Judaica 4 - Stowarzyszenie De Musica

Mu z y k a l i a
XIII · Judaica 4
Techniki repetycji
Robert Alter
Właściwa Biblii ważna rola dosłownych powtórzeń tekstu - to jedna z największych
trudności w rozumieniu przez współczesnego czytelnika subtelnych różnic, z jakich utkana jest
przestrzeń wyobraźni narracji biblijnej. Przyzwyczajonych do stylu narracji, w którym elementy
repetycji znacznie mniej zwracają na siebie uwagę, obyczaj ciągłego powtarzania pewnych treści
musi uderzać, zwłaszcza jeśli występuje w toku narracji nacechowanej poza tym maksymalną
oszczędnością środków. Powtórzenie - to, jak śmiem sądzić - w poczuciu współczesnego czytelnika
jeden z najbardziej „prymitywnych” rysów narracji biblijnej, przejaw mentalności różnej od naszej,
wyraz zupełnie innego poczucia porządku.
Czyż w świecie swobodniejszych, prostszych rytmów życiowych starożytnego Bliskiego
Wschodu każde pouczenie, każda przepowiednia, każda opowiedziane zdarzenie nie powinny
zostać powtórzone słowo w słowo z nieubłaganą dosłownością, z posłuszeństwem, jako spełnienie,
tylko przeniesienie w inne miejsce? Być może niektórzy czytelnicy Biblii mogliby „odnosić
wrażenie”, że istnieje coś takiego jak „orientalne” zamiłowanie do powtórzeń, niczym jeden
z elementów estetyki biblijnej. Ekstremalnym przykładem tego miałby być w Księdze Liczb opis
darów składanych w świątyni przez dwunastu „naczelników Izraela, głowy domów swych”
(Księga Liczb 7: 12 - 83). Każde z plemion przynosi ten sam zestaw darów, ale informacja o tym
zostaje dwanaście razy powtórzona w wersetach biblijnych identycznie brzmiących; zmieniają się
tylko imiona książąt i nazwy rodów. Wolno przypuścić, że ta osobliwa seria repetycji pełniła rolę
kultowo-historyczną. Można sobie wyobrazić, że członkowie każdego rodu czekali na wezwanie do
złożenia wymienionych przedmiotów, wchodzących w skład archetypowej ofiary przynoszonej
Bogu od czasu przodków. Niemniej cały ten fragment Biblii wydaje się zakładać przyjemność, jaką
piszącemu te słowa po raz pierwszy oraz jego audytorium musiał sprawiać sam mechanizm
cierpliwych powtórzeń.
Patrząc na to z perspektywy bardziej historycznej i bardziej konkretnej niektórzy
1
Mu z y k a l i a
XIII · Judaica 4
komentatorzy przypisywali repetytywne cechy narracji biblijnej jej pochodzeniu od tradycji ustnej,
jej korzeniom folklorystycznym. To z nich miała się wziąć dana narracja. Względnie winna miałaby
być złożona natura tekstu, z którego przekazem mamy teraz do czynienia. Ostatnie z tych trzech
wyjaśnień będzie nas tu najmniej interesować również dlatego, ponieważ dotyczy najmniejszej
liczby przypadków. Niektóre repetycje wersetów biblijnych wydają się być rezultatem pomyłki
piszącego. Jednak kiedy się nad tym dobrze zastanowić, większość powtórzeń okazuje się
zamierzona, i dotyczy to nie tylko repetycji kilku słów, lecz również, jak spróbuję tego dowieść
w rozdziale 7, całych epizodów, jako świadectwo
prawdopodobnego istnienia tradycji
równoległych.
Odwołanie się do folkloru wydaje się umożliwiać lepsze uzasadnienie, jednak sądzę,
że folklor nie daje wystarczającego wyjaśnienia dla występowania powtórzeń, którego programowi
zwolennicy się w nim dopatrują. Jednym z rzadkich przypadków, gdzie można by mówić
o powtórzeniu w funkcji folklorystycznej, jest obecność dwóch konkurujących ze sobą relacji
etiologicznych, z których obie wydawały się wymagać uwzględnienia w tekście dla wyjaśnienie
tego samego faktu. I tak w przypadku potocznego powiedzenia ludowego (maszal): „Czy i Saul
między prorokami?” mielibyśmy do czynienia z dwoma różnymi relacjami na temat jego
spotkania z grupą proroków i przyłączenia się do nich, kiedy popadali w stan ekstazy. Samuel
w różny sposób przewodniczy obydwu spotkaniom, ale pierwsze z nich (Pierwsza Księga Samuela,
10) ma miejsce bezpośrednio po namaszczeniu Saula i jest częścią inicjacji do pełnienia roli króla,
z położeniem nacisku na zesłaniu nań ducha Bożego, przez co stał się on „innym człowiekiem”.
Drugie spotkanie (Pierwsza Księga Samuela, 19) odwodzi Saula od pogoni za Dawidem i akcentuje
nagość Saula podczas transu profetycznego. Można oczywiście twierdzić, że również w tym
powtórzeniu chodzi o pewną formę celowości: ta sama Boska moc, która czyni Saula dla niego
samego „kimś innym”, umożliwiając mu przyjęcie godności królewskiej, ta sama moc każe mu
zrzucić szaty i obnażyć się w trakcie przeniesienia Boskiego wyboru z Saula na Dawida. Ale także
tu wolno podejrzewać nieprawdopodobieństwo narracji w odniesieniu do tej osobliwej, identycznej
akcji powtórzonej w tak różnych kontekstach. Można by logicznie wnioskować, że presja
rywalizujących ze sobą etiologii tego enigmatycznego porzekadła ludowego uzasadnia powtórzenie
bardziej niż jakikolwiek zamiar artystyczny odniesiony do tej właśnie postaci czy tego tematu1.
W wielu przypadkach tło folklorystyczne jest widoczne mniej w powtórzeniu danego
materiału niż w postaci, jaką przyjmuje repetycja, w strukturze samego opowiadania. Przypowieści
1
Możliwość występowania intencji artystycznych nawet w tego rodzaju zdwojeniu będzie wzięta pod uwagę w
rozdziale 7.
2
Mu z y k a l i a
XIII · Judaica 4
biblijne są miejscami ujęte w popularną formę opowieści ludowej: zdarzenie (incident), jego
powtórzenie, drugie powtórzenie ze zmianami bądź z odwróceniem sytuacji (forma baśni ludowej
w rodzaju Złotowłosa i trzy misie czy Titelitury). Niekiedy model ten powtarza się z prostotą
schematu. W takich przypadkach praktyka folklorystyczna może istotnie dostarczyć wyjaśnienia dla
tych powtórzeń. I tak w Drugiej Księdze Królewskiej (rozdz. 1) król Ohozjasz wysyła trzy razy
„pięćdziesiątnika z jego pięćdziesiątką” do proroka Eliasza. Pierwsze dwa razy, w identycznych
wersetach, ogień spada z nieba i pochłania całą drużynę wojów. Za trzecim razem, dokładne
powtórzenie całego zajścia zostaje zatrzymane w momencie, kiedy Eliasz zabiera się
do powtórzenia klątwy ognia, kiedy to trzeci „pięćdziesiątnik” błaga o litość i anioł przekonuje
Eliasza do wysłuchania tego błagania. Powtórzenia mogą tutaj mieć moc kumulatywną, jednak
trudno dostrzec, jak sztywny schemat baśni ludowej miałby przy tym w znaczący sposób zostać
poddany jakiejkolwiek transformacji czy udoskonaleniu. Na innym miejscu będziemy jeszcze mieli
okazję zobaczyć, jak zmiana struktury jeden-dwa-trzy powtórzeń typowych dla bajki ludowej
zostaje zastosowana z pełną świadomością artystyczną.
Kontekst przekazu ustnego repetycji bibiljnej bywał przywoływany dla wyjaśnienia modusu
repetytywnego użytego w ekspozycji. Nie ma jednak konieczności przyjęcia, jak przekonują
niektórzy badacze, że teksty narracji biblijnych stanowią kontynuację wielowiekowej tradycji
ustnej, ponieważ jest bardzo prawdopodobne, że było na odwrót: teksty te zostały zapisane po to,
żeby je można było na głos odczytać. Jak dowodzą liczne miejsca w tekście biblijnym, typową
formą przekazu było odczytywanie ich ze zwoju w obecności zebranych osób, z których
prawdopodobnie nie wszyscy byli piśmienni, ale nie „puszczanie ich w obieg”, żeby każdy mógł
je sobie przeczytać sam. Rozwijanie zwoju było poniekąd podobne do biegu taśmy przy projekcji
filmu, przy czym nie można zazwyczaj zatrzymać ani zmienić czy to czasu, czy kolejności
następujących po sobie klatek. Stąd jedynym dogodnym sposobem utrwalenia pewnej akcji, czy
pewnej wypowiedzi, po to, żeby zwrócić na nie szczególną uwagę, było ich powtórzenie.
Okoliczności przekazu ustnego można wyobrazić sobie również w prostszy sposób. Uwadze
pasterza judejskiego stojącego w kręgu słuchaczy nieco dalej mogło podczas czytania przypowieści
o Dziesięciu Plagach umknąć te kilka zdań mówiących o tym, jak Bóg instruuje Mojżesza
w sprawie przemienienia wód Nilu w krew (Księga Wyjścia 7: 17-18). Ale można było łatwo
wrócić do tych pouczeń, kiedy nieledwie zaraz potem zostają one dosłownie powtórzone jako
narracja z przebiegu tej akcji (Księga Wyjścia 7: 20-21). Kto stał bliżej czytającego, po to,
by usłyszeć każde słowo, mógł odnieść satysfakcję słysząc każde słowo przepowiedni gniewu
Bożego najpierw w profetycznym czasie przyszłym, a następnie potwierdzone jako fakt już
3
Mu z y k a l i a
XIII · Judaica 4
dokonany, z okazjonalnym eleganckim odejściem od powtórzenia literalnego poprzez
wprowadzenie synonimów (w wersecie 18 Egipcjanie nie są w stanie pić wody z Nilu / brzydząc
się teraz wodą z rzeki / :nil’u lisztot, w wersecie 21 (nie mogą pić: lo jachlu lisztot). Tutaj, jak
i w innych miejscach, wniosek dedukowany jako fizyczna trudność przekazu ustnego określonej
opowieści pokrywa się z wizją przypowieści jako informacji o tym zdarzeniu. Narracja biblijna,
od początku Księgi Rodzaju po ostatnie zdanie Księgi Kronik, stanowi sprawozdanie na temat tego,
jak słowo Boże – a w sposób mniej jednoznaczny również słowo wypowiadane przez człowieka –
staje się faktem historycznym. Ustawicznie powtarzany schemat nakazu lub proroctwa, po którym
zaraz następuje jego ścisłe spełnienie, potwierdza leżącą u jego podstaw koncepcję historycznej
przyczynowości, czyni z niezachwianego autorytetu monoteistycznego Boga objawiającego się
w języku – główne narzędzie narracji.
Te daleko idące implikacje wynikające z repetycji w narracji biblijnej niech będą punktem
wyjścia dla dalszych refleksji, ale spróbujmy najpierw uchwycić szczegóły złożoności
i różnorodności tego na pozór mechanicznego sposobu wypowiedzi. Z ograniczeń formalnych
swojego środka wyrazu i z odziedziczonych konwencji pisarze wszystkich epok i wszystkich
krajów robili użytek artystyczny; dotyczy to oczywiście również autorów biblijnych. Jeśli wymogi
przekazu ustnego i uświęconej czasem tradycji opowiadania historii zakładały modus narracyjny,
w którym było miejsce dla częstych powtórzeń dosłownych, autorzy narracji biblijnej ze swoją
przenikliwością musieli mieć świadomość, jak najmniejsze odchylenia w schemacie repetycji mogą
stać się komentarzem, analizą, antycypacją czy potwierdzeniem tematu – fascynującą galerią
środków czy subtelnych niedopowiedzeń o wielkiej mocy dramatycznej.
Doszedłszy do tego miejsca naszych wywodów można by odnieść wrażenie, że ich autor
wychodzi z założenia, iż użycie repetycji w Biblii jest czymś wyraźnie wyartykułowanym.
Tak wcale nie jest, ponieważ niektóre elementy całego spektrum technik repetytywnych muszą się
pojawić zawsze, kiedy w grę wchodzi narracja, - od Homera po Güntera Grassa. Niektóre
charakterystyczne sposoby posłużenia się repetycją w Biblii przypominają rodzaje repetycji
środków artystycznych występujących w opowiadaniach, powieściach, sztukach teatralnych czy
poematach epickich, napisanych gdzie indziej i kiedy indziej. Król Lear może posłużyć za źródło
dobrych analogii, ponieważ jest to dzieło teatralne stosujące szeroki wachlarz technik
repetytywnych, sklasyfikowanych przez Bruce’a F. Kawina w pracy Telling it again and again2,
studium poświęconym użyciu powtórzeń do celów narracji. Najbardziej oczywisty i ogólnikowy
rodzaj repetycji ma w Królu Lirze raczej charakter sytuacyjny niż dosłowny, repetycje bywają
2
Bruce F. Kawin, Telling it again and again: Repetition in literature and film, Ithaca 1972.
4
Mu z y k a l i a
XIII · Judaica 4
wplecione w liczne paralele akcji podwójnych. Symetryczne akcje podwójne w Biblii nie
występują. Poprzestaje ona raczej na sytuacjach równoległych i na powtórzeniach motywu,
stanowiących moralny lub psychologiczny ciąg wzajemnych komentarzy (na przykład ciągła
rywalizacja rodzeństwa, wypieranie starszego przez młodszego w Księdze Rodzaju). Ponieważ
użycie tego rodzaju paralel i powtarzających się motywów jest w literaturze narracyjnej
powszechne, nie ma potrzeby udowadniać jego występowania w Biblii, chociaż jest to aspekt
narracji biblijnej wymagający zawsze dokładniejszej uwagi.
•
Na drugim końcu tego palety repetycji różnego rodzaju są w Królu
Learze powtórzenia tego samego słowa w sposób ciągły (przez oszalałego
Leara: „zabij, zabij, zabij, zabij”, bądź powtarzane przez niego: „nigdy, nigdy,
nigdy, nigdy, nigdy” nad ciałem Kordelii), co Kawin trafnie określa jako
„syntaksę emfazy w stanie czystym”. Ta ekstremalna możliwość powtórzenia,
kiedy środek ten znajduje dramaturgiczne usprawiedliwienie wyłącznie jako
wyraz „zająknięcia się” umysłu (mental stammer), występuje raczej rzadko
w literaturze nieteatralnej, ale pojawia się niekiedy również w Biblii, na
przykład w słynnym miejscu, kiedy Dawid zostaje powiadomiony o śmierci
Absaloma (Druga Księga Samuela 19). Poeta-król, który w innych miejscach
na wiadomość o śmierci reaguje wygłaszaniem wylewnych elegii, tutaj tylko
łka: „Absalomie, Absalomie, synu mój, synu mój”, powtarzając słowa
„mój syn” osiem razy na przestrzeni dwóch wersetów (Druga Księga
Samuela 19:1,5).
W wielu innych miejscach znaleźć można w Królu Learze, podobnie jak w tylu innych
sztukach teatralnych czy powieściach, powtórzenia słów-kluczy (takich jak czasownik „crack” –
pękać), które stają się pomysłami tematycznymi poprzez ich częste pojawianie się w roli łączników,
nosicieli
znaczeń,
względnie
jak
to
określa
Kawin:
„znaczeń,
które
przybrały
one
we wcześniejszych kontekstach, wraz z ich obecnymi i przyszłymi kontekstami, tym samym
ogromnie komplikując i kojarząc ze sobą liczne sprawy i akcje występujące w sztuce”.
Wielu komentatorów twierdzi, że ten rodzaj słów-motywów - to jedna z najczęściej
spotykanych wersji modusu narracyjnego Biblii. Ale w prozie biblijnej powtarzania słów-kluczy
uległo formalizacji i przybrało postać doniosłej konwencji, która w przedstawianiu argumentów
5
Mu z y k a l i a
XIII · Judaica 4
tematycznych ma do spełnienia rolę o wiele bardziej centralną niż powtarzanie słów-kluczy
w innych tradycjach narracyjnych. Piszący w języku hebrajskim mogli pomysł ukonstytuowania tej
konwencji znaleźć w samej strukturze języka, w którym system trzyliterowych rdzeni stanowi jądro
etymologiczne zarówno czasowników, jak i rzeczowników, rdzeni ewidentnych bez względu
na wszelkie koniugacje czy deklinacje, a prawdopodobnie również bez względu na struktury
idiomatyczne hebrajszczyzny, tolerujące znacznie większą ilość powtórzeń niż to ma miejsce
w językach zachodnioeuropejskich. Martin Buber i Franz Rosenzweig w przedmowie do
niemieckiego przekładu Biblii sprzed około półwiecza pierwsi zauważyli, że ten rodzaj celowych
repetycji słów stanowi dystynktywną konwencję prozy biblijnej, nazwaną przez nich „stylem słów
przewodnich” (Leitwortstil), w analogii do „motywu przewodniego”. Dokonany przez Bubera opis
tego zjawiska ma wagę definicji:
„Słowo przewodnie (Leitwort) jest to słowo lub jego rdzeń, powtarzający się znacząco
w jakimś tekście lub w zespole tekstów. Idąc tropem tych repetycji można odtworzyć lub wyjaśnić
znaczenie tekstu, bądź też znaczenie to objawi się nam bardziej bezpośrednio. Repetycja może
dotyczyć nie tylko samego słowa, ale również jego rdzenia; w istocie sama odmienność może
często nasilić dynamiczne oddziaływanie repetycji. Nazywam je ‘dynamicznym’, ponieważ
pomiędzy kombinacją głosek w ten sposób do siebie odniesionych dochodzi do pewnego rodzaju
ruchu. Jeśli wyobrazić sobie cały tekst będący przed nami, można odczuć pomiędzy słowami
falowanie idące wprzód i wstecz. Odpowiednia repetycja, dostosowana do wewnętrznego rytmu
tekstu, bądź będąca raczej jego konsekwencją, to jeden z najpotężniejszych środków przekazu
znaczenia bez przedstawiania go”3.
Oddziaływanie słowa przewodniego jest oczywiście mniej ewidentne w przekładzie niż
w tekście oryginalnym. Buber i Rosenzweig poszli drogą do końca konsekwentną w dokonanym
przez nich niemieckim przekładzie Biblii i zachowali wszystkie słowa przewodnie. Niestety
większość angielskich przekładów - dla dobra potoczystości tekstu czy w imię domniemanej
precyzji – idzie drogą odwrotną, tłumacząc ciągle jedno i to samo słowo przy pomocy jego różnych
3
Werke, tom II, Schriften zur Bibel, Monachium 1964, s. 1131: „Unter Leitwort ist ein Wort oder ein Wortstamm zu
verstehen, der sich innerhalb eines Textes, einer Textfolge, eines Textzusammenhangs sinnreich wiederholt: wer diesen
Wiederholungen folgt, dem erschließt oder verdeutlicht sich ein Sinn des Textes oder wird auch nur eindringlicher
offenbar. Es braucht wie gesagt nicht dasselbe Wort sondern nur derselbe Wortstamm zu sein, der solcherweise
wiederkehrt; durch die jeweiligen Verschiedenheiten wird sogar oft die dynamische Gesamtwirkung gefördert.
Dynamisch nenne ich sie, weil sich zwischen den so aufeinander bezogenen Lautgefügen gleichsam eine Bewegung
vollzieht: wem das Ganze gegenwärtig ist, der fühlt die Wellen hinüber und herüber schlagen. Die maßhafte
Wiederholung, der inneren Rhythmik des Textes entsprechend, vielmehr ihr entströmend, ist wohl überhaupt das
stärkste unter allen Mitteln, einen Sinncharakter kundzutun, ohne ihn vorzutragen“. W wersji hebrajskiej: Darko szel
mikra, Jerozolima 1964, s. 284.
6
Mu z y k a l i a
XIII · Judaica 4
ekwiwalentów angielskich. Niemniej powtarzanie słów-kluczy jest w wielu narracjach biblijnych
tak doniosłe, że można śledzić jego przebieg również w przekładach, zwłaszcza jeśli sięgnie się po
wersję Biblii Króla Jakuba (King James Bible). W niniejszych wywodach, kiedy ad hoc
decydowałem się na mój własny przekład, starałem się w rozsądnych granicach dochować
wierności strukturom powtórzeń.
Zatrzymajmy się na chwilę przy stosunkowo prostym przykładzie, gdzie w pojedynczym
epizodzie powtarzane słowo staje się głównym środkiem ekspozycji tematycznej w określonych
ramach. Kontrowersja pomiędzy Samuelem i Saulem w kwestii błędu króla, który nakazał
zgładzenie wszystkich Amalekitów i całego ich dobytku (Pierwsza Księga Samuela, 15), zostaje
wysnuta z szeregu odmian (variations) takich pojęć-kluczy jak słyszeć, głos, słowo. Samuel zaczyna
od zalecenia Saulowi „słuchania” głosu Boga; kiedy król wraca po zwycięsko stoczonej bitwie,
prorok jest skonsternowany, słysząc „głos” (lub dźwięk, kol) owiec i bydła. Gromiąc go słowami
poetyckimi, oznajmia Saulowi, że to, czego chce Bóg, z tego wynika, że „lepsze jest
posłuszeństwo od ofiary, uległość – od tłuszczu baranów” (22). Skruszony Saul usprawiedliwia
się i przyznaje, że oto „przekroczył nakaz Pana” i zamiast tego posłuchał głosu ludu (vox populi
stanowi tu opozycję tematyczną do vox Dei). W następnym rozdziale, kiedy zapisujący te słowa
przechodzi od abdykacji Saula do elekcji króla Dawida, zgrabnie zmienia słowo-klucz słyszeć na
widzieć. Po tym, kiedy król nie dopełnił nakazu „słuchania”, mamy pouczenie proroka o zobaczeniu
tego (to see), który naprawdę nadaje się na króla4.
Motywy słowne częściej jednak spotyka się w większych całościach narracyjnych, gdzie
służą podtrzymaniu toku tematycznego i zaznaczeniu związku zachodzącego pomiędzy odległymi
epizodami. Michael Fishbane przekonująco dowiódł, że cały cykl opowieści o Jakubie opiera się na
powtarzaniu słów przewodnich (Leitwörter) i tematów, pełniących rolę „symetrycznej oprawy”
(symmetrical framing), która „zdradza przemyślaną technikę kompozycji”. W Księdze Rodzaju dwa
najważniejsze słowa służące organizacji tego materiału to „błogosławieństwo” i „prawo wynikające
z pierworództwa” (po hebrajsku gra słów: berachach i bechorach). Te dwa słowa-klucze, wsparte
przez całą serię pomocniczych motywów słownych, wyznaczają związki pomiędzy całościami
narracyjnymi tematycznie równoległymi, tworząc „strukturę formalną inkluzji i porządku,
pozostającą w ironicznym kontraście do machinacji (machinations) treści” 5. Chociaż inne rozległe
narracje niekoniecznie mają w sobie taką symetrię strukturalną, jaką Fishbane odnalazł w cyklu
Jakubowym, znaczące powtarzanie kilku słów kluczowych na długich odcinkach tekstu znajdujemy
4
5
Tym aspektem tego fragmentu – Pierwsza Księga Samuelowa 16 – zajmuję się w rozdziale VII niniejszej książki.
Text and Texture, Nowy Jork 1979, s. 40-62.
7
Mu z y k a l i a
XIII · Judaica 4
również gdzie indziej – może w sposób najbardziej uderzający w historii Józefa, gdzie
„przewodnimi” (Leitwörter) są takie słowa, jak: rozpoznać, człowiek, mistrz, niewolnik i dom.
Ten rodzaj pomysłu literackiego, sposobu scalenia a zarazem zogniskowania toku narracji,
jest łatwo rozpoznawalny dla każdego, kto zna na przykład użycie przez Szekspira rozlicznych
związkach słowa czas (time) w pierwszym Henryku IV lub wielokrotne ironiczne użycie słowa
roztropność (prudence) przez Fieldinga w powieści Tom Jones. Występuje on też, w postaci bardziej
sformalizowanej muzycznie, jako prące naprzód użycie przez Joyce’a zaklinającego słowa tak (yes)
w monologu Molly Bloom.
Charakterystyczna strategia biblijna, dochodząca najdobitniej do głosu w stylu słów
przewodnich (Leitwortstil), polega na zwróceniu szczególnej uwagi na repetycję werbalną. Ale nie
brak też przypadków, w których repetycja jest - zakładając kryteria współczesnej wrażliwości
literackiej - jak Jamesowska „postać z dywanu”: pół-utajona, podprogowo, kongenialnie obecna.
Na przykład Samson nie otwarcie, choć niezwykle skutecznie, bywa kojarzony z werbalnym
i piktoralnym motywem ognia (Księga Sędziów 14-16). Sznury, które nie są w stanie go okiełznać,
zostają przyrównane do lnu niszczejącego w ogniu, kiedy on je swoją siłą rozrywa (Księga
Sędziów, 15:14). Trzydziestu Filistynów grozi jego pierwszej żonie śmiercią w ogniu, jeśli nie uda
się jej uzyskać dla nich odpowiedzi na „zagadkę Samsona” (Księga Sędziów, 14:15). Kiedy
Samson, wskutek knowań pierwszego ze swoich teściów, zostaje odrzucony jako małżonek, jego
odpowiedzią jest przywiązanie płonących pochodni do lisich ogonów i podpalenie w ten sposób pól
uprawnych Filistynów (Księga Sędziów, 15: 4-5). Filistyni reagują na to wznieceniem wielkiego
pożaru domostwa ostatniej żony Samsona, z nią i jej ojcem w środku. Tymczasem pojmany Samson
powoduje zawalenie się świątyni Dagona na siebie i na tysiące swoich wrogów. Chociaż w tej
scenie kulminacyjnej nie mówi się o ogniu, jest on metonimią samego Samsona: ślepej siły, która
wymyka się spod kontroli i zostawia po sobie pogorzelisko - siły, która trawi samą siebie wraz
ze wszystkim, co spotka na swej drodze.
W narracji biblijnej miewamy zatem do czynienia z przemyślnie zintegrowanym systemem
repetycji, z których jedne są uzasadnione rzeczywistą powtarzalnością zjawisk, słów lub krótkich
fraz, inne natomiast powiązane są z akcjami, obrazami i ideami wchodzącymi w skład świata
narracji (choć nie muszą one być wplecione w strukturę werbalną narracji), system, który my,
czytelnicy „odtwarzamy” sobie (reconstruct). Efekt będący rezultatem tych dwóch rodzajów
repetycji może być różny, ale często bywają one użyte przez pisarza hebrajskiego łącznie, żeby
wspierać się nawzajem i tworzyć wielogłosową całość.
Oto lista (skala) środków repetycyjnego strukturowania narracji biblijnych, od elementów
8
Mu z y k a l i a
XIII · Judaica 4
najmniejszych i najbardziej jednolitych, po całości większe i najbardziej złożone:
1. Słowo prowadzące (Leitwort). Poprzez liczne powtórzenia rdzeń słowa ulega
przetestowaniu; pojawiają się różne formy rdzenia, aż po ich rozgałęzienia w postaci pokrewieństw
fonetycznych („gier słów”), aż po synonimy i antonimy. Ze względu na swój status werbalny, słowo
prowadzące ma bezpośrednie odniesienie do znaczenia, a tym samym do tematu. (Np. słowa pójść
i wrócić w Księdze Rut lub czasownik widzieć wraz ze swymi synonimami poetyckimi
w przypowieści o Bileamie.)
2. Motyw (Motif). Konkretny obraz, zmysłowo uchwytna jakość (quality), akcja lub
przedmiot, które zostają powtórzone w trakcie danej narracji. Mogą one być pośrednio kojarzone
ze słowem prowadzącym, są jednak pozbawione osobnego znaczenia poza definiującym
je kontekstem narracyjnym. Motyw może być początkowo środkiem pierwotnie symbolicznym,
nadającym narracji formalną spójność. (Np. ogień - w przypowieści o Samsonie; kamienie i barwy
– biała i czerwona – w przypowieści o Jakubie; woda – w cyklu Mojżeszowym; sny, więzienie
i studnia, a także srebro – w przypowieści o Józefie.)
3. Temat (Theme). Idea stanowiąca część systemu wartości, będącego fundamentem
dla narracji. Temat może mieć charakter moralny, moralno-psychologiczny, prawny, polityczny,
historiozoficzny czy teologiczny. Staje się on widoczny poprzez powtórzenie schematu. Temat
bywa często skojarzony z pojedynczym lub wielokrotnie powtarzającym się słowem prowadzącym,
choć nie wymaga współistnienia z nim. Temat może też być skojarzony z motywem.
(Np. odwrócenie prawa pierworództwa w Księdze Rodzaju; „posłuszeństwo” w przeciwieństwie do
„rebelii” w przypowieściach o wędrówce przez pustynię; mądrość w przypowieści o Józefie;
wygnanie z Ziemi Obiecanej; odrzucenie i elekcja monarchy w Księdze Samuela i w Księdze
Królewskiej.)
4. Sekwencja zdarzeń (Sequence of actions). Schemat ten pojawia się najczęściej w
sposób najbardziej ewidentny w formie bajek ludowych z trzema, albo nawet „trzema plus jeden”
powtórzeniami następującymi po sobie, nasilającymi lub powiększającymi się od jednego zdarzenia
do drugiego, zakończonymi z reguły kulminacją lub odwróceniem. (Np. trzech „pięćdziesiątników”
wraz z ich wraz z załogą („pięćdziesiątkami”), zagrożonych pochłonięciem ich przez ogień
w Drugiej Księdze Królewskiej 1; trzy katastrofy niszczące dorobek życiowy Hioba, po nich
9
Mu z y k a l i a
XIII · Judaica 4
następuje czwarta, w której giną giną również jego dzieci; trzy daremne próby ruszenia oślicy
z miejsca.)
5. Scena o charakterze typu (Type-scene). Jest to epizod występujący w
przełomowym momencie losu bohatera, złożony z ustalonej sekwencji motywów. Scena-typ wiąże
się z powtarzającymi się tematami; jednak nie jest ona zależna od specyficznych słów
prowadzących, chociaż okazjonalne pojawianie się powtarzanego pojęcia lub frazy może pomóc
w zaznaczeniu występowania pewnego szczególnego typu sceny. (Np. zapowiedź narodzin
bohatera, zaręczyny przy studni, kuszenie na pustyni.)
Jak łatwo zauważyć, punkty skrajne tego zestawu środków strukturowania: słowo
prowadzące (Leitwort) i scena-typ odzwierciedlają wyraźnie biblijne konwencje literackie (chociaż
przybliżone analogie znaleźć można również w innych tradycjach narracyjnych), podczas gdy trzy
kategorie środkowe – motyw, temat6 i sekwencja zdarzeń – są często obecne w najszerszym
spektrum utworów narracyjnych. Użycie repetycji, których przeglądu tu dokonaliśmy, jest
w znacznym stopniu wspólne zarówno dla Biblii, jak i dla innych rodzajów literatury narracyjnej.
To, co najogólniej biorąc repetycję w narracji biblijnej najbardziej wyróżnia, to wyraźność
(explicitness) i stopień sformalizowania (formality) ich użycia, czyli - - żeby wrócić do trudności,
o której mowa była na początku tego rozdziału - cechy potwierdzające niezwykłą proporcją
powtórzeń dosłownych. Żeby docenić kunszt tego rodzaju powtórzeń, współczesny czytelnik
musiałby wykształcić w sobie komplementarną odwrotność tych nawyków percepcyjnych, które
najczęściej wchodzą w grę przy czytaniu. I tak w narracjach o dużym zagęszczeniu szczegółowych
danych fikcyjnych, w których widać staranie o silniejsze uwypuklenie mimetycznych raczej niż
poetyckich elementów struktury i stylu, powtórzenia bywają niekiedy częściowo zakamuflowane,
i oczekuje się tego, że je odkryjemy (detect), że je wyłowimy: w pstrym schemacie - cienką nitkę
repetycji, przebłysk sugestywnego podobieństwa - pośród pozornych różnic. (Oczywistym
wyjątkiem od tej tendencji w literaturze zachodnioeuropejskiej były ekstremalnie wydumane
eksperymenty ze stylizacją, takie, jak w prozie Gertrudy Stein czy Alain Robbe-Grilleta, gdzie
z repetycji formalnej zrobiono nachalną zasadę strukturalną.) Kiedy natomiast, odwrotnie, mamy
do czynienia z narracją niezwykle oszczędną, wykazującą symetrie formalne, demonstrującą
6
Sporo zamieszania wywołał sposób, w jaki te dwa terminy były stosowane przez różnych teoretyków i krytyków. W
proponowanych przeze mnie znaczeniach sądzę, że pozostaję najbliższy języka potocznego, utrzymując, że „motyw”
jest czymś konkretnym, podczas gdy „temat” zakłada jakąś wartość, a stąd pewną wolę abstrahowania. Ze względu na
zrozumiałe skojarzenie „motywu” z „motywem przewodnim” (lejtmotywem), wydaje mi się sensowne łączenie
„motywu” z celowym powtarzaniem, a nie używanie go, jak to robią niektórzy teoretycy, dla określenia jakiegokolwiek
dającego się wyodrębnić elementu narracji.
10
Mu z y k a l i a
XIII · Judaica 4
wysoki stopień nasycenia dosłownymi powtórzeniami, wtedy tym, czego należy poszukiwać,
są małe, ale znaczące różnice w pozornych podobieństwach, zawęźlenia sygnalizujące pojawienie
się nowych znaczeń w schematach pozwalających na oczekiwanie regularności, powstałych
wskutek repetycji jawnych.
Być może konceptualnego wzorca (matrix) dla tego sposobu posługiwania się powtórzeniem
szukać należy w poezji biblijnej, która, jak zresztą w większości kultur, jako literacki środek
wyrazu wyprzedza czasowo prozę. Tego rodzaju związki muszą siłą rzeczy obracać się w sferze
domysłów. Idzie tutaj o to, że paralelizm wiersza biblijnego tworzył strukturę, w której, w efekcie
stosowania „półwierszy” (hemistychów) w przybliżeniu synonimicznych, występowały ciągłe
repetycje, które w rzeczywistości wcale nimi nie były. Nie mogło to być niezamierzone, ponieważ
nie ma prawdziwych synonimów (każda wypowiedź powtórzona jest wypowiedzią nową). Dlatego
sztuka paralelizmu poetyckiego, stosowana świadomie lub tylko intuicyjnie, polegała na poetyckim
„pójściu dalej” poprzez niby-powtórzenie – intensyfikujące, specyfikujące, uzupełniające,
jakościujące, kontrastujące, rozszerzające materiał semantyczny każdego z pierwszych półwierszy
(hemistychów) - poprzez pozorne powtórzenie go. Oczywiście
p r o z a
biblijna postępuje
w sposób stylistycznie odwrotny. Powtórzenia słowo za słowem, a nie inwencyjna synonimiczność,
stanowią tu normę repetycji. Jednak w obydwu przypadkach od czytelnika (pierwotnie:
od słuchacza) idealnego oczekuje się dokładnego śledzenia ciągle na nowo pojawiających się różnic
w tkaninie medium, którego osnową wydaje się stanowić ciągła powtarzalność.
Pamiętanie o tym jest szczególnie ważne dla zrozumienia głównej konwencji narracyjnej
Biblii, którą się teraz zajmiemy. Mówiąc o słowie prowadzącym (Leitwort), motywie, temacie
i kolejności zdarzeń mieliśmy jak dotąd do czynienia z rodzajem powtórzenia, które z istoty rzeczy
jest reiteracyjne (reiterative): rozwojowy aspekt jakiejś przypowieści zostaje uwypuklony
w przebiegu narracji poprzez jego linearne przedstawienie. Ale istnieje też inny rodzaj repetycji
biblijnej, bardziej rodzaju frazy, a nie o charakterze werbalnym; nie jest on sprawą motywu, tematu
czy akcji. Tutaj cała wypowiedź zostaje powtórzona, bądź przez różne osoby, bądź też przez
narratora i jedną lub więcej postaci, z małymi tylko, ale ważnymi zmianami wprowadzonymi tam,
gdzie na pierwszy rzut oka mamy do czynienia z powtórzeniem dosłownym. Z techniki tej wyrasta
wiele psychologicznych, moralnych czy dramatycznych komplikacji, które spotyka się w narracji
biblijnej.
Przykłady pokażą, jak technika ta w rzeczywistości funkcjonuje. Na ogół kiedy w narracji
biblijnej pojawiają się powtórzenia ze znaczącymi odchyleniami, zmiany te mogą wskazywać
na intensyfikację, rozwój kumulujący, przyspieszenie akcji. Mogą też wskazywać na wzmocnienie
11
Mu z y k a l i a
XIII · Judaica 4
postaw pierwotnie przedstawionych, względnie na ponowne pojawienie się jakiejś postaci lub
nowego wątku opowieści, zwrot nieoczekiwany lub zakłócający tok opowiadania. Pierwsza z tych
kategorii, prostsza, jakiej wolno oczekiwać po narracjach starożytnych, może być odniesiona do
repetycji narastającej (incremental repetition) jako środka narracji. Niech przykład wystarczy dla
wyjaśnienia tej kategorii.
W Pierwszej Księdze Królewskiej (rozdz.) 1, po tym, kiedy Adoniasz zgłasza swoje
pretensje do tronu królewskiego, prorok Natan daje Batszebie następującą radę: „Idź i wejdź do
króla Dawida; wtedy powiesz mu: Czy ty, panie mój, królu, nie przysiągłeś twojej służebnicy,
mówiąc: Twój syn, Salomon, będzie po mnie królował po mnie i on będzie zasiadał na moim
tronie? Dlaczego więc króluje Adoniasz?” (Pierwsza Księga Królewska, 1:13). Natan kontynuuje
swoją wypowiedź i zapewnia Batszebę, że on też wejdzie do komnat króla Dawida podczas
wygłaszania przez Batszebę tych słów, i „uzupełni” („milleti”, tak właśnie brzmi słowo przez
niego użyte), gdyby cokolwiek w swoim wystąpieniu opuściła. Jednym z intrygujących momentów
tej przypowieści – w powtórzeniach występujących w narracji biblijnej bywa tyle samo
pomysłowości, co w opuszczeniach – jest to, że w żaden sposób nie możemy się dowiedzieć, czy
Dawid rzeczywiście złożył taką przysięgę na korzyść Salomona, czy też jest to pobożne życzenie
(fraud - naciąganie), które Natan i Batszeba chcą wmówić staremu i ułomnemu królowi, który w tej
chwili wydaje się nie postrzegać, co się wokół niego dzieje.
Batszeba wykonuje polecenie i zwraca się do króla Dawida w następujących słowach:
17. „Panie mój! Tyś poprzysiągł twojej służebnicy na Pana, Boga twego: ´Salomon, twój syn, będzie królował po
mnie i on będzie zasiadał na moim tronie´. 18. A oto teraz Adoniasz został królem! A ty, panie mój, królu nic o
tym nie wiesz. 19. Zabił on na ofiarę woły, tuczne cielce i mnóstwo owiec oraz zaproił wszystkich synów
królewskich, kapłana Abiatara i wodza wojska, Joaba. Salomona zaś, sługi twego, nie zaprosił. 20. A tyś, panie
mój, królem! Na ciebie zwrócone są oczy całego Izraela, abyś im oznajmił, kto będzie zasiadać na tronie pana
mego, króla, po nim. 21. Kiedy przyjdzie czas, że król, mój pan, spocznie ze swymi przodkami, wtedy ja i mój
syn, Salomon, będziemy uchodzili za winowajców”.
Nie można nie podziwiać zmyślności tego wystąpienia, w którym Batszeba powtarza instrukcje
udzielone jej przez proroka Natana, ale również rozwija je z dużą dozą inwencji. Informacja
zawarta w dwóch słowach: malach ‘Adonijahu, „Adoniasz zaczął królować”, w wersecie 11,
rozrasta się i przechodzi w przedstawioną przez nią prezentację listy osób zaproszonych przez
uzurpatora na uroczystość intronizacji, oraz daje wyraz niecierpliwości oczekiwania całego Izraela
na ogłoszenie sukcesji tronu i kończy się patetycznym przywołaniem losu czekającego ją i jej syna,
12
Mu z y k a l i a
XIII · Judaica 4
jeśli król Dawid nie podejmie żadnych kroków. Nawet w tej części, w której Batszeba powtarza
dosłownie to, co jej powiedział prorok Natan, wprowadza ona mały, ale znaczący dodatek. Batszeba
utrzymuje, że król Dawid „poprzysiągł” sukcesję Salomona „na Pana, Boga twego”, co naturalnie
oznacza wyższy stopień przysięgi, uroczystej i wiążącej. Być może prorok Natan, człowiek Boży,
czuł się zaniepokojony powoływaniem się na Boże imię na próżno, zwłaszcza jeśli cała sprawa
rzekomej przysięgi Dawida była naciągana („was a hoax”). Dlatego pominął on ten moment
w instrukcji, której udzielił Batszebie. Dawid, idąc w tej „nasilającej się repetycji” (incremental
repetition) jakby krok dalej, oświadcza Batszebie (po tym, kiedy jej i prorokowi Natanowi udało się
przekonać króla Dawida, że taka przysięga naprawdę miała miejsce): „Jak przysiągłem ci na
Pana, Boga Izraela, mówiąc, że ´Salomon, twój syn, będzie królował po mnie ...´” (Pierwsza
Księga Królewska, 1: 30), nadając tej uroczystej przysiędze konkluzywną postać oficjalnej
proklamacji.
Prorok Natan, zgodnie z ułożonym przez siebie scenariuszem, wchodzi do komnaty
dokładnie w tym momencie, kiedy Batszeba przywołuje obraz tego, co ją czeka po śmierci króla
Dawida. Z przytomnością umysłu – bowiem nie można było oczekiwać, że zna on obietnicę daną
przez króla bezpośrednio Batszebie – Natan powtarza dokładnie sformułowanie domyślnej
obietnicy (którą de facto dopiero co podyktował Batszebie) i obraca je w podchwytliwe pytanie
o Adoniasza: „Panie mój, królu! Ty zapewne rozkazałeś: Adoniasz będzie królował po mnie
i on będzie zasiadał na moim tronie?” (Pierwsza Księga Królewska, 1: 24). Po czym, nie czekając
na odpowiedź, rozwodzi się w opisie przyjęcia wydanego przez uzurpatora, przyjęcia
podyktowanego względami politycznymi. W wystąpieniu proroka Natana, stosownie do strategii
„nasilającej się repetycji”, pojawia się kilka ważnych szczegółów, których nie było w wersji
Batszeby:
25. Gdyż dziś poszedł i zabił na ofiarę woły, tuczne cielce i mnóstwo owiec oraz zaprosiłwszystkich synów
królewskich, dowódców wojska i kapłana Abiatara, i oto oni jedzą i piją razem z nim oraz mówią: Niech żyje
król Adoniasz! 26. A mnie, twego sługi, ani kapłana Sadoka, ani Benajasza, syna Jojady, ani Salomona, twego
sługi, nie zaprosił.
Różnice pomiędzy wersją Natana i wersją Batszeby mają swoje źródło w charakterach
obydwu. W wystąpieniu Batszeby słychać głos zatroskanej matki i proszącej żony, z akcentem
położonym na krzywdę dziejącą się jej synowi, na niebezpieczeństwo grożące matce i synowi oraz
na całkowitą zależność losu całego narodu od słów wygłoszonych przez króla. Natomiast w tym,
13
Mu z y k a l i a
XIII · Judaica 4
co dodał od siebie prorok Natan, podkreślone zostają ogólne aspekty polityczne groźby, jaką
stanowiłaby sukcesja Adoniasza. W jego repetycji ustalonego tekstu nie tylko dowódca Joab,
ale i cała elita wojskowa została podburzona przez uzurpatora.
Prorok przedstawia pełniejszą listę wiernych królowi Dawidowi, wykluczonych przez
Adoniasza, zaczynając z emfazą od słów „ja, twój sługa” (Batszeba roztropnie nie wymieniła
proroka Natana w przestawionej przez siebie relacji), kończąc to wyliczanie przez wymienienie
„Salomona, twego sługi”, swego symetrycznego odpowiednika. Co ważniejsze, prorok Natan
dołącza do tego ilustrację, jak to kompania Adoniasza je, pije i skanduje: „Niech żyje król
Adoniasz!”. Scena ta z pewnością była obliczona na to, żeby wywołać gniew króla nadal przecież
pozostającego na tronie. W kontraście do okrzyków wznoszonych przez popleczników uzurpatora,
Batszeba pod koniec audiencji powie do sędziwego monarchy: „Niech żyje mój pan, król Dawid,
na wieki!” W całym tym procesie powtarzania i uzupełniania słów wypowiedzi chodzi
najwyraźniej o crescendo: o zarzucenie króla Dawida przekonującymi argumentami. „Nasilająca się
repetycja” (incremental repetition), która w przypadkach bardziej schematycznego użycia stanowi
jedynie środek progresywnej intensyfikacji lub rozwinięcia początkowego tematu, zyskuje tutaj
pełne uzasadnienie dramaturgiczne i psychologiczne. Tutaj treść jej stanowią, bez potrzeby
dodatkowych komentarzy, aspekty dystynkcyjne każdej z postaci występujących w tej scenie
i zarazem staje się ona przekonującym narzędziem pomocnym do spowodowania zmiany biegu
wydarzeń. Bowiem tu, jak i w innych miejscach Biblii, język stanowi, co oczywiste, siłę sprawczą
zdarzeń (makes things happen)7.
Kiedy, jak w Pierwszej Księdze Królewskiej 1, intencją wielorakich repetycji jest stworzenie
efektu progresji, wtedy składniki nowych treści mogą zostać dodane do wypowiedzi powtarzanych.
Bardziej typowy jest jednak, jak sądzę, zamiar zmiany pierwotnego wrażenia. Wtedy modyfikacja
percepcji zostaje osiągnięta przez substytucję i opuszczenie lub dodanie frazy, bądź też poprzez
strategiczną zmianę kolejności powtarzanych elementów. Prosty przykład użycia „opuszczenia”
do tego celu przynosi Pierwsza Księga Królewska, rozdz. 12, gdzie młodzieńcy, przyjaciele
Roboama, doradzają mu odpowiedź na popularne żądanie obniżenia podatków poprzez
wypowiedzenie następujących słów: „Mój mały palec jest grubszy niż biodra mego ojca, gdyż
dotąd mój ojciec nałożył na was jarzmo ciężkie, a ja dołożę do waszego jarzma. Mój ojciec
karcił was biczami, ja zaś będę was karcił biczami z cierni” (Pierwsza Księga Królewska,
7
Konwencjonalna biblistyka w znakomitym komentarzu historyczno-filologicznym do Ksiąg Królewskich Johna Graya
(Filadelfia 1963) zauważa występujące w tym fragmencie częste powtórzenia i określa je jako paralelę mitów Ras
Shamra, po czym dodaje tylko: „Tego rodzaju repetycje stanowią oczywiście rys charakterastyczny popularnych
narracji występujących w literaturze balladowej“.
14
Mu z y k a l i a
XIII · Judaica 4
12: 10 – 11). Roboam -wiernie i z fatalnym skutkiem - idzie tą niebezpieczną ścieżką
i w wystąpieniu skierowanym do narodu powtarza słowo w słowo radę swoich przyjaciół. Jednak
pomija, jak łatwo zauważyć, hiperbolę porównującą jego mały palec z lędźwiami swojego ojca
(Pierwsza Księga Królewska, 12: 14), decydując się przezornie nie wiązać przyciskania finansowej
śruby z cechami własnej postury – w porównaniu z wyglądem dopiero co zmarłego króla
Salomona.
Zmiana (variation) przy powtórzeniu służy niekiedy zaznaczeniu nie cechy charakteru, lecz
zwróceniu uwagi na rozwój akcji. Osiągany w ten sposób efekt jest niezwykle charakterystyczny
dla sztuki narracji biblijnej. W porównaniu z typem przepowiadania (foreshadowing), z jakim
jesteśmy bardziej obyci, ostateczne rozwiązanie (dénouement) akcji bywa poprzedzone chwilowym
zatrzymaniem się nad pewnym momentem, obrazem lub wypowiedzią narratora. Julien Sorel
w jednym z pierwszych rozdziałów powieści Stendhala Czerwone i czarne wchodzi do kościoła,
gdzie znajduje kawałek zadrukowanego papieru z informacją o egzekucji niejakiego Louisa Jenrel,
co jest anagramem jego własnego imienia i nazwiska. Kiedy Sorel z kościoła wychodzi, promień
światła, padający poprzez czerwone zasłony, sprawia, że woda święcona zaczyna wyglądać jak
krew. Jest to tremolo typowe dla konwencji antycypacji, choć na szczęście nietypowe w powieści
Stendhala. W Biblii z kolei normą jest zwięzłe niedopowiedzenie (understatement), a przyszłe
zwroty w ciągu wydarzeń bywają zapowiedziane poprzez mały, zakłócający dysonans, kiedy
w strukturze repetycji chwiejna fraza zostaje zastąpiona frazą bardziej stwierdzającą. Czytelnik
odbiera to bardziej jako podprogową zapowiedź tego, co ma nastąpić, niż emfatyczne, a jednak nie
do końca jasne, ostrzeżenie (warning).
Kiedy na przykład Anioł ogłasza małżonce Manoacha (Księga Sędziów 13), że pocznie
i porodzi syna, ona powtarza swojemu mężowi, słowo za słowem, prawie całość Boskiej
przepowiedni, ale zmienia znacząco ostatnią jej frazę. Anioł Pański powiedział:
„...chłopiec ten będzie Bożym nazarejczykiem od chwili urodzenia. On to zacznie wybawiać
Izraela z rąk filistyńskich” (Księga Sędziów, 13: 5). Powtarzając tę zapowiedź przyszła matka
Samsona kończy słowami: „... chłopiec ten będzie Bożym nazarejczykiem od chwili urodzenia
aż do swojej śmierci” (Księga Sędziów, 13: 7). Jest zastanawiające, że obietnica, która kończyła
się „wybawieniem” – nawet jeśli tylko, precyzyjniej, „początkiem wybawienia” (”zacznie
wybawiać”) Izraela z rąk okupantów filistyńskich - teraz kończy się słowami mówiącymi nie
o „wybawieniu”, lecz jedynie zapowiedzią „aż do swojej śmierci”. Od „poczęcia aż do śmierci” –
jest to oczywiście przysłowiowe i neutralizujące wymowę słów powiedzenie „przez całe życie”.
Kontekstualnie
jednak
przemilczenie
przez
kobietę
ewidentnej
obietnicy
politycznego
15
Mu z y k a l i a
XIII · Judaica 4
„wybawienia” i zrównoważenie jej frazą złożoną z trzech słów: ‘ad-yom moto, „aż do swojej
śmierci”, zatem przeciwstawienie jej echu całego zdania mówiącego o przyszłej karierze chłopca
jako „wybawcy”, obraca tę „frazę zastąpioną” w domyślny komentarz do całego proroctwa:
ta kończąca wszystko „śmierć” przeistacza ją w zasygnalizowanie istnienia niezależnej siły
negatywnej. Brak „wybawienia” w wersji przedstawionej przez jego małżonkę wydaje się
uwydatniony, kiedy Manoach następnie pyta Anioła: „jakie zasady i jakie obyczaje winien mieć
chłopiec” (Księga Sędziów, 13: 12). Anioł już był udzielił odpowiedzi na obydwie części pytania,
przemawiając do małżonki Manoacha, ale zasadnicza informacja o przyszłych czynach dziecka
została usunięta (delete) z jej sprawozdania złożonego Manoachowi. W sumie, dysonans zawarty
w tej jednej frazie, cienką linią kreśli scenę, na której wystąpi tyleż potężny, co o duchowości
mogącej budzić wątpliwości (spiritually dubious) zbawca Izraela, który przyniesie w końcu tyleż
zniszczenia, co przyczyni się do jego zbawienia.
Rozważmy jeszcze jeden przykład powtórzeń z wariantami jako sposób na zapowiedzenie
znacznie większego napięcia narracyjnego. Stanowi on ilustrację tego, jak formuła baśniowa,
złożona z całego szeregu dokładnych powtórzeń zakończonych odwróceniem, może zostać użyta
z pełnym kunsztem. W Drugiej Księdze Samuela, rozdz. 3, Abner, głównodowodzący armii Saula,
postanawia zakończyć długą wojnę domową z królem Dawidem i przybywa do stolicy królewskiej
w Hebronie, żeby podjąć negocjacje z wojowniczym królem. Po uczcie zakończonej przyjacielską
rozmową, Abner obiecuje pozyskać cały lud i podpisać traktat pokojowy uznający Dawida za króla:
21. ... Potem Dawid odprawił Abnera, który odszedł w pokoju [wa-jelech be-szalom]. 22. Tymczasem gdy słudzy
Dawida wraz z Joabem wracali z wyprawy, przynosząc bogatą zdobycz, Abnera już nie było u Dawida
w Hebronie, gdyż go odprawił, i tamten odszedł w pokoju. 23. Po powrocie Joaba i całego wojska, które mu
towarzyszyło, doniesiono Joabowi, że Abner, syn Nera, przybył do króla, a ten go odprawił, tak że odszedł
w pokoju. 24. Udał się więc Joab do króla i rzekł: „Coś ty uczynił? Przecież przyszedł do ciebie Abner. Dlaczego
go odprawiłeś, że w ten sposób odszedł [wa-jelech haloch]?”
Po trzykrotnym powtórzeniu formuły „odejścia w pokoju” zastąpienie przez Joaba be-szalom
„w pokoju” intensyfikującą formą czasownika „iść” (haloch), brzmi jak szczęk oręża, kiedy
dzwony przestały już bić. Joab powiada „poszedł naprawdę” w miejsce „poszedł w pokoju”
po części dlatego, ponieważ ponosi go złość na myśl, że Dawid pozwolił Abnerowi odejść, chociaż
miał go już w swym ręku, po części dlatego, ponieważ jego własnym zdecydowanym zamiarem
było sprawienie, żeby to „odejście” Abnera nie odbyło się „w pokoju”. Joab karci króla Dawida
śpiesznie uwagą, że udzielił pomocy i gościny swemu wrogowi, który z pewnością przyszedł tylko
16
Mu z y k a l i a
XIII · Judaica 4
po to, żeby szpiegować, po czym wysyła prędko posłańców, żeby wezwali Abnera na powrót do
Hebronu. Kiedy dowódca-adwersarz wraca, Joab, jeden z najbezwzględniejszych mafiosów
Bliskiego Wschodu, prowadzi Abnera do bramy miejskiej, żeby mu tam zadać cios nożem, mszcząc
w ten sposób swego brata Asahela, zamordowanego ongiś przez Abnera podczas bitwy. Dochodząc
do miejsca, gdzie epizod ten ulega raptownemu „rozwiązaniu” (dénouement), możemy
retrospektywnie zastanowić się, czy przerwanie serii repetycji przez bezokolicznik „iść” miało na
celu nie tylko intensyfikację znaczenia tego czasownika, lecz również zwrócenie uwagi na jego
ewentualne użycie przez Abnera w zgoła innym sensie: jako eufemizm śmierci. (Na to, że to drugie
rozumienie tego słowa pojawia się w Biblii, wskazują takie miejsca, jak Księga Hioba, 27: 21
i Księga Jeremiasza. 22: 10). W każdym razie jest jasne, że po to, by uchwycić pełną treść intencji
jakiejś postaci i cienkość struktury narracji w tego rodzaju opowieści, trzeba zwracać uwagę na
przesunięcie znaczenia choćby jednego tylko słowa w przypadku struktury, która w pierwszej
chwili wydaje się być jedynie formułką (strictly formulaic).
Może pojawić się zarzut, że odczytanie, jakie tu proponuję jest tylko przeintelektualizowaną
interpretacją konwencji celowego minimalnego odchylenia przy powtórzeniu dosłownym, bo jest to
tylko rzecz przypadku w tekście starożytnym, który czasem powtarza coś słowo po słowie,
a czasem jedynie w przybliżeniu słowo po słowie. Taki zarzut postawił izraelski biblista Yair
Hoffman Meirowi Sternbergowi i jego artykułowi dotyczącemu repetycji jako przemyślanej
technice, bliskiej temu, co tu zostało powiedziane 8. Znajdując w Biblii przypadki odchyleń
od dosłownych powtórzeń, którym w żaden sposób nie można przypisać literackiego „znaczenia”
Hoffman wyciąga wniosek, że nie da się empirycznie dowieść, że taka konwencja w ogóle istniała
i że wszelkie takie odczytania można zignorować jako przypadki konfabulacji. Argumentacja
ta pomija jednak fakt, że bardzo niewiele konwencji literackich jest przez pisarzy traktowanych
jako niezmienne, a stąd bezwzględnie obligujące. Być może konwencją taką jest wymóg 14 linijek
w sonecie (chociaż zazwyczaj pisano sonety piętnastowierszowe). Ale konwencją jeszcze bardziej
typową było, na przykład, wprowadzanie w dziewiętnastowiecznej powieści skrótowego opisu
pewnych cech fizycznych czy moralnych za pomocą formalnej postaci fikcyjnej (a formal
‘character’). Można w powieściach z tego stulecia spotkać najprzeróżniejsze odchylenia od tego
8
Yair Hoffman, „Between Conventionality and Strategy: On Repetition in Biblical Narrative“, wersja hebrajska w HaSifrut 28 (kwiecień 1979), str. 89 – 99. Artykuł Sternberga to “The Structure of Repetition in Biblical Narrative”, wersja
hebrajska w Ha-Sifrut 25 (październik 1977), str. 110 – 150. Sternberg i ja doszliśmy niezależnie do podobnych
konkluzji zastanawiając się nad konwencją powtórzeń w Biblii. Wcześniejsza wersja niniejszego rozdziału (Techniki
repetycji) ukazała się w 1976 r. Sternberg i ja wprowadziliśmy – każdy z nas z osobna - podobną interpretację użycia
powtórzeń - niewiele tylko różniących się od siebie - w komentarzu do Księgi Rodzaju, rozdz. 39; jest to przypadek
konwergencji sugerujący, że mieliśmy istotnie na myśli ten sam przedmiot (object) literacki.
17
Mu z y k a l i a
XIII · Judaica 4
modelu, jednak sama ta konwencja występuje na tyle często - szacunkowo w 70% przypadków
wprowadzenia nowej postaci - żeby móc być wyraźnie rozpoznawalna jako konwencja.
Jest to zarazem dobra okazja do prześledzenia, jak poszczególni pisarze wykonują swoje rzemiosło.
Nie ma potrzeby upierania się, że każdy występujący w Biblii przypadek drobnego odchylenia
(variation) od powtarzanych fraz generuje znaczenie, ponieważ, jak sądzę, takie „znaczenia” mogą
być stwierdzone w dostatecznej ilości przypadków (tu 70% byłoby raczej liczbą ostrożną), żeby
móc wywnioskować, że była to rzeczywiście konwencja stosowana przez pisarzy i rozpoznawana
przez czytelników.
Hoffman robi interesującą uwagę, że oscylowanie pomiędzy ścisłą dosłownością
i swobodnym użyciem mogło w przypadku pojawiania się repetycji w Biblii być zależne od
okoliczności historycznych. To znaczy, ścisła repetycja „formułkowa” (formulaic) byłaby normą
literacką w Mezopotamii, na wschód, i obszarze ugaryckim – na północ od Izraela z czasów
biblijnych, podczas gdy w literaturze egipskiej – na południu – podobna praktyka nie była znana.
Podobnie we wcześniejszych narracjach biblijnych znaleźć można o wiele więcej powtórzeń
dosłownych, bliższych archaicznym antecedensom literackim na Bliskim Wschodzie, podczas gdy
później, po okresie niewoli babilońskiej, narracje odchodzą od norm repetycji wraz
ze zmieniającymi się procedurami literackimi na Bliskim Wschodzie w starożytności późniejszej.
Hoffman stawia hipotezą, że odchylenia pomiędzy powtórzeniem dosłownym i swobodnym były
konsekwencją przechodzenia narracji biblijnej od jednego bieguna geograficznego do drugiego,
i od jednej epoki historycznej do drugiej.
Być może w badaniach historycznym uda się potwierdzić tę intrygującą hipotezę (chociaż
rola Egiptu wydaje się w tej strukturze nieco problematyczna), ale to oczywiście nie zaprzeczałoby
zachodzeniu tego rodzaju repetycji fraz jako kunsztownej konwencji. Jest oczywiste, że konwencje
jakiegokolwiek korpusu literackiego odzwierciedlają kontekst historii, w jakiej korpus ten się
ukształtował. Złoty wiek twórczości narracyjnej w literaturze biblijnej, kiedy powstały główne
narracje Pięcioksięgu i wczesnych proroków, był to czas pomiędzy X i VII wiekiem p.n.e. Piszący
w języku hebrajskim mogli - co zrozumiałe - czuć pewną płynność odziedziczonej normy repetycji,
ponieważ znaleźli się nagle pośrodku szerokiego ruchu kulturalnego zmian i transgresji:
od starożytności bliskowschodniej wczesnej do późniejszej, od semickiej Północy i Wschodu
do egipskiego (a później hellenistycznego) Południa. Jeśli tak, wtedy najważniejsze było to,
że z niepewności ich sytuacji literacko-historycznej - rzecz typowa u pisarzy - zrobili okazję do
wystąpienia jawnie artystycznego, tworząc konwencję dosłownego powtórzenia idącego w parze ze
strategicznymi odchyleniami (variations), konwencję zupełnie niezwykłą pod względem swej
18
Mu z y k a l i a
XIII · Judaica 4
giętkości i subtelności. Kompleksowe osiągnięcia tej wielkiej epoki narracji w języku hebrajskim
mogą być z pewnością po części przypisane możliwościom, jakie konwencja ta dawała, konwencja,
którą późniejsi pisarze hebrajscy, po okresie niewoli babilońskiej, bądź zupełnie zarzucili, bądź nie
wiedzieli już, jak się nią posługiwać.
Przytoczmy tu tytułem konkluzji, by naturę tego osiągnięcia (achievement) uczynić bardziej
zrozumiałą, dwie rozległe ilustracje, w których starannie zorkiestrowany zespół środków
repetytywnych tworzy bogatą strukturę przypowieści. Te dwa przykłady są z punktu widzenia
narracji repetycyjnej komplementarnie przeciwstawne. Jeden jest oparty na powtarzanych słowachkluczach i akcjach, z niewieloma frazami tematycznymi i z niewielkim tylko udziałem dialogu
powstającego z wyrazów powtarzanych dosłownie. Drugi to misterny gobelin utkany z wypowiedzi
dosłownie powtarzanych, przeplatanych jedne drugimi i pomysłowo rozpisanych. Pierwszy
przykład ilustruje możliwości reiteracyjne repetycji, drugi przykład, znakomicie operujący
środkami reiteracji, jest głównie prezentacją powtórzeń fraz, przy czym zostajemy wciągnięci do
towarzyszenia powstawaniu różnic w trakcie pozornych powtórzeń.
Pierwszym przykładem będzie przypowieść o Bileamie, proroku nie żydowskim (Księga
Liczb, 22: 2 – 24: 25). Jest ona zbyt długa, by ją tu analizować werset po wersecie,
ale w przedstawieniu sumarycznym spróbuję pokazać, jak została ona skonstruowana. Drugim
przykładem będzie próba uwiedzenia Józefa przez żonę Potifara (Księga Rodzaju, 39) - opowieść
bardziej złożona. Ze względu na to, jak funkcjonują w niej powtórzenia, będzie ona wymagała
zagłębienia się w jej tekst.
Pierwszym słowem przypowieści Bileama jest po hebrajsku czasownik „widzieć” (Księga
Liczb, 22: 2). Słowo to, obok kilku innych swoich synonimów, staje się następnie głównym
„słowem prowadzącym” (Leitwort) tej przypowieści mówiącej o naturze proroctwa bądź widzenia.
Najpierw Balak, król Moabu, „widzi” co Izrael uczynił Amorytom; później Bileam, w olśniewającej
serii widzeń „widzi” Izrael rozpościerający się poniżej, w rozległej przestrzeni („Oto ze szczytu
skał widzę go, a z pagórków spoglądam nań” - Księga Liczb, 23: 9), co w ostatnim z jego
proroctw zostaje obrócone w perspektywę czasową i przewidywanie: „Widzę go, ale nie teraz ...”
(Księga Liczb 24: 17). Bileam zaopatruje dwa ostatnie proroctwa w formułę afirmacji swojej
sprawności jako jasnowidza bądź ekstatycznego wieszcza: „Rzecze Bileam, syn Beora, rzecze
mąż bystrego oka; rzecze ten, który słyszy słowa Boże, który słyszy słowa Pańskie, który
widzenia Wszechmocnego widzi, pada, ale z otwartymi oczyma” (Księga Liczb, 24: 3 – 4).
Cała ta rozbudowana prezentacja praktyki wizjonerskiej stoi oczywiście w kontraście
do widowiska, w jakim uczestniczy Bileam pozostający ślepym na obecność Anioła, którego tylko
19
Mu z y k a l i a
XIII · Judaica 4
oślica widzi, póki Bóg nie „odsłoni oczu Bileama ” (Księga Liczb, 22: 31).
To ciągłe powoływanie się na Boga, jako właściwe źródło wizji, zostaje uzupełnione przez
powtarzane „motywy frazowe” (phrase-motifs) dotyczące dyspozycji błogosławieństw. Balak
posyła po Bileama, żeby ten rzucił na Izraela klątwę, ponieważ w swej pogańskiej naiwności sądzi jak to sam ujmuje w słowa skierowane do Bileama, że „komu błogosławisz, błogosławiony jest,
a kogo przeklinasz, ten przeklęty” (Księga Liczb, 22: 6). Sam Bóg spieszy tedy, żeby powiadomić
Bileama w wizji nocnej, o co chodzi, używając w tym celu dwóch tych samych rdzeni
czasownikowych (Księga Liczb 22: 12): „nie chodź z nimi ani przeklinaj ludu tego, gdyż
błogosławiony
jest!”.
Cały
szereg
zmian
przeplata
tę
parę
opozycyjną
„klątwy
–
błogosławieństwa”, zarówno w wizjonerskich wersetach Bileama, jak i w gniewnym dialogu
pomiędzy nim i Balakiem. Odpowiednią konkluzję tematyczną wysnuwa Bileam w preambule do
swojego pierwszego proroctwa: (Księga Liczb, 23: 7 – 8): „Z Aramu sprowadza mnie Balak, król
Moabu, z wysokich gór Wschodu: Przyjdź, przeklinaj mi Jakuba, przyjdź, złorzecz Izraelowi!
Czemże mi przeklinać? Wszak nie przeklął Pan! Czemże mi złorzeczyć! Wszak nie złorzeczył
Wiekuisty!” Wersety te stanowią interesującą ilustrację tego, jak prozodyczne powtórzenia
paralelizmów poetyckich mogą być efektownie uzupełnione przerywnikami, tematycznymi
repetycjami fraz - prozą. Trzeba pamiętać, że Bileam jest zarówno poetą, jak i prorokiem,
a przypowieść ta dotyczy w końcu tego, czy język może wyrazić „błogosławieństwo” i „klątwę”,
czy może je potwierdzić, zatem dotyczy kwestii: co jest źródłem mocy języka.
Struktura akcji równoległych w przypowieści o Bileamie dowodzi, że – wbrew skargom
Woltera i innych – polemiczny monoteizm Biblii był w stanie wygenerować komedię. Bileam siada
na oślicę, żeby pojechać do Balaka, który go wezwał do siebie. Według znanego nam już wzorca
baśni ludowych, ten sam incydent zostaje powtórzony trzy razy. Oślica boi się Anioła
wymachującego mieczem, Anioła, którego Bileam nie widzi. Za każdym razem rezultatem tego jest
coraz większe oburzenie jeźdźca: najpierw oślica wywozi go w pole, następnie Bileam zostaje
przyciśnięty do muru, w końcu oślica z Bileamem na swoim grzbiecie kładzie się po prostu na
ziemi. Kiedy zaczyna ją ze złości po raz trzeci bić, Bóg „otworzył usta oślicy” (na innych
miejscach Bileam wielokrotnie powtarza, że może powiedzieć tylko to, co „Bóg włoży mu
w usta”), a oślica skarży się: „Cóżem ci uczyniła, że mnie bijesz oto już trzykrotnie?” (Księga
Liczb, 22: 28). Jak łatwo zauważyć, autorowi chodzi najwyraźniej o zwrócenie uwagi na tę
„trzykrotność”, bowiem liczba ta będzie odgrywała swoją rolę również w drugiej części
przypowieści. Wydaje się, że w swej złości Bileam nie zauważa cudownego daru mowy oślicy, lecz
odpowiada jej tak, jakby w swoim domu był przyzwyczajony do codziennych sprzeczek z osłami
20
Mu z y k a l i a
XIII · Judaica 4
(Księga Liczb, 22: 29): „naigrawałaś się ze mnie; gdybym miał miecz w ręku, byłbym cię teraz
zabił!”. (Midrasz Be-Midbar Rabban 20: 21 zauważa ironię zawierającą się w fakcie, że Bileam
chce oto sięgnąć po miecz, żeby zabić oślicę, podczas gdy odmówił zniszczenia całego narodu
jedynie za pomocą swoich słów.) W międzyczasie do akcji włącza się niewidoczny dotąd Anioł
z mieczem w dłoni. Dopiero kiedy Bóg postanawia ujawnić Bileamowi obecność Anioła stojącego
w drodze, poirytowany prorok wyraża żal z powodu maltretowania niewinnego stworzenia.
W epizodzie tym oślica widząca zjawy boskie gołym okiem, najwyraźniej odgrywa rolę
Bileama wobec Balaka. Paralelę między dwoma połowami tej przypowieści akcentuje fakt,
że w proroctwach Bileama znów mamy symetrycznie ułożone powtórzenia tego samego
wydarzenia, dla Balaka coraz bardziej irytującego. W wyobraźni profetycznej Bileama Izrael
najpierw niczym proch „okrył powierzchnię ziemi”, potem zostaje przyrównany do „lwa, który
się przyczaił”, wreszcie do „Wschodzącej Gwiazdy”. To dlatego król Moabitów, oczekujący
skutecznej klątwy, musi stopniowo poprzestać na bezsilnej złości, w analogii do ślepej złości
Bileama na jego kapryśną oślicę.
Sekwencja powtarzanych akcji w tego rodzaju przypowieści ludowej jest czymś
mechanicznym; było rzeczą geniuszu biblijnego autora dostrzeżenie tego trzy tysiące lat przed
Bergsonem i sformułowaniem przez niego zasady, że mechaniczność w sprawach ludzkich stanowi
podstawę komizmu. Repetycje w duecie Balak - Bileam są znacznie bardziej wypracowane niż
repetycje w relacji Bileama z jego oślicą: za każdym spośród trzech razy - Bileam poleca Balakowi:
wzniesienie siedmiu ołtarzy, złożenie w ofierze siedmiu wołów i siedmiu owiec, podczas gdy
zrozpaczony król Moabu goni go z jednego wzgórza na drugie. Za każdym razem rezultatem tych
starannych przygotowań jest wzrastająca frustracja Balaka. Pogaństwo ze swoim przekonaniem, że
siłami boskimi może manipulować kasta profesjonalistów przy pomocy zespołu określonych
procedur, łączy się z odblaskiem światopoglądu mechanistycznego, podczas gdy z perspektywy
biblijnej rzeczywistość jest de facto kontrolowana przez wolę wszechmocnego Boga i pozostaje
poza zasięgiem ludzkich machinacji. W tej przypowieści, zbudowanej z kunsztownych struktur
repetycji, kontrast między tymi dwoma przeciwstawnymi koncepcjami rzeczywistości zostaje
wyrażony w sposób prawdziwie błyskotliwy. W każdym z powtórzonych przypadków król
Moabitów i wynajęty przez niego prorok robią identyczne przygotowania i za każdym razem
Bileam wygłasza wzniosły wers – słowa, które Bóg włoży mu w usta – składają się na crescendo
repetycji kulminujących w potężnej wizji - w kontrapunkcie do mechanicznej powtarzalności
daremnych wysiłków ludzkich. Harmonia argumentacji teologicznej i sztuki narracyjnej w całej tej
przypowieści znakomicie uzupełniają się nawzajem.
21
Mu z y k a l i a
XIII · Judaica 4
Narrator powyższej Księgi Liczb, rozdz. 22 - 24, rozpisuje struktury repetytywne szerokimi,
śmiałymi pociągnięciami pędzla. Natomiast narrator Księgi Rodzaju, rozdział 39, kreśli je przy
pomocy szeregu subtelnych, ściślej wzajemnie ze sobą powiązanych pociągnięć pióra:
1. Józef zaś sprowadzony został do Micraim; i kupił go Potifar, dworzanin Faraona, naczelnik przybocznej
straży, Micrejczyk, od Iszmaelitów, którzy sprowadzili go tam. 2. I był Wiekuisty z Józefem, a był mężem
szczęśliwym [´isz macliach]; i zostawał w domu pana swojego, Micrejczyka. 3. A widząc pan jego, że Wiekuisty
jest z nim, i że wszystko, co czyni, Wiekuisty szczęści [macliach] w ręku jego; 4. Znalazł Józef łaskę w oczach
jego, i służył mu. I ustanowił go /zarządcą/ nad domem swoim, a wszystko, co posiadał, oddał w ręce jego. 5.
I było od czasu, gdy go ustanowił /zarządcą/ nad domem swoim i nad wszystkim, co posiadał, błogosławił
Wiekuisty domowi Micrejczyka gwoli Józefa, i było błogosławieństwo Wiekuistego nad wszystkim, co posiadał
w domu i na polu. 6. I zostawił wszystko, co posiadał, w ręku Józefa, i nie troszczył się przy nim o nic, wyjąwszy
o chleb, który pożywał. A był Józef pięknej postaci i pięknego wejrzenia.
Te sześć zdań (wersetów) tworzy wstępną ramę spotkania Józefa z małżonką jego przełożonego,
która buduje scenę nie tylko ze względu na opowiedziane fakty, lecz również przynosi zapowiedź
tematów formalnych. Powtórzone motywy werbalne funkcjonują jak prezentacja tematów
muzycznych na początku pierwszej części klasycznej symfonii. Józef odnosi sukces (macliach - jest
czasownikiem nieprzechodnim) i Bóg sprawia, że jego działania zostają uwieńczone sukcesem
(macliach - jako czasownik przyczynowy). Bóg w każdej chwili „jest z Józefem” - warunek
wyraźnie związany z sukcesem, jako jego przyczyna. Dlatego cokolwiek człowiek ten
przedsięweźmie, okazuje się błogosławieństwem. Pięć razy pada akcent na słowo „wszystko” (kol),
co wyraźnie wykracza poza normę powtórzeń w Biblii i tym samym zwraca uwagę jako tematyczna
asercja (thematic assertion). Zasięg tego błogosławieństwa lub tych sukcesów, które człowiek ten
odnosi, jest zaiste nieograniczony. Wszystko kwitnie, piecza nad wszystkim jemu zostaje
powierzona. W skali pomniejszonej jest to potwierdzenie jego własnych, wspaniałych snów
i zapowiedź jego przyszłej chwały jako władcy Egiptu. To ostatnie zdanie, sprzeczne na pozór
z ramami ogólnymi, pojawiające się w hebrajskiej parataksie jako równa część sekwencji
wypowiedzi paralelnych, które zamyka, stanowi pośród błogosławieństw sygnał ostrzegawczy:
to jedno zdanie dopowiedziane tylko może przysporzyć Józefowi cierpień. W ten sposób zostajemy
przygotowani do pojawienia się małżonki Potifara (Księga Rodzaju, 39: 7 i nast.):
7. I stało się po zdarzeniach tych, że zwróciła żona pana jego oczy swe na Józefa, i rzekła: „Połóż się ze mną!”. 8.
Ale on wzbraniał się i rzekł do żony pana swojego: „Oto pan mój nie troszczy się przy mnie o nic, co w domu, a
wszystko co posiada, oddał w ręce moje. 9. Nie ma wyższego w domu tym nade mnie, a nie odmówił mi niczego
22
Mu z y k a l i a
XIII · Judaica 4
prócz ciebie, przeto żeś ty żoną jego; jakże miałbym spełnić tę niegodziwość wielką, i zgrzeszyć przeciw Bogu!?”
10. I stało się, że choć namawiała Józefa codziennie, nie usłuchał jej, by położyć się przy niej i być z nią. 11.
I zdarzyło się dnia pewnego, że wszedł do domu, by załatwić sprawę swoją; a nikogo z domowników w domu nie
było. 12. I pochwyciła go za szatę jego i rzekła: „Połóż się ze mną!” Lecz on zostawił szatę swą w jej ręku, uciekł i wyszedł na ulicę. 13. I stało się, - gdy zobaczyła, że zostawił szatę swą w jej ręku, a uciekł na ulicę: 14.
Że zwołała domowników swoich, i rzekła do nich mówiąc: „Patrzcie, sprowadził nam Ibrejczyka, by swawolić
z nami! Przyszedł do mnie, aby położyć się ze mną; lecz zawołałam głosem wielkim; 15. I było, gdy usłyszał,
że podniosłam głos mój i zawołałam, zostawił szatę swą u mnie, uciekł i wyszedł na ulicę” 16. I zostawiła szatę
jego u siebie, do przybycia pana jego do domu. 17. I opowiedziała mu w tych samych słowach, mówiąc:
„Przyszedł do mnie ten sługa, Ibrejczyk, którego sprowadziłeś nam, aby swawolił ze mną. 18. Lecz gdy
podniosłam głos mój i krzyknęłam, - zostawił szatę swą u mnie i uciekł na ulicę”. 19. I stało się, - gdy usłyszał
pan jego słowa żony swojej, które opowiedziała mu mówiąc: „W ten sposób postąpił ze mną sługa twój,” –
że zapałał wielkim gniewem. 20. I wziął go pan Józefa i oddał do więzienia, do miejsca, gdzie więźniowie króla
więzieni byli. I był on tam w więzieniu.
Po raz pierwszy w tej przypowieści pojawia się dialog w postaci bezpośredniej - bez wstępów czy
komentarzy. Żonie Potifara chodzi o seks i to jej życzenie zostaje wyrażone w dwóch słowach
(w wersji hebrajskiej Biblii), jakby ona dzień po dniu Józefowi nic innego nie mówiła (werset 10).
W końcu pełne znaczenie tych dwóch słów przeradza się w fizyczny akt pochwycenia Józefa
(werset 12). W przeciwieństwie do tego odmowa Józefa (wersety 8 – 9) jest elokwentną
wypowiedzią (statement), pełną powtórzeń – właściwych nie tylko z punktu widzenia dramaturgii
wydarzenia. Lojalny sługa (Józef) zdecydowanie protestuje przeciwko skandalowi moralnemu, jaki
musiałby wywołać taki uczynek. Protest ten stanowi również puentę tematyczną: słowo-klucz
„wszystko” zostaje wyjęte jakby z ram i użyte do zaakcentowania obszaru odpowiedzialności, jaka
spoczywa na Józefie. Innym słowem tematycznym związanym z zaufaniem, jakim obdarzono
Józefa, jest „dom”. Również to słowo pojawia się pięć razy w wersetach ramowych. Tutaj zostaje
ono użyte dwa razy i odgrywa ważną rolę również w pozostałej części tej przypowieści. Kiedy jego
„pan” przychodzi do domu (w wersecie 16), on dosłownie „wraca do swojego domu”. Uczynek,
o którym mowa, byłaby zatem uzurpacją wobec „pana domu”: wszak to jego dom, a żona milcząco
zachęca Józefa do takiej właśnie uzurpacji, składając mu swoją propozycję. Dla zaakcentowania
tematu, zapisujący tekst tej przypowieści korzysta z każdej okazji – przy pomocy strategii
powtórzeń słownych - żeby nazywać egipskiego kandydata do „rogów” – „jego [Józefa] panem”
i do określania chutliwej damy jako „jego [Potifara] żony”.
W tej relacji o próbie mobingu dosłowne powtarzanie całych fraz i zdań jest rzeczą istotną.
23
Mu z y k a l i a
XIII · Judaica 4
Kiedy Józef ucieka (werset 12: „zostawia szatę swą w jej ręku”), słychać echo, ironiczne
przeinaczenie kontekstu zaufania w stosunku do małżeńskiej zdrady. W wersecie 6:
„A powierzywszy cały majątek Józefowi” (w oryginale hebrajskim: „i zostawił wszystko,
co posiadał, w ręku Józefa” – słowo jad, „ręka”, we wszystkich miejscach, gdzie się w tym
rozdziale pojawia, jest w liczbie pojedynczej). Werset 13 dosłownie powtarza całe ostatnie zdanie
wersetu 12 (pomijając jeden czasownik, służący tylko wzmocnieniu) z dwóch powodów: repetycja
przyciąga naszą uwagę i zwraca ją ku krytycznemu corpus delicti – „szaty w jej ręku” – po czym
następuje (werset 14) „krzyk” przez nią wydany. Zarazem jest to moment zatrzymania narracji,
ponieważ czekamy na dowiedzenie się, na jaki pomysł wpadnie żona Potifara, żeby wybrnąć z tej
kompromitującej ją sytuacji. To, co ona oznajmia służbie w swoim domu, jest obliczone
na pozyskanie tej służby przeciwko cudzoziemcowi, który dla nich wszystkich stanowi zagrożenie
(seksualne) i obrazę: sprowadzono go, „by swawolił z nami” – po hebrajsku gra słów le-cachek
banu. Ponieważ w słowach żony Potifara pojawia się dokładnie ten sam ciąg sformułowań (wersety
14 – 15), których wcześniej już narrator użył dwukrotnie (wersety 12 – 13). Ale teraz występują one
w odwrotnej kolejności, przez co jej krzyki poprzedzają ucieczkę Józefa. Tupet jej kłamstwa zostaje
pozostawiony bez komentarza. Na to bezczelne „udawanie” uwaga zostaje jeszcze silniej zwrócona
dzięki zmianie jednego słowa w jednej z fraz powtórzonych, pochodzących z narracji poprzedniej.
Akt „pozostawiania czegoś w czyichś rękach” zyskuje na emfazie, ponieważ brzmi w nim echo
„pozostawienia, oddania, przekazania do rąk” Józefa, czyli zwroty pojawiające się w wersetach
ramowych. Według wersji żony Potifara wyrażenie obciążające be-jadah – w jej ręce, z wersetów
12 i 13 uległo w wersecie 15 transformacji w wyrażenie ecli – u mnie. Stąd powstaje wrażenie,
że Józef celowo sam zdjął swoją szatę - jako wstęp do gwałtu. Józef znów zostaje skojarzony
z wprowadzającym w błąd dowodem rzeczowym w postaci szaty podobnej do tej, którą bracia
przynieśli ich ojcu, poplamioną jego krwią i będącą własnością Józefa. Małżonka Potifara starannie
deponuje płaszcz Józefa u siebie jako rzekomy corpus delicti ilustrujący opowieść o zajściu,
jaką powtórzy teraz swojemu mężowi po jego powrocie do domu. (Midrasz Bereszit Rabbah 87:
10 dokonuje ciekawego, nawet jeśli tylko fantazyjnego uszczegółowienia narracji na temat tego
„położenia przy niej” samej szaty: żona Potifara miała ją długi czas całować i pieścić.)
Kiedy wreszcie rozmawia ze swoim mężem, jej wirtualne powtórzenie zasadza się
na przemyślnym przemieszczeniu fraz. Zwracając się do służby, zaczyna od pogardliwej uwagi
na temat sprowadzenia przez jej męża „tego Ibrejczyka” (Hebrajczyka)”, dla uprawiania psot
w ich domu. Zaczyna (werset 17) od szokującego stwierdzenia: „ten sługa Ibrejczyk... wszedł
24
Mu z y k a l i a
XIII · Judaica 4
do mnie”, co samo w sobie może znaczyć w języku tamtego czasu: „miał ze mną stosunek”.
Następnie określa tę sprawę bliżej: „ten, którego sprowadziłeś nam - aby swawolił ze mną”.
Niewiasta, której wcześniej wystarczał repertuar językowy złożony z dwóch słów na wyrażenie
pożądania, nagle okazuje się wyrafinowaną mistrzynią dwuznaczności syntaktycznych. W słowach
skierowanych do służby, całą sprawę przypisuje niedwuznacznie swojemu mężowi: „by swawolić
z nami”. Kiedy żona powtarza to krótkie zdanie, zwracając się bezpośrednio do swojego męża,
formułuje swoją wypowiedź tak, żeby mogła zostać odczytana na dwa sposoby: „sługa przyszedł do
mnie – którego ty sprowadziłeś – żeby ze mną swawolić”. Lub: „sługa przyszedł do mnie, ten,
którego ty do nas sprowadziłeś, żeby ze mną swawolił”. (Tekst hebrajski nie zawiera znaków
diakrytycznych, które mogłyby rzecz wyjaśnić.) Oczywiście drugie z tych odczytań, byłoby
wyrzutem pod adresem męża, że to on, perwersyjnie, stał się sprawcą kłopotów, przez
spowodowanie we własnym domu takiego zagrożenia (seksualnego). Jednak żona jest na tyle
sprytna, żeby oskarżenie to ująć w słowa pozostawiające małżonkowi wybór rozumienia ich jako
wyrzutu bezpośredniego, bądź jako wyrzutu tylko domyślnego. Trzeba też zauważyć, że zwracając
się do służby, Józef jest przez nią nazywany „człowiek” (isz), tymczasem powtarzając przebieg
wydarzenia swojemu mężowi żona staje się ostrożniejsza i określa Hebrajczyka jako „sługę” (ewed)
- żeby sprowokować gniew „pana”, który powinien poczuć, że oto podważone zostało zaufanie,
jakie pokładał w Józefie: ktoś „najniższy” zamierzał targnąć się na dobro kogoś „najwyższego”9.
W wersji przedstawionej swojemu mężowi żona Potifara jeszcze raz powtarza kłamliwą
redakcję sekwencji fraz, przy czym istotne jest zastąpienie zwrotu „w jej ręce” na „u mnie”,
jak też nacisk położony na „ta-dama-chyba-za-wiele-protestuje”, czyli na podniesienie głosu
i krzyk. Jest poniekąd zabawne, że ten „krzyk” nie ma postaci zdania niezależnego – „zawołałam
głosem wielkim” – lecz staje się akcją domyślną, zredukowaną do zdania podrzędnego:
„gdy usłyszał, że podniosłam głos mój...” [jako kobieta oczywiście cnotliwa]. Użycie powtórzeń
w dialogu dla określenia charakteru i związku osób w nim
uczestniczących okazuje się nadzwyczaj wydajne. Reakcja małżonka nie mającego poczucia
humoru jest dokładnie taka, o jaką żonie chodziło: Józef zostaje wtrącony do więzienia, a nam dane
zostają trzy wersety ramowe, zamykające całą przypowieść. Stanowią one przeciwwagę wersetów
ramowych z początku przypowieści:
9
Jestem wdzięczny panu Meirowi Sternbergowi za zwrócenie uwagi w swoim artykule o strukturze repetycji na to
drobne, ale istotne przesunięcie znaczenia i użycie słowa „sługa” w miejsce „człowieka”. Komentując ten sam werset
Sternberg robi obserwację podobną do mojej na temat inteligentnego wykorzystania niejasności syntaktycznej.
25
Mu z y k a l i a
XIII · Judaica 4
21. Ale Wiekuisty był z Józefem, i zwrócił ku niemu przychylność i użyczył mu łaski w oczach przełożonego
więzienia. 22. I oddał przełożony więzienia w moc Józefa wszystkich więźniów będących w więzieniu;
a wszystkim, co tam robić mieli, on rozporządzał. 23. Przełożony więzienia nie wglądał w nic, co było pod jego
ręką; gdyż był Wiekuisty z nim, a cokolwiek czynił, Wiekuisty poszczęścił.
Te wersety finalne to triumf kompozycji formalnej. Choć Józef trafia tym samym do innego
rodzaju „studni”, wspaniała rekapitulacja motywów werbalnych wyjaśnia sprawę: rytm
błogosławieństw, wyznaczający jego los, zostaje ponownie przywrócony. „I był on tam
w więzieniu” (koniec wersetu 20), podobnie jak poprzednio „zostawał w domu pana swojego,
Micrejczyka”. (Tłumaczę bejt sochar jako „więzienie” – po angielsku „jailhouse” - żeby zachować
sposób, w jaki język hebrajski powtarza motyw „domu” – „house” i błogosławieństw spadających
nań dzięki obecności Józefa „w domu” w całej tej przypowieści aż po jej zakończenie.) Jeszcze
raz „Wiekuisty jest z nim”, dlatego Józef zyskuje sobie życzliwość w oczach swego egipskiego
pana (tu mała odmiana tego idiomu: życzliwość zostaje mu „użyczona”). Raz jeszcze „wszystko”
zostaje mu powierzone, dane do jego rąk (ostatnie korygujące odwrócenie zwrotu o szacie
pozostawionej „w ręku” atakującej go kobiety). W wersecie 6 Potifar „nie troszczył się przy nim
o nic”, ponieważ ufał mu, teraz naczelnik więzienia z tego samego powodu „nie wglądał w nic”.
Ta formuła pełnego zaufania zyskuje swoje ostateczne potwierdzenie, kiedy faraon ustanawia
Józefa zarządcą całego kraju. Formuła „Bóg był z Józefem”, która stanowi wprowadzenie do
sprawozdania o jego poczynaniach w Egipcie (werset 2), teraz pojawia się znów pod koniec
wersetu zamykającego ten epizod. Ostatnim słowem przypowieści jest, co logiczne, słowo
macliach: „a cokolwiek czynił, Wiekuisty poszczęścił”.
Wszystkie te przypadki kunsztownych repetycji odzwierciedlają na różne sposoby
podstawowe założenie narracji biblijnej. W przypowieściach biblijnych język nigdy nie jest
przezroczystą „kopertą” opowiadanych wydarzeń, bądź estetyczną dekoracją, lecz występuje jako
ich składnik, integralny i dynamiczny, jako konsekwentny wymiar (dimension) tego, o czym się
mówi. Przy pomocy języka Bóg tworzy świat, poprzez język ujawnia On swój plan dotyczący
dziejów człowieka. Najwyższe zaufanie do ostatecznej koherencji
•
„The lady doth protest too much”, 10
10
Kwestia Ofelii w tłum. Stanisława Barańczaka brzmi: Ta dama chyba za wiele przyrzeka. (William Szekspir, Hamlet,
akt III, scena 2, w przekł. Stanisława Barańczaka, wyd. 2, Kraków 2000, s. 113.
26
Mu z y k a l i a
•
XIII · Judaica 4
znaczenia ujawnia się poprzez język, nosiciela wizji biblijnej. Kiedy w Biblii
dowiadujemy
się o czynach kobiet i mężczyzn zawsze rozumianych jako bieg losu – o posłuszeństwie okazanym
wskazaniom boskim lub nieposłuszeństwie wobec nich – ich życie jest zawsze umieszczone w sieci
zawikłanych struktur językowych. Ciągle na nowo stajemy się świadkami potęgi sprawczych słów.
Bóg, lub jeden z jego pośredników, względnie autorytet tylko ludzki „przemawia”: człowiek może
powtórzyć oraz wypełnić (fulfil) słowo objawione, powtórzyć je i anulować (delete), powtórzyć
i zmienić (transform). Ale zawsze istnieje oryginalne, pilne przesłanie (message), któremu trzeba
stawić czoła, które potęgą swego konkretnego werbalnego sformułowania nie pozwala
na zapomnienie o nim czy zignorowanie go. W planie ludzkim „pan” przemawia (ponieważ w tej
postaci strukturalnej zawsze współbrzmi hierarchia spirytualna lub społeczna), jego „sługa” zostaje
wezwany do „powtórzenia” - poprzez wprowadzenie w życie. Najczęściej narrator relacjonuje jakąś
akcję, następnie protagonista tej akcji opowiada ją ponownie, wirtualnie przy pomocy tych samych
słów. Rozbieżność pomiędzy „wirtualnie” i „dokładnie” dostarcza, z subiektywnego punktu
widzenia na daną problematykę, precyzyjnie odmierzonej miary. W miarę tego, jak ludzie-aktorzy
kształtują wyraz językowy, poprzez rozdroża własnych intencji i zawirowań życiowych, widzimy,
jak język staje się instrumentem maskowania lub oszukiwania, ale również instrumentem
Objawienia. Jednak nawet jeśli język występuje w postaci zniekształconej, stajemy się świadkami
tego, jak język ciągle na nowo okazuje swoją moc przekłada się (to translate itself) na historię –
historię, której zasadniczą treść zdają się stanowić raz ludzie i ich uczynki, innym razem sam język,
jakim ci ludzie się posługują.
Poza stałym wzajemnym oddziaływaniem pomiędzy słowem i narracją, relacją, któa
zachodzi dzięki powtórzeniom, postaci i wydarzenia biblijne są uwikłane w subtelną sieć reiteracji
za prośrednictwem konstrukcji swoich słów tematycznych (thematic words) i ciągle powtarzających
się fraz. Żaden czyn, żaden gest nie jest przypadkowy, sekwencja wydarzeń nigdy nie jest
przygodna (fortuitous). Józef może szybko przejść od karawany niewolników do pańskiego dworu:
silne zaakcentowanie motywów werbalnych ciągle na nowo sygnalizuje kierunek, w jakim się
porusza, określa cel jego niełatwej drogi życia. W szerokim krajobrazie biblijnym postaci ludzkie
działają jako wolne jednostki, powodowane impulsami swej indywidualności, wartymi pamięci
i często drapieżnie asertywnymi (fiercely assertive). Ale dokonywane przez nich czyny koniec
końców znajdują swoje miejsce w symetriach i powtórzeniach wielkiego planu boskiego.
Wszechobecne w narracji biblijnej powtórzenia olśniewająco oddają nieuniknione napięcia
27
Mu z y k a l i a
XIII · Judaica 4
zachodzące pomiędzy wolnością ludzką i boskim planem historii.
Rozdział V (The Techniques of Repetition) książki Roberta Altera The Art of the Biblical
Narrative, Berkeley 1981. Publikacja polskiego tłumaczenia dzięki uprzejmości Autora.
Wykorzystane źródła polskie:
Tora. Pięcioksiąg Mojżesza, tłum.. Izaak Cylkow, Kraków 1895. Reprint: Kraków, 2010.
Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu – „Biblia Tysiąclecia”, w przekł. z języków
oryginalnych, oprac. zespół biblistów polskich, z inicjatywy Benedyktynów Tynieckich, wyd.
5, Poznań 2008.
28