegu historycznych okoliczności – łańcucha przyczyn, ciągnącego
się może nawet pięć wieków wstecz, aż do
znamiennego konfliktu między Henrykiem II
i Tomaszem Becketem.
Uwagi Piotra Musiewicza o świadomościowym wymiarze tego związku i jego
propagandowym wzmocnieniu w kolejnych
dziesięcioleciach są jak najbardziej trafne
i cenne. Warto je podkreślić, bo stawiają nasz
spór w szczególnym świetle, i to na dwa sposoby. Piotr Musiewicz zarzuca mi między innymi (1) błąd podążania za wigowską interpretacją historii w wydaniu G. M. Trevelyana,
która (2) miałaby utożsamiać absolutyzm
z katolicyzmem. Problem w tym, że nie mogę
się przyznać do obu tych rzeczy naraz! Chodzi o to, że Trevelyan jak na „historyka wigowskiego” był zadziwiająco sprawiedliwy
wobec katolików. Pisał wyraźnie o fałszywości oskarżeń Oestsa (Trevelyan 1963: 556)
i zarzucał wigom przy tej okazji (uwaga!), że
„[…] zachowali się haniebnie. Zamiast starać się przetopić sprzyjający zapał chwili
w jakiś układ narodowy, próbowali jedynie
dolać oliwy do ognia i upiec na nim swoją
partyjną pieczeń” (tamże: 557). Trevelyan
wypowiada się też z wyraźną rewerencją
o Innocentym XI, jako o człowieku „rozsądnym i umiarkowanym”, który „miał własne
zatargi z Ludwikiem XIV […] dlatego też
z sympatią obserwował wyruszenie na morze i sukces protestanckiej krucjaty Wilhelma”, gdyż zarówno on, jak i „umiarkowani
katolicy angielscy nie spodziewali się zdobyć
w Anglii przewagi politycznej” – której wbrew
ich woli wywalczyć im chciał Jakub – „lecz
mieli nadzieję uzyskać tolerancję religijną,
którą Wilhelm publiczne im obiecał – w miarę swych możliwości” (tamże: 564). Okazuje
się więc, że wszystkie argumenty, które Piotr
Musiewicz przytacza przeciw XVII-wiecznemu przesądowi kojarzącemu katolików
z absolutyzmem, wymieniał sam „wigowski
historyk” – G. M. Trevelyan. Tyle jeśli idzie
o „kolejny błąd historiografii wigowskiej,
[który] polega na uczynieniu trwałej korelacji katolicyzmu z absolutyzmem” (Musiewicz
2011). Nawet pobieżna lektura historiografii
wigowskiej dowodzi, że wigowie żadnej takiej
korelacji nie przyjmowali. Ponadto, wydaje
się niesprawiedliwością stawianie zarzutu
podsycania antykatolickich resentymentów
ludziom, którzy byli aktywnie zaangażowani
w walkę o wolność religijną dla katolików.
Sam T. B. Macaulay stanowi tu doskonały
przykład − poparcie dla finansowania katolickich uczelni religijnych w Edynburgu przypłacił porażką wyborczą. W momencie, w którym
„wigowska historia” zdominowała angielskie
rozumienie historii, religijno-polityczne podziały z wieków XVII i XVIII niemal zupełnie się
zatarły, a sami wigowie zmienili się z „zajadłych antypapistów” w zwolenników sprawy
katolickiej emancypacji.
Skomplikowanym wyjątkiem od tego generalnej prokatolickości wigów w XIX wieku
była arcyciekawa debata wywołana ogłoszeniem na I Soborze Watykańskim w 1870 roku
dogmatu o nieomylności papieża, w której
zabłysła gwiazda arcybiskupa Johna Henry’ego Newmana. Z toku tej publicystycznej
dyskusji można odnieść zupełnie fałszywe
mniemanie, że wigowie z Gladstone’em na
czele byli przeciwnikami katolicyzmu także i w XIX wieku. O skomplikowaniu sprawy
świadczy jednak choćby to, że Lord Acton –
wigowski historyk i katolik zarazem – stanął
w opozycji do Newmana.
Odnoszę więc wrażenie, że ocena historiografii wigowskiej przez mojego polemistę
bierze się z najzupełniej nietrafnego utożsamienia XVII-wiecznych wigów, zbijających
polityczny kapitał na rozpowszechnianiu
antykatolickich uprzedzeń, z wigizmem
w ogóle – przede wszystkim zaś z wigowską
historiografią.
W tym kontekście niezwykle ważne i ze
wszech miar cenne uwagi Piotra Musiewicza
o postępie wolności dokonującym się między innymi „dzięki inspiracjom dostarczonym przez koncepcje katolickie z XVI wieku
[szkołę z Salamanki − M. Z.-J.], zaszczepionym w Anglii przez Richarda Hookera,
a zmodyfikowanym i rozwiniętym przez Johna Locke’a” – okazują się bezprzedmiotowe.
Muszę wypomnieć mojemu oponentowi, że
walcząc z jednym stereotypem, przyjmuje
drugi, mianowicie domniemane intelektualne powinowactwo protestantyzmu i absolutyzmu. Piotr Musiewicz wrzuca wszystkich
protestantów do jednego worka i zdaje się
pomijać szereg historycznie istotnych
kwestii. Sugestii, że myśl katolicka i protestancka stały w radykalnej sprzeczności
przeczy choćby to, że Théodore de Bèze,
François Hotman czy Philippe de Mornay,
XVI-wieczni monarchomachowie, kontynuujący myśl szkoły z Salamanki, byli kalwinistami. Do tego stereotypu nie pasuje też
przywoływany Richard Hooker – czołowy
teolog anglikański, który inspirował się myślą katolicką, lecz odrzucał prawo poddanych do czynnego oporu wobec monarchy.
Jest też wielu myślicieli XVI-wiecznych, których trudno jednoznacznie zaklasyfikować
do któregoś z odłamów chrześcijaństwa.
O ile absolutysta Robert Filmer wyglądał na
Chwalebna Rewolucja i liberalny konsens
315
typowego anglikanina, to anglikanie nie bardzo się przyznawali do Thomasa Hobbesa.
Z kolei liberał Locke wywodził się z rodziny
purytańskiej, ale podawał za anglikanina.
Muszę przyznać, że nie są dla mnie jasne
kryteria, na podstawie których Piotr Musiewicz wykluczył Bodina i stronników Jakuba II
z grona katolików. Wskazana przez niego
zgodność przekonań z nauczaniem szkoły
z Salamanki nie wydaje mi się kryterium
w jakikolwiek sposób odpowiadającym użyciu słowa „katolik”. Na jego podstawie należałoby bowiem wykluczyć z Kościoła katolickiego także Jacques’a-Bénigne’a Bossueta,
a także Filipa II Habsburga, Ludwika XIV Burbona i ich stronników. Podobnie jest w drugą
stronę: Hooker nie był wcale „swoim człowiekiem”, choć uczył się od szkoły z Salamanki.
Wolność słowa
Argument odwołujący się do zasady
akademickiej wolności słowa, którą złamano na Oksfordzie w stosunku do Newmana,
w kontekście XIX wieku jest o tyle nietrafiony,
że uniwersytety są wynalazkiem dużo wcześniejszym od ustrojowej zasady wolności
myśli i stąd traktowanie ich jako „miernika
wolności słowa” nie jest historycznie uprawnione. Mój oponent znowu sam neutralizuje
swoje argumenty, zauważając że Oksford
w tamtym czasie należy traktować jako
uczelnię wyraźnie kościelną. Domaganie się,
by w murach anglikańskiej uczelni tolerowano nawoływania do tego, by „Kościół angielski […] na powrót poddał się pod zwierzchnictwo Kościoła rzymskiego” (Musiewicz
2011) można porównać z postulatem uczenia doktryny pro choice na KUL-u!
Dodać należy − gwoli zarysowania pełni
obrazu − że liberalna z gruntu idea niezależności procesu edukacji nawet od państwa była wdrażana w praktyce z wielkimi
oporami. W XIX wieku znacznie bardziej
316
Michał Zabdyr-Jamróz
popularny był pogląd psychologa Emila Du
Bois-Reymonda, wygłoszony w 1870 roku:
„My, na Uniwersytecie Berlińskim, umieszczeni naprzeciw pałacu króla, jesteśmy na
mocy naszego ustanowienia intelektualną gwardią Domu Hohenzollernów” (cyt.
za: Mises 1998: 102). Niedawne przykłady
z naszego podwórka (z jednej strony odwo-
Locke wywodził się z rodziny
purytańskiej, ale podawał za
anglikanina
łanie przez władze UW wystąpienia Petera
Singera, z drugiej − niedopuszczenie Marka
Migalskiego do habilitacji na UJ) dowodzą,
że po ponad czterech wiekach od Chwalebnej Rewolucji wciąż jeszcze nie udało się
w zupełności zrealizować tego szczytnego postulatu. W tym miejscu mój oponent
znów wystawia się na zarzut prezentyzmu –
o ironio, stawiany wigowskiej historiografii.
Prawo i rewolucja
Wcale nie trzeba porzucać liberalno-wigowskiej retoryki, by zauważyć, że w istocie nie ma w historii takiego wydarzenia,
które trwale zabezpieczyłoby abstrakcyjnie
rozumianą wolność człowieka. Chwalebną
Rewolucję częściej i trafniej interpretuje się
– szczególnie w zestawieniu z nieco wcześniejszym ustanowieniem gwarancji wolności osobistych (Habeas Corpus Amendment
Act z 1679 roku) – jako zabezpieczenie wolności Anglików, które później stało się wzorcem dla innych narodów Europy i świata.
Tutaj doskonałym przykładem jest Edmund
Burke (1994), który przekonywał, że Chwalebna Rewolucja nie była aktem zerwania
z tradycją i prawem królestwa, ale właśnie
próbą przywrócenia „pradawnych wolności”
w duchu zachowania ciągłości. Tutaj ograniczenie prawnej interpretacji do Hookera
(piszącego w XVI wieku) stanowi, jak sądzę,
analizę zbyt wąską jak na przedmiot naszej
dyskusji. Tym bardziej, że jego Of the Laws
of Ecclesiastical Polity, „postrzegane było –
jak cytuje Musiewicz – niemal jako konstytutywny tekst dla anglikanizmu”, nie zaś dla
samego ustroju angielskiego.
Nie mogę się zgodzić z surową oceną
czasów po Chwalebnej Rewolucji, a w szczególności panowania Wilhelma Orańskiego.
Z twierdzeniem, że lata 1688−1689 przynieść miały zamiast wolności „tylko gwałtowny antykatolicyzm”, uporałem się już,
wykazując „monteskiuszowski błąd” kontynentalnych historyków (zob. Zabdyr-Jamróz 2010b: 290). Na twierdzenie Piotra Musiewicza, że „Wilhelm rządził, opierając się
na swojej holenderskiej armii, i był najbardziej «absolutnym» monarchą brytyjskim
od czasów Elżbiety” (2011) odpowiadam,
że Wilhelm podczas swojego panowania
w praktyce w ogóle nie bywał w Anglii. Głównym jego zajęciem było prowadzenie wojen
w Europie przeciwko Francji. Jeśli wojowanie uznamy za rządzenie, to rzeczywiście
„rządził w oparciu o swoją holenderską
armię”, ale na pewno nie rządził w ten sposób Anglią. Próbował ustawiać Parlament,
wchodząc w sojusze z wigami lub torysami,
ale w jego metodach nie było nic, co stałoby w sprzeczności z rodzącym się modelem
XVIII-wiecznej fiskalno-oligarchiczno-liberalnej polityki. Twierdzenia o jego domniemanych dyktatorskich inklinacjach opatrzę
komentarzem wybitnego historyka Anglii
Jerzego Kędzierskiego „Wilhelm, choć kalwin, daleki był od narzucania jakichkolwiek
wierzeń i dogmatów swoim nowym poddanym: kryzys wywołany odmówieniem przysięgi państwowej przez ośmiu biskupów
z prymasem Canterbury na czele, chciał zażegnać polubownie. Niech biskupi pozostaną na swoich stolcach w zamian za równouprawnienie dysydentów. To jednak ani dla
Whigów, ani dla Torysów było nie do przyjęcia” (1986: 261, 262). Sam Wilhelm jeszcze
wcześniej opublikował pamflet przemawiający co prawda za zachowaniem testów, ale
i za zniesieniem ustawodawstwa karnego
(tamże: 241). Nie jest to raczej opis tyrana-katolikożercy.
Z kolei sam Jakub II, podobnie jak wcześniej Karol II, zachowywał się – przepraszam
za porównanie – jak Jaruzelski u schyłku
PRL: próbował kooptować do władzy opozycję, aby ją ugłaskać; przeprowadzał też coś
na kształt sondaży na temat społecznego
Nie jest to raczej opis tyrana-katolikożercy
poparcia dla reform – w tym wypadku tolerancji religijnej (sic!) (tamże). Działania Stuartów nie miały jednak absolutnie znamion
szczerej walki o prawa obywatelskie: Karol II
za uchwalenie Habeas Corpus Amendment
Act rozwiązał parlament (tamże: 213), Jakub II za niechęć do odwołania tej ustawy
zdymisjonował Halifaxa (tamże: 238). Obraz dopełnia orzecznictwo wspierającego
króla „krwawego sędziego Jeffreysa” (tamże: 237). Ostatecznie to parlament był wobec ostatniego na tronie Stuarta wybitnie
ugodowy, ale monarcha wyraźnie przeciągnął strunę, samemu fatalnie rozgrywając
sprawę z Ludwikiem XIV (tamże: 242).
Kto jest mitochondrialną Ewą liberalnej demokracji?
Chciałbym zapewnić, że nie jest moją
intencją bagatelizowanie czy legitymizowanie dyskryminacji katolików w Anglii.
W przeciwieństwie jednak do Piotra Musiewicza bardziej niż losem dyskryminowanych
w XIX-wiecznym świecie akademickim angielskich katolików przejmowałbym się dolą
rzeczywiście uciskanych katolików w Irlandii,
Chwalebna Rewolucja i liberalny konsens
317
na terenie której – w przeciwieństwie do obszaru Wielkiej Brytanii – „antypapistowskie
prawa” były stosowane z całą surowością.
W Irlandii penal laws stanowiły bardzo długo
narzędzie imperialnego lub − w zależności
od interpretacji − klasowego wyzysku katolickiej większości przez protestanckie „elity”. Świadomość tego skandalicznego gwałcenia zasad liberalizmu nie zmienia jednak
mojej ogólnej pozytywnej oceny ustroju
Wielkiej Brytanii, w której rozwijała się tolerancja religijna.
Skorzystam z okazji, by zaznaczyć, że
moim zdaniem lepszym i − co znamienne −
wcześniejszym przykładem zaprowadzenia
zasady tolerancji religijnej w dużym państwie jest Rzeczpospolita – także w wymiarze praktyki niestosowania okazjonalnych
dyskryminacyjnych praw, mimo niechlubnych
wyjątków jak wygnanie arian. Jeśli jednak
szukamy genealogii nowoczesnej wolności
religijnej, sprzężonej z liberalnym konsensem polityczno-konstytucyjnym, to szukać
jej musimy poza naszym krajem. Tak się bowiem nieszczęśliwie złożyło, że nasza tolerancja religijna jako zasada ustrojowa została zaduszona przez obce siły i wróciła do nas
w pełni dopiero pod postacią „zachodniej”
i liberalnej doktryny konstytucyjnej. Dlatego, ze względu na wyraźną ciągłość praktyki
ustrojowo-prawnej (która w polskim przypadku została brutalnie zerwana) i wyraźny
sukces polityczny i ekonomiczny, także w kategoriach realpolitik (Rzeczpospolita niestety
poniosła niekwestionowaną porażkę), Anglię
nazywam mitochondrialną Ewą nowoczesnej
liberalnej demokracji.
Neutralność światopoglądowa
Piotr Musiwicz zwraca uwagę na aspekt
świadomościowy polegający na propagowaniu resentymentu antykatolickiego i indoktrynacji w duchu nowego – „liberalistycz-
318
Michał Zabdyr-Jamróz
nego” – ustroju. Wytworzony obraz wroga
spajał wspólnotę wokół jednego sztandaru
i przedstawiał wdrażany, a potem panujący
ład jako pozbawiony alternatyw. Te uwagi
wyraźnie korespondują z powtarzaną w za-
Anglię nazywam mitochondrialną Ewą nowoczesnej liberalnej
demokracji
kończeniu obu polemik uwagą o nietolerancyjności liberalnego konsensu (Misiewicz
2010: 288; 2011). Jest oczywiste, że cała
nasza historyczna debata oscyluje wokół
kluczowej dla liberalizmu politycznego − od
samych jego początków − kwestii neutralności światopoglądowej państwa. Czuję się
w obowiązku poruszyć tę sprawę.
Po pierwsze, obawiam się, że zastrzeżenia Piotra Musiewicza wobec ustroju brytyjskiego w szczególe i do ustroju liberalnego w ogóle mogą sprawiać wrażenie, że
dyskryminowanie katolików w XIX-wiecznej
Wielkiej Brytanii wiąże się w jakiś istotny
sposób z domniemaną współczesną dyskryminacją „zwolenników wartości wyższych”.
To wrażenie wiedzie do wniosku, że ta druga
opresja wyrasta z pierwszej i ma analogiczny charakter; że liberalizm jest genetycznie
skażony anglikanizmem, albo co najmniej −
za sprawą wigowskiej historiografii − antykatolicyzmem. Zdecydowanie bardziej trafne
wydaje się uznanie fundamentalnej różnicy
między tymi dwoma wypadkami dyskryminacji. Ten pierwszy jest wzorowym, choć niezbyt drastycznym, przykładem opresjonowania zwolenników jednych pryncypiów przez
propagatorów odmiennych pryncypiów (czyli
katolików przez anglikanów), ten drugi zaś −
jak trafnie wskazuje Piotr Musiewicz − raczej
odmianą dyskryminowania zwolenników
wszelkich pryncypiów (katolików, anglikanów i wyznawców innych religii). Istnieje też
oczywiście i inna interpretacja liberalnej idei
neutralności światopoglądowej, która uznaje
ją za zakamuflowaną stronniczość.
Po drugie, chciałbym poczynić pewne
wyjaśnienia, które skonkretyzują naczelną
ideę tekstu, który zapoczątkował tę dyskusję (Zabdyr-Jamróz 2008: 68). Pisząc
o liberalnym konsensie jako idei ustrojowej,
która „nakazuje wynieść się obywatelom
Każde prawo uzasadnione musi
być w zgodzie z zasadą uzasadnionego celu doczesnego
ponad to, co dla nich najważniejsze”, chodziło mi o rozumienie owej zasady „rezygnacji
ze sporów najwyższych” w sferze publicznej. Absolutnie nie miałem na myśli zasady
rugowania sporów o wartości najwyższe
w ogóle z pozostałych sfer życia społecznego.
Zakładam, że liberalna zasada neutralności światopoglądowej realizuje się, czy
też powinna się realizować w ten prosty
sposób, że żąda ograniczenia się w sferze
publicznej − w debacie o kształcie prawa
i porządku społecznego − do argumentów,
które mogłyby być zaakceptowane przez
wszystkich członków wspólnoty politycznej.
Chodzi o to, jak przekonywać do swoich racji
w ustanawianiu prawa (kontekst uzasadnienia). Absolutnie nie chodzi tu więc o rugowanie poglądów, które z całą pewnością mogą
stanowić normatywne źródło przekonań na
dany temat (kontekst odkrycia).
W ramach bowiem konceptualnego oddzielenia państwa od społeczeństwa, wartości generowane są na pograniczu tego, co
prywatne, i tego, co społeczne. Wartości są
ważnym kontekstem funkcjonowania debaty publicznej, która nie sprowadza się tylko do tego, jak doktrynalnie uzasadnia się
obowiązujące prawo. Każde bowiem prawo
– niezależnie od źródła jego propozycji – uzasadnione musi być w zgodzie z zasadą znaną
choćby z amerykańskiego konstytucjonalizmu: legitimate secular purpose – uzasadnionego celu doczesnego. Tutaj pojęcie świeckości należałoby rozumieć jak Charles Taylor
nie jako „antyreligijność”, lecz zorientowanie
na doczesność (zob. Zabdyr-Jamróz 2010a).
W praktyce wygląda to tak, że na przykład
w kwestii homoseksualizmu, aborcji czy eutanazji, choć motywy aktorów polityki mogą
być są religijne („Bóg zakazał”) lub antyreligijne („to nakazuje konieczność historyczna”), to ich retoryka musi się ograniczać do
argumentów doczesnych w szerokim sensie,
jak kwestie zdrowia publicznego lub indywidualnego, interpretacja powszechnie rozpoznawanych praw podmiotowych, a także
problem porządku publicznego, wolności
indywidualnej i demograficznej przyszłości
narodu. Wydaje się, że domaganie się takiej
argumentacji w sferze publicznej – argumentacji pomijającej „problemy wyższe”, na
gruncie których spory mogą się tylko zaognić,
a rozstrzygnięcie musi być jawnie przeciw
części społeczeństwa – nie jest szczególnie
opresyjne. Dyskurs taki jest rzecz jasna w jakimś sensie redukcyjny i jest pewną naukowo-prawniczą narracją, ale jest to dyskurs,
który właśnie przez swoją płytkość zostawia miejsce na różne inne dyskursy i spory
o „wartości naczelne”. Taki przynajmniej może
być ideał neutralności światopoglądowej.
Co dalej?
Tak skończyła się nasza najdłuższa polemika. Trwała trzy lata.
319