Judaica 4 - Stowarzyszenie De Musica

Mu z y k a l i a
XIII · Judaica 4
Techniki repetycji
Robert Alter
Właściwa Biblii ważna rola dosłownych powtórzeń tekstu - to jedna z największych
trudności w rozumieniu przez współczesnego czytelnika subtelnych różnic, z jakich utkana jest
przestrzeń wyobraźni narracji biblijnej. Przyzwyczajonych do stylu narracji, w którym elementy
repetycji znacznie mniej zwracają na siebie uwagę, obyczaj ciągłego powtarzania pewnych treści
musi uderzać, zwłaszcza jeśli występuje w toku narracji nacechowanej poza tym maksymalną
oszczędnością środków. Powtórzenie - to, jak śmiem sądzić - w poczuciu współczesnego czytelnika
jeden z najbardziej „prymitywnych” rysów narracji biblijnej, przejaw mentalności różnej od naszej,
wyraz zupełnie innego poczucia porządku.
Czyż w świecie swobodniejszych, prostszych rytmów życiowych starożytnego Bliskiego
Wschodu każde pouczenie, każda przepowiednia, każda opowiedziane zdarzenie nie powinny
zostać powtórzone słowo w słowo z nieubłaganą dosłownością, z posłuszeństwem, jako spełnienie,
tylko przeniesienie w inne miejsce? Być może niektórzy czytelnicy Biblii mogliby „odnosić
wrażenie”, że istnieje coś takiego jak „orientalne” zamiłowanie do powtórzeń, niczym jeden
z elementów estetyki biblijnej. Ekstremalnym przykładem tego miałby być w Księdze Liczb opis
darów składanych w świątyni przez dwunastu „naczelników Izraela, głowy domów swych”
(Księga Liczb 7: 12 - 83). Każde z plemion przynosi ten sam zestaw darów, ale informacja o tym
zostaje dwanaście razy powtórzona w wersetach biblijnych identycznie brzmiących; zmieniają się
tylko imiona książąt i nazwy rodów. Wolno przypuścić, że ta osobliwa seria repetycji pełniła rolę
kultowo-historyczną. Można sobie wyobrazić, że członkowie każdego rodu czekali na wezwanie do
złożenia wymienionych przedmiotów, wchodzących w skład archetypowej ofiary przynoszonej
Bogu od czasu przodków. Niemniej cały ten fragment Biblii wydaje się zakładać przyjemność, jaką
piszącemu te słowa po raz pierwszy oraz jego audytorium musiał sprawiać sam mechanizm
cierpliwych powtórzeń.
1
Mu z y k a l i a
XIII · Judaica 4
Patrząc na to z perspektywy bardziej historycznej i bardziej konkretnej niektórzy
komentatorzy przypisywali repetytywne cechy narracji biblijnej jej pochodzeniu od tradycji ustnej,
jej korzeniom folklorystycznym. To z nich miała się wziąć dana narracja. Względnie winna miałaby
być złożona natura tekstu, z którego przekazem mamy teraz do czynienia. Ostatnie z tych trzech
wyjaśnień będzie nas tu najmniej interesować również dlatego, ponieważ dotyczy najmniejszej
liczby przypadków. Niektóre repetycje wersetów biblijnych wydają się być rezultatem pomyłki
piszącego. Jednak kiedy się nad tym dobrze zastanowić, większość powtórzeń okazuje się
zamierzona, i dotyczy to nie tylko repetycji kilku słów, lecz również, jak spróbuję tego dowieść
w rozdziale 7., całych epizodów, jako świadectwo
prawdopodobnego istnienia tradycji
równoległych.
Odwołanie się do folkloru wydaje się umożliwiać lepsze uzasadnienie, jednak sądzę,
że folklor nie daje wystarczającego wyjaśnienia dla występowania powtórzeń, którego programowi
zwolennicy się w nim dopatrują. Jednym z rzadkich przypadków, gdzie można by mówić
o powtórzeniu w funkcji folklorystycznej, jest obecność dwóch konkurujących ze sobą relacji
etiologicznych, z których obie wydawały się wymagać uwzględnienia w tekście dla wyjaśnienia
tego samego faktu. I tak w przypadku potocznego powiedzenia ludowego (maszal): „Czy i Saul
między prorokami?” mielibyśmy do czynienia z dwoma różnymi relacjami na temat jego
spotkania z grupą proroków i przyłączenia się do nich, kiedy popadali w stan ekstazy. Samuel w
różny sposób przewodniczy obydwu spotkaniom, ale pierwsze z nich (Pierwsza Księga Samuela,
10) ma miejsce bezpośrednio po namaszczeniu Saula i jest częścią inicjacji do pełnienia roli króla,
z położeniem nacisku na zesłaniu nań ducha Bożego, przez co stał się on „innym człowiekiem”.
Drugie spotkanie (Pierwsza Księga Samuela, 19) odwodzi Saula od pogoni za Dawidem i akcentuje
nagość Saula podczas transu profetycznego. Można oczywiście twierdzić, że również w tym
powtórzeniu chodzi o pewną formę celowości: ta sama Boska moc, która czyni Saula dla niego
samego „kimś innym”, umożliwiając mu przyjęcie godności królewskiej, ta sama moc każe mu
zrzucić szaty i obnażyć się w trakcie przeniesienia Boskiego wyboru z Saula na Dawida. Ale także
tu wolno podejrzewać nieprawdopodobieństwo narracji w odniesieniu do tej osobliwej, identycznej
akcji powtórzonej w tak różnych kontekstach. Można by logicznie wnioskować, że presja
rywalizujących ze sobą etiologii tego enigmatycznego porzekadła ludowego uzasadnia powtórzenie
bardziej niż jakikolwiek zamiar artystyczny odniesiony do tej właśnie postaci czy tego tematu1.
1
Możliwość występowania intencji artystycznych nawet w tego rodzaju zdwojeniu będzie wzięta pod uwagę w
rozdziale 7.
2
Mu z y k a l i a
XIII · Judaica 4
W wielu przypadkach tło folklorystyczne jest widoczne mniej w powtórzeniu danego
materiału niż w postaci, jaką przyjmuje repetycja w strukturze samego opowiadania. Przypowieści
biblijne są miejscami ujęte w popularną formę opowieści ludowej: zdarzenie (incident), jego
powtórzenie, drugie powtórzenie ze zmianami bądź z odwróceniem sytuacji (forma baśni ludowej
w rodzaju Złotowłosa i trzy misie czy Titelitury). Niekiedy model ten powtarza się z prostotą
schematu. W takich przypadkach praktyka folklorystyczna może istotnie dostarczyć wyjaśnienia dla
tych powtórzeń. I tak w Drugiej Księdze Królewskiej (rozdz. 1) król Ohozjasz wysyła trzy razy
„pięćdziesiątnika z jego pięćdziesiątką” do proroka Eliasza. W pierwszych dwóch przypadkach,
w identycznych wersetach, ogień spada z nieba i pochłania całą drużynę wojów. Za trzecim razem,
dokładne powtórzenie całego zajścia zostaje zatrzymane w momencie kiedy Eliasz zabiera się do
powtórzenia klątwy ognia, kiedy to trzeci „pięćdziesiątnik” błaga o litość i anioł przekonuje
Eliasza do wysłuchania tego błagania. Powtórzenia mogą tutaj mieć moc kumulatywną, jednak
trudno dostrzec, jak sztywny schemat baśni ludowej miałby przy tym w znaczący sposób zostać
poddany jakiejkolwiek transformacji czy udoskonaleniu. Na innym miejscu będziemy jeszcze mieli
okazję zobaczyć, jak zmiana struktury jeden-dwa-trzy powtórzeń typowych dla bajki ludowej
zostaje zastosowana z pełną świadomością artystyczną.
Kontekst przekazu ustnego repetycji bibiljnej bywał przywoływany dla wyjaśnienia modusu
repetytywnego użytego w ekspozycji. Nie ma jednak konieczności przyjęcia, jak przekonują
niektórzy badacze, że teksty narracji biblijnych stanowią kontynuację wielowiekowej tradycji
ustnej, ponieważ jest bardzo prawdopodobne, że było na odwrót: teksty te zostały zapisane po to,
żeby je można było na głos odczytać. Jak dowodzą liczne miejsca w tekście biblijnym, typową
formą przekazu było odczytywanie ich ze zwoju w obecności zebranych osób, z których
prawdopodobnie nie wszyscy byli piśmienni, ale z pewnością nie „puszczanie ich w obieg”, żeby
każdy mógł je sobie przeczytać sam. Rozwijanie zwoju było poniekąd podobne do biegu taśmy
przy projekcji filmu, przy czym nie można zazwyczaj zatrzymać ani zmienić czy to czasu, czy
kolejności następujących po sobie klatek. Stąd jedynym dogodnym sposobem utrwalenia pewnej
akcji, czy pewnej wypowiedzi, po to, żeby zwrócić na nie szczególną uwagę, było ich powtórzenie.
Okoliczności przekazu ustnego można wyobrazić sobie również w prostszy sposób. Uwadze
pasterza judejskiego, stojącego w kręgu słuchaczy nieco dalej, mogło podczas czytania
przypowieści o Dziesięciu Plagach umknąć te kilka zdań mówiących o tym, jak Bóg instruuje
Mojżesza w sprawie przemienienia wód Nilu w krew (Księga Wyjścia 7: 17-18). Ale można było
3
Mu z y k a l i a
XIII · Judaica 4
łatwo wrócić do tych pouczeń, kiedy nieledwie zaraz potem zostają one dosłownie powtórzone jako
narracja z przebiegu tej akcji (Księga Wyjścia 7: 20-21). Kto stał bliżej czytającego, po to, by
usłyszeć każde słowo, mógł odnieść satysfakcję słysząc każde słowo przepowiedni gniewu Bożego
najpierw w profetycznym czasie przyszłym, a następnie potwierdzone jako fakt już dokonany,
z okazjonalnym eleganckim odejściem od powtórzenia literalnego poprzez wprowadzenie
synonimów (w wersecie 18 Egipcjanie nie są w stanie pić wody z Nilu / brzydząc się teraz wodą
z rzeki / :nil’u lisztot, w wersecie 21 (nie mogą pić: lo jachlu lisztot). Tutaj, jak i w innych
miejscach, wniosek dedukowany jako fizyczna trudność przekazu ustnego określonej opowieści
pokrywa się z wizją przypowieści jako informacji o tym zdarzeniu. Narracja biblijna, od początku
Księgi Rodzaju po ostatnie zdanie Księgi Kronik, stanowi sprawozdanie na temat tego, jak słowo
Boże – a w sposób mniej jednoznaczny również słowo wypowiadane przez człowieka – staje się
faktem historycznym. Ustawicznie powtarzany schemat nakazu lub proroctwa, po którym zaraz
następuje jego ścisłe spełnienie, potwierdza leżącą u jego podstaw koncepcję historycznej
przyczynowości, czyni z niezachwianego autorytetu monoteistycznego Boga objawiającego się
w języku główne narzędzie narracji.
Te daleko idące implikacje wynikające z repetycji w narracji biblijnej niech będą punktem
wyjścia dla dalszych refleksji, ale spróbujmy najpierw uchwycić szczegóły złożoności
i różnorodności tego na pozór mechanicznego sposobu wypowiedzi. Z ograniczeń formalnych
swojego środka wyrazu i z odziedziczonych konwencji pisarze wszystkich epok i wszystkich
krajów robili użytek artystyczny; dotyczy to oczywiście również autorów biblijnych. Jeśli wymogi
przekazu ustnego i uświęconej czasem tradycji opowiadania historii zakładały modus narracyjny,
w którym było miejsce dla częstych powtórzeń dosłownych, autorzy narracji biblijnej ze swoją
przenikliwością musieli mieć świadomość jak najmniejsze odchylenia w schemacie repetycji mogą
stać się komentarzem, analizą, antycypacją czy potwierdzeniem tematu – fascynującą galerią
środków czy subtelnych niedopowiedzeń o wielkiej mocy dramatycznej.
Doszedłszy do tego miejsca naszych wywodów można by odnieść wrażenie, że ich autor
wychodzi z założenia, iż użycie repetycji w Biblii jest czymś wyraźnie wyartykułowanym. Tak
wcale nie jest, ponieważ niektóre elementy całego spektrum technik repetytywnych muszą się
pojawić zawsze kiedy w grę wchodzi narracja - od Homera po Güntera Grassa. Niektóre
charakterystyczne sposoby posłużenia się repetycją w Biblii przypominają rodzaje repetycji
środków artystycznych występujących w opowiadaniach, powieściach, sztukach teatralnych czy
4
Mu z y k a l i a
XIII · Judaica 4
poematach epickich, napisanych gdzie indziej i kiedy indziej. Król Lear może posłużyć za źródło
dobrych analogii, ponieważ jest to dzieło teatralne stosujące szeroki wachlarz technik
repetytywnych, sklasyfikowanych przez Bruce’a F. Kawina w pracy Telling it again and again2,
studium poświęconym użyciu powtórzeń do celów narracyjnych. Najbardziej oczywisty
i ogólnikowy rodzaj repetycji ma w Królu Lirze raczej charakter sytuacyjny niż dosłowny, repetycje
bywają wplecione w liczne paralele akcji podwójnych. Symetryczne akcje podwójne w Biblii nie
występują. Poprzestaje ona raczej na sytuacjach równoległych i na powtórzeniach motywu,
stanowiących moralny lub psychologiczny ciąg wzajemnych komentarzy (na przykład ciągła
rywalizacja rodzeństwa, wypieranie starszego przez młodszego w Księdze Rodzaju). Ponieważ
użycie tego rodzaju paralel i powtarzających się motywów jest w literaturze narracyjnej
powszechne, nie ma potrzeby udowadniać jego występowania w Biblii, chociaż jest to aspekt
narracji biblijnej wymagający zawsze dokładniejszej uwagi.
Na drugim końcu tej palety różnych rodzajów repetycji występują powtórzenia tego samego słowa
w sposób ciągły (oszalały Król Lear wypowiada kwestie: „zabij, zabij, zabij, zabij” albo „nigdy,
nigdy, nigdy, nigdy, nigdy” nad ciałem Kordelii), co Kawin trafnie określa jako „syntaksę emfazy w
stanie czystym”. Ta ekstremalna możliwość powtórzenia, kiedy środek ten znajduje dramaturgiczne
usprawiedliwienie wyłącznie jako wyraz „zająknięcia się” umysłu (mental stammer), występuje
raczej rzadko w literaturze nieteatralnej, ale pojawia się niekiedy również w Biblii, na przykład
w słynnym miejscu, kiedy Dawid zostaje powiadomiony o śmierci Absaloma (Druga Księga
Samuela 19). Poeta-król, który w innych miejscach na wiadomość o śmierci reaguje wygłaszaniem
wylewnych elegii, tutaj tylko łka: „Absalomie, Absalomie, synu mój, synu mój”, powtarzając
słowa „mój syn” osiem razy na przestrzeni dwóch wersetów (Druga Księga Samuela 19:1,5).
W wielu innych miejscach znaleźć można w Królu Lirze, podobnie jak w tylu innych
sztukach teatralnych czy powieściach, powtórzenia słów-kluczy (takich jak czasownik „crack” –
pękać), które stają się pomysłami tematycznymi poprzez ich częste pojawianie się w roli łączników,
nosicieli znaczeń, względnie jak to określa Kawin, „znaczeń, które przybrały one we
wcześniejszych kontekstach, wraz z ich obecnymi i przyszłymi kontekstami, tym samym ogromnie
komplikując i kojarząc ze sobą liczne sprawy i akcje występujące w sztuce”.
Wielu komentatorów twierdzi, że ten rodzaj słów-motywów - to jedna z najczęściej
2
Bruce F. Kawin, Telling it again and again: Repetition in literature and film, Ithaca 1972.
5
Mu z y k a l i a
XIII · Judaica 4
spotykanych wersji modusu narracyjnego Biblii. Ale w prozie biblijnej powtarzanie słów-kluczy
uległo formalizacji i przybrało postać doniosłej konwencji, która w przedstawianiu argumentów
tematycznych ma do spełnienia rolę o wiele bardziej centralną niż powtarzanie słów-kluczy
w innych tradycjach narracyjnych. Piszący w języku hebrajskim mogli znaleźć pomysł
ukonstytuowania się tej konwencji w samej strukturze języka, w którym system trzyliterowych
rdzeni stanowi jądro etymologiczne zarówno czasowników, jak i rzeczowników, rdzeni
ewidentnych bez względu na wszelkie koniugacje czy deklinacje, a prawdopodobnie również bez
względu na struktury idiomatyczne hebrajszczyzny, tolerujące znacznie większą ilość powtórzeń
niż to ma miejsce w językach zachodnioeuropejskich. Martin Buber i Franz Rosenzweig
w przedmowie do niemieckiego przekładu Biblii sprzed około półwiecza pierwsi zauważyli, że ten
rodzaj celowych repetycji słów stanowi dystynktywną konwencję prozy biblijnej, nazwaną przez
nich „stylem słów przewodnich” (Leitwortstil), w analogii do „motywu przewodniego”. Dokonany
przez Bubera opis tego zjawiska ma wagę definicji:
„Słowo przewodnie (Leitwort) jest to słowo lub jego rdzeń, powtarzający się znacząco
w jakimś tekście lub w zespole tekstów. Idąc tropem tych repetycji można odtworzyć lub wyjaśnić
znaczenie tekstu, bądź też znaczenie to objawi się nam bardziej bezpośrednio. Repetycja może
dotyczyć nie tylko samego słowa, ale również jego rdzenia; w istocie sama odmienność może
często nasilić dynamiczne oddziaływanie repetycji. Nazywam je ‘dynamicznym’, ponieważ
pomiędzy kombinacją głosek w ten sposób do siebie odniesionych dochodzi do pewnego rodzaju
ruchu. Jeśli wyobrazić sobie cały tekst będący przed nami, można odczuć pomiędzy słowami
falowanie idące wprzód i wstecz. Odpowiednia repetycja, dostosowana do wewnętrznego rytmu
tekstu, bądź będąca raczej jego konsekwencją, to jeden z najpotężniejszych środków przekazu
znaczenia bez przedstawiania go”3.
Oddziaływanie słowa przewodniego jest oczywiście mniej ewidentne w przekładzie niż
w tekście oryginalnym. Buber i Rosenzweig poszli drogą do końca konsekwentną w dokonanym
przez nich niemieckim przekładzie Biblii i zachowali wszystkie słowa przewodnie. Niestety
3
Werke, tom II, Schriften zur Bibel, Monachium 1964, s. 1131: „Unter Leitwort ist ein Wort oder ein Wortstamm zu
verstehen, der sich innerhalb eines Textes, einer Textfolge, eines Textzusammenhangs sinnreich wiederholt: wer diesen
Wiederholungen folgt, dem erschließt oder verdeutlicht sich ein Sinn des Textes oder wird auch nur eindringlicher
offenbar. Es braucht wie gesagt nicht dasselbe Wort sondern nur derselbe Wortstamm zu sein, der solcherweise
wiederkehrt; durch die jeweiligen Verschiedenheiten wird sogar oft die dynamische Gesamtwirkung gefördert.
Dynamisch nenne ich sie, weil sich zwischen den so aufeinander bezogenen Lautgefügen gleichsam eine Bewegung
vollzieht: wem das Ganze gegenwärtig ist, der fühlt die Wellen hinüber und herüber schlagen. Die maßhafte
Wiederholung, der inneren Rhythmik des Textes entsprechend, vielmehr ihr entströmend, ist wohl überhaupt das
stärkste unter allen Mitteln, einen Sinncharakter kundzutun, ohne ihn vorzutragen“. W wersji hebrajskiej: Darko szel
mikra, Jerozolima 1964, s. 284.
6
Mu z y k a l i a
XIII · Judaica 4
większość angielskich przekładów - dla dobra potoczystości tekstu czy w imię domniemanej
precyzji – idzie drogą odwrotną, tłumacząc ciągle jedno i to samo słowo przy pomocy jego różnych
ekwiwalentów angielskich. Niemniej powtarzanie słów-kluczy jest w wielu narracjach biblijnych
tak doniosłe, że można śledzić jego przebieg również w przekładach, zwłaszcza jeśli sięgnie się po
wersję Biblii Króla Jakuba (King James Bible). W niniejszych wywodach, kiedy ad hoc
decydowałem się na mój własny przekład, starałem się w rozsądnych granicach dochować
wierności strukturom powtórzeń.
Zatrzymajmy się na chwilę przy stosunkowo prostym przykładzie, gdzie w pojedynczym
epizodzie powtarzane słowo staje się głównym środkiem ekspozycji tematycznej w określonych
ramach. Kontrowersja pomiędzy Samuelem i Saulem w kwestii błędu króla, który nakazał
zgładzenie wszystkich Amalekitów i całego ich dobytku (Pierwsza Księga Samuela, 15), zostaje
wysnuta z szeregu odmian (variations) takich pojęć-kluczy jak słyszeć, głos, słowo. Samuel zaczyna
od zalecenia Saulowi „słuchania” głosu Boga; kiedy król wraca po zwycięsko stoczonej bitwie,
prorok jest skonsternowany, słysząc „głos” (lub dźwięk, kol) owiec i bydła. Gromiąc go słowami
poetyckimi, oznajmia Saulowi, że to, czego chce Bóg, z tego wynika, że „lepsze jest
posłuszeństwo od ofiary, uległość – od tłuszczu baranów” (22). Skruszony Saul usprawiedliwia
się i przyznaje, że oto „przekroczył nakaz Pana” i zamiast tego posłuchał głosu ludu (vox populi
stanowi tu opozycję tematyczną do vox Dei). W następnym rozdziale, kiedy zapisujący te słowa
przechodzi od abdykacji Saula do elekcji króla Dawida, zgrabnie zmienia słowo-klucz słyszeć
na widzieć. Po tym, kiedy król nie dopełnił nakazu „słuchania”, mamy pouczenie proroka
o zobaczeniu tego (to see), który naprawdę nadaje się na króla4.
Motywy słowne częściej jednak spotyka się w większych całościach narracyjnych, gdzie
służą podtrzymaniu toku tematycznego i zaznaczeniu związku zachodzącego pomiędzy odległymi
epizodami. Michael Fishbane przekonująco dowiódł, że cały cykl opowieści o Jakubie opiera się na
powtarzaniu słów przewodnich (Leitwörter) i tematów, pełniących rolę „symetrycznej oprawy”
(symmetrical framing), która „zdradza przemyślaną technikę kompozycji”. W Księdze Rodzaju dwa
najważniejsze słowa służące organizacji tego materiału to „błogosławieństwo” i „prawo wynikające
z pierworództwa” (po hebrajsku gra słów: berachach i bechorach). Te dwa słowa-klucze, wsparte
przez całą serię pomocniczych motywów słownych, wyznaczają związki pomiędzy całościami
4
Tym aspektem tego fragmentu – Pierwsza Księga Samuela 16 – zajmuję się w rozdziale VII mojej książki.
7
Mu z y k a l i a
XIII · Judaica 4
narracyjnymi tematycznie równoległymi, tworząc „strukturę formalną inkluzji i porządku,
pozostającą w ironicznym kontraście do machinacji (machinations) treści”5. Chociaż inne rozległe
narracje niekoniecznie mają w sobie taką symetrię strukturalną, jaką Fishbane odnalazł w cyklu
Jakubowym, znaczące powtarzanie kilku słów kluczowych na długich odcinkach tekstu znajdujemy
również gdzie indziej – może w sposób najbardziej uderzający w historii Józefa, gdzie
„przewodnimi” (Leitwörter) są takie słowa, jak: rozpoznać, człowiek, mistrz, niewolnik i dom.
Ten rodzaj pomysłu literackiego, sposobu scalenia a zarazem zogniskowania toku narracji,
jest łatwo rozpoznawalny dla każdego, kto zna na przykład użycie przez Szekspira rozlicznych
związkach słowa czas (time) w pierwszym Henryku IV lub wielokrotne ironiczne użycie słowa
roztropność (prudence) przez Fieldinga w powieści Tom Jones. Pojawia się on także w postaci
bardziej sformalizowanej muzycznie w Ulissesie. Joyce stosuje go progresywnie, każąc Molly
Bloon wypowiadać bez końca słowo-zaklęcie tak.
Charakterystyczna strategia biblijna, dochodząca najdobitniej do głosu w stylu słów
przewodnich (Leitwortstil), polega na zwróceniu szczególnej uwagi na repetycję werbalną. Ale nie
brak też przypadków, w których repetycja jest - zakładając kryteria współczesnej wrażliwości
literackiej - jak Jamesowska „postać z dywanu”: pół-utajona, kongenialnie obecna w sposób
podprogowy. Na przykład Samson nie otwarcie, choć niezwykle skutecznie, bywa kojarzony
z werbalnym i piktoralnym motywem ognia (Księga Sędziów 14-16). Sznury, które nie są w stanie
go okiełznać, zostają przyrównane do lnu niszczejącego w ogniu, kiedy on je swoją siłą rozrywa
(Księga Sędziów, 15:14). Trzydziestu Filistynów grozi jego pierwszej żonie śmiercią w ogniu, jeśli
nie uda się jej uzyskać dla nich odpowiedzi na „zagadkę Samsona” (Księga Sędziów, 14:15). Kiedy
Samson, wskutek knowań pierwszego ze swoich teściów, zostaje odrzucony jako małżonek, jego
odpowiedzią jest przywiązanie płonących pochodni do lisich ogonów i podpalenie w ten sposób pól
uprawnych Filistynów (Księga Sędziów, 15: 4-5). Filistyni reagują na to wznieceniem wielkiego
pożaru domostwa ostatniej żony Samsona, z nią i jej ojcem w środku. Tymczasem pojmany Samson
powoduje zawalenie się świątyni Dagona na siebie i na tysiące swoich wrogów. Chociaż w tej
scenie kulminacyjnej nie mówi się o ogniu, jest on metonimią samego Samsona: ślepej siły, która
wymyka się spod kontroli i zostawia po sobie pogorzelisko - siły, która trawi samą siebie wraz ze
wszystkim, co spotka na swej drodze.
5
Text and Texture, Nowy Jork 1979, s. 40-62.
8
Mu z y k a l i a
XIII · Judaica 4
W narracji biblijnej miewamy zatem do czynienia z przemyślnie zintegrowanym systemem
repetycji, z których jedne są uzasadnione rzeczywistą powtarzalnością zjawisk, słów lub krótkich
fraz, inne natomiast powiązane są z akcjami, obrazami i ideami wchodzącymi w skład świata
narracji (choć nie muszą one być wplecione w strukturę werbalną narracji). Mamy tu do czynienia z
system, który ulega odtworzeniu w naszych głowach (reconstruct). Efekt będący rezultatem tych
dwóch rodzajów repetycji może być różny, ale często bywają one użyte przez pisarza hebrajskiego
łącznie, żeby wspierać się nawzajem i tworzyć wielogłosową całość.
Oto
klasyfikacja
środków
repetycyjnego
strukturalizowania
narracji
biblijnych,
od elementów najmniejszych i najbardziej jednolitych, po całości większe i najbardziej złożone:
1. Słowo prowadzące (Leitwort). Poprzez liczne powtórzenia rdzeń słowa ulega przetestowaniu;
pojawiają się różne formy rdzenia, aż po ich rozgałęzienia w postaci pokrewieństw
fonetycznych („gier słów”), aż po synonimy i antonimy. Ze względu na swój status
werbalny, słowo prowadzące ma bezpośrednie odniesienie do znaczenia, a tym samym do
tematu. (Np. słowa pójść i wrócić w Księdze Rut lub czasownik widzieć wraz ze swymi
synonimami poetyckimi w przypowieści o Bileamie.)
2. Motyw (Motif). Konkretny obraz, zmysłowo uchwytna jakość (quality), akcja lub przedmiot,
które zostają powtórzone w trakcie danej narracji. Mogą one być pośrednio kojarzone ze
słowem prowadzącym, są jednak pozbawione osobnego znaczenia poza definiującym je
kontekstem
narracyjnym.
Motyw
może
być
początkowo
środkiem
pierwotnie
symbolicznym, nadającym narracji formalną spójność. (Np. ogień - w przypowieści
o Samsonie; kamienie i barwy – biała i czerwona – w przypowieści o Jakubie; woda –
w cyklu Mojżeszowym; sny, więzienie i studnia, a także srebro – w przypowieści
o Józefie.)
3. Temat (Theme). Idea stanowiąca część systemu wartości, będącego fundamentem dla narracji.
Temat może mieć charakter moralny, moralno-psychologiczny, prawny, polityczny,
historiozoficzny czy teologiczny. Staje się on widoczny poprzez powtórzenie schematu.
Temat bywa często skojarzony z pojedynczym lub wielokrotnie powtarzającym się słowem
prowadzącym, choć nie wymaga współistnienia z nim. Temat może też być skojarzony
z motywem. (Np. odwrócenie prawa pierworództwa w Księdze Rodzaju; „posłuszeństwo”
9
Mu z y k a l i a
XIII · Judaica 4
w przeciwieństwie do „rebelii” w przypowieściach o wędrówce przez pustynię; mądrość
w przypowieści o Józefie; wygnanie z Ziemi Obiecanej; odrzucenie i elekcja monarchy
w Księdze Samuela i w Księdze Królewskiej.)
4. Sekwencja zdarzeń (Sequence of actions). Schemat ten pojawia się najczęściej w sposób
najbardziej ewidentny w formie bajek ludowych z trzema, albo nawet „trzema plus jeden”
powtórzeniami następującymi po sobie, nasilającymi lub powiększającymi się od jednego
zdarzenia do drugiego, zakończonymi z reguły kulminacją lub odwróceniem. (Np. trzech
„pięćdziesiątników” wraz z ich wraz z załogą („pięćdziesiątkami”), zagrożonych
pochłonięciem ich przez ogień w Drugiej Księdze Królewskiej 1; trzy katastrofy niszczące
dorobek życiowy Hioba, a następnie czwarta, w której giną również jego dzieci; trzy
daremne próby ruszenia oślicy z miejsca.)
5. Scena o charakterze typu (Type-scene). Jest to epizod występujący w przełomowym
momencie losu bohatera, złożony z ustalonej sekwencji motywów. Scena-typ wiąże się
z powtarzającymi się tematami; jednak nie jest ona zależna od specyficznych słów
prowadzących, chociaż okazjonalne pojawianie się powtarzanego pojęcia lub frazy może
pomóc w zaznaczeniu występowania pewnego szczególnego typu sceny. (Np. zapowiedź
narodzin bohatera, zaręczyny przy studni, kuszenie na pustyni.)
Jak łatwo zauważyć, punkty skrajne tego zestawu środków strukturowania: słowo
prowadzące (Leitwort) i scena-typ odzwierciedlają wyraźnie biblijne konwencje literackie (chociaż
przybliżone analogie znaleźć można również w innych tradycjach narracyjnych), podczas gdy trzy
kategorie środkowe – motyw, temat6 i sekwencja zdarzeń – są często obecne w najszerszym
spektrum utworów narracyjnych. Użycie repetycji, których przeglądu tu dokonaliśmy, jest
w znacznym stopniu wspólne zarówno dla Biblii, jak i dla innych rodzajów literatury narracyjnej.
To co, najogólniej biorąc, wyróżnia repetycję w narracji biblijnej najbardziej, to wyraźność
(explicitness) i stopień sformalizowania (formality) ich użycia, czyli - żeby wrócić do trudności,
o której mowa była na początku tego rozdziału - cechy potwierdzające niezwykłą proporcję
6
Sporo zamieszania wywołał sposób, w jaki te dwa terminy były stosowane przez różnych teoretyków i krytyków. W
proponowanych przeze mnie znaczeniach sądzę, że pozostaję najbliższy języka potocznego, utrzymując, że „motyw”
jest czymś konkretnym, podczas gdy „temat” zakłada jakąś wartość, a stąd pewną wolę abstrahowania. Ze względu na
zrozumiałe skojarzenie „motywu” z „motywem przewodnim” (lejtmotywem), wydaje mi się sensowne łączenie
„motywu” z celowym powtarzaniem, a nie używanie go, jak to robią niektórzy teoretycy, dla określenia jakiegokolwiek
dającego się wyodrębnić elementu narracji.
10
Mu z y k a l i a
XIII · Judaica 4
powtórzeń dosłownych. Żeby docenić kunszt tego rodzaju powtórzeń, współczesny czytelnik
musiałby wykształcić w sobie komplementarną odwrotność tych nawyków percepcyjnych, które
najczęściej wchodzą w grę przy czytaniu. I tak w narracjach o dużym zagęszczeniu szczegółowych
danych fikcyjnych, w których widać staranie o silniejsze uwypuklenie mimetycznych raczej niż
poetyckich elementów struktury i stylu, powtórzenia bywają niekiedy częściowo zakamuflowane,
i oczekuje się tego, że je odkryjemy (detect), że je wyłowimy: w pstrym schemacie - cienką nitkę
repetycji, przebłysk sugestywnego podobieństwa - pośród pozornych różnic. (Oczywistym
wyjątkiem od tej tendencji w literaturze zachodnioeuropejskiej były ekstremalnie wydumane
eksperymenty ze stylizacją, takie, jak w prozie Gertrudy Stein czy Alain Robbe-Grilleta, gdzie
z repetycji formalnej zrobiono nachalną zasadę strukturalną.) Kiedy natomiast, odwrotnie, mamy do
czynienia z narracją niezwykle oszczędną, wykazującą symetrie formalne, demonstrującą wysoki
stopień nasycenia dosłownymi powtórzeniami, wtedy tym, czego należy poszukiwać, są małe, ale
znaczące różnice w pozornych podobieństwach, zawęźlenia sygnalizujące pojawienie się nowych
znaczeń w schematach pozwalających na oczekiwanie regularności, powstałych wskutek repetycji
jawnych.
Być może konceptualnego wzorca (matrix) dla tego sposobu posługiwania się powtórzeniem
szukać należy w poezji biblijnej, która, jak zresztą w większości kultur, jako literacki środek
wyrazu wyprzedza czasowo prozę. Tego rodzaju związki muszą siłą rzeczy obracać się w sferze
domysłów. Idzie tutaj o to, że paralelizm wiersza biblijnego tworzył strukturę, w której, w efekcie
stosowania „półwierszy” (hemistychów) w przybliżeniu synonimicznych, występowały ciągłe
repetycje, które w rzeczywistości wcale nimi nie były. Nie mogło to być nie zamierzone, ponieważ
nie ma prawdziwych synonimów (każda wypowiedź powtórzona jest wypowiedzią nową). Dlatego
sztuka paralelizmu poetyckiego, stosowana świadomie lub tylko intuicyjnie, polegała na poetyckim
„pójściu dalej” poprzez niby-powtórzenie – intensyfikujące, specyfikujące, uzupełniające,
jakościujące, kontrastujące, rozszerzające materiał semantyczny każdego z pierwszych półwierszy
(hemistychów) - poprzez pozorne powtórzenie go. Oczywiście
p r o z a
biblijna postępuje
w sposób stylistycznie odwrotny. Powtórzenia słowo za słowem, a nie inwencyjna synonimiczność,
stanowią tu normę repetycji. Jednak w obydwu przypadkach od czytelnika (pierwotnie:
od słuchacza) idealnego oczekuje się dokładnego śledzenia ciągle na nowo pojawiających się różnic
w tkaninie medium, którego osnową wydaje się stanowić ciągła powtarzalność.
Pamiętanie o tym jest szczególnie ważne dla zrozumienia głównej konwencji narracyjnej
11
Mu z y k a l i a
XIII · Judaica 4
Biblii, którą się teraz zajmiemy. Mówiąc o słowie prowadzącym (Leitwort), motywie, temacie
i kolejności zdarzeń, mieliśmy jak dotąd do czynienia z rodzajem powtórzenia, które z istoty rzeczy
jest reiteracyjne (reiterative): rozwojowy aspekt jakiejś przypowieści zostaje uwypuklony
w przebiegu narracji poprzez jego linearne przedstawienie. Ale istnieje też inny rodzaj repetycji
biblijnej, powtórzenia dotyczącego nie sfery werbalnej, ale rodzaju frazy; nie jest on sprawą
motywu, tematu czy akcji. Tutaj cała wypowiedź zostaje powtórzona, bądź przez różne osoby, bądź
też przez narratora i jedną lub więcej postaci, z małymi tylko, ale ważnymi zmianami
wprowadzonymi tam, gdzie na pierwszy rzut oka mamy do czynienia z powtórzeniem dosłownym.
Z techniki tej wyrasta wiele psychologicznych, moralnych czy dramatycznych komplikacji, które
spotyka się w narracji biblijnej.
Przykłady pokażą, jak technika ta w rzeczywistości funkcjonuje. Na ogół kiedy w narracji
biblijnej pojawiają się powtórzenia ze znaczącymi odchyleniami, zmiany te mogą wskazywać na
intensyfikację, rozwój kumulujący, przyspieszenie akcji. Mogą też wskazywać na wzmocnienie
postaw pierwotnie przedstawionych, względnie na ponowne pojawienie się jakiejś postaci lub
nowego wątku opowieści, zwrot nieoczekiwany lub zakłócający tok opowiadania. Pierwszej z tych
kategorii, prostszej, można oczekiwać po narracjach starożytnych. Może być ona odniesiona do
repetycji narastającej (incremental repetition) jako środka narracji. Niech przykład wystarczy dla
wyjaśnienia tej kategorii.
W Pierwszej Księdze Królewskiej (rozdz. 1), po tym, kiedy Adoniasz zgłasza swoje
pretensje do tronu królewskiego, prorok Natan daje Batszebie następującą radę: „Idź i wejdź do
króla Dawida; wtedy powiesz mu: Czy ty, panie mój, królu, nie przysiągłeś twojej służebnicy,
mówiąc: Twój syn, Salomon, będzie po mnie królował po mnie i on będzie zasiadał na moim
tronie? Dlaczego więc króluje Adoniasz?” (Pierwsza Księga Królewska, 1:13). Natan kontynuuje
swoją wypowiedź i zapewnia Batszebę, że on też wejdzie do komnat króla Dawida podczas
wygłaszania przez Batszebę tych słów, i „uzupełni” („milleti”, tak właśnie brzmi słowo przez
niego użyte), gdyby cokolwiek w swoim wystąpieniu opuściła. Jednym z intrygujących momentów
tej przypowieści – w powtórzeniach występujących w narracji biblijnej bywa tyle samo
pomysłowości co w opuszczeniach – jest to, że w żaden sposób nie możemy się dowiedzieć, czy
Dawid rzeczywiście złożył taką przysięgę na korzyść Salomona, czy też jest to pobożne życzenie
(fraud - naciąganie), które Natan i Batszeba chcą wmówić staremu i ułomnemu królowi, który w tej
chwili wydaje się nie postrzegać, co się wokół niego dzieje.
12
Mu z y k a l i a
XIII · Judaica 4
Batszeba wykonuje polecenie i zwraca się do króla Dawida w następujących słowach:
17. „Panie mój! Tyś poprzysiągł twojej służebnicy na Pana, Boga twego: ´Salomon, twój syn, będzie królował po
mnie i on będzie zasiadał na moim tronie´. 18. A oto teraz Adoniasz został królem! A ty, panie mój, królu nic o
tym nie wiesz. 19. Zabił on na ofiarę woły, tuczne cielce i mnóstwo owiec oraz zaproił wszystkich synów
królewskich, kapłana Abiatara i wodza wojska, Joaba. Salomona zaś, sługi twego, nie zaprosił. 20. A tyś, panie
mój, królem! Na ciebie zwrócone są oczy całego Izraela, abyś im oznajmił, kto będzie zasiadać na tronie pana
mego, króla, po nim. 21. Kiedy przyjdzie czas, że król, mój pan, spocznie ze swymi przodkami, wtedy ja i mój
syn, Salomon, będziemy uchodzili za winowajców”.
Nie można nie podziwiać zmyślności tego wystąpienia, w którym Batszeba powtarza instrukcje
udzielone jej przez proroka Natana, ale również rozwija je z dużą dozą inwencji. Informacja
zawarta w dwóch słowach: malach ‘Adonijahu („Adoniasz zaczął królować”), w wersecie 11,
rozrasta się i przechodzi w przedstawioną przez nią prezentację listy osób zaproszonych przez
uzurpatora na uroczystość intronizacji, oraz daje wyraz niecierpliwości i oczekiwania całego Izraela
na ogłoszenie sukcesji tronu. Kończy się patetycznym przywołaniem losu czekającego ją i jej syna,
jeśli król Dawid nie podejmie żadnych kroków. Nawet w tej części, w której Batszeba powtarza
dosłownie to, co jej powiedział prorok Natan, wprowadza ona mały, ale znaczący dodatek. Batszeba
utrzymuje, że król Dawid „poprzysiągł” sukcesję Salomona „na Pana, Boga twego”, co naturalnie
oznacza wyższy stopień przysięgi, uroczystej i wiążącej. Być może prorok Natan, człowiek Boży,
czuł się zaniepokojony powoływaniem się na Boże imię na próżno, zwłaszcza jeśli cała sprawa
rzekomej przysięgi Dawida była naciągana (was a hoax). Dlatego pominął on ten moment
w instrukcji, której udzielił Batszebie. Dawid, idąc w tej „nasilającej się repetycji” (incremental
repetition) jakby krok dalej, oświadcza Batszebie (po tym, kiedy jej i prorokowi Natanowi udało się
przekonać króla Dawida, że taka przysięga naprawdę miała miejsce): „Jak przysiągłem ci na
Pana, Boga Izraela, mówiąc, że Salomon, twój syn, będzie królował po mnie...´” (Pierwsza
Księga Królewska, 1: 30), nadając tej uroczystej przysiędze konkluzywną postać oficjalnej
proklamacji.
Prorok Natan, zgodnie z ułożonym przez siebie scenariuszem, wchodzi do komnaty
dokładnie w tym momencie, kiedy Batszeba przywołuje obraz tego co ją czeka po śmierci króla
Dawida. Z przytomnością umysłu – bowiem nie można było oczekiwać, że zna on obietnicę daną
przez króla bezpośrednio Batszebie – Natan powtarza dokładnie sformułowanie domyślnej
obietnicy (którą de facto dopiero co podyktował Batszebie) i obraca je w podchwytliwe pytanie
o Adoniasza: „Panie mój, królu! Ty zapewne rozkazałeś: Adoniasz będzie królował po mnie
13
Mu z y k a l i a
XIII · Judaica 4
i on będzie zasiadał na moim tronie?” (Pierwsza Księga Królewska, 1: 24). Po czym, nie czekając
na odpowiedź, rozwodzi się w opisie przyjęcia wydanego przez uzurpatora, przyjęcia
podyktowanego względami politycznymi. W wystąpieniu proroka Natana, stosownie do strategii
„nasilającej się repetycji”, pojawia się kilka ważnych szczegółów, których nie było w wersji
Batszeby:
25. Gdyż dziś poszedł i zabił na ofiarę woły, tuczne cielce i mnóstwo owiec oraz zaprosiłwszystkich synów
królewskich, dowódców wojska i kapłana Abiatara, i oto oni jedzą i piją razem z nim oraz mówią: Niech żyje
król Adoniasz! 26. A mnie, twego sługi, ani kapłana Sadoka, ani Benajasza, syna Jojady, ani Salomona, twego
sługi, nie zaprosił.
Różnice pomiędzy wersją Natana i wersją Batszeby mają swoje źródło w charakterach
obydwu. W wystąpieniu Batszeby słychać głos zatroskanej matki i proszącej żony, z akcentem
położonym na krzywdę dziejącą się jej synowi, na niebezpieczeństwo grożące matce i synowi oraz
na całkowitą zależność losu całego narodu od słów wygłoszonych przez króla. Natomiast w tym, co
dodał od siebie prorok Natan, podkreślone zostają ogólne aspekty polityczne groźby, jaką
stanowiłaby sukcesja Adoniasza. W jego repetycji ustalonego tekstu nie tylko dowódca Joab, ale
i cała elita wojskowa została podburzona przez uzurpatora.
Prorok przedstawia pełniejszą listę wiernych królowi Dawidowi, wykluczonych przez
Adoniasza, zaczynając z emfazą od słów „ja, twój sługa” (Batszeba roztropnie nie wymieniła
proroka Natana w przestawionej przez siebie relacji), kończąc to wyliczanie przez wymienienie
„Salomona, twego sługi”, swego symetrycznego odpowiednika. Co ważniejsze, prorok Natan
dołącza do tego ilustrację, jak to kompania Adoniasza je, pije i skanduje: „Niech żyje król
Adoniasz!”. Scena ta z pewnością była obliczona na to, żeby wywołać gniew króla, nadal przecież
pozostającego na tronie. W kontraście do okrzyków wznoszonych przez popleczników uzurpatora,
Batszeba pod koniec audiencji powie do sędziwego monarchy: „Niech żyje mój pan, król Dawid,
na wieki!” W całym tym procesie powtarzania i uzupełniania słów wypowiedzi chodzi
najwyraźniej o crescendo: o zarzucenie króla Dawida przekonującymi argumentami. „Nasilająca się
repetycja” (incremental repetition), która w przypadkach bardziej schematycznego użycia stanowi
jedynie środek progresywnej intensyfikacji lub rozwinięcia początkowego tematu, zyskuje tutaj
pełne uzasadnienie dramaturgiczne i psychologiczne. Tutaj treść jej stanowią, bez potrzeby
dodatkowych komentarzy, aspekty dystynkcyjne każdej z postaci występujących w tej scenie
14
Mu z y k a l i a
XIII · Judaica 4
i zarazem staje się ona przekonującym narzędziem pomocnym w zmianie biegu wydarzeń. Bowiem
tu, jak i w innych miejscach Biblii, język stanowi, co oczywiste, siłę sprawczą zdarzeń (makes
things happen)7.
Kiedy, jak w Pierwszej Księdze Królewskiej 1, intencją wielorakich repetycji jest stworzenie
efektu progresji, wtedy składniki nowych treści mogą zostać dodane do wypowiedzi powtarzanych.
Bardziej typowy jest jednak, jak sądzę, zamiar zmiany pierwotnego wrażenia. Wtedy modyfikacja
percepcji zostaje osiągnięta przez substytucję i opuszczenie lub dodanie frazy, bądź też poprzez
strategiczną zmianę kolejności powtarzanych elementów. Prosty przykład użycia „opuszczenia” do
tego celu przynosi Pierwsza Księga Królewska, rozdz. 12, gdzie młodzieńcy, przyjaciele Roboama,
doradzają mu odpowiedź na żądanie obniżenia podatków, poprzez wypowiedzenie następujących
słów: „Mój mały palec jest grubszy niż biodra mego ojca, gdyż dotąd mój ojciec nałożył na
was jarzmo ciężkie, a ja dołożę do waszego jarzma. Mój ojciec karcił was biczami, ja zaś będę
was karcił biczami z cierni” (Pierwsza Księga Królewska, 12: 10 – 11). Roboam - wiernie
i z fatalnym skutkiem - idzie tą niebezpieczną ścieżką i w wystąpieniu skierowanym do narodu
powtarza słowo w słowo radę swoich przyjaciół. Jednak pomija, jak łatwo zauważyć, hiperbolę
porównującą jego mały palec z lędźwiami swojego ojca (Pierwsza Księga Królewska, 12: 14).
Przezornie decyduje się nie wiązać przyciskania finansowej śruby z cechami własnej postury –
w porównaniu z wyglądem dopiero co zmarłego króla Salomona.
Zmiana (variation) przy powtórzeniu służy niekiedy zaznaczeniu nie cechy charakteru, lecz
zwróceniu uwagi na rozwój akcji. Osiągany w ten sposób efekt jest niezwykle charakterystyczny
dla sztuki narracji biblijnej. W porównaniu z typem przepowiadania (foreshadowing), z jakim
jesteśmy bardziej obyci, ostateczne rozwiązanie (dénouement) akcji bywa poprzedzone chwilowym
zatrzymaniem się nad pewnym momentem, obrazem lub wypowiedzią narratora. Julien Sorel
w jednym z pierwszych rozdziałów powieści Stendhala Czerwone i czarne wchodzi do kościoła,
gdzie znajduje kawałek zadrukowanego papieru z informacją o egzekucji niejakiego Louisa Jenrel,
co jest anagramem jego własnego imienia i nazwiska. Kiedy Sorel z kościoła wychodzi, promień
światła, padający poprzez czerwone zasłony, sprawia, że woda święcona zaczyna wyglądać jak
krew. Jest to tremolo typowe dla konwencji antycypacji, choć na szczęście nietypowe w powieści
7
Konwencjonalna biblistyka w znakomitym komentarzu historyczno-filologicznym do Ksiąg Królewskich Johna
Graya (Filadelfia 1963) zauważa występujące w tym fragmencie częste powtórzenia i określa je jako paralelę mitów
Ras Shamra, po czym dodaje tylko: „Tego rodzaju repetycje stanowią oczywiście rys charakterystyczny popularnych
narracji występujących w literaturze balladowej“.
15
Mu z y k a l i a
XIII · Judaica 4
Stendhala. W Biblii z kolei normą jest zwięzłe niedopowiedzenie (understatement), a przyszłe
zwroty w ciągu wydarzeń bywają zapowiedziane poprzez mały, zakłócający dysonans, kiedy
w strukturze repetycji chwiejna fraza zostaje zastąpiona frazą bardziej stwierdzającą. Czytelnik
odbiera to bardziej jako podprogową zapowiedź tego, co ma nastąpić, niż emfatyczne, a jednak nie
do końca jasne, ostrzeżenie (warning).
Kiedy na przykład Anioł ogłasza małżonce Manoacha (Księga Sędziów 13), że pocznie
i porodzi syna, ona powtarza swojemu mężowi, słowo za słowem, prawie całość Boskiej
przepowiedni, ale zmienia znacząco ostatnią jej frazę. Anioł Pański powiedział: „[Ch]łopiec ten
będzie Bożym nazarejczykiem od chwili urodzenia. On to zacznie wybawiać Izraela z rąk
filistyńskich” (Księga Sędziów, 13: 5). Powtarzając tę zapowiedź przyszła matka Samsona kończy
słowami: „...[Ch]łopiec ten będzie Bożym nazarejczykiem od chwili urodzenia aż do swojej
śmierci” (Księga Sędziów, 13: 7). Jest zastanawiające, że obietnica, która kończyła się
„wybawieniem” – nawet jeśli tylko, precyzyjniej, „początkiem wybawienia” (”zacznie wybawiać”)
Izraela z rąk okupantów filistyńskich - teraz kończy się słowami mówiącymi nie o „wybawieniu”,
lecz jedynie zapowiedzią „aż do swojej śmierci”. Od „poczęcia aż do śmierci” – jest to oczywiście
przysłowiowe i neutralizujące wymowę słów powiedzenie „przez całe życie”. Kontekstualnie
jednak
przemilczenie
przez
kobietę
ewidentnej
obietnicy
politycznego
„wybawienia”
i zrównoważenie jej frazą złożoną z trzech słów: ‘ad-yom moto, „aż do swojej śmierci”, zatem
przeciwstawienie jej echu całego zdania mówiącego o przyszłej karierze chłopca jako „wybawcy”,
obraca tę „frazę zastąpioną” w domyślny komentarz do całego proroctwa: ta kończąca wszystko
„śmierć” przeistacza ją w zasygnalizowanie istnienia niezależnej siły negatywnej. Brak
„wybawienia” w wersji przedstawionej przez jego małżonkę wydaje się uwydatniony, kiedy
Manoach następnie pyta Anioła: „jakie zasady i jakie obyczaje winien mieć chłopiec” (Księga
Sędziów, 13: 12). Anioł już był udzielił odpowiedzi na obydwie części pytania, przemawiając do
małżonki Manoacha, ale zasadnicza informacja o przyszłych czynach dziecka została usunięta
(delete) z jej sprawozdania złożonego Manoachowi. W sumie, dysonans zawarty w tej jednej frazie,
cienką linią kreśli scenę, na której wystąpi tyleż potężny, co o duchowości mogącej budzić
wątpliwości (spiritually dubious) zbawca Izraela, który przyniesie w końcu tyleż zniszczenia,
co przyczyni się do jego zbawienia.
Rozważmy jeszcze jeden przykład powtórzeń z wariantami jako sposób na zapowiedzenie
znacznie większego napięcia narracyjnego. Stanowi on ilustrację tego jak formuła baśniowa,
16
Mu z y k a l i a
XIII · Judaica 4
złożona z całego szeregu dokładnych powtórzeń zakończonych odwróceniem, może zostać użyta
z pełnym kunsztem. W Drugiej Księdze Samuela, rozdz. 3, Abner, głównodowodzący armii Saula,
postanawia zakończyć długą wojnę domową z królem Dawidem i przybywa do stolicy królewskiej
w Hebronie, żeby podjąć negocjacje z wojowniczym królem. Po uczcie zakończonej przyjacielską
rozmową, Abner obiecuje pozyskać cały lud i podpisać traktat pokojowy uznający Dawida za króla:
21. (...) Potem Dawid odprawił Abnera, który odszedł w pokoju [wa-jelech be-szalom]. 22. Tymczasem gdy słudzy
Dawida wraz z Joabem wracali z wyprawy, przynosząc bogatą zdobycz, Abnera już nie było u Dawida w
Hebronie, gdyż go odprawił, i tamten odszedł w pokoju. 23. Po powrocie Joaba i całego wojska, które mu
towarzyszyło, doniesiono Joabowi, że Abner, syn Nera, przybył do króla, a ten go odprawił, tak że odszedł w
pokoju. 24. Udał się więc Joab do króla i rzekł: „Coś ty uczynił? Przecież przyszedł do ciebie Abner. Dlaczego go
odprawiłeś, że w ten sposób odszedł [wa-jelech haloch]?”
Po trzykrotnym powtórzeniu formuły „odejścia w pokoju” zastąpienie przez Joaba „w pokoju”
(be-szalom) intensyfikującą formą czasownika „iść” (haloch), brzmi jak szczęk oręża, po tym kiedy
dzwony zamilkły. Joab w miejsce „poszedł w pokoju” powiada: „poszedł naprawdę”, po części
dlatego, ponieważ ponosi go złość na myśl, że Dawid pozwolił Abnerowi odejść, chociaż miał go
już w swym ręku; po części dlatego, ponieważ jego własnym zdecydowanym zamiarem było
sprawienie, żeby to „odejście” Abnera nie odbyło się „w pokoju”. Joab pospiesznie karci króla
Dawida uwagą, że udzielił pomocy i gościny swemu wrogowi, który z pewnością przyszedł tylko
po to, żeby szpiegować, po czym wysyła prędko posłańców, żeby wezwali Abnera na powrót do
Hebronu. Kiedy dowódca-adwersarz wraca, Joab, jeden z najbezwzględniejszych mafiosów
Bliskiego Wschodu, prowadzi Abnera do bramy miejskiej, żeby mu tam zadać cios nożem, mszcząc
w ten sposób swego brata Asahela, zamordowanego ongiś przez Abnera podczas bitwy. Dochodząc
do miejsca, gdzie epizod ten ulega raptownemu „rozwiązaniu” (dénouement), możemy
retrospektywnie zastanowić się, czy przerwanie serii repetycji przez bezokolicznik „iść” miało na
celu nie tylko intensyfikację znaczenia tego czasownika, lecz również zwrócenie uwagi na jego
ewentualne użycie przez Abnera w zgoła innym sensie: jako eufemizm śmierci. (Na to, że to drugie
rozumienie tego słowa pojawia się w Biblii, wskazują takie miejsca, jak Księga Hioba, 27: 21
i Księga Jeremiasza, 22: 10). W każdym razie jest jasne, że po to, by uchwycić pełną treść intencji
jakiejś postaci i delikatność struktury narracji w tego rodzaju opowieści, trzeba zwrócić uwagę na
przesunięcie znaczenia choćby jednego tylko słowa w strukturze, która w pierwszej chwili wydaje
się być jedynie formułką (strictly formulaic).
Może pojawić się zarzut, że odczytanie jakie tu proponuję jest tylko przeintelektualizowaną
17
Mu z y k a l i a
XIII · Judaica 4
interpretacją celowego minimalnego odchylenia przy powtórzeniu dosłownym, bo jest to rzecz
jedynie przypadkowa w tekście starożytnym, który czasem powtarza coś słowo po słowie, a czasem
jedynie w przybliżeniu słowo po słowie. Taki zarzut postawił izraelski biblista Yair Hoffman
Meirowi Sternbergowi i jego artykułowi dotyczącemu repetycji jako przemyślanej technice, bliskiej
temu, co tu zostało powiedziane8. Znajdując w Biblii przypadki odchyleń od dosłownych
powtórzeń, którym w żaden sposób nie można przypisać literackiego „znaczenia”, Hoffman
wyciąga wniosek, że nie da się empirycznie dowieść, że taka konwencja w ogóle istniała i że
wszelkie takie odczytania można zignorować jako przypadki konfabulacji. Argumentacja ta pomija
jednak fakt, że bardzo niewiele konwencji literackich jest przez pisarzy traktowanych jako
niezmienne, a stąd bezwzględnie obligujące. Być może konwencją taką jest wymóg 14 linijek w
sonecie (chociaż zazwyczaj pisano sonety piętnastowierszowe). Ale konwencją jeszcze bardziej
typową było, na przykład, wprowadzanie w dziewiętnastowiecznej powieści skrótowego opisu
pewnych cech fizycznych czy moralnych za pomocą formalnej postaci fikcyjnej (a formal
‘character’). Można w powieściach z tego stulecia spotkać najprzeróżniejsze odchylenia od tego
modelu, jednak sama ta konwencja występuje na tyle często - szacunkowo w 70% przypadków
wprowadzenia nowej postaci - żeby móc być wyraźnie rozpoznawalna jako konwencja. Jest to
zarazem dobra okazja do prześledzenia jak poszczególni pisarze wykonują swoje rzemiosło. Nie ma
potrzeby upierania się, że każdy występujący w Biblii przypadek drobnego odchylenia (variation)
od powtarzanych fraz generuje znaczenie, ponieważ, jak sądzę, takie „znaczenia” mogą być
stwierdzone w dostatecznej ilości przypadków (tu 70% byłoby raczej liczbą ostrożną), żeby móc
wywnioskować, że była to rzeczywiście konwencja stosowana przez pisarzy i rozpoznawana przez
czytelników.
Hoffman robi interesującą uwagę, że oscylowanie pomiędzy ścisłą dosłownością
i swobodnym użyciem powtórzenia mogło w Biblii być zależne od okoliczności historycznych.
To znaczy, ścisła repetycja „formułkowa” (formulaic) byłaby normą literacką w Mezopotamii,
na wschód, i obszarze ugaryckim – na północ od Izraela z czasów biblijnych, podczas gdy
w literaturze egipskiej – na południu – podobna praktyka nie była znana. Podobnie we
8
Yair Hoffman, Between Conventionality and Strategy: On Repetition in Biblical Narrative, wersja hebrajska w “HaSifrut” 28 (kwiecień 1979), str. 89 – 99. Artykuł Sternberga to The Structure of Repetition in Biblical Narrative, wersja
hebrajska w “Ha-Sifrut” 25 (październik 1977), str. 110 – 150. Sternberg i ja doszliśmy niezależnie do podobnych
konkluzji zastanawiając się nad konwencją powtórzeń w Biblii. Wcześniejsza wersja niniejszego rozdziału (Techniki
repetycji) ukazała się w 1976 r. Sternberg i ja wprowadziliśmy – każdy z nas z osobna - podobną interpretację użycia
powtórzeń - niewiele tylko różniących się od siebie - w komentarzu do Księgi Rodzaju, rozdz. 39; jest to przypadek
konwergencji sugerujący, że mieliśmy istotnie na myśli ten sam przedmiot (object) literacki.
18
Mu z y k a l i a
XIII · Judaica 4
wcześniejszych narracjach biblijnych znaleźć można o wiele więcej powtórzeń dosłownych,
bliższych archaicznym antecedensom literackim na Bliskim Wschodzie, podczas gdy później, po
okresie niewoli babilońskiej, narracje odchodzą od norm repetycji wraz ze zmieniającymi się
procedurami literackimi na Bliskim Wschodzie w starożytności późniejszej. Hoffman stawia
hipotezą, że odchylenia pomiędzy powtórzeniem dosłownym i swobodnym były konsekwencją
przechodzenia narracji biblijnej od jednego bieguna geograficznego do drugiego, i od jednej epoki
historycznej do drugiej.
Być może w badaniach historycznych uda się potwierdzić tę intrygującą hipotezę (chociaż
rola Egiptu wydaje się w tej strukturze nieco problematyczna), ale oczywiście nie zaprzeczałoby to
stosowaniu tego rodzaju repetycji fraz jako kunsztownej konwencji. Jest oczywiste, że konwencje
jakiegokolwiek korpusu literackiego odzwierciedlają kontekst historii, w jakiej korpus ten się
ukształtował. Złoty wiek twórczości narracyjnej w literaturze biblijnej, kiedy powstały główne
narracje Pięcioksięgu i wczesne księgi prorockie, był to czas pomiędzy X i VII wiekiem p.n.e.
Piszący w języku hebrajskim mogli - co zrozumiałe - czuć pewną płynność odziedziczonej normy
repetycji, ponieważ znaleźli się nagle pośrodku szerokiego ruchu kulturalnego zmian i transgresji:
od starożytności bliskowschodniej wczesnej do późniejszej, od semickiej Północy i Wschodu do
egipskiego (a później hellenistycznego) Południa. Jeśli przyjmiemy takie założenie, zobaczymy,
że najważniejsze było to, że z niepewności ich sytuacji literacko-historycznej (rzeczy typowej
u pisarzy) - uczynili okazję do wystąpienia jawnie artystycznego, tworząc konwencję dosłownego
powtórzenia idącego w parze ze strategicznymi odchyleniami (variations), konwencję zupełnie
niezwykłą pod względem swej giętkości i subtelności. Całościowe osiągnięcia tej wielkiej ery
narracji w języku hebrajskim, mogą być z pewnością po części przypisane możliwościom, jakie
konwencja ta dawała, konwencja, którą późniejsi pisarze hebrajscy, po okresie niewoli babilońskiej,
bądź zupełnie zarzucili, bądź nie wiedzieli już, jak się nią posługiwać.
Przytoczmy tu tytułem konkluzji, by naturę tego osiągnięcia (achievement) uczynić bardziej
zrozumiałą, dwa rozległe przykłady, w których starannie zorkiestrowany zespół środków
repetytywnych tworzy bogatą strukturę przypowieści. Te dwa przykłady są z punktu widzenia
narracji repetycyjnej komplementarnie przeciwstawne. Jeden jest oparty na powtarzanych słowachkluczach i akcjach, z niewieloma frazami tematycznymi i z niewielkim tylko udziałem dialogu
powstającego z wyrazów powtarzanych dosłownie. Drugi to misterny gobelin utkany z wypowiedzi
dosłownie powtarzanych, przeplatanych jedne drugimi i pomysłowo rozpisanych. Pierwszy
19
Mu z y k a l i a
XIII · Judaica 4
przykład ilustruje możliwości reiteracyjne repetycji, drugi przykład, znakomicie operujący
środkami reiteracji, jest głównie prezentacją powtórzeń fraz, przy czym zostajemy wciągnięci
w śledzenie jak w trakcie pozornych powtórzeń powstają znaczne różnic.
Pierwszym przykładem będzie przypowieść o Bileamie, proroku nie żydowskim (Księga
Liczb 22: 2 – 24: 25). Jest ona zbyt długa, by ją tu analizować werset po wersecie, ale
w przedstawieniu sumarycznym spróbuję pokazać, jak została ona skonstruowana. Drugim
przykładem będzie bardziej złożona opowieść - próba uwiedzenia Józefa przez żonę Potifara
(Księga Rodzaju 39). Ze względu na to jak funkcjonują w niej powtórzenia, będzie ona wymagała
zagłębienia się w jej tekst.
Pierwszym słowem przypowieści Bileama hebrajski odpowiednik słowa „widzieć” (Księga
Liczb 22: 2). Słowo to, obok kilku innych swoich synonimów, staje się następnie głównym
„słowem prowadzącym” (Leitwort) tej przypowieści mówiącej o naturze proroctwa bądź widzenia.
Najpierw Balak, król Moabu, „widzi” co Izrael uczynił Amorytom; później Bileam, w olśniewającej
serii objawień „widzi” Izrael rozpościerający się poniżej, w rozległej przestrzeni („Oto ze szczytu
skał widzę go, a z pagórków spoglądam nań” - Księga Liczb 23: 9), co w ostatnim z jego
proroctw zostaje obrócone w perspektywę czasową i przewidywanie: „Widzę go, ale nie teraz ...”
(Księga Liczb 24: 17). Bileam zaopatruje dwa ostatnie proroctwa w formułę afirmacji swojej
sprawności jako jasnowidza bądź ekstatycznego wieszcza: „Rzecze Bileam, syn Beora, rzecze
mąż bystrego oka; rzecze ten, który słyszy słowa Boże, który słyszy słowa Pańskie, który
widzenia Wszechmocnego widzi, pada, ale z otwartymi oczyma” (Księga Liczb 24: 3–4). Cała ta
rozbudowana prezentacja praktyki wizjonerskiej stoi oczywiście w kontraście do widowiska,
w jakim uczestniczy Bileam. Pozostaje on ślepy na obecność Anioła, którego widzi tylko oślica,
póki Bóg nie „odsłoni oczu Bileama ” (Księga Liczb, 22: 31).
To ciągłe powoływanie się na Boga, jako właściwe źródło wizji, zostaje uzupełnione przez
powtarzane „motywy frazowe” (phrase-motifs) dotyczące dyspozycji błogosławieństw. Balak
posyła po Bileama, żeby ten rzucił na Izraela klątwę, ponieważ w swej pogańskiej naiwności sądzi,
jak to sam ujmuje w słowa skierowane do Bileama, że „komu błogosławisz, błogosławiony jest,
a kogo przeklinasz, ten przeklęty” (Księga Liczb, 22: 6). Sam Bóg spieszy tedy, żeby powiadomić
Bileama w wizji nocnej o co chodzi. Używa w tym celu dwóch tych samych rdzeni
czasownikowych (Księga Liczb 22: 12): „nie chodź z nimi ani przeklinaj ludu tego, gdyż
20
Mu z y k a l i a
błogosławiony
jest!”.
Cały
szereg
zmian
przeplata
tę
opozycyjną
parę
XIII · Judaica 4
„klątwy
–
błogosławieństwa”, zarówno w wizjonerskich wersetach Bileama, jak i w gniewnym dialogu
pomiędzy nim i Balakiem. Bileam wysnuwa odpowiednią konkluzję tematyczną w preambule do
swojego pierwszego proroctwa: (Księga Liczb, 23: 7 – 8): „Z Aramu sprowadza mnie Balak, król
Moabu, z wysokich gór Wschodu: Przyjdź, przeklinaj mi Jakuba, przyjdź, złorzecz Izraelowi!
Czemże mi przeklinać? Wszak nie przeklął Pan! Czemże mi złorzeczyć! Wszak nie złorzeczył
Wiekuisty!” Wersety te stanowią interesującą ilustrację tego, jak prozodyczne powtórzenia
paralelizmów poetyckich mogą być efektownie uzupełnione przerywnikami, tematycznymi
repetycjami fraz prozą. Trzeba pamiętać, że Bileam jest zarówno poetą, jak i prorokiem,
a przypowieść ta dotyczy w końcu tego czy język może wyrazić „błogosławieństwo i klątwę”, czy
może je potwierdzić, zatem dotyczy kwestii: co jest źródłem mocy języka.
Struktura akcji równoległych w przypowieści o Bileamie dowodzi, że – wbrew skargom
Woltera i innych – polemiczny monoteizm Biblii był w stanie wygenerować komedię. Bileam siada
na oślicę, żeby pojechać do Balaka, który wezwał go do siebie. Według znanego nam już wzorca
baśni ludowych, ten sam incydent zostaje powtórzony trzy razy. Oślica boi się Anioła
wymachującego mieczem, Anioła, którego Bileam nie widzi. Za każdym razem rezultatem tego jest
coraz większe oburzenie jeźdźca: najpierw oślica wywozi go w pole, następnie Bileam zostaje
przyciśnięty do muru, w końcu oślica z Bileamem na swoim grzbiecie kładzie się po prostu na
ziemi. Kiedy zaczyna ją ze złości po raz trzeci bić, Bóg „otworzył usta oślicy” (w innych
miejscach Bileam wielokrotnie powtarza, że może powiedzieć tylko to, co „Bóg włoży mu
w usta”), a oślica skarży się: „Cóżem ci uczyniła, że mnie bijesz oto już trzykrotnie?” (Księga
Liczb 22: 28). Jak łatwo zauważyć, autorowi chodzi najwyraźniej o zwrócenie uwagi na tę
„trzykrotność”, bowiem liczba ta będzie odgrywała swoją rolę również w drugiej części
przypowieści. Wydaje się, że w swej złości Bileam nie zauważa cudownego daru mowy oślicy, lecz
odpowiada jej tak, jakby w swoim domu był przyzwyczajony do codziennych sprzeczek z osłami
(Księga Liczb 22: 29): „[N]igrawałaś się ze mnie; gdybym miał miecz w ręku, byłbym cię teraz
zabił!”. (Midrasz Be-Midbar Rabban 20: 21 zauważa ironię zawierającą się w fakcie, że Bileam
chce oto sięgnąć po miecz, żeby zabić oślicę, podczas gdy odmówił zniszczenia całego narodu
jedynie za pomocą swoich słów.) W międzyczasie do akcji włącza się niewidoczny dotąd Anioł
z mieczem w dłoni. Dopiero kiedy Bóg postanawia ujawnić Bileamowi obecność Anioła stojącego
w drodze, poirytowany prorok wyraża żal z powodu maltretowania niewinnego stworzenia.
21
Mu z y k a l i a
XIII · Judaica 4
W epizodzie tym oślica widząca zjawy boskie gołym okiem, najwyraźniej odgrywa rolę
Bileama wobec Balaka. Paralelę między dwoma połowami tej przypowieści uwidacznia fakt,
że w proroctwach Bileama znów mamy symetrycznie ułożone powtórzenia tego samego
wydarzenia, dla Balaka coraz bardziej irytującego. W wyobraźni profetycznej Bileama Izrael
najpierw niczym proch „okrył powierzchnię ziemi”, potem zostaje przyrównany do „lwa, który
się przyczaił”, wreszcie do „Wschodzącej Gwiazdy”. To dlatego król Moabitów, oczekujący
skutecznej klątwy, musi stopniowo poprzestać na bezsilnej złości, w analogii do ślepej złości
Bileama na jego kapryśną oślicę.
Sekwencja powtarzanych akcji w tego rodzaju przypowieści ludowej jest czymś
mechanicznym; było rzeczą geniuszu biblijnego autora dostrzeżenie tego trzy tysiące lat przed
Bergsonem i sformułowaniem przez niego zasady, że mechaniczność w sprawach ludzkich stanowi
podstawę komizmu. Repetycje w duecie Balak - Bileam są znacznie bardziej wypracowane niż
repetycje w relacji Bileama z jego oślicą: za każdym spośród trzech razy Bileam poleca Balakowi:
wzniesienie siedmiu ołtarzy oraz złożenie w ofierze siedmiu wołów i siedmiu owiec, podczas gdy
zrozpaczony król Moabu goni go z jednego wzgórza na drugie. Za każdym razem rezultatem tych
starannych przygotowań jest wzrastająca frustracja Balaka. Pogaństwo ze swoim przekonaniem,
że siłami boskimi może manipulować kasta profesjonalistów przy pomocy zespołu określonych
procedur, łączy się z odblaskiem światopoglądu mechanistycznego, podczas gdy z perspektywy
biblijnej rzeczywistość jest de facto kontrolowana przez wolę wszechmocnego Boga i pozostaje
poza zasięgiem ludzkich machinacji. W tej przypowieści, zbudowanej z kunsztownych struktur
repetycji, kontrast między dwiema przeciwstawnymi koncepcjami rzeczywistości zostaje wyrażony
w sposób bardzo błyskotliwy. W każdym z powtórzonych przypadków król Moabitów i wynajęty
przez niego prorok czynią identyczne przygotowania i za każdym razem Bileam wygłasza wzniosły
wers – słowa, które Bóg włoży mu w usta składają się na crescendo repetycji kulminujących
w potężnej wizji - w kontrapunkcie do mechanicznej powtarzalności daremnych wysiłków
ludzkich. Harmonia argumentacji teologicznej i sztuki narracyjnej w całej tej przypowieści
znakomicie uzupełniają się nawzajem.
Narrator powyższej Księgi Liczb (rozdz. 22-24), rozpisuje struktury repetytywne szerokimi,
śmiałymi pociągnięciami pędzla. Natomiast narrator Księgi Rodzaju, rozdział 39, kreśli je przy
pomocy szeregu subtelnych, ściślej wzajemnie ze sobą powiązanych pociągnięć pióra:
22
Mu z y k a l i a
XIII · Judaica 4
1. Józef zaś sprowadzony został do Micraim; i kupił go Potifar, dworzanin Faraona, naczelnik przybocznej
straży, Micrejczyk, od Iszmaelitów, którzy sprowadzili go tam. 2. I był Wiekuisty z Józefem, a był mężem
szczęśliwym [´isz macliach]; i zostawał w domu pana swojego, Micrejczyka. 3. A widząc pan jego, że Wiekuisty
jest z nim, i że wszystko, co czyni, Wiekuisty szczęści [macliach] w ręku jego; 4. Znalazł Józef łaskę w oczach
jego, i służył mu. I ustanowił go [zarządcą] nad domem swoim, a wszystko, co posiadał, oddał w ręce jego. 5. I
było od czasu, gdy go ustanowił [zarządcą] nad domem swoim i nad wszystkim, co posiadał, błogosławił
Wiekuisty domowi Micrejczyka gwoli Józefa, i było błogosławieństwo Wiekuistego nad wszystkim, co posiadał w
domu i na polu. 6. I zostawił wszystko, co posiadał, w ręku Józefa, i nie troszczył się przy nim o nic, wyjąwszy o
chleb, który pożywał. A był Józef pięknej postaci i pięknego wejrzenia.
Te sześć zdań (wersetów) tworzy wstępną ramę spotkania Józefa z małżonką jego przełożonego,
ramę, która buduje scenę nie tylko ze względu na opowiedziane fakty, lecz również przynosi
zapowiedź tematów formalnych. Powtórzone motywy werbalne funkcjonują jak prezentacja
tematów muzycznych na początku pierwszej części klasycznej symfonii. Józef odnosi sukces
(macliach - jest czasownikiem nieprzechodnim) i Bóg sprawia, że jego działania zostają
uwieńczone sukcesem (macliach - jako czasownik przyczynowy). Bóg w każdej chwili „jest
z Józefem” - warunek wyraźnie związany z sukcesem, jako jego przyczyna. Dlatego cokolwiek
człowiek ten przedsięweźmie, okazuje się błogosławieństwem. Pięć razy pada akcent na słowo
„wszystko” (kol), co wyraźnie wykracza poza normę powtórzeń w Biblii i tym samym zwraca
uwagę jako tematyczna asercja (thematic assertion). Zasięg tego błogosławieństwa lub tych
sukcesów, które człowiek ten odnosi, jest zaiste nieograniczony. Wszystko kwitnie, piecza nad
wszystkim jemu zostaje powierzona. W skali pomniejszonej jest to potwierdzenie jego własnych,
wspaniałych snów i zapowiedź jego przyszłej chwały jako władcy Egiptu. To ostatnie zdanie,
sprzeczne na pozór z ramami ogólnymi, pojawiające się w hebrajskiej parataksie jako równa część
sekwencji wypowiedzi paralelnych, które zamyka, stanowi pośród błogosławieństw sygnał
ostrzegawczy: to jedno zdanie, tylko dopowiedziane, może przysporzyć Józefowi cierpień. W ten
sposób zostajemy przygotowani do pojawienia się małżonki Potifara (Księga Rodzaju, 39: 7
i nast.):
7. I stało się po zdarzeniach tych, że zwróciła żona pana jego oczy swe na Józefa, i rzekła: „Połóż się ze mną!”. 8.
Ale on wzbraniał się i rzekł do żony pana swojego: „Oto pan mój nie troszczy się przy mnie o nic, co w domu, a
wszystko co posiada, oddał w ręce moje. 9. Nie ma wyższego w domu tym nade mnie, a nie odmówił mi niczego
prócz ciebie, przeto żeś ty żoną jego; jakże miałbym spełnić tę niegodziwość wielką, i zgrzeszyć przeciw Bogu!?”
10. I stało się, że choć namawiała Józefa codziennie, nie usłuchał jej, by położyć się przy niej i być z nią. 11. I
zdarzyło się dnia pewnego, że wszedł do domu, by załatwić sprawę swoją; a nikogo z domowników w domu nie
było. 12. I pochwyciła go za szatę jego i rzekła: „Połóż się ze mną!” Lecz on zostawił szatę swą w jej ręku, uciekł i wyszedł na ulicę. 13. I stało się, - gdy zobaczyła, że zostawił szatę swą w jej ręku, a uciekł na ulicę: 14. Że
zwołała domowników swoich, i rzekła do nich mówiąc: „Patrzcie, sprowadził nam Ibrejczyka, by swawolić z
nami! Przyszedł do mnie, aby położyć się ze mną; lecz zawołałam głosem wielkim; 15. I było, gdy usłyszał, że
podniosłam głos mój i zawołałam, zostawił szatę swą u mnie, uciekł i wyszedł na ulicę” 16. I zostawiła szatę jego
u siebie, do przybycia pana jego do domu. 17. I opowiedziała mu w tych samych słowach, mówiąc: „Przyszedł do
mnie ten sługa, Ibrejczyk, którego sprowadziłeś nam, aby swawolił ze mną. 18. Lecz gdy podniosłam głos mój i
krzyknęłam, - zostawił szatę swą u mnie i uciekł na ulicę”. 19. I stało się, - gdy usłyszał pan jego słowa żony
23
Mu z y k a l i a
XIII · Judaica 4
swojej, które opowiedziała mu mówiąc: „W ten sposób postąpił ze mną sługa twój,” – że zapałał wielkim
gniewem. 20. I wziął go pan Józefa i oddał do więzienia, do miejsca, gdzie więźniowie króla więzieni byli. I był on
tam w więzieniu.
Po raz pierwszy w tej przypowieści pojawia się dialog w postaci bezpośredniej - bez wstępów czy
komentarzy. Żonie Potifara chodzi o seks i to jej życzenie zostaje wyrażone w dwóch słowach
(w wersji hebrajskiej Biblii), jakby ona dzień po dniu Józefowi nic innego nie mówiła (werset 10).
W końcu pełne znaczenie tych dwóch słów przeradza się w fizyczny moment pochwycenia Józefa
(werset 12). W przeciwieństwie do tego odmowa Józefa (wersety 8–9) jest elokwentną
wypowiedzią (statement), pełną powtórzeń – właściwych nie tylko z punktu widzenia dramaturgii
wydarzenia. Lojalny sługa (Józef) zdecydowanie protestuje przeciwko skandalowi moralnemu, jaki
musiałby wywołać taki uczynek. Protest ten stanowi również puentę tematyczną: słowo-klucz
„wszystko” zostaje wyjęte jakby z ram i użyte do zaakcentowania obszaru odpowiedzialności, jaka
spoczywa na Józefie. Innym słowem tematycznym związanym z zaufaniem, jakim obdarzono
Józefa, jest „dom”. Również to słowo pojawia się pięć razy w wersetach ramowych. Tutaj zostaje
ono użyte dwa razy i odgrywa ważną rolę również w pozostałej części tej przypowieści. Kiedy jego
„pan” przychodzi do domu (w wersecie 16), on dosłownie „wraca do swojego domu”. Uczynek,
o którym mowa, byłby zatem uzurpacją wobec „pana domu”: wszak to jego dom, a żona milcząco
zachęca Józefa do takiej właśnie uzurpacji, składając mu swoją propozycję. Dla zaakcentowania
tematu, zapisujący tekst tej przypowieści korzysta z każdej okazji – przy pomocy strategii
powtórzeń słownych - żeby nazywać egipskiego kandydata do „rogów” – „jego [Józefa] panem”
i do określania chutliwej damy jako „jego [Potifara] żony”.
W tej relacji o próbie mobingu dosłowne powtarzanie całych fraz i zdań jest rzeczą istotną.
Kiedy Józef ucieka (werset 12: „zostawia szatę swą w jej ręku”), słychać echo - ironiczne
przeinaczenie kontekstu zaufania w stosunku do małżeńskiej zdrady. W wersecie 6:
„A powierzywszy cały majątek Józefowi” (w oryginale hebrajskim: „i zostawił wszystko, co
posiadał, w ręku Józefa”) słowo jad, „ręka”, we wszystkich miejscach, gdzie się w tym rozdziale
pojawia, jest w liczbie pojedynczej. Werset 13 dosłownie powtarza całe ostatnie zdanie wersetu 12
(pomijając jeden czasownik, służący tylko wzmocnieniu) z dwóch powodów: repetycja przyciąga
naszą uwagę i zwraca ją ku krytycznemu corpus delicti – „szaty w jej ręku” – po czym następuje
„krzyk” przez nią wydany (werset 14). Zarazem jest to moment zatrzymania narracji, ponieważ
czekamy na dowiedzenie się na jaki pomysł wpadnie żona Potifara, żeby wybrnąć z tej
24
Mu z y k a l i a
XIII · Judaica 4
kompromitującej ją sytuacji. To, co ona oznajmia służbie w swoim domu, jest obliczone na
pozyskanie tej służby przeciwko cudzoziemcowi, który dla nich wszystkich stanowi zagrożenie
(seksualne) i obrazę: sprowadzono go, „by swawolił z nami” – po hebrajsku gra słów le-cachek
banu. Ponieważ w słowach żony Potifara pojawia się dokładnie ten sam ciąg sformułowań (wersety
14 – 15), których wcześniej już narrator użył dwukrotnie (wersety 12 – 13). Ale teraz występują one
w odwrotnej kolejności, przez co jej krzyki poprzedzają ucieczkę Józefa. Tupet jej kłamstwa
zostaje pozostawiony bez komentarza. Teraz uwaga zostaje jeszcze silniej zwrócona na to bezczelne
udawania, dzięki zmianie jednego słowa w jednej z fraz powtórzonych, pochodzących z narracji
poprzedniej. Akt „pozostawiania czegoś w czyichś rękach” zyskuje na emfazie, ponieważ brzmi
w nim echo „pozostawienia, oddania, przekazania do rąk” Józefa, czyli zwroty pojawiające się
w wersetach ramowych. Według wersji żony Potifara wyrażenie obciążające be-jadah – w jej ręce,
z wersetów 12 i 13, uległo w wersecie 15 transformacji w wyrażenie ecli – u mnie. Stąd powstaje
wrażenie, że Józef celowo sam zdjął swoją szatę - jako wstęp do gwałtu. Józef znów zostaje
skojarzony z wprowadzającym w błąd dowodem rzeczowym w postaci szaty podobnej do tej, którą
bracia przynieśli ich ojcu, poplamioną jego krwią i będącą własnością Józefa. Małżonka Potifara
starannie deponuje płaszcz Józefa u siebie jako rzekomy corpus delicti ilustrujący opowieść
o zajściu, jaką powtórzy teraz swojemu mężowi po jego powrocie do domu. (Midrasz Bereszit
Rabbah 87: 10 dokonuje ciekawego, nawet jeśli tylko fantazyjnego uszczegółowienia narracji na
temat tego „położenia przy niej” samej szaty: żona Potifara miała ją długi czas całować i pieścić.)
Kiedy wreszcie rozmawia ze swoim mężem, wirtualne powtórzenie jej słów zasadza się na
przemyślnym przemieszczeniu fraz. Zwracając się do służby, zaczyna od pogardliwej uwagi na
temat sprowadzenia przez jej męża „tego Ibrejczyka” (Hebrajczyka)”, dla uprawiania psot w ich
domu. Zaczyna (werset 17) od szokującego stwierdzenia: „ten sługa Ibrejczyk wszedł do mnie”,
co samo w sobie może znaczyć w języku tamtego czasu: „miał ze mną stosunek”. Następnie określa
tę sprawę bliżej: „ten, którego sprowadziłeś nam aby swawolił ze mną”. Niewiasta, której
wcześniej wystarczał repertuar językowy złożony z dwóch słów na wyrażenie pożądania, nagle
okazuje się wyrafinowaną mistrzynią dwuznaczności syntaktycznych. W słowach skierowanych do
służby, całą sprawę przypisuje niedwuznacznie swojemu mężowi: „by swawolić z nami”. Kiedy
żona powtarza to krótkie zdanie, zwracając się bezpośrednio do swojego męża, formułuje swoją
wypowiedź tak aby mogła zostać odczytana na dwa sposoby: „sługa przyszedł do mnie – którego ty
sprowadziłeś – żeby ze mną swawolić”. Lub: „sługa przyszedł do mnie, ten, którego ty do nas
25
Mu z y k a l i a
XIII · Judaica 4
sprowadziłeś, żeby ze mną swawolił”. (Tekst hebrajski nie zawiera znaków diakrytycznych, które
mogłyby rzecz wyjaśnić.) Oczywiście drugie z tych odczytań, byłoby wyrzutem pod adresem męża,
że to on, perwersyjnie, stał się sprawcą kłopotów, przez spowodowanie we własnym domu takiego
zagrożenia (seksualnego). Jednak żona jest na tyle sprytna, żeby oskarżenie to ująć w słowa
pozostawiające małżonkowi wybór rozumienia ich jako wyrzutu bezpośredniego, bądź jako
wyrzutu tylko domyślnego. Trzeba też zauważyć, że zwracając się do służby, Józef jest przez nią
nazywany „człowiek” (isz), tymczasem powtarzając przebieg wydarzenia swojemu mężowi żona
staje się ostrożniejsza i określa Hebrajczyka jako „sługę” (ewed) - żeby sprowokować gniew
„pana”, który powinien poczuć, że oto podważone zostało zaufanie, jakie pokładał w Józefie: ktoś
„najniższy” zamierzał targnąć się na dobro kogoś „najwyższego”9.
W wersji przedstawionej swojemu mężowi żona Potifara jeszcze raz powtarza kłamliwą
redakcję sekwencji fraz, przy czym istotne jest zastąpienie zwrotu „w jej ręce” na „u mnie”, jak
też nacisk położony na podniesienie głosu i krzyk: „ta-dama-chyba-za-wiele-protestuje”. Jest
poniekąd zabawne, że ten „krzyk” nie ma postaci zdania niezależnego – „zawołałam głosem
wielkim” – lecz staje się akcją domyślną, zredukowaną do zdania podrzędnego: „gdy usłyszał,
że podniosłam głos mój...” (jako kobieta oczywiście cnotliwa). Użycie powtórzeń w dialogu dla
określenia charakteru i związku osób w nim uczestniczących okazuje się nadzwyczaj wydajne.
Reakcja małżonka nie mającego poczucia humoru jest dokładnie taka, o jaką żonie chodziło: Józef
zostaje wtrącony do więzienia, a nam dane zostają trzy wersety ramowe, zamykające całą
przypowieść. Stanowią one przeciwwagę wersetów ramowych z początku przypowieści:
21. Ale Wiekuisty był z Józefem, i zwrócił ku niemu przychylność i użyczył mu łaski w oczach przełożonego
więzienia. 22. I oddał przełożony więzienia w moc Józefa wszystkich więźniów będących w więzieniu; a
wszystkim, co tam robić mieli, on rozporządzał. 23. Przełożony więzienia nie wglądał w nic, co było pod jego
ręką; gdyż był Wiekuisty z nim, a cokolwiek czynił, Wiekuisty poszczęścił.
Te wersety finalne to triumf kompozycji formalnej. Choć Józef trafia tym samym do innego
rodzaju „studni”, wspaniała rekapitulacja motywów werbalnych wyjaśnia sprawę: rytm
błogosławieństw, wyznaczający jego los, zostaje ponownie przywrócony. „I był on tam
w więzieniu” (koniec wersetu 20), podobnie jak poprzednio „zostawał w domu pana swojego,
9
Jestem wdzięczny panu Meirowi Sternbergowi za zwrócenie uwagi w swoim artykule o strukturze repetycji na to
drobne, ale istotne przesunięcie znaczenia i użycie słowa „sługa” w miejsce „człowieka”. Komentując ten sam werset
Sternberg robi obserwację podobną do mojej na temat inteligentnego wykorzystania niejasności syntaktycznej.
26
Mu z y k a l i a
XIII · Judaica 4
Micrejczyka”. (Tłumaczę bejt sochar jako „więzienie” – po angielsku „jailhouse” - żeby zachować
sposób, w jaki język hebrajski powtarza motyw „domu” – „house” i błogosławieństw spadających
nań dzięki obecności Józefa „w domu” w całej tej przypowieści aż po jej zakończenie.) Jeszcze raz
„Wiekuisty jest z nim”, dlatego Józef zyskuje sobie życzliwość w oczach swego egipskiego pana
(tu mała odmiana tego idiomu: życzliwość zostaje mu „użyczona”). Raz jeszcze „wszystko”
zostaje mu powierzone, dane do jego rąk (ostatnie korygujące odwrócenie zwrotu o szacie
pozostawionej „w ręku” atakującej go kobiety). W wersecie 6 Potifar „nie troszczył się przy nim
o nic”, ponieważ ufał mu, teraz naczelnik więzienia z tego samego powodu „nie wglądał w nic”.
Ta formuła pełnego zaufania zyskuje swoje ostateczne potwierdzenie, kiedy faraon ustanawia
Józefa zarządcą całego kraju. Formuła „Bóg był z Józefem”, która stanowi wprowadzenie do
sprawozdania o jego poczynaniach w Egipcie (werset 2), teraz pojawia się znów pod koniec
wersetu zamykającego ten epizod. Ostatnim słowem przypowieści jest, co logiczne, słowo
macliach: „a cokolwiek czynił, Wiekuisty poszczęścił”.
Wszystkie te przypadki kunsztownych repetycji odzwierciedlają na różne sposoby
podstawowe założenie narracji biblijnej. W przypowieściach biblijnych język nigdy nie jest
przezroczystą „kopertą” opowiadanych wydarzeń, bądź estetyczną dekoracją, lecz występuje jako
ich składnik, integralny i dynamiczny, jako konsekwentny wymiar (dimension) tego, o czym się
mówi. Przy pomocy języka Bóg tworzy świat, poprzez język ujawnia On swój plan dotyczący
dziejów człowieka. Najwyższe zaufanie do ostatecznej koherencji
W kwestii: „The lady doth protest too much”10 znaczenie ujawnia się poprzez język, nosiciela wizji
biblijnej. Kiedy w Biblii dowiadujemy się o czynach kobiet i mężczyzn zawsze rozumianych jako
bieg losu – o posłuszeństwie okazanym wskazaniom boskim lub nieposłuszeństwie wobec nich –
ich życie jest zawsze umieszczone w sieci zawikłanych struktur językowych. Ciągle na nowo
stajemy się świadkami potęgi sprawczych słów. Bóg, lub jeden z jego pośredników, względnie
autorytet tylko ludzki „przemawia”: człowiek może powtórzyć oraz wypełnić (fulfil) słowo
objawione, powtórzyć je i anulować (delete), powtórzyć i zmienić (transform). Ale zawsze istnieje
oryginalne, pilne przesłanie (message), któremu trzeba stawić czoła, które potęgą swego
konkretnego werbalnego sformułowania nie pozwala na zapomnienie o nim czy zignorowanie go.
10
W przekł. Stanisława Barańczaka powyższa kwestia brzmi: Ta dama chyba za wiele przyrzeka, William Szekspir,
Hamlet, akt III, scena 2, wiersz 240, 5Kraków 2008, s. 298.
27
Mu z y k a l i a
XIII · Judaica 4
W planie ludzkim „pan” przemawia (ponieważ w tej postaci strukturalnej zawsze współbrzmi
hierarchia społeczna lub pod względem ducha), jego „sługa” zostaje wezwany do „powtórzenia” poprzez wprowadzenie w życie. Najczęściej narrator relacjonuje jakąś akcję, następnie protagonista
tej akcji opowiada ją ponownie, wirtualnie przy pomocy tych samych słów. Rozbieżność pomiędzy
„wirtualnie” i „dokładnie” dostarcza, z subiektywnego punktu widzenia na daną problematykę,
precyzyjnie odmierzonej miary. W miarę tego, jak ludzie-aktorzy kształtują wyraz językowy,
poprzez rozdroża własnych intencji i zawirowań życiowych, widzimy, jak język staje się
instrumentem maskowania lub oszukiwania, ale również instrumentem objawienia. Jednak nawet
jeśli język występuje w postaci zniekształconej, stajemy się świadkami tego jak ciągle na nowo
okazuje on swoją moc, przekłada się (to translate itself) na historię – historię, której zasadniczą
treść zdają się stanowić raz ludzie i ich uczynki, innym razem sam język, jakim ci ludzie się
posługują.
Poza stałym wzajemnym oddziaływaniem pomiędzy słowem i narracją, relacją, która
zachodzi dzięki powtórzeniom, postaci i wydarzenia biblijne są uwikłane w subtelną sieć reiteracji
za pośrednictwem konstrukcji swoich słów tematycznych (thematic words) i ciągle powtarzających
się fraz. Żaden czyn, żaden gest nie jest przypadkowy, sekwencja wydarzeń nigdy nie jest
przygodna (fortuitous). Józef może szybko przejść z karawany niewolników na pański dwór: silne
zaakcentowanie motywów werbalnych ciągle na nowo sygnalizuje kierunek w jakim się porusza,
określa cel jego niełatwej drogi życia. W szerokim krajobrazie biblijnym postaci ludzkie działają
jako wolne jednostki, powodowane impulsami swej indywidualności, wartymi pamięci i często
drapieżnie asertywnymi (fiercely assertive). Ale dokonywane przez nich czyny koniec końców
znajdują swoje miejsce w symetriach i powtórzeniach wielkiego planu boskiego. Wszechobecne w
narracji biblijnej powtórzenia olśniewająco oddają nieuniknione napięcia zachodzące pomiędzy
wolnością ludzką i boskim planem historii.
Rozdział V (Chapter 5) The Techniques of Repetition książki Roberta Altera The Art of the Biblical
Narrative, Basic Books, Berkeley 1981 (s. 88 – 113). Przekład: Antoni Buchner. Republikacja dzięki
uprzejmości Autora.
Wykorzystane źródła polskie:
• Tora. Pięcioksiąg Mojżesza, tłum.. Izaak Cylkow, Kraków 1895. Reprint: Kraków 2010.
• Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu – „Biblia Tysiąclecia”, w przekł. z języków
oryginalnych, oprac. zespół biblistów polskich, z inicjatywy Benedyktynów Tynieckich,
5Poznań 2008.
28