pobierz treść - Saeculum Christianum

Komentarze

Transkrypt

pobierz treść - Saeculum Christianum
Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego
Wydział NAUK HISTORYCZNYCH
I SPOŁECZNYCH
Redaguje zespół
Redaktor naczelny: Ks. Józef Mandziuk
Zastępca redaktora: Ks. Henryk Skorowski
Sekretarze: Ks. Jerzy Koperek, Ks. Janusz Nowiński
Okładkę projektował: Stanisław Stosiek
Za zgodą Kurii Metropolitalnej Warszawskiej
ISSN 1232-1575
Zgłoszenia prenumeraty przyjmuje Wydawnictwo UKSW
ul. Dewajtis 5, 01-815 Warszawa, tel./fax 22 839 89 85
Adres redakcji: ul. Dewajtis 5, 01-815 Warszawa
www.uksw.edu.pl
www.ika.edu.pl
Pozycja dofinansowana ze środków
Komitetu Badań Naukowych
Druk i oprawa:
OFICYNA WYDAWNICZO-POLIGRAFICZNA „ADAM”
02-729 Warszawa, ul. Rolna 191/193,
tel. 022-843-37-23, 022-843-08-79; tel./fax 022-843-20-52
e-mail: [email protected]
http://www.oficyna-adam.com.pl
SPIS TREŚCI
ROZPRAWY I ARTYKUŁY
Małgorzata J e s i o t r, Fragmenty gnostyckich epistoł i List do Flory Ptolemeusza
jako forma szerzenia gnostyckiego nauczania . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5
Anna S u t o w i c z, Pomiędzy pamięcią a kultem – tradycja zakonna związana
z księżną Anną Śląską w XIII-XVIII w. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13
Małgorzata W r z e ś n i a k, Miasto Dam Christine de Pizan . . . . . . . . . . . . . . . . . 33
Agnieszka L i s s o w s k a, Kobieta w rodzinie florenckiej, widziana oczami autorów ricordanzy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 51
Ks. Józef M a n d z i u k, Postacie śląskiego Kościoła katolickiego w czasach
nowożytnych (c.d.). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 89
Dorota P i e k a r s k a - W i n k l e r, Chrześcijaństwo Słowian południowowschodnich. Z badań Dymitra Lichaczowa nad europejskimi źródłami kultury
dawnej Rusi. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 133
O. Józef M a k a r c z y k OFMConv, Dwa ukazy Konsystorza wileńskiego z 1820
i 1821 r. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 143
Ks. Tadeusz F i t y c h, Rocznica 270-lecia ponownego erygowania parafii
św. Bartłomieja w Czermnej. (Uwagi do dziejów wsi – dzielnicy miasta:
Jakubowice). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 155
Antoni P a r i s, Estero na Florydzie – „Nowe Jeruzalem” religijnej komuny koreszan . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 173
Paweł G l u g l a, 100-lecie konsekracji kościoła Księży Misjonarzy w Tarnowie . 183
Justyna S p r u t t a, Gloryfikacja władzy ziemskiej w ikonie . . . . . . . . . . . . . . . . . 197
Mieczysław K u r i a ń s k i, Języki a cywilizacje w ujęciu Feliksa Konecznego
(1862-1949). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 213
Magda U r b a ń s k a, Szanse kobiet na rynku pracy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 227
Monika P o d k o w i ń s k a, Obraz siebie w procesie komunikowania. Jak o mnie
mówią, tak siebie postrzegam!. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 239
DOKUMENTACJA I MATERIAŁY
Władysław T a b a s z, Historia religijnego i społecznego bytu mieszkańców
Targowisk k. Krosna na kartach kronik parafialnych . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 249
RECENZJE I OMÓWIENIA
Edmund B o j a n o w s k i, Dziennik. T. 1-4. Wydanie kompletne rękopisu i luźnych
kartek Dziennika wraz z zapisami dziennymi Ochronka Podrzecka 1851-1854
i relacją s. Elżbiety Szkudłapskiej Ostatnie dni życia i pogrzeb. Objaśnił, skomentował i wstępem poprzedził Leonard Smołka. Wrocław 2009 – ks. Zygmunt
Z i e l i ń s k i. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 271
Arno H e r z i g, Małgorzata R u c h n i e w i e c z, Dzieje ziemi kłodzkiej.
Tłum. V. G r o t o w i c z. Hamburg-Wrocław 2006, ss. 568; Hamburg-Wrocław
2008, wydanie 2, ss. 670 – ks. Tadeusz F i t y c h . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 276
Ks. Kazimierz P a n u ś, Sztuka głoszenia kazań. Kraków 2008, ss. 250 – ks. Jerzy
S w ę d r o w s k i . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 280
4
Samuel P. H u n t i n g t o n, Zderzenie cywilizacji i nowy kształt ładu światowego.
Tłum. H. J a n k o w s k a. Warszawa 2008, ss. 576 – Mieczysław K u r i a ń s k i. 283
James C r a w f o r d, The Creation of States in International Law. Oxford 2007,
ss. LXXII+870 – Krzysztof C z u b o c h a. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 291
Forum Bibliotek Medycznych – Medical Libray Forum. Red. R. Ż m u d a. R. 2:
2009, nr 2(4), ss. 686 – ks. Józef M a n d z i u k. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 294
KRONIKA WYDZIAŁU
Ks. Józef M a n d z i u k, Kronika Wydziału Nauk Historycznych i Społecznych za
rok 2008. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 297
INDEX RERUM DISSERTATIONES
Małgorzata J e s i o t r, Frammenti delle epistole gnostiche la Lettera a Flora di
Ptolomeo come uno strumento per propagare la docctrina gnostiche . . . . . . . . . 5
Małgorzata W r z e ś n i a k, La Citta’ delle Dame di Cristine de Pizan . . . . . . . . . 33
Agnieszka L i s s o w s k a, Women in the Florence family in the eyes of the authors
of ricordanze . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 51
Dorota P i e k a r s k a - W i n k l e r, Христианство южно-восточных славян.
Из исследований Дмитрия Лихачева над европейскоми истоками культуры
Древней Руси. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 133
Józef M a k a r c z y k, Два указа виленской Қонсисории 1820 и 1821 г. . . . . . . 143
Tadeusz F i t y c h, 270th anniversary of re-erection of Saint Bartolomeo Parish in
Czermna. (Remarks on the history of Jakubiowice village) . . . . . . . . . . . . . . . . 155
Antoni P a r i s, Estero in Florida – “New Jerusalem” of the Koresham Unity . . . . 173
Paweł G l u g l a, Il centenario della consecrazione della chiesa dei Padri Missionari
a Tarnów. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 183
Justyna S p r u t t a, La glorification de la puissance terrestre à l’icône. . . . . . . . . . 197
Mieczysław K u r i a ń s k i, Sprachen und Civilisationen nach der Auffassung von
Felix Koneczny (1862-1949) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 213
Monika U r b a ń s k a, Opportunities for Women in Labour Market . . . . . . . . . . . 227
Monika P o d k o w i ń s k a, The image of oneselft in the process of communication.
As they say abaut me, so I see myself! . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 239
DOCUMENTA – RECENSIONES . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 249
R O Z P R A W Y
I
A R T Y K U Ł Y
Saeculum Christianum
16 (2009) nr 2
MAŁGORZATA JESIOTR
FRAGMENTY GNOSTYCKICH EPISTOŁ I LIST
DO FLORY PTOLEMEUSZA JAKO FORMA
SZERZENIA GNOSTYCKIEGO NAUCZANIA
Do Apokryficznych Dziejów Tomasza dodany został utwór Pieśń apostoła Judy Tadeusza w krainie Hindusów, szerzej znany jako Hymn o Perle. Jest
to opowieść o młodzieńcu, synu władców pewnej krainy, który udał się do
Egiptu, aby przynieść stamtąd drogocenną perłę przygniecioną cielskiem
straszliwego smoka. Zwiedziony przez cudzoziemców, zapadł w głęboki sen,
z którego obudził go list wysłany przez zaniepokojonych rodziców: Niby poseł był list ten, zapieczętowany królewską ręką przeciwko złym siłom […].
Wzbił się w kształcie orła, króla ptaków, i leciał aż usiadł przy mnie i cały
stał się mową. Na jego głos zbudziłem się i wstałem ze snu, ucałowałem i zacząłem czytać. Jak to, co nosiłem wypisane w sercu były słowa listu1. Dzięki
otrzymanemu od rodziców pismu, młodzieniec wypełnił misję i udał się
w drogę powrotną. List towarzyszył mu również wtedy: Przede mną leciał
list, który mnie zbudził. I tak jak poprzednio zbudził mnie swym głosem, tak
teraz prowadził mnie swoim światłem jaśniejąc przed moimi oczyma i swoim
głosem uśmierzał mój strach i swoją miłością zachęcał2. Według interpretacji H. Jonasa, w symbolice gnostyckiej list to wysłannik, który ma za zadanie zbudzić śpiącego człowieka – czyli duszę gnostyka. Ma mu przypomnieć
o właściwym celu jego wędrówki (życia), jako wezwanie idące do świata i dochodzące do duszy, która śpi tutaj, w dole3.
Tekst Hymnu o Perle cytuję za Cz. M i ł o s z, Hymn o Perle. Kraków 1989, s. 6–10, s. 8. Sam
Czesław Miłosz o swojej pracy napisał, że jest wolną przeróbką, nie przekładem. Tę przeróbkę zamieszczono w polskim tłumaczeniu książki H. J o n a s, Religia gnozy, tł. M. Klimowicz. Kraków
1994, s. 130, wprowadzając jednak pewne zmiany według niemieckiego przekładu Hymnu.
Tłumaczenie Cz. Miłosza konfrontowałam również z przekładem francuskim w: L’Hymne de
la Perle des Actes de Thomas. Introduction, texte – traduction, commentaire ed. P.–H. P o i r e r,
Lovain la Neuve, 1981, s. 343–348.
2
Cz. M i ł o s z, Hymn o Perle, s. 9.
3
H. J o n a s, Religia gnozy, s. 135. H. Jonas omawia szeroko symbolikę listu na stronicach
128–144.
1
6
MAŁGORZATA JESIOTR
[2]
Wśród pism gnostyckich istnieje kilka utworów określanych mianem listu
(epistole)4. Niektóre z nich zachowały się tylko we fragmentach, jako cytaty
w pismach wymierzonych przeciw gnostykom, co utrudnia bardziej wnikliwe ich poznanie. Ze względu na wspomnianą symbolikę listu w gnostyckich
utworach, wydaje się jednak interesujące bliższe – na ile to możliwe – poznanie korespondencji, jaką prowadzili wyznawcy gnozy w pierwszych wiekach
po Chrystusie. Zwłaszcza że list okazał się narzędziem niezwykle usłużnym
dla szerzenia nauki chrześcijańskiej. Czy gnostycy wykorzystywali epistołę
w podobny sposób i tak propagując swoje poglądy dążyli do budzenia dusz
i uświadamiania im ich prawdziwego pochodzenia?
Wiemy, że autorem listów był Walentyn – jedna z najbardziej znaczących w historii gnostycyzmu postaci5. Ten gnostycki nauczyciel pochodził
z Egiptu. W Aleksandrii zapoznał się z filozofią grecką, nauką chrześcijańską6 i prawdopodobnie już tam zetknął się z gnostykami. Około 140 roku
Walentyn przeniósł się do Rzymu i tam nauczał7. Tertulian w swoim dziele Adversus Valentinianos8 pisze, że Walentyn górował nad innymi umysłem
i wymową, dlatego spodziewał się zostać biskupem, ale powierzono tę godność komu innemu, poważanemu z powodu męczeństwa9. Tertulian stwierdza, że to dopiero po tym wydarzeniu, z powodu urażonej ambicji, Walentyn
zaczął głosić poglądy sprzeczne z nauką chrześcijańską10. „Sensacyjne” do-
Klasyfikacja listów starożytnych jest przedmiotem wielu dyskusji. Główna linia podziału została wyznaczona przez zastosowanie dwóch terminów grafe i epistole – pierwszy z nich określał list
zwykły, dotyczący spraw rodzinnych, interesów itp. Drugi odnosi się do listu, który – zazwyczaj
skierowany do większej liczby osób – poruszał sprawy natury filozoficznej, religijnej i in., przyjmując czasami formę krótkiego traktatu. Ten artykuł nie zawiera omówienia listów gnostyckich
z tzw. biblioteki z Nag Hammadi, ponieważ kwestia przynależności do gatunku epistoły każdego
z nich jest sporna.
5
Podstawowe informacje dotyczące Walentyna można znaleźć w: G. Q u i s p e l, Gnoza, tł.
B. K i t a. Warszawa 1988, ss. 128-149; H. J o n a s, Religia gnozy. Kraków 1991, ss. 189-219
i K. R u d o l p h, Gnoza, ss. 279-287.
6
Dzieje chrześcijaństwa w Egipcie w tym okresie są bardzo słabo znane. Krótki przegląd opinii
badaczy na ten temat daje P. S i e j k o w s k i we wstępie do: Klemens Aleksandryjski, Wypisy
z Theodota, tłumaczenie, wstęp i przypisy P. S i e j k o w s k i, Wydawnictwo WAM, Kraków
2001 (ŹMT 22), s. 7-10.
7
I r e n e u s z, Adversus haereses, III 4, 3: Walentyn przybył do Rzymu za Hygina, rozwijał pełną
działalność za Piusa i dożył czasów Aniceta. Tłumaczenie: A. B o b e r, Antologia patrystyczna.
Kraków 1965.
8
T e r t u l i a n, Adversus Valentinianos, IV 1-2.
9
Identyfikuje się go z papieżem Piusem wybranym w 143 r. Zob. G. Q u i s p e l, Gnoza,
s. 129.
10
T e r t u l i a n, Adversus Valentinianos, IV 2.
4
[3]
FRAGMENTY GNOSTYCKICH EPISTOŁ I LIST DO FLORY PTOLEMEUSZA
7
niesienia Kartagińczyka o gnostyku – kandydacie na papieża są jednak dzisiaj
traktowane z dużą dozą nieufności11.
Informacje o literackim talencie Walentyna potwierdzają inni pisarze
chrześcijańscy. Dysponujemy jednak tylko dziewięcioma niewielkimi fragmentami jego pism12, z czego większość (sześć) zachowało się w Kobiercach
Klemensa Aleksandryjskiego. Pozostałe pochodzą z Refutatio omnium haeresium Hipolita Rzymskiego (dwa) i z dzieła Anthimusa, De sancta ecclesia
(jeden).
Z tych dziewięciu krótkich cytatów trzy przytoczone przez Klemensa pochodzą właśnie z listów (Kobierce II, 36, 2-4; II 114, 3-6; III 59, 3)13. Możemy
więc przypuszczać, że Walentyn prowadził bogatą korespondencję14.
Pierwszy z tych cytatów (Str II, 36, 2-4), scharakteryzowany przez Klemensa
jako jakiś list (epistole), wyjaśnia, czym jest bojaźń Boża15. Walentyn mówi
o narodzinach Strachu – Fobosu wśród aniołów, ludzi i w Adamie. Aniołowie
przerazili się swego dzieła – człowieka, ze względu na to, że zawarte w nim
zostało nasienie preegzystującego Człowieka. Walentyn ilustruje to posługując się przykładem obawy, jaką ludzie odczuwają przed dziełami sztuki, które
określa jako to, co ręce w imię boga tworzą16. Autor Kobierców, niestety, nie
zamieszcza informacji, kto był adresatem tego listu.
Drugi zacytowany przez Klemensa fragment (Str II, 114, 3-6)17 ilustruje
poglądy Walentyna na temat ludzkiego serca: zamieszkują je demony, które
Zob. K. R u d o l p h, Gnoza, s. 348, przyp. 141a. Inaczej G. Q u i s p e l, Gnoza, s. 128-129.
Fragmenty te w tłumaczeniu W. Myszora na język polski zostały zebrane w książce G. Q u i s p e l a, Gnoza, s. 164-166.
13
Oprócz tych krótkich cytatów z listów dysponujemy dwoma fragmentami homilii (Kobierce
IV 89, 1-3; VI 42, 2 – ten drugi fragment jest bliżej określony jako homilia o przyjaźni) i cytatem
z psalmu (Refutatio VI 42, 2). Wzmiankę o traktacie O trzech naturach zamieszcza Anthimus,
De sancta ecclesia 9. Pozostałe trzy wyjątki z pism tego gnostyka nie zostały przez cytujących
bliżej określone.
14
K. R u d o l p h, Gnoza, s. 279-280, pisze: Walentyn pisał głównie kazania (homilie), hymny czy
psalmy oraz listy, służył zatem zwłaszcza praktycznej pracy swej gminy, i w tej też formie, obok
nauczania ustnego, propagował swą doktrynę.
15
Zdaje się, że Walentyn w jakimś liście zastanawiając się nad czymś takim, pisał dosłownie
tak: jak strach zapanował nad aniołami z powodu owego stworzenia (chodzi o człowieka), gdyż
głośno mówił o rzeczach wyższych niż stworzenie i ponieważ otwarcie wypowiedział się o tym,
który w sposób niewidzialny obdarzył go nasieniem pochodzącym od wyższej istoty, tak też wśród
rodów ludzi doczesnych nastał strach przed twórcami dzieł ludzkich, a więc posągami, obrazami
i wszystkim, co ręce w imię boga tworzą. Ten zaś Adam stworzony w imię „Człowieka” wywoła
strach przed preegzystującym Człowiekiem, ponieważ on to w nim zaistniał. Przerazili się i szybko zaprzestali dzieła. Tł. W. M y s z o r. W: G. Quispel, Gnoza, s. 164.
16
Zob. poprzedni przypis.
17
I Walentyn także wysyłając do kogoś list pisze tymi słowy o więzach (człowieka): jeden jest
dobry, a objawienie dokonane przez jego Syna daje przystęp do niego i tylko przez niego może
11
12
8
MAŁGORZATA JESIOTR
[4]
są przyczyną złych postępków ludzi. W bardzo obrazowy sposób opisuje godny pożałowania stan ludzkiego serca, porównując je do gospody. Podobnie
jak goście nie dbają o zajazd, niszczą go, jest on brudny i pełen dziur, również serce ludzkie pod władzą demonów jest nieustannie znieważane. Jedynie
Opatrzność jest w stanie doprowadzić do jego oczyszczenia. Klemens określa
ten list18 już nieco bliżej, jako adresowany do pewnych [osób]19.
Trzeci fragment (Str III, 59, 320) pochodzi z listu (epistole) do Agathoposa21.
Walentyn przedstawia w nim swoje przemyślenia na temat natury Jezusa. Jego
bóstwo, które sam sobie wypracował, objawiło się w nim tym, że nie musiał
wydalać pokarmów, ponieważ nie miał w sobie zniszczenia22. Podczas cierpienia był opanowany, a jego powściągliwość była niezwykła.
Wszystkie te fragmenty pism Walentyna są, niestety, zbyt krótkie, żeby
poddać je gruntownej analizie ze względu na gatunek literacki. Nie pozostaje
nam nic innego, jak zaufać Klemensowi, który każdy z fragmentów przedstawia jako cytat z listu (epistole). Ich treść przedstawia nauczanie Walentyna,
który – aby przedstawić swoje poglądy – posługiwał się bardzo obrazowym,
przemawiającym do wyobraźni językiem. Szukał materiału do swoich porównań w obszarze doświadczeń wspólnych wszystkim, starając się, by zabrzmiały one w sposób szczególnie dobitny i zrozumiały.
Zapewne pisał epistoły z myślą o rozpowszechnieniu wśród swoich zwolenników. Być może były one odpowiedzią na jakieś konkretne wątpliwości
się serce stać czyste, jeśli wszystek zły duch zostanie wyparty z serca; gdyż wiele duchów zamieszkuje serce i nie pozwala mu być czystym. Każdy z nich doprowadza do skutku swoje działanie znieważając je niegodziwymi namiętnościami. I wydaje się, że serce podobnie cierpi jak
zajazd, bo i w nim wydrążają dziury, kopią doły i często wypełniają je gnojem, gdy zatrzymują się
w nim ludzie bez poczucia przyzwoitości, którzy nie wykazują starania o lokal należący do kogoś innego. To dotyczy i serca. Jak długo pozostaje bez opieki, jest nieczyste, jako mieszkanie
wielu demonów. Gdy zaopiekuje się nim sam dobry Ojciec, staje się święte i promienieje światłością i błogosławiony, kto ma takie serce, ponieważ będzie oglądał Boga. Tł. W. M y s z o r.
W: G. Quispel, Gnoza, s. 164.
18
Czy raczej samą czynność przekazywania za pomocą listu. Został tu bowiem użyty imiesłów
od czasownika epistello.
19
Str II, 114, 3. Nie oddaje tego, niestety, przekład W. Myszora.
20
Walentyn w liście do Agathopa powiada, że gdy wszystko wycierpiał (Jezus) był opanowany.
Jezus wypracował w sobie bóstwo. Jadł i pił we właściwy sposób nie wydalając pokarmów. Taka
w nim była moc powściągliwości, że pożywienie w nim nie niszczało, ponieważ on sam nie miał
w sobie zniszczenia. Tł. W. Myszor. W: G. Quispel, Gnoza, s. 165.
21
A. H i l g e n f e l d, Die Ketzergeschichte des Christenthums. Leipzig 1884, s. 297 utożsamia
adresata tego listu z towarzyszącym Ignacemu Antiocheńskiemu Rheosem Agathopusem wspomnianym w Liście do Kościoła w Smyrnie X 1. Nie uzasadnia jednak swojego zdania. Jego zdanie
podziela tłumaczka Kobierców, J. Niemirska-Pliszczyńska. Zob. K l e m e n s A l e k s a n d r y j s k i,
Kobierce, tł. J. N i e m i r s k a – P l i s z c z y ń s k a, t. 1, Warszawa 1994, s. 262, przyp. 86.
22
Zob. przyp. 20.
[5]
FRAGMENTY GNOSTYCKICH EPISTOŁ I LIST DO FLORY PTOLEMEUSZA
9
jego uczniów. Adresaci, prócz Agathoposa, pozostają bezimienni, ale w jednym przypadku Klemens udzielił nam wyraźnej i cennej wskazówki, że pismo adresowane było do grupy osób.
Jedynie fragment zachował się z listu innego, mniej znanego gnostyka
Monoimosa Araba. Wszystkie informacje, które posiadamy na temat tej postaci zawdzięczamy Refutatio omnium haeresium23 Hipolita Rzymskiego. Jak
wskazuje przydomek, Monoimos mógł pochodzić z prowincji Arabii. Na podstawie zachowanych fragmentów jego dzieł trudno połączyć go z jakąś znaną
gnostycką szkołą24. Terminologia25, której używał, wiąże jego myśl z pismem
znanym jako List Eugnostosa (Eugnostos błogosławiony)26.
Podobnie jak w przypadku wyżej omówionych fragmentów listów, mamy
tu do czynienia z wykładem gnostyckiej nauki. List (epistole) adresowany jest
do bliżej nieznanego Teofrasta i mówi o sposobie poznawania Boga: należy Go
szukać w samym sobie, tylko w ten sposób odkryć można drogę do Niego27.
Monoimos w świetle tego fragmentu jawi się nam jako mistrz, nauczyciel,
człowiek dzielący się zdobytym doświadczeniem duchowym, udzielający
wskazówek dotyczących poznania Boga. Jest kimś w rodzaju przewodnika,
kierownika duchowego i do przekazania swojej nauki używa popularnej formy epistoły.
Na kartach Panarionu biskupa Salaminy Epifaniusza zachował się w całości list jednego z wybitnych uczniów Walentyna, Ptolemeusza28. Autor listu był współczesnym Ireneuszowi z Lugdunum (druga połowa II wieku)
H i p p o l y t u s, Refutatio omnium haeresium, ed. M. M a r c o v i c h. Berlin, de Gruyter 1986.
Hipolit wspomina o Monoimie Arabie w Refutatio VIII 11 - 12; VIII, 15; X 17, 1-5.
24
K. Rudolph stwierdza, że Monoim Arab nie zaliczał się do żadnej ze znanych szkół gnostyckich. Zob. K. R u d o l p h, Gnoza, s. 286.
25
Chodzi tu przede wszystkim o nazwanie sześciu dni stworzenia myślami, o używanie terminów Człowiek i Syn Człowieczy na określenie Jezusa. Zob. M. T a r d i e u, Introduction. La
Sagesse de Jesus et Eugnoste. W: Codex de Berlin par M. T a r d i e u, “Sources Gnostiques et
Manicheennes” 1, Paris 1984, s. 66. Na temat sześciu dni stworzenia w terminologii gnostyckiej,
zob. S. P e t r e m e n t, Le Dieu separe. Les origines du gnosticisme, Paris 1984, s. 102.
26
Zob. M. T a r d i e u, Introduction, s. 66.
27
H i p p o l y t u s, Refutatio VIII 15, 1 - 2. Sam przeto Monoimos w liście do Teofrasta mówi
dosłownie: Jeśli chcesz poznać wszystko, porzuć szukanie Boga w stworzeniu i podobnych mu
(stworzeniu). Szukaj Go w sobie samym i zrozum, kim jest zjednujący w tobie wszystko i mówiący:
Bóg mój, mój Nous, moja Dianoia, moja Psyche, moje Ciało. Zrozum, skąd bierze się to, że się
smucisz, cieszysz się, kochasz i nienawidzisz, że wbrew woli czuwasz i wbrew woli śpisz, wbrew
woli gniewasz się, wbrew woli kochasz. I jeżeli będziesz szukał dalej dokładnie, odkryjesz go
w sobie samym, że jest w jednym i w wielości, że jest jednym w tym, co przewyższa, i odkryjesz drogę od niego samego Tekst podaję w tłumaczeniu własnym na podstawie wydania
M. Marcovicha.
28
E p i f a n i u s z z S a l a m i n y, Panarion 33, 3.
23
10
MAŁGORZATA JESIOTR
[6]
uczniem Walentyna. Stał na czele tzw. walentyniańskiej szkoły italskiej29 i,
zdaniem wielu badaczy, nadał najdoskonalszą formę nauce swego mistrza30.
Jego nauczanie znamy z Adversus haereses Ireneusza.
Ptolemeusz, jak i Walentyn, działał w Rzymie31. Był tam świadkiem sporów wznieconych przez nauczanie Marcjona32. Echa tej dyskusji pobrzmiewają w jego zachowanym liście.
List adresowany jest do bliżej nieznanej Flory33. Adresatka, jak możemy
wnosić z treści listu, musiała być chrześcijanką34. Z pewnością była osobą wykształconą, Ptolemeusz odwołuje się do jej znajomości tekstów biblijnych35.
Prawdopodobnie należała do kręgu jego uczniów36.
List przedstawia roważania Ptolemeusza na temat Prawa Mojżeszo­
wego. Rozpoczyna się typowym dla listu preskryptem37: Ptolemeusz do
Flory38. Sądzę, droga siostro Floro, że łatwiej zrozumiesz, dlaczego jeszcze
dziś tylu ludzi nie wie, jaka jest właściwie rola Prawa Mojżeszowego, kto jego
autorem i co warte jego nakazy, jeśli sobie uświadomisz sprzeczne o nim opi W poczet przedstawicieli szkoły zachodniej zaliczamy również Herakleona, Sekundusa,
Theotyna, Aleksandra i Floryna. Istniała również szkoła wschodnia. Wśród jej znanych przedstawicieli mamy Marka, Aksionikosa z Antiochii i Theodota, z którego dzieł wypisy zachowały się
dzięki Klemensowi Aleksandryjskiemu.
30
Zob. K. R u d o l p h, Gnoza, s. 24-30; H. J o n a s, Religia gnozy, s. 194.
31
Niektórzy badacze próbują utożsamiać go ze wspomnianym przez Justyna Męczennika
w Apologii (rozdz. 2) nauczycielem i męczennikiem, który zginął w 152 r. Krytycznie o tych
próbach wyraża się K. R u d o l p h, Gnoza, s. 348, przyp. 145.
32
Na temat Marcjona i jego nauki, zob. K. R u d o l p h, Gnoza, s. 275-278; J. D a n i é l o u,
H.I. M a r r o u, Historia Kościoła, tł. M. T a r n o w s k a. T. 1. Warszawa 1984, s. 89-90.
33
List został wydany osobno w: P t o l e m e e, Lettre a Flora. Analise, texte critique, traduction,
commentaire et index grec de G. Quispel, “Sources Chretiennes” 24 bis, Paris 1966.
34
H. J o n a s, Religia gnozy, s. 206 określa nawet ten list jako napisany w celu uśmierzenia
skrupułów wykształconej chrześcijanki.
35
Ptolemeusz nawiązuje do fragmentów Ewangelii Jana, Mateusza, Pierwszego Listu do Koryntian,
listów do Rzymian i do Efezjan. Przywołuje również księgi Izajasza, Kapłańską i Wyjścia.
36
Nie jest to jedyna wzmianka o kobiecie – gnostyczce. Przypuszcza się, że w środowisku gnostyków było wiele kobiet (zob. K. R u d o l p h, Gnoza, s. 186-187). Pełniły tam ważne funkcje,
których im zakazywano w tzw. Wielkim Kościele. Ireneusz z Lugdunum (Adv. haer. I 26, 6)
wspomina Marcellinę, uczennicę Karpokratesa, która ok. 150 r. rozpowszechniała jego naukę
w Rzymie. Zachowały się dwie inskrypcje nagrobne gnostyczek – Flawii Sofe i Julii Ewaresty
(III w.). Antygnostyccy autorzy z tego okresu akcentują przede wszystkim erotyczną fascynację
kobiet nauczycielami gnostyckimi. Podkreślanie licznej obecności kobiet w „sektach” było też
sposobem na oczernienie tych grup i – podobnie jak akcentowanie wyuzdania, pożądliwości i chutliwości przeciwników – należało do stałego repertuaru inwektywy, nie tylko chrześcijańskiej.
37
Preskrypt zawierał imiona nadawcy i adresata oraz pozdrowienia.
38
Preskryptu zabrakło w polskim tłumaczeniu Listu. Znajduje się on jednak w tekście
oryginalnym.
29
[7]
FRAGMENTY GNOSTYCKICH EPISTOŁ I LIST DO FLORY PTOLEMEUSZA
11
nie. Oto jedni uważają, że ustanowił je Bóg, Ojciec wszechrzeczy, inni przeciwnie, że wydał je wróg Boga, diabeł, rzekomo stwórca naszego świata.
Tymczasem oba poglądy są równie błędne, zbijają się nawzajem i nie oddają
prawdziwego stanu rzeczy39.
W liście Ptolemeusz ustosunkowuje się do sporu, jaki toczyli wyznawcy Marcjona z Wielkim Kościołem. Stara się zająć stanowisko pośrednie40.
Twierdzi, że nie można uważać Boga za twórcę Prawa, bo jest ono niedoskonałe. Prawodawcą nie może być również diabeł (tak jak nie jest on stwórcą
świata), ponieważ Prawo potępia niegodziwość41. Autor Listu widzi w Prawie
Mojżeszowym trzy grupy nakazów: są to nakazy samego Boga – najwyższego władcy, nakazy Mojżesza i nakazy prezbiterów42. W Prawie ustanowionym
przez samego Boga (przy czym warto zaznaczyć, że chodzi tu o Demiurga43)
Ptolemeusz wyodrębnia kolejne trzy części, z których jedna tylko jest bez
żadnej domieszki zła – Dekalog. Również ona jest jednak niedoskonała i wymaga dopełnienia przez Zbawiciela. Druga część to prawo talionu, które skażone jest złem i zostało zniesione przez Zbawiciela44. Trzecia wreszcie część
to prawodawstwo typiczne, zawierające obrazowe zapowiedzi rzeczywistości
duchowych i transcendentnych. Zbawiciel nadał mu nowe znaczenie, uwydatnił duchową treść45.
W Liście pojawia się kilka zwrotów do adresatki. Ptolemeusz troszczy się,
czy jego wywód jest zrozumiały. Kończąc zaleca swej uczennicy, by nie zastanawiała się na razie nad innymi pytaniami i zapowiada, że przyjdzie czas
na dalsze wyjaśnienia, gdy Flora zostanie uznana za godną wtajemniczenia
w tradycję apostolską, jaka i do nas dotarła drogą kolejnego przekazywania46.
Zachowane w pismach antygnostyckich fragmenty i List do Flory przekazany przez Epifaniusza, zdają się wskazywać, że forma epistoły była rozpowszechniona w środowisku gnostyckim i wykorzystywano ją jako sposób
Tłumaczenie Listu do Flory za: M. M i c h a l s k i, Antologia tekstów patrystycznych. T. 1.
Warszawa 1975, s. 156 - 159.
40
Szczegółowo omawia to zagadnienie G. Q u i s p e l, Avant-Propos. W: P t o l e m e e, Littre
a Flora, s. 12-17. Zdaniem
���������������������������������������������������������������������������
Quispela, Ptolemeusz stara się odciąć od marcjonitów i zająć stanowisko jak najbardziej zbliżone do stanowiska Wielkiego Kościoła.
41
P t o l e m e u s z, List do Flory, 1, tł. M. M i c h a l s k i, Antologia…, s. 156.
42
I b i d e m, s. 157.
43
I b i d e m, s. 159. Demiurg jest kimś pośrednim między Bogiem doskonałym a diabłem.
Ptolemeusz określa go jako sprawiedliwego, zrodzonego i jako obraz Najwyższego.
44
M. M i c h a l s k i, Antologia…, s. 157 - 158.
45
I b i d e m, s. 158. Do prawodawstwa typicznego miały się zaliczać nakazy składania ofiar,
obrzezania, postu, paschy, szabatu itp.
46
I b i d e m, s. 159. H. J o n a s, Religia gnozy, s. 207, przyp. 141 pisze: List do Flory jest
wyraźnie pismem egzoterycznym.
39
12
MAŁGORZATA JESIOTR
[8]
przekazywania nauczania. Nadawcy będących przedmiotem naszych rozważań listów, wybitni przedstawiciele gnostycyzmu, wyjaśniali w ramach tego
popularnego gatunku literackiego zawiłości własnej doktryny, dotykając czasami – jak widać to w tych fragmentach – problemów z dziedziny kierownictwa duchowego. Nie stronili również od tego, aby zabierać głos w bieżących
kontrowersjach teologicznych, czego przykładem jest list Ptolemeusza.
Niestety, bardzo niewiele mamy danych dotyczących adresatów. W trzech
przypadkach zachowały się ich imiona: Agathopus, Flora i Teofrast. Jeden
z listów Walentyna kierowany był do grupy osób. Jak liczna mogła to być
grupa? Nie mamy żadnych możliwości, żeby to stwierdzić. Jednak charakter omawianych fragmentów listów, przekazywane przez nie nauczanie, podsuwa myśl, że każdy z nich mógł być przeznaczony dla większego grona
odbiorców.
Poprzez epistołę dokonywało się wtajemniczenie, zapoznawanie z zawiłościami gnostyckiej nauki – co bardzo dobrze ukazuje list do Flory, pisany
z pewnością z myślą o kontynuacji tego rodzaju korespondencji. Można zatem powiedzieć, że analizowane fragmenty epistoł spełniały znaną z gnostyckiej symboliki funkcję listu: budziły uśpione dusze i pouczały je o prawdziwej
drodze, ukazując, czym gnostyk powinien kierować się w życiu.
Frammenti delle epistole gnostiche e la lettera a Flora di Ptolomeo
come uno strumento per propagare la dottrina gnostice
Sommario
Nelle opere degli scrittori cristiani del secolo secondo come Clemente Alessandrino
o Ippolito Romano troviamo frammenti di epistole scritte da noti gnostici.
Clemente Alessandrino ci presenta tre frammenti tratti dalle epistole di Valentino.
Nelle sue epistole, scritte in una lingua molto suggestiva, questo famoso insegnante
gnostico lasciò ai suoi discepoli degli insegnamenti di vita.
Dello stesso tenore fu una lettera di Monoimo Arabo, un autore gnostico del quale
disponiamo notizie unicamente grazie alla Refutatio omnium haeresium di Ippolito.
Grazie alla cura di Epifanio, vescovo di Cipro, veniamo a conoscenza di una bella
lettera a una certa Flora. Il suo autore fu uno dei più noti successori di Valentino
a Roma: Ptolemeo. Scrivendo alla sua discepola presentò la sua dottrina sulla legge
cristiana.
Tutti i frammenti delle lettere gnostiche e la Lettera a Flora mostrano che gli
gnostici usavano l’epistola come uno strumento per propagare la loro dottrina.
Małgorzata Jesiotr
Saeculum Christianum
16 (2009) nr 2
ANNA SUTOWICZ
POMIĘDZY PAMIĘCIĄ A KULTEM
– TRADYCJA ZAKONNA ZWIĄZANA
Z KSIĘŻNĄ ANNĄ śląską W XIII – XVIII W.
Problemy badawcze
Kult świętych stanowił w społeczeństwach średniowiecznych zjawisko
o wielkim znaczeniu kulturotwórczym. Święci bowiem, niczym herosi w kulturze starożytnej1, wyrastając ponad zdolności zwykłego śmiertelnika, byli
od wczesnych dziejów chrześcijaństwa predestynowani do wprowadzania
ludzi w nowe obszary znaczeń i sensów religijnych, których przyjęcie we
wszystkich kręgach społecznych zostało wymuszone przez Kościół katolicki w obszarze cywilizacji łacińskiej. W XIII wieku w całej Europie uczestnictwo w różnych formach kultu religijnego stało się już powszechne, a Kościół
hierarchiczny posiadł wiele narzędzi wpływu na wychowanie do wartości
moralnych i religijnych, stąd i większy wachlarz możliwości niż w okresie
wcześniejszym. Legendy o świętych, ich cudach i działalności popularyzowano w kaznodziejstwie zwłaszcza zakonów żebrzących. Sztuka kościelna
stała się bardziej dostępna, a dzięki zwiększonej mobilności pielgrzymki do
grobów świętych nawet na większą odległość nie były już rzadkością2. Niech
świadczy o tym tylko zbiór opisów cudów w miejscu pochówku św. Jadwigi
śląskiej, w którym odbija się bogaty przekrój społeczny pielgrzymów z całego niemal Śląska i obszaru poza jego granicami. Choć XIII-wieczny obraz świętego pozostaje wyidealizowany w takim samym niemal stopniu, jak
w wiekach wcześniejszych3, zaczynają się pojawiać cechy opisu przybliżają D. R o b e r t s o n, The Way of Hagiography. “Romance Philology” 43:1989, nr 1, s. 214.
Cz. D e p t u ł a, A. W i t k o w s k a, Wzorce ideowe zachowań ludzkich w XII i XIII wieku.
W: Polska dzielnicowa i zjednoczona, red. A. G i e y s z t o r. Warszawa 1972, s. 146.
3
R. B o y e r, An Attempt to Define the Typology of Medieval Hagiography. W: Hagiography
and Medieval Literature. A Symposium. Odense 1981, s. 30. Problem przekazu hagiograficznego
w źródłach odnoszących się do XIII-wiecznych postaci świątobliwych księżnych polskich podjął
M. M i c h a l s k i, Kobiety i świętość w żywotach trzynastowiecznych księżnych polskich. Poznań
2004.
1
2
14
ANNA SUTOWICZ
[2]
ce jego postać wyobraźni prostego człowieka już nie obleczoną w magiczne
moce, ale przejawiającą miłosierne odruchy serca i zamiłowanie do modlitwy4. Zmiany w sposobie ukazania świętego wynikały więc ze zmiany treści
wychowawczych w trakcie ewolucji kultury religijnej. Analiza jednego i drugiego elementu przekazu hagiograficznego wraz z oddaniem tła społecznego,
kulturowego, a także, co niemniej ważne, politycznego funkcjonowania kultu
księżnej Anny powinna więc prowadzić do jego obrazu wielowymiarowego,
nie pozbawionego najważniejszych wątków psychologicznych, socjologicznych i religijnych.
Punktem wyjścia dla rozwoju kultu świętego jest pamięć potomnych o życiu i czynach wyróżniającej się w środowisku pobożnej osoby. Zwykle takie
wspomnienie przechowuje rodzina zmarłego i najbliższe otoczenie, znajdujące się za życia pod jego bezpośrednim wpływem. Im szersze i bardziej
wpływowe kręgi społeczne zainteresowane przekazem obrazu działalności
zmarłego, tym większa istnieje szansa na kanonizację, potwierdzoną znakami sankcji boskiej. Nie jest trudno badać kult zatwierdzony oficjalnie dokumentem papieskim, jakiego od XIII wieku domagały się przepisy kościelne.5
Historyk nie ma wówczas wątpliwości co do charakteru czci, jaką otaczano
publicznie zmarłego. Najczęściej bulle kanonizacyjne zawierały najważniejsze rysy świętości i zezwolenie na konkretne formy kultu. Mamy wówczas do
czynienia z mniejszą lub większą ilością śladów wezwań świętego w źródłach
liturgicznych, przechowywania relikwii, badaniu podlega geografia pielgrzymek i patrociniów różnego rodzaju placówek kościelnych.
W przypadku osoby, której kult nie został nigdy uznany oficjalnie przez
czynniki kościelne, należy pozostawać bardzo ostrożnym w formułowaniu
wniosków. Granica pomiędzy prywatnym oddawaniem czci osoby uznawanej za świątobliwą, a prostym dążeniem do przekazania tradycji o jej życiu
jest bardzo płynna. W obydwu przypadkach wysiłek naznaczony bywa osobistym stosunkiem autora do zmarłego oraz świadomym subiektywizmem
w kształtowaniu obrazu przeszłości. Dotyczy to w szczególności produkcji
źródeł zakonnych, które prawie zawsze podporządkowane były celowi wychowawczemu6. Kult księżnej Anny nigdy nie został uznany przez czynniki
kościelne, stąd badanie zjawiska przemian związanych z jego rozwojem wydaje się dość ryzykowne. Podjęcie jednak tej próby może dostarczyć kilku
K. Dola, Kanonizacja świętej Jadwigi na tle rozwoju kultu świętych w Europie w XIII w.
„Colloqium Salutis” 16: 1984, s.91.
5
M. G o o d i c h, Miracles and Disbelief in the Late Middle Ages. “Mediaevistik” 1: 1988, s. 24;
H. M i s z t a l, Prawo kanonizacyjne. Instytucje prawa materialnego. Zarys historii, procedura.
Lublin 20032, s. 90, 100.
6
O problematyce wielowarstwowości przekazu hagiograficznego M. M i c h a l s k i, Kobiety
i świętość… s. 31.
4
[3]
POMIĘDZY PAMIĘCIĄ A KULTEM – TRADYCJA ZAKONNA ZWIĄZANA Z KSIĘŻNĄ ANNĄ
15
nowych danych na temat jakości przekazu tradycji zakonnej w śląskich klasztorach oraz poziomu ich życia wewnętrznego. W niniejszym artykule pragniemy ukazać charakter przekazu związanego z księżną Anną śląską jako
elementu szerszego procesu ewolucji kultury religijnej na Śląsku w okresie
późnego średniowiecza i w nowożytności. Nasza uwaga skupia się nie tyle
na istocie dążenia do uznania świętości postaci księżnej piastowskiej, co raczej na zagadnieniu świadomości kręgów zainteresowanych promowaniem
kultu świątobliwej Przemyślidówny i znaczenia, jakie nadawały one temu
zjawisku. Podstawowe pytania: kto tworzył źródła hagiograficzne związane
z Anną, dążył do ich upowszechnienia i przechowania w pamięci potomnych
oraz w jakich środowiskach te źródła funkcjonowały i podlegały interpretacji
społeczno-religijnej, są w istocie poszukiwaniem klucza do poznania źródeł
kultury przełomu wieków średnich, a następnie percepcji niektórych wzorców kulturowych i ich przemian w okresie późniejszym. Interesować nas
będą przy tym wszelkie przejawy czci Anny śląskiej w środowiskach klasztornych, ponieważ stanowiły one swoisty kod kulturowy o głębokiej konotacji religijnej i społecznej.
2. Pamięć o świątobliwości i początki kultu księżnej Anny
Księżna Anna urodziła się w 1204 r. jako córka Przemysła Ottokara I, króla Czech, oraz Konstancji, córki króla węgierskiego, zmarła natomiast 26 VI
1265 r. jako wdowa po Henryku II, księciu śląskim, krakowskim i wielkopolskim.7 W kręgu jej krewnych znalazły się trzy kobiety, które wywarły ogromny wpływ na obraz świętości w jej epoce i kręgu kulturowym: ciotka Elżbieta,
księżna turyńska, siostra Agnieszka, klaryska praska oraz świekra, Jadwiga
z niemieckiego rodu Andechs. Przełomem w życiu Anny stała się śmierć męża,
Henryka Pobożnego, na polu legnickim w 1241 r., po której mogła na krótko objąć samodzielne rządy w księstwie.8 Po tym okresie księżna oddała się
bez reszty dziełom charytatywnym i wspieraniu z pomocą synów swoich licznych fundacji, zwłaszcza klasztorów klarysek i franciszkanów we Wrocławiu
oraz szpitala św. Elżbiety pod opieką krzyżowców z czerwoną gwiazdą.
W tych więc środowiskach należy poszukiwać pierwszych śladów tradycji
o jej świątobliwym życiu.
K. J a s i ń s k i, Rodowód Piastów śląskich. Kraków 20072, s. 105, 106.
R. G r o d e c k i, Anna, księżna śląska, PSB. T. 1: 1935, s. 117. Wątpliwości co do faktu
regencji księżnej zgłasza M. C e t w i ń s k i. Zob.: T e n ż e: „Anna Beatissma”, wokół średniowiecznej biografii dobrodziejki benedyktynów krzeszowskich. W: Krzeszów łaską uświęcony, red.
H. D z i u r l a, K. B o b o w s k i, Wrocław 1997, s. 33. Fakt ten przyjmuje bez dyskusji W. B o c hn a k. Zob.: T e n ż e, Księżna Anna śląska (1204-1265) w służbie ludu śląskiego i Kościoła.
Wrocław 2007, s. 146.
7
8
16
ANNA SUTOWICZ
[4]
Źródła dyplomatyczne z tego okresu wskazują na brak wśród jej własnych
potomków i rodziny zainteresowania promowaniem czci dla księżnej Anny.
Przez krewnych określana jest tylko poprzez stopień pokrewieństwa. Nawet
jej syn, Władysław, biskup Salzburga, krótko sprawujący urząd biskupi we
Wrocławiu po 1268 r., ograniczał się do schematycznego określenia jej jako
felicis memoriae mater nostra9. Podobne zapisy znajdujemy w dokumentach
Henryka IV, potwierdzających przywileje fundacji jego babki10. Nie zachowały się żadne ślady starań w kierunku wzbudzenia i rozwoju kultu księżnej ze strony członków dynastii ani w tym okresie, ani później, gdy za sterem
Kościoła wrocławskiego zasiadali potężni Piastowie. Fakt ten nabiera szczególnego znaczenia, gdy weźmie się pod uwagę, że podobne procesy kanonizacyjne członków rodziny książęcej w tym czasie były inicjowane przez
wpływowych krewnych i episkopat, którzy czynnie angażowali się w przygotowanie wymaganych procedur prawnych11. To właśnie od tych środowisk
oczekiwano ułatwienia pracy legatów papieskich zajmujących się przesłuchaniem świadków, weryfikacją dowodów i cudów świętości kandydata, wreszcie finansowania i czynnego pilotowania pracy delegacji polskiej w Rzymie12.
Kręgi te dysponowały ponadto siłą nacisku politycznego, która była nie do
przecenienia w sytuacji kryzysu wewnętrznego w Kościele w tym okresie.
Pamięć o wielkiej indywidualności księżnej nie uległa jednak zapomnieniu. Z początku XIV wieku pochodzi żywot rozpoczynający się od słów: Anna
beatissima postquam intravit terram Poloniae. Został on spisany z wyraźną intencją wzbudzenia czci dla czcigodnej fundatorki klasztorów klarysek,
franciszkanów i krzyżowców z czerwoną gwiazdą we Wrocławiu13. Pomijając
Schlesisches Urkundenbuch, wyd. W. I r g a n g, Bd. III, Böhlau (dalej: SUb), nr 63.
Domina Anna bone memorie avia nostra. Sub V, 74.
11
Zjawisko to daje się zaobserwować przy skutecznej próbie oficjalnego uznania kultu św.
Stanisława, podjętej nie tylko przez środowiska kościelne, ale również małopolskich Piastów.
J. L i s o w s k i, Kanonizacja świętego Stanisława w świetle procedury kanonizacyjnej Kościoła
dzisiaj i dawniej. Rzym 1953, ss. 121, 180. O możliwym zaangażowaniu księżnej Anny świadczy
jej obecność w uroczystościach kanonizacyjnych 8 maja 1253 r. w Krakowie. W. B o c h n a k,
Księżna Anna śląska…, s. 198. Podobnie w przypadku procesu kanonizacyjnego św. Jadwigi daje
się stwierdzić aktywny udział przede wszystkim Kościoła hierarchicznego i rodziny Piastowskiej,
a dopiero potem ksieni i członków rodziny zakonnej cysterek trzebnickich. R.G u s t a w, Święta
Jadwiga. W: Hagiografia polska, red. T e n ż e. T. 1. Poznań-Warszawa-Lublin 1971, s. 466.
12
Por. J. L i s o w s k i, Kanonizacja św. Stanisława…, s. 114-119.
13
Biblioteka Uniwersytecka we Wrocławiu (dalej BUWr) IV F 193, ff. 152a – 154. Vita Annae
ducissae, wyd. A. S e m k o w i c z, MPH, t.IV, Lwów 1884. M. C e t w i ń s k i kładzie terminus
post quem na rok 1328. Zob. t e n ż e, „Anna Beatissima”,… s. 32. Możliwe jednak, że przepisanie zabytku wraz z rocznikiem klarysek po tym czasie nastąpiło z oryginalnego tekstu, który mógł
powstać nawet tuż po śmierci Anny, o czym mogłyby świadczyć zeznania sióstr pamiętających
księżnę.
9
10
[5]
POMIĘDZY PAMIĘCIĄ A KULTEM – TRADYCJA ZAKONNA ZWIĄZANA Z KSIĘŻNĄ ANNĄ
17
kwestię autorstwa tego zabytku14, musimy przyjąć fakt jego przechowywania w klasztorze klarysek wrocławskich za fundamentalny dla naszego zagadnienia. Wiele wskazuje zresztą na wyraźną inspirację tego środowiska dla
powstania legendy, Anna jawi się w niej bowiem jako wyjątkowo łaskawa dobrodziejka tej wspólnoty. Autor doskonale znał pewne szczegóły życia zakonnic, ponadto dokonał selekcji faktów w taki sposób, aby uwypuklić znaczenie
właśnie tej fundacji dla świętości wdowy po Henryku Pobożnym. Tekst zachowuje charakter opisu świątobliwego życia Anny. Stanowił z całą pewnością podstawę przechowania pamięci o jej pobożności i licznych fundacjach
zakonnych. Jakkolwiek autor dzieła używa kilkakrotnie określenia sancta wobec księżnej Anny, jednak trudno odpowiedzieć na pytanie, czy sporządzono
go z myślą o przyszłym procesie kanonizacyjnym. Pisarz skupia swą uwagę przede wszystkim na jednej z cech pobożności żony Henryka Pobożnego:
naśladowaniu przez księżną swej teściowej, księżnej Jadwigi. Całą treść
jej świątobliwego życia można by zamknąć w krótkim stwierdzeniu: sancte Hedwigi in omnibus subdita et obediens15. Młodsza księżna słuchała więc
we wszystkim rad swej teściowej, naśladując jej wzorcową pokorę i ascezę,
przekraczającą nawet standardy średniowieczne, skoro raziły swą surowością
nie tylko otoczenie, ale spowiedników. Pomimo pewnych wątpliwości wobec tych zachowań świętej Jadwigi16, Anna pozostała jej doskonale posłuszna.
Wychowywała dzieci według wskazań starszej księżnej, razem z nią uczestniczyła w nabożeństwach i z całą pewnością od niej uczyła się hojności w kontakcie z miejską biedotą. Te rysy duchowości obydwu kobiet można odnaleźć
w ich żywotach, co czyni te zabytki niezwykle podobnymi do siebie, nasuwając wręcz refleksję o wspólnym autorstwie lub środowisku powstania. Należy
jednak zauważyć, że podobieństwo to wynika raczej z użycia tego samego
szablonu literackiego, który stanowił w końcu XIII wieku wyraz budowania
i promowania nowej duchowości kobiecej17. Epoka ta, zafascynowana posta Dotychczasowa dyskusja wokół autorstwa żywota Anny skupiała się na postaci spowiednika
księżnej, Herborda lub innego franciszkanina związanego z klasztorem klarysek, Henryka de
Bren, którego krótka biografia następuje po legendzie. M. C e t w i ń s k i, „Anna Beatissima”…,
s. 32. K. K a n t a k, Franciszkanie polscy, t. 1, (1237-1517). Kraków 1937, s. 103. R. G r o d ec k i odrzucił autorstwo franciszkanina. T e n ż e, Anna, księżna śląska,s. 116. Odpowiedzi nie
udziela P. M. K s y k, Vita Annae ducissae Silesiae „Nasza Przeszłość. Studia z dziejów Kościoła
i kultury katolickiej w Polsce” 78:1992, s. 131.
15
Vita Annae ducissae..., s. 657. Por.: A. K n o b l i c h, Herzogin Anna von Schlesien (1204-1265.
Breslau 1865, s. 45nn.
16
Vita sanctae Hedwigis, wyd. A. S e m k o w i c z, MPH, t. IV, Lwów 1884, s. 533.
17
Cz. D e p t u ł a, A. W i t k o w s k a, Wzorce ideowe…, s.149. Wśród podobieństw zbliżających
do siebie wizerunki hagiograficzne XIII wieku M. Michalski wskazuje w przypadku kobiet-władczyń kolejno: fakt dziedziczenia predyspozycji do świętości w rodzie i powołanie do świętości
już przy poczęciu, zawarcie małżeństwa jako akt posłuszeństwa rodzicom i wpływ świętej na
14
18
ANNA SUTOWICZ
[6]
cią świętej Elżbiety, oczekiwała od wysoko urodzonych niewiast wzoru pokory i dostrzegania rosnącej potrzeby dowartościowania społecznego warstw
ubogich, opuszczonych i pozbawionych posługi duchowej. Miał to być rodzaj
szlachectwa duchowego, wyraz najwyższej pokory wobec Boga, objawiającej się w miłości do bliźniego. Młodsza księżna zgodnie z duchem epoki miała odznaczać się więc wielką wrażliwością na ludzką biedę. Szczególnie po
śmierci swego małżonka oddała się z zapałem dziełom miłosierdzia: osobiście odwiedzała chorych, trędowatych, którym sama przygotowywała odzienie, w Boże Narodzenie nawet jadała z nimi przy jednym stole. Dbała także
o biedniejszych duchownych i zakonnice, wzorując się i w tym postępowaniu
na św. Jadwidze18. Ponadto święta kobieta tego okresu powinna była krzewić
nową duchowość, najlepiej poprzez fundacje klasztorów z kręgu zakonów
żebrzących. Temu wzorcowi pozostały wierne wszystkie świątobliwe księżne współczesne księżnej Annie: Salomea, Kinga, Jolanta, które zapisały się
w dziejach jako fundatorki klasztorów klarysek w swoich dzielnicach19. Od
szlachetnej niewiasty oczekiwano również ascezy zewnętrznej, którą propagowali szczególnie gorliwie franciszkanie. Zgodnie z tym nakazem kultury
religijnej swego czasu i pod silnym wpływem świętej Jadwigi księżna Anna
wysłuchiwała więc Mszy św. bez zwyczajowych ozdób książęcych, a na co
dzień ubierała lniane szaty, dając przykład naśladownictwa pokory i świętości swojej teściowej. Oddawała się surowym postom i częstej modlitwie brewiarzowej na wzór franciszkanów. Pod szatami natomiast nosiła włosiennicę
pokutną. Te cechy pobożności wskazują na niezwykle ścisły związek duchowy obydwu księżnych śląskich, w którym jednak Anna do końca zachowała miejsce uczennicy, zaobserwowane obyczaje ascetyczne wprowadzając
z umiarem i bez znamiennej dla księżnej Jadwigi przesady. Taki sam umiar
wykazywała żona Henryka Pobożnego w sprawach małżeńskich. W żywocie
brakuje świadectwa ślubu czystości tej pary. Autor ograniczył się jedynie do
krótkiego stwierdzenia, że Anna żyła ze swym mężem zgodnie z radami braci mniejszych20. Na ten rys pobożności księżnej zawarty w Vita warto zwrócić
szczególną uwagę. Wyróżnia on bowiem żonę Henryka Pobożnego spośród
postaci wzorcowych dla tego okresu. Wszystkie małżonki wielkich książąt
otoczenie rodzinne, często zachowanie małżeństwa dziewiczego, wdowieństwo jako sposobność
do wstąpienia do klasztoru, liczne akty ascezy i miłosierdzia. T e n ż e, Kobiety i świętość,…
s. 164 passim. Niestety autor ten unika wskazania i interpretacji wielu cech indywidualnych
interesujących go postaci księżnych, w tym szczególnie księżnej Anny, jako jedynej nie kanonizowanej w tym kręgu świątobliwych żon Piastów i Piastówien.
18
T a m ż e, s. 660.
19
R. G u s t a w, Jolenta, Helena. W: Hagiografia polska...., s. 628; M. H. W i t k o w s k a, Kinga.
T a m ż e, s. 760-769.
20
Statim vixit cum marito suo secundum consilium eorum. Vita…, s. 658.
[7]
POMIĘDZY PAMIĘCIĄ A KULTEM – TRADYCJA ZAKONNA ZWIĄZANA Z KSIĘŻNĄ ANNĄ
19
współczesnych Annie wyniesione na ołtarze składały w pewnym momencie
swego małżeństwa na ręce Kościoła ślub czystości. Postępowały w tym za
radą największych osobowości epoki. Św. Klara zalecała usilnie ideał dziewictwa swojej uczennicy, siostrze Anny, św. Agnieszce w jednym ze swoich listów . Osiągnięcie tej cnoty warunkowało w jej rozumieniu możliwość
pełnego zjednoczenia z Boskim Oblubieńcem.21 Takie postrzeganie dziewictwa domagało się również czystości w małżeństwie, co w obliczu obowiązków dynastycznych książęcych małżonek podnosiło wartość ich poświęcenia
i świętości22. Św. Jadwiga złożyła ślub czystości już po urodzeniu dzieci i pouczała swoją synową, księżnę Annę, by zachowywała te zasadę ze specjalnym
upodobaniem, stawiając siebie za wzór23. Opieranie się temu wzorcowi z całą
pewnością nie stawiało żony Henryka Pobożnego w pierwszym szeregu wyróżniających się świętością kobiet tego czasu24.
Z powyższych uwag jasno wynika, że autorowi legendy klarysek zależało
na ukazaniu pobożności księżnej Anny przede wszystkim jako odbicia religijności starszej księżnej, która wywierała zresztą niepośledni wpływ duchowy
na całe swoje otoczenie. Przemyślidównie nie dane było doznać tak głębokich przeżyć mistycznych jak św. Jadwiga, ani jak ona dokonać za życia żadnego cudu godnego świadectwa pisanego. Jednak autor żywota wskazuje na
szeroko zakrojoną działalność fundacyjną żony Henryka Pobożnego, a potem wdowy po nim, jako cechy wyróżniającej ją w jej własnym środowisku. Przemilcza wprawdzie założenie i uposażenie klasztoru benedyktynów
w Krzeszowie25, jednak szeroko rozpisuje się o fundacji klasztoru minorytów wrocławskich jeszcze za życia jej męża, księcia Henryka, szpitala św.
Elżbiety oraz dużo uwagi poświęca sprowadzeniu do Wrocławia wspólno Korespondencja św. Klary z Agnieszką. W: Wczesne źródła franciszkańskie, red. S. K a f e l,
t. 2, cz. 2; Źródła dotyczące św. Klary, opr. C. N i e z g o d a. Warszawa 1981, List I, s. 325.
22
M. H. W i t k o w s k a, Kinga, s. 764; M. M i c h a l s k i, Kobiety i świętość…,s. 208-215.
23
Legenda świętej Jadwigi, tł. A. J o c h e l s o n, opr. J. P a t e r. Wrocław 1993, s. 31.
24
Ciekawą uwagę na ten temat poczynił K. Dola, gdy wskazał na pewną konieczność przekraczania przez świętego norm obyczaju swojej epoki, by mógł on zasłużyć na miano swoistego
szaleńca Bożego. Zauważalna przesada w praktykach i pewne niezrozumienie współczesnych
działały zwykle dodatnio na wizerunek świętego. K. D o l a, Kanonizacja świętej Jadwigi…,
s. 85. Przeciwne stanowisko zajął J. W y r o z u m s k i, ignorując cechy indywidualne pobożności
księżnej Anny na tle postaw świątobliwych kobiet w kręgu piastowskim w XIII w. Zob. T e n ż e,
Świętość kobiet w małżeństwie w świetle źródeł hagiograficznych. „Saeculum Christianum” 3:
1996, nr 1, s. 21, 26.
25
1292 r. książę Bolko sprowadził do klasztoru krzeszowskiego zakon cystersów. Możliwe, że
autor Vitae spisując swe dzieło po tej dacie, nie chce pamiętać o korzeniach benedyktyńskich
tej placówki. Por. T. S i l n i c k i, Dzieje i ustrój Kościoła katolickiego na Śląsku do końca XIV
wieku. Warszawa 1953, s. 368; J. M a n d z i u k, Historia Kościoła Katolickiego na Śląsku,
Średniowiecze. T. 1, cz. 1. Warszawa 2003, s. 325.
21
20
ANNA SUTOWICZ
[8]
ty Panien Ubogich z Pragi. W tym ostatnim klasztorze spędzała wiele godzin po koniec swego życia, doglądając osobiście rozwoju życia wewnętrznego sióstr klarysek. Zwraca uwagę brak wspomnienia w legendzie postaci św.
Agnieszki Praskiej, siostry Anny, która czynnie jej pomagała, wspierając jej
wysiłki fundacyjne, a poprzez żywy kontakt listowny, o czym mogą świadczyć bulle papieskie dla klasztoru damianitek, musiała wywierać silny wpływ
na duchowość księżnej. Oprócz tych fundacji, Anna dokonywała szerokich
uposażeń na rzecz innych placówek: sprowadzała relikwie, sporządzała paramenta liturgiczne ze złota i jedwabiu. Dla klasztoru trzebnickiego ufundowała koronę na głowę św. Jadwigi26, co świadczyć miało o jej głębokiej czci
dla swej świekry.
Z punktu widzenia ewentualnych przyszłych starań o kanonizację wdowy
po Henryku Pobożnym, ogromne znaczenie mógł mieć przekaz o chwalebnej śmierci księżnej. W wiekach średnich był to wymóg sine qua non uznania świętości człowieka, ponieważ w momencie śmierci Bóg miał objawiać
swoją moc i miłosierdzie w sposób szczególny27. Jeżeli kandydat na ołtarze
nie dostąpił zaszczytu męczeństwa, chwila jego przejścia do nieba powinna była zwracać uwagę obecnych przy śmierci w jakikolwiek inny sposób.
Nawet, gdy żaden konkretny cud nie towarzyszył temu wydarzeniu, od śmierci oczekiwano, że dostarczy świadkom szczególnych przeżyć, stanie się dla
nich pouczeniem i pretekstem do spotkania z rzeczywistością nadprzyrodzoną28. Zgon księżnej Anny, zgodnie z przekazem żywotopisarza, nie pozbawiony był znamion cudowności: umierająca dostąpiła łaski mistycznej spowiedzi,
skoro jej osobisty spowiednik nie mógł być przy niej obecny29. Ten szczegół
miał z całą pewnością uwiarygodniać świątobliwe życie księżnej, choć jednocześnie zwracał uwagę na niedoskonałości jej natury i zatrzymanie się na
pewnym stopniu świętości, wymagającym od człowieka całkowitego oczyszczenia duszy ze skłonności do grzechu30. Mógł też w przyszłości stanowić
poważną przeszkodę w rozwoju właściwego kultu. Jakkolwiek dużo poważniejszą barierą dla tego procesu był brak cudów na grobie księżnej31. Same
Vita Annae ducissae..., s. 660. Por.: E. W a l t e r, Die von Anna, der böhmischen Königstochter
und Herzogin von Schlesien (+1265) ihrer Schwiegermutter, der hl. Hedwig (+1243) gewidmete
corona in Trebnitz. „Archiv für Schlesische Kirchengeschichte“ 15: 1957, s. 44-85.
27
J. L i s o w s k i, Kanonizacja św. Stanisława… s. 119.
28
P. B r o w n, The Cult of Saints. Its Rise and Function in Latin Christianty, London 19832,
s. 69.
29
Vita Annae ducissae..., s. 661.
30
M. P l e z i a, Wstęp. W: J. V o r a g i n e, Złota legenda, tł. J. P l e z i o w a. Warszawa 1955,
s. X.
31
Na brak cudów bezpośrednio po śmierci św. Stanisława jako przeszkodę dla jego szybkiej
kanonizacji wskazał już J. Lisowski, Kanonizacja sw. Stanislawa… s. 126.
26
[9]
POMIĘDZY PAMIĘCIĄ A KULTEM – TRADYCJA ZAKONNA ZWIĄZANA Z KSIĘŻNĄ ANNĄ
21
klaryski odnotowały w roczniku, spisanym w rękopisie IV F 193 w tym czasie co Vita, a następnie przepisanym w XV-wiecznej kopii, fakt pochówku
fundatorki klasztoru w kaplicy św. Jadwigi32. W notatce ograniczającej się do
jednego zdania33 klaryski nie wskazały jednak na fakt wyróżnienia tego grobu spośród grobów innych członków dynastii. Siostry pochowały wprawdzie
drogie szczątki w miejscu bliskim i dostępnym wszystkim mniszkom, jednak
w tym okresie nie słychać nic o formach czci otaczającej miejsce ostatniego
spoczynku księżnej w klasztorze Panien Ubogich. Zachowana gotycka płyta
nagrobna księżnej pozostała niezwykle skromna i nie wykazuje śladów starań
zakonnic o wzbudzenie kultu tego miejsca. Nie dokonywały się tam najwyraźniej żadne cuda, które mogłyby stanowić podstawę jego upowszechnienia
i popularyzacji jeszcze jednego miejsca pielgrzymkowego w stolicy Śląska.34
Niezwykłe zdarzenia na grobie świątobliwej osoby nie tylko stanowiłyby potwierdzenie boskiej woli jej kanonizacji35, ale również mogły przyczynić się
wydatnie do intensyfikacji kultu poprzez rozwój ruchu pielgrzymkowego.
Opisy tego rodzaju cudów stanowią zwykle nieodłączny element tekstów hagiograficznym w całym omawianym przez nas okresie36, stąd ich brak w żywocie księżnej Anny mógł być poważną przesłanką do zahamowania procesu
rozwoju jej kultu na Śląsku pomimo możliwego przekonania o jej świętości
wśród odbiorców Vita. Pamięć o świątobliwej fundatorce połączona z tradycją jej pobożności i działalności charytatywnej mogła jednak przetrwać w środowiskach klasztornych związanych z jej osobą. Z całą pewnością pamiętano
o niej podczas modlitw za zmarłych dobrodziejów klasztorów, ponieważ taka
była wola fundatorów placówek. Wiadomo, że klaryski odprawiały osobne
oficjum za zmarłych poleconych ich modlitwom37, jednak niewątpliwie podobne praktyki miały miejsce w pozostałych konwentach fundowanych przez
Annę. W modlitwach tych musiała ona zajmować szczególne miejsce. Trudno
BUWr IV F 193, f. 155. BUWr IV F 173, ff. 123 – 127. Spominki klarysek wrocławskich,
wyd. A. B i e l o w s k i, MPH, t. 3, Lwów 1878 , s. 691-692. Por.: W. K o r t a, Średniowieczna
annalistyka śląska. Wrocław 1966, ss. 253-256.
33
Anna ducissa, filia regis Bohemiae, coniunx ducis Henrici et ducissa Wratislaviensis, fndatrix
monasterii Sancte Clare, obiit A.D. 1265 in nocte sancti Johannis baptiste, sepulta aput chorum
sororum in capella sancte Hedwigis. Spominki..., s. 692.
34
P. B r o w n, The Cult of Saint…, s. 31, 38.
35
M. R u s e c k i, Cud w myśli chrześcijańskiej. Lublin 1991, s. 136. Świadectw cudów za
pośrednictwem kandydata na ołtarze domagano się podczas procesów kanonizacyjnych już od XI
wieku. J. P a t e r, Wstęp. W: Legenda świętej Jadwigi..., s. 13; H. M i s z t a l, Prawo kanonizacyjne, s. 90. T e n ż e, Procedura kanonizacyjna pierwszego tysiąclecia. W: Kanonizacja świętego
Wojciecha i dziedzictwo jego kultu, red. J. S t r z e l c z y k. Lublin 2001, s. 23.
36
M. B o y e r , An Attempt…, s. 32; H. M i s z t a l, Procedura kanonizacyjna…, s. 23. H. F r o s,
Pamiętając o mieszkańcach nieba: kult świętych w dziejach i liturgi. Tarnów 1994, s. 65.
37
Ordinationes BUWr IV Q 202, f. 16.
32
22
ANNA SUTOWICZ
[10]
jednak ustalić, jak długo w okresie średniowiecza oraz z jaką intensywnością
trwała ta modlitewna pamięć we wszystkich klasztorach, które założyła.
3. Rozwój kultu księżnej Anny w okresie nowożytnym
Pewne cechy podobieństwa do żywota klarysek wykazuje krótki życiorys księżnej, przepisany przez krzyżowców z czerwoną gwiazdą do ich kopiarza w okresie 1510-1527 r. Zapiska pochodzi ze źródeł czeskich38 i nosi
charakter krótkiego przekazu tradycji dotyczącej fundatorki klasztoru św.
Macieja i szpitala św. Elżbiety.39 Anna tytułowana jako pientissima Anna
Henrici pii conjunx, przedstawiona została jako fundatorka klasztorów: klarysek, minorytów, krzyżowców z czerwoną gwiazdą oraz parafii św. Elżbiety
we Wrocławiu. Autor notatki podaje szczegóły związane przede wszystkim
z dziejami fundacji szpitala należącego do krzyżowców, a wśród nich wkład
w to dzieło przełożonego generalnego Alberta ze Steinberga oraz inspirację
dla dzieła ze strony siostry księżnej śląskiej, św. Agnieszki. Ten ostatni fakt
wydaje się służyć podkreśleniu czeskich korzeni pobożności księżnej Anny,
czego kopista nie omieszkał zaznaczyć za źródłem czeskim: celebrem suam
pietatem Silesiae demonstravit Bohema.40 We wspomnianej notatce jako najbardziej charakterystyczny rys jej pobożności jawi się hojność i miłosierdzie,
jakie księżna na wzór swej siostry miała okazywać poprzez zainteresowanie
biednymi i cierpiącymi. Krótka notka biograficzna, przepisana przez krzyżowców w XVI wieku, nie zawiera jednak śladów szczególnej czci dla zmarłej wdowy po Henryku Pobożnym. Zakonnicy nie tylko nie odnotowali faktu
kultywowania pamięci o księżnej Annie w swoim otoczeniu, ale też nie umieli
rozwinąć wątku jej duchowości. W klasztorze tym najwyraźniej nie funkcjonował w tym czasie kult Anny śląskiej, zakonnicy natomiast posługiwali się
błędnymi źródłami czeskimi wyłącznie dla podtrzymania tradycji dotyczącej
fundacji i funkcjonowania ich placówki.
W połowie XVI wieku istniała jednak pamięć o świątobliwości fundatorki
we wspólnocie klarysek. Podobny wniosek nasuwa analiza modlitewnika należącego do zakonnicy Anny Fribelin,41 pełniącej w klasztorze odpowiedzialną
Miały to być Sacri pulveres seu memoriae regni Bohemiae et conjunctarum provinciarum
Moraviae et Silesiae , wyd. G.A. S t e n z e l, Scricptores Rerum Silesiacarum. T. 2, Breslau 1839
(dalej: SRS), nr 320, s. 320-321.
39
W notatce pojawia się kilka błędów: śmierć księżnej miała nastąpić w roku 1268, jakkolwiek
autor zna datę śmierci Henryka Pobożnego i prawidłowo oblicza liczbę lat wdowieństwa Anny.
W zapisce występuje ona jako córka Przemysła Ottokara III. Kościół św. Jakuba nazywany jest
bazyliką (basilica).
40
SRS nr 320, s. 321.
41
BUWr IO 33.
38
[11]
POMIĘDZY PAMIĘCIĄ A KULTEM – TRADYCJA ZAKONNA ZWIĄZANA Z KSIĘŻNĄ ANNĄ
23
funkcję furtianki.42 Na kartach 151a – 153a wpisana została Eyn gebetlein von
der seligen, fromen und gerechten styffterin anna. W modlitwie tej pisarka zakonna wyraźnie daje wyraz swojej czci dla świątobliwej fundatorki klasztoru,
gdy pisze o niej: wir gleuben dich gancz selig. W tekście nazywa ją kilkakrotnie selig und unser libe stryffterin, podkreślając jednocześnie szlachetność jej
duszy i pochodzenia z królewskiego rodu. Anna miała słynąć przede wszystkim z wielu cnót i szczerej wiary wobec Boga43. Autorka dziełka nie wspomina w ogóle o ascetycznych praktykach księżnej, które przyciągały wcześniej
uwagę jej żywotopisarza. Zgodnie z XVI-wiecznym przekazem, najwyższą
cnotą, którą wdowa po Henryku Pobożnym odznaczała się w swoim otoczeniu, było miłosierdzie względem słabych44. Ten rys pobożności przetrwał najdłużej w tradycji dotyczącej zmarłej fundatorki, chociaż autorka tekstu nie
buduje dalszych konstrukcji hagiograficznych, które miałyby pobudzić klaryski do naśladowania świątobliwej Anny w kultywowaniu tej właśnie cnoty.
Pisarka wierzy jednak w skuteczną pomoc i pośrednictwo niebieskie zmarłej fundatorki. Prosi ją więc o uzyskanie u Boga miłości dla całej wspólnoty,
by siostry mogły trwać w pokoju i zgodzie, pozostając blisko Boga45. Pragnie
także otrzymać łaskę pokory w przeciwnościach, jakich dostarcza życie doczesne46. Powyższe suffragium wpisuje się w całość kompozycji modlitewnika, przeznaczonego na okres Wielkiego Postu i pełnego żarliwych wezwań
do poprawy życia wewnętrznego zakonnic. Modlitwa ta poprzedzona została podobnymi w charakterze oracjami do świętych: Klary, Jadwigi, Urszuli
i Elżbiety Węgierskiej. Pozwala to wysnuć wniosek, iż powstała współcześnie
jako element wysiłków zmierzających do podniesienia jakości życia duchowego we wspólnocie. Trudno jednak odpowiedzieć, na pytanie, czy podobne modlitwy należały do wspólnotowych praktyk religijnych wśród klarysek
wrocławskich w XVI wieku czy też nie, a więc, jaki mógł być faktyczny zasięg owej tradycji świętości księżnej Anny w tym środowisku.
Wiele wskazuje jednak na brak dalszej intensyfikacji kultu w kolejnych
wiekach istnienia klasztoru klarysek. Dopiero w połowie XVIII wieku po Archiwum Państwowe Wrocławia (dalej: APWr) Rep. 63 , nr, 620 (1547 r.), nr 660 (1561 r.).
Zgodnie z konstytucjami klarysek wrocławskich portaria odpowiadała za utrzymanie klauzury
w klasztorze. BUWr IV Q 202, f. 24.
43
/.../ seint es gewiß das du dich in deinem leben yn allen togenden geubet und beweiset yn
rechtem worem glauben gegen got /.../ BUWr IO 33 , f. 152a.
44
/.../ barmherczigkeit kegen den armen. T a m ż e.
45
/.../ nhu ist mein herczlihe beger das du uns durch trawe vorbete bey gotte erwerben wollest das
wir dorebey mochten vorbleyben und got dem herren auß ganczem herczem loben und gebenedeien yn fride liebe und eynigkeit als leibliche schwestern /.../. T a m ż e, f. 153.
46
Bite ich dich du selige stiffterin Anna das du den aller hochsten got wollest vor uns biten das
er uns wolt gedolt voreleyen yn allem betrubniß /.../ T a m ż e.
42
24
ANNA SUTOWICZ
[12]
wstał kolejny zabytek związany z pamięcią o świątobliwej fundatorce klarysek. Jest to Kurtze Lebens Beschreibung Der Hochseel Annae Schlesische
Herzogin und Stiefterin des Furstl. Jungfrawen Closters des Hehl. Clarisser
Ordens zu St. Clara in Breslau, przetłumaczony i przepisany z rękopisu
IV F 193 w roku 174547 Kodeks został sporządzony dla ksieni Marii Jadwigi
Wostroskin, o czym informuje zapis na okładce, i to jej zawdzięczał konwent
klarysek odnowę zainteresowania osobą księżnej Anny. Świadczy o tym nie
tylko powyższa adnotacja, ale również zdanie, w którym posiadaczka książki
przyznaje, iż żywot został przetłumaczony z jej inspiracji przez Jana Ludwika
Stargera, zakonnika z klasztoru św. Macieja48. W kodeksie odnajdziemy także łacińską kopię tekstu49. Najprawdopodobniej tenże zakonnik, w tym samym 1745 r. wpisał ostatnią wersję żywota do rękopisu IVF 122a, należącego
do konwentu krzyżowców50. Zauważył on jednocześnie, że klaryski nie znały
biografii swej założycielki, a on sam postanowił ogłosić to dziełko po prawie
pięciuset latach od jej śmierci wspólnocie św. Macieja, by wzbudzić pamięć
o jej życiu i cnotach51. Intencja zapisu w obydwu przypadkach była więc najpewniej ta sama: przypomnienie o świątobliwym życiu i dobrodziejstwach
księżnej Anny. Wspólnota klarysek przeżywała w tym czasie prawdziwy rozkwit, będący wynikiem owocnych rządów opatki Brygidy Wambowskiej52,
a powrót do książęcych korzeni klasztoru mógł wzmacniać jego pozycję
w habsburskim Wrocławiu.
Tłumacz łacińskiego żywota nie poprzestał na zwykłym przekładzie tekstu, lecz włożył dodatkowy wysiłek w odszukanie i przekazanie niektórych
szczegółów dotyczących osoby księżnej Anny i jej fundacji. Zawarł je na marginesie rękopisu IVF 122a, a następnie część z nich została przepisana na
marginesach łacińskiej kopii Vita ze zbioru klarysek. Fakt, że nie zostały one
przetłumaczone z resztą zabytku na język niemiecki, świadczy niezbicie, iż
BUWr IVF 232, ff. 3 – 6a. Kodeks papierowy złożony w 1749 przez zakład we Frydlandzie,
w tekturowej okładce, ze złoconymi brzegami kart.
48
/.../ wie solches in einen uhralten mit Gottischer Munds Schrift in Letheinischer Sprache zusammen getragenden Büch befindlich und von mir Johann Ludwig Starger besagten Stiefts Mathe
und Lautzler A 1745 ins deutsche ist übersetzet worden. T a m ż e, f. 3.
49
T a m ż e, ff. 10-12a.
50
Jest to zbiór luźnych kart papierowych. Żywot Anny opatrzony tytułem Vita serenissimae
Dominae Annae Ducissae scilicet Piisimae Fundatricis Domus et Hospitalis Sancti Mathiae
Wratislaviae Sacri Militaris Ordinis Crucigerorum cum ruber Stella znajduje się na kartach ff.
10-13a. BUWr IVF 122a, nr 5.
51
Sanctae translatione in linguam germanicam ad notitiam Monialium Sta Clara /que pariter
ignorabant Vitam suae fundatricis/ hac occasione ferme post quinque saeculae sancta Vita et
Virtutes Serenissimae fundatricis tandem etiam Domui Mathianae innotuit.T a m ż e, f. 15.
52
T. P i e t s c h, Zur Geschichte des Breslauer Klarenstiftes des jetzigen Ursulinenklosters.
Breslau 1937, s. 26.
47
[13]
POMIĘDZY PAMIĘCIĄ A KULTEM – TRADYCJA ZAKONNA ZWIĄZANA Z KSIĘŻNĄ ANNĄ
25
były przeznaczone wyłącznie do wiadomości krzyżowców jako odnoszące się
głównie do dziejów ich konwentu53. Między tymi glossami znajduje się jedna
notatka o pewnej wartości dla poznania rozwoju kultu księżnej. W odniesieniu do faktu wzniesienia przez Annę kaplicy świętej Jadwigi zanim ta ostatnia
została kanonizowana, autor notki zauważył, iż świadczyło to o wielkiej czci
jaką młodsza księżna otaczała swą teściową i jej niezwykłym przeświadczeniu o świętości Jadwigi54. Tłumacz zakonny wyraził tym samym szczególny
podziw dla świątobliwej fundatorki klasztoru krzyżowców i przekonanie o jej
wyróżniającej się pobożności. Dla niego wynikała ona jednak, jak w okresach
wcześniejszych, ze szczególnego związku duchowego ze świętą Jadwigą.
W ten sposób tradycja, przekazana w XIV w. przez Vita, znalazła swoje odzwierciedlenie w religijności krzyżowców w połowie XVIII w. Na tym przykładzie daje się raczej zaobserwować proces dalszego rozwoju kultu księżnej
Jadwigi, której osobowość wyraźnie przyćmiła dokonania przebywającej
w jej otoczeniu Przemyślidówny, aniżeli chęć wzbudzenia właściwego kultu
świątobliwej fundatorki klasztorów klarysek i krzyżowców wrocławskich.
Nie można jednak wykluczyć, iż wewnątrz wspólnoty Pań Ubogich podjęto kroki dla obudzenia nie tylko historycznej świadomości zakonnic, ale również ich przekonania o świętości fundatorki, a za tym możliwości uzyskania
od niej pomocy i orędownictwa. Mogłaby o tym świadczyć całostronicowa
ilustracja farbami wykonana na karcie 2 rękopisu IVF 232. Układ figuralny
obrazu wskazuje na gotyckie wzorce przedstawień świętych, zgodnie z którymi postać księżnej Anny zajmuje centralną część dzieła, dominując nad gotyckimi bryłami kościołów św. Jakuba i św. Macieja. Księżna trzyma w dłoni
klasztor św. Klary połączony w kaplicą św. Jadwigi, zwieńczoną dawną gotycką wieżą, w czasach ksieni Wostroskin zastąpionej już architekturą barokową. Po obu stronach okrytej królewskim płaszczem postaci umieszczono dwa
herby: Przemyślidów i Piastów śląskich. Nawiązanie do średniowiecznych
form tego typu przedstawień nie wyklucza posługiwania się przez autora dzieła przechowywanym w klasztorze klarysek jakimś zaginionym pierwowzorem
obrazu. Podpis pod ilustracją zawiera stwierdzenie królewskiego pochodzenia
Anny, jej więzów dynastycznych z Henrykiem Pobożnym i świętą Jadwigą.
Księżna nazywana jest świątobliwą (Gottseelige). Notatka wskazuje też miej Wśród tych informacji odnajdujemy m.in. datę fundacji szpitala należącego do krzyżowców,
zwięzły opis jego uposażenia oraz trudną do rozszyfrowania notatkę w odniesieniu do budynków
klasztoru św. Klary: ita domicilla probabiliter fuerint ordinis crucigerorum quae perdurarunt
usque post 1323. T a m ż e, ff. 11, 11a, 12.
54
Hoc valde est mirabile nam sta Hediwigis mortua anno 1243 a Papa Clemente Quarto canonizate fuit anno 1267. Anna vero jam mortua fuit /…/ anno 1265 adeoqueduobus annis ante
canonizationem. Videtur ergo quod pia antiquitas miraculorum gloricam et copiam comota fuerit
sanctam Hedwigam ante omnem canonizationem ecclesiae. T a m ż e, f. 12.
53
26
ANNA SUTOWICZ
[14]
sce pochówku godnych czci szczątków doczesnych fundatorki55. Jakkolwiek
powyższe przesłanki są zbyt słabe dla pewnego stwierdzenia prób wzbudzenia kultu dobrodziejki klasztoru św. Klary, jednak zdają się one świadczyć
o pewnej aktywności w tym kierunku w łonie samych klarysek. Poza podkreślaniem arystokratycznej tradycji wspólnoty, powrót do rozpamiętywania
dzieł księżnej mógł oznaczać odwoływanie się do jej orędownictwa jako najbliższej klaryskom opiekunki niebieskiej. Brak aureoli na wspomnianym obrazie nie stanowi tu poważniejszej przeszkody dla powyższego wniosku.
4. Dynamika rozwoju kultu księżnej Anny a wpływ procesów
społeczno-religijnych.
Rozważania wokół świątobliwej pamięci księżnej Anny śląskiej prowadzą
do kilku ważkich wniosków związanych z dynamiką życia religijnego i kulturalnego środowisk zakonnych związanych z jej osobą. Należy przyjąć, iż pomimo zastrzeżeń co do jakości wzorca osobowego reprezentowanego przez
księżną, związanych, jak wyżej sygnalizowano, z jej oporem wobec niektórych praktyk ascetycznych, stanowił on dostatecznie silną przesłankę dla rozpoczęcia kultu tej pobożnej niewiasty. Spisanie jej żywota w początkach XIV
wieku, możliwe, że w oparciu o wcześniejsze zaginione dzieło, może świadczyć o pierwszych próbach w tym kierunku, których podjęły się klaryski wrocławskie, zawdzięczające księżnej najwięcej dobrodziejstw i postrzegające ją
niejako jako matkę duchową swej wspólnoty56. Nawet możliwe autorstwo żywota któregoś z minorytów wrocławskich nie zmienia faktu, iż to właśnie
mniszki zakonu św. Klary wykazywały najwięcej zainteresowania przechowaniem pamięci o życiu księżnej, kultywując w końcu XIII w. i w okresie następnym przykład jej pobożności jako wzorzec postępowania we wspólnocie.
Z całą pewnością nawet powiązanie jej tradycji z niezwykle silnym i dynamicznym kultem św. Jadwigi nie stanowiło w tym czasie przeszkody do dalszego pomyślnego rozwoju zainteresowania świętością wdowy po Henryku
Wahre Abbildung Annae Einer Durchleuchtigsten Hertzogin in Schlesien Stiffterin des Closters
war eine Tochter Primislai Ottocari Königs von Böheim eine Gemahlin des Regirenden Fürsten
von Pohlen und Schlesien, Henrici Pii ein Sohn der heil. Hedvigis, welcher 1241 den 5 April von
Tartern gethötet worden. Nach dessen Todt hat seine Gottseelige Gemahlin 1257 dieses closter
gestiftet. Diese durlaucht Herzogin ist gestorben 1265 in der Nacht der S. Johannis Baptistae
derer Ehrwürdiger Leichnam in dieses gottes haus alhier begraben worden. IVF 232, f. 2.
56
Podobnie w przypadku innych świętych kobiet tego czasu, kręgi zakonne z nimi związane
inicjowały ich kult i propagowały nie tylko wśród niższych warstw społecznych, ale i wywierały
naciski na wpływowe środowiska kościelno-polityczne w celu oficjalnego zatwierdzenia czci. Tak
w przypadku cysterek trzebnickich, oraz klarysek sądeckich. R. G u s t a w, Jadwiga śląska....,
s. 466, M.H. W i t k o w s k a, Kinga , s. 764.
55
[15]
POMIĘDZY PAMIĘCIĄ A KULTEM – TRADYCJA ZAKONNA ZWIĄZANA Z KSIĘŻNĄ ANNĄ
27
Pobożnym w tym czasie. Ścisłe związki z klasztorem cysterek w Trzebnicy57
umożliwiały klaryskom nie tylko stały kontakt z miejscem czci starszej księżnej, ale również dostęp do osób i środowisk kościelnych dysponujących doświadczeniem w promocji kultu. Niewątpliwą przeszkodą mógł okazać się
brak cudownych uzdrowień na grobie Anny śląskiej. Brak ten był tym dotkliwszy, że klasztor klarysek cieszył się wśród mieszkańców Wrocławia dużą
popularnością, jako znane miejsce licznych obrzędów odpustowych58. Kaplica
mniszek gromadziła mieszczan we wszystkie ważniejsze święta kościelne,
a od końca XIII w. również umożliwiała kontakt z relikwiami św. Jadwigi59.
Być może umieszczenie grobu świątobliwej Anny w chórze zakonnic okazało
się znaczną przeszkodą dla bezpośredniego kontaktu odwiedzających kościół
z miejscem czci księżnej.
Kult wdowy po Henryku Pobożnym musiał jednak, pomimo wczesnych
starań o jego wzbudzenie po jej śmierci, szybko w okresie następnym osłabnąć. Wydaje się, iż proces ten nastąpił już w ciągu XIV wieku. Obok braku zainteresowania promocją świętości Anny ze strony innych wpływowych
ośrodków polityczno-kościelnych, nawet związanych z klasztorem św. Klary,
do zaniechania dalszych prób rozwoju jej czci i procesu kanonizacyjnego przyczyniły się najaktywniejsze dotąd w tej dziedzinie klaryski. Źródła
XV-wieczne z klasztoru Panien Ubogich nie przynoszą żadnych nowych śladów kultu księżnej Anny. Brakuje jej wspomnienia w jedynym zachowanym
z tego okresu modlitewniku60. Przepisany z XIV-wiecznego rękopisu i uzupełniony o współczesne dane rocznik klarysek61 nie stwierdza żadnych nowości
wokół wydarzeń związanych z fundacją klasztoru lub osoby jego największej dobrodziejki. Pomimo zainteresowania dziejami własnego konwentu
w połowie XV wieku, klaryski nie przejawiały jednocześnie żadnych tendencji do odnowy tradycji swej założycielki. Przyczyn tego procesu można
upatrywać w kilku czynnikach. Jednym z najważniejszych jawi się zmiana
w połowie XIV wieku składu społecznego wspólnoty. Powstały jako konwent
o czysto szlacheckich korzeniach i dla zaspokojenia religijnych potrzeb tej
właśnie grupy społecznej, klasztor św. Klary począwszy od 1335 przyjmo Przywilej Aleksandra IV dotyczący odwiedzin opatek trzebnickich w klasztorze wrocławskim
z roku 1260. SUb nr 337.
58
R. S t e l m a ch, Śląskie dokumenty odpustowe do końca XV wieku. W: Klasztor w społeczeństwie średniowiecznym i nowożytnym, red. M. D e r w i c h, A. P o b ó g – L e n a r t o w i c z,
Opole-Wrocław 1996, s. 182.
59
Vita Annae ducissae..., s. 660.
60
BUWr IO 31 spisany w języku niemieckim.
61
BUWr IVF 173. Rocznik ten spisany około roku 1455 uzupełniany był następnie na bieżąco
informacjami o poszczególnych opatkach do roku 1628. Zawiera również krótkie sprawozdanie
z wizytacji w klasztorze w tym okresie.
57
28
ANNA SUTOWICZ
[16]
wał w swe podwoje mieszczki62. Choć najważniejsze urzędy klasztorne z reguły należały w tym okresie do córek szlacheckich i książęcych, to jednak
w ciągu XIV wieku żywioł mieszczański stanowił lwią część składu osobowego tej wspólnoty63. Mieszczki wnosiły do konwentu własne zainteresowanie religijne i własną kulturę, chociaż najczęściej reprezentowały rodziny
o bardzo wysokich walorach intelektualnych64. Ponadto w okresie tym obserwuje się w życiu konwentu znaczny spadek przywiązania do zachowania pierwotnej reguły zgodnie z duchem franciszkańskim. Nawet jeśli bulla Urbana IV
z 1262 r. zezwalała na posiadanie i zarządzanie majątkiem klasztornym65, to
zalecała również zachowanie franciszkańskiego ducha pokory i wspólnotowego ubóstwa. W ciągu XIV wieku natomiast klasztor klarysek wrocławskich
stał się silnym ośrodkiem gospodarczym i zainteresowany był w znacznej
mierze pomnażaniem własnych dochodów aniżeli promocją ideału pobożności książęcej fundatorki. Odwrócenie starań zakonnic od rozwoju kultu księżnej Anny oznaczało także zaniechanie promocji ich własnej wspólnoty jako
franciszkańskiego i książęcego zarazem ośrodka życia religijnego. Wzorzec
świętości Anny stracił na swej atrakcyjności. Jeżeli kiedykolwiek formowano
mniszki w duchu świątobliwej założycielki ich klasztoru, to w XIV i XV wieku najprawdopodobniej nie podejmowano już takich działań w ogóle, co zgadzało się także ze zmieniającymi trendami religijnymi epoki.
Pewne odrodzenie kultu księżnej Anny daje się zaobserwować w XVI w.
Można próbować powiązać ten fakt z pierwszymi próbami reformy wewnętrznej w klasztorze damianitek wrocławskich. Zerwały one w tym czasie
swe organizacyjne i religijne więzy z minorytami św. Jakuba, co uratowało tę wspólnotę od procesu sekularyzacji66, oraz podjęły ścisłą współpracę
z duchowieństwem z otoczenia biskupów wrocławskich67. O pewnym odrodzeniu życia religijnego w tym konwencie świadczyć mogą zachowane
źródła liturgiczne, zwłaszcza modlitewniki Anny Fribelin, zawierające pełne mistycznych akcentów rozważania Męki Pańskiej68. Warto jednak zauważyć, że ponowne wzbudzenie kultu księżnej wśród klarysek nie wiązało się
Bulla Benedykta XII BUWr IVQ 203, f. 27.
Por. ustalenia A. S u t o w i c z, Życie wewnętrzne w klasztorze klarysek wrocławskich
w średniowieczu, praca doktorska na Wydziale Nauk Historycznych i Pedagogicznych UWr pod
kierunkiem prof. K. Bobowskiego. Wrocław 2002, s. 78.
64
T a m ż e, s. 80.
65
Zob. przypisy do: Bulla Innocentego IV W: Wczesne źródła franciszkańskie..., s. 309 nn.
66
A. Sutowicz, Życie wewnętrzne, s. 50.
67
Świadczą o tym wpisy ojców duchownych klasztoru Sebastiana Sleupnera i Adama Helsela na
wklejkach w modlitewniku BUWr IO 38 z ostatniej ćwierci XVI w.
68
BUWr IO 33, BUWr IO 37. Przeczyłoby to opinii J. Mandziuka o rozkładzie życia duchowego
klarysek po separacji organizacyjnej z konwentem minorytów. T e n ż e, Historia Kościoła kato62
63
[17]
POMIĘDZY PAMIĘCIĄ A KULTEM – TRADYCJA ZAKONNA ZWIĄZANA Z KSIĘŻNĄ ANNĄ
29
jednocześnie z wyraźnym propagowaniem jej pobożnego życia, pokory i zamiłowania do dzieł charytatywnych, co mogło stanowić o jej popularności
w wiekach wcześniejszych, ale odwołaniem do jej mocy i orędownictwa niebieskiego jako skutecznego narzędzia uzyskania postępu w życiu duchowym.
Choć Anna Fribelin modliła się do świętej patronki o pożądane dobra duchowe, w których postrzegała warunek rozwoju cnót wśród mniszek, nie widziała
jednocześnie konieczności jej naśladowania. Ten model świętości odpowiadał
z pewnością nowożytnej wspólnocie żeńskiej, która pragnęła pozostać wierna swej tradycji i posłuszna wymogom reformy. Jest to również okres w życiu konwentu, kiedy powracał on do swych książęcych korzeni, pozostając
w pewnej izolacji od środowiska miejskiego. Proces ten mógł również sprzyjać pewnemu odświeżeniu wiedzy o pochodzeniu klasztoru od świątobliwej
fundatorki. Ta sama przyczyna mogła lec u podstaw pewnego zainteresowania osobą Anny wśród krzyżowców. Chociaż w okresie wcześniejszym nie
podejmowali oni najpewniej żadnych starań wokół kanonizacji tej świątobliwej księżnej, w okresie nowożytnym mogli ulec atmosferze obudzenia jej
kultu wśród klarysek, z którymi utrzymywali ścisłe związki od średniowiecza
oraz rozpocząć poszukiwania bliższych danych na temat jej działalności fundacyjnej. Charakterystyczne, że dokonywali oni nowych poszukiwań, nie poprzestając na faktach znanych z tradycji. Krótka notatka ze źródeł czeskich
jest jednak zbyt nikłym śladem, by twierdzić o intensywności tych zainteresowań i ich zasięgu.
Z całą pewnością nie były one zbyt głębokie zarówno we wspólnocie klarysek, jak i krzyżowców, skoro do połowy XVIII w. pamięć o świątobliwym życiu Anny w obydwu tych wspólnotach zanikła. Stwierdzenie tego faktu przez
tłumacza jej żywota przeznaczonego dla ksieni Wostroskin jest tu dostatecznie wiarygodne, nawet jeśli odnosiło się tylko do znajomości wśród zakonnic
samego tekstu Vitae. Nie tylko bariera językowa w postaci łaciny powodowała niewiedzę mniszek co do dzieł fundatorki, także upadek tradycji zakonnej
w znacznym stopniu musiał się do tego przyczynić. Kolejny okres świetności klasztoru sprzyjał natomiast chęci odrodzenia świadomości historycznej
wspólnoty i odbudowaniu jej życia religijnego. Możliwe, że wśród elit klasztornych wracano w tym czasie do intencji stworzenia w konwencie pewnego
ośrodka religijnego, którego centrum mógłby stanowić grób księżnej. Jeżeli
jednak o takich próbach myślano, to nie pozostawiono wiarygodnych śladów
wcielenia tej idei w życie. Nie odnawiano miejsca pochówku świątobliwej
fundatorki pomimo barokizacji budynków klasztornych i kaplicy, prawdopo-
lickiego na Śląsku. T. 2. Czasy reformacji protestanckiej, reformy katolickiej i kontrreformacji.
Warszawa 1995, s. 56.
30
ANNA SUTOWICZ
[18]
dobnie nie dokonano także otwarcia jej trumny, co zwyczajowo czyniono dla
ożywienia kultu świętego69.
Można więc stwierdzić, że pomimo pewnej popularności wzorca świętości
księżnej Anny w XIII i na początku XIV w. oraz jego zgodności z kanonami
religijnymi tej epoki, proces kanonizacyjny Przemyślidówny zatrzymał się na
bardzo wczesnym etapie rozwoju kultu. Złożyło się na to kilka przyczyn natury
społeczno-religijnej, wśród których najmocniej należy zaakcentować słabość
kulturalną i polityczną oraz upadek życia duchowego ośrodków zakonnych,
które wykazywały pewne zainteresowanie promowaniem czci Anny. Dalej
winny był postęp reformacji i zmiana trendów religijnych w całym Kościele
katolickim, w którym własną karierę rozpoczął nowy wzorzec świętej kobiety i nowy typ zakonów żeńskich70. To samo zjawisko przyczyniło się do zmiany konwersji wśród członków dynastii Piastów śląskich, a więc jeszcze jednej
grupy społecznej, która byłaby zdolna do nacisku na finalizację procesu kanonizacyjnego nawet po wielu latach od śmierci księżnej71. Przykład losów kultu
wdowy po Henryku Pobożnym jest więc doskonałą ilustracją wpływu zjawisk
społeczno-politycznych i różnorakich procesów wewnątrz Kościoła na rozwój szeroko pojętej kultury religijnej w każdym okresie.
Summary
Exploring a cult of saints is not a new branch of history science, but it becomes
more interesting and difficult when we touch the problem of no-canonized persons,
that died with an opinion of saints. One of them is the princess Anna of Przemyślid,
called sometimes as a forgotten saint. This article tries to answer several questions
connected with the process of development and recession of her cult especially in the
Silesian orders founded by Anna. They seem to be most interested in finalizing the
canonization of the pious princess. An analyze of some new data about their activity in
Otwarcia grobu dokonano dopiero w 1858, gdy w klasztorze osiadły urszulanki. Odnaleziono
wówczas dobrze zachowany gotycki psałterz, z którym pochowano Annę. M. P r z y w e c k a -S a m e c k a, Z dziejów wrocławskich konwentów klarysek i urszulanek. Wrocław 1996, s. 14.
70
C. B r o v e t t o, Duchowość chrześcijańska czasów nowożytnych, tł. E. D o b r z e l e c k a.,
Kraków 2005, s. 27.
71
Dobry przykład takiego wzbudzenia kultu świętego po 150 latach od jego śmierci i to przy
braku świadectw cudów z tego okresu, natomiast przy aktywnym udziale hierarchii kościelnej
i członków dynastii stanowią losy procesu kanonizacyjnego św. Stanisława w XIII w. J. L i s o w s k i, Kanonizacja św. Stanisława…, s. 126 nn. Trudno w takim przypadku ocenić wiarygodność
przekazów o czci świętego wśród ludu, który miałby przechować pamięć o świętości biskupa.
Wydaje się, iż zarówno w okresie dojrzałego średniowiecza, jak i u progu epok i nowożytnej kult
świętego stanowił raczej wynik aktywnych starań elit religijnych i społecznych. Por.: K. D o l a,
Kanonizacja świętej Jadwigi, s. 91.
69
[19]
POMIĘDZY PAMIĘCIĄ A KULTEM – TRADYCJA ZAKONNA ZWIĄZANA Z KSIĘŻNĄ ANNĄ
31
a wide period may show the changing level of spiritual life and intellectual aspirations
in the convents.
The princess Anna was born in 1204 as a daughter of Przemysł I Ottokar, the king
of Czechs, and she married the Silesian prince, Henryk Pobożny. She was brought up
under the influence of St. Jadwiga, who appeared as a very strong personality. Both
women represented new model of sanctity, very popular among Polish princesses
in 13th century. According to this model Anna used to practice many ascetic acts,
propagated charity among her serves and founded several cloisters, especially
connected with Franciscan spirituality. She was famous for a protection of Franciscan
nuns in Wrocław, but she never forgot about other foundations: the Crusaders with
a Red Star and Franciscan monks.
We have explored hagiography sources derived from 13th untill 18th century produced
in these monasteries to find all traces of the cult of the princess Anna. In the end of 13th
cent. it was written a biography piece by some unknown author coming probably from
the environment of Franciscan nuns or monks in Wrocław. It transfers most popular
features of Anna`s spirituality and could have been the basis for future canonization
or at least pious memory. The record was kept in the cloister of St. Clara in Wrocław.
Although this time Franciscan nuns didn`t try to popularize a new cult by building
a pilgrimage place on the princess`s tomb or gathering the witnesses of her miracles.
This fact seems the most important in the analysis of the cult. During the Middle Ages
the cult of the princess Anna didn`t develop. In the 16th cent. the nuns prayed to Anna
believing in her sanctity. In the same time the crusaders rewrote in their documents
a Czechs note with a biography of the princess Anna, but the piece included many
mistakes so that we can suppose monks didn`t know much about their founder. During
following centuries the crusaders and the Franciscan nuns must have forgotten most
details of her life, what is directly affirmed in the biography found in the IV F 122a
manuscript belonged to the crusaders and in the IVF 232 one of the St. Clara cloister.
Both of them were prepared in the half of the 18th cent. in Gothic and Latin language
as a trial of bringing back the tradition of the monasteries. The sources prove that the
cult of the princess Anna didn`t exist in this time and most probably hadn`t existed for
a few dozens years before.
The fact of recession of the interesting cult shows that the Franciscan monasteries
in Wrocław were quite weak environments to force a canonization of the princess Anna
during the 13-15th cent., so were the crusaders. During following years the Franciscan
monks dismissed and the nuns survived an inner crisis what may have influenced the
fall of their intellectual and spiritual life. This time there existed some kind of memory
about the sanctity of the princess Anna, but we can`t define what was its range.
Although we can conclude that the cult couldn`t develop because of the weakness of
the monastery environments in Wrocław during the modern period, change of sanctity
model and protestant transformation in Silesian society.
Transl. by Anna Sutowicz
Nakładem
Wydawnictwa Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego
w Warszawie
ukazała się książka
Janusz Balicki
ImIgrancI z krajów muzułmańskIch
w unII EuropEjskIEj
Spotkanie dwóch wielkich cywilizacji, zachodnioeuropejskiej i islamskiej
na terenie Europy, dzięki imigrantom z krajów muzułmańskich,
jest zjawiskiem ciekawym, ale i faktem, który będzie miał wpływ
nie tylko na Europę ale także na przemiany społeczne w krajach muzułmańskich,
a one z kolei będą decydować o rodzaju relacji politycznych
między tymi dwoma cywilizacjami.
Dystrybucję prowadzi:
Wydawnictwo Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego
Warszawa, ul. Dewajtis 5, tel. (22) 561-89-23; fax (22) 561-89-11
oraz Księgarnia dwójka
Warszawa, ul. Wóycickiego 1/3, bud. 23, p. 015, tel. (22) 569-68-68
e.mail: [email protected]
www.wydawnictwo.uksw.edu.pl
Saeculum Christianum
16 (2009) nr 2
MAŁGORZATA WRZEŚNIAK
MIASTO DAM – CHRISTINE DE PIZAN
Wśród długiej listy literackich utopii, Cite’ des Dames jawi się jako wizja
zupełnie niezwykła. Oto na przełomie 1404 i 1405 roku Christine de Pizan
„buduje” miasto, miasto idealne, miasto – wspólnotę kobiet, ale nie zwykłych
kobiet, lecz dam szlachetnych, nie z urodzenia, lecz dzięki przymiotom ducha. Dzieło pióra pierwszej zawodowej francuskiej poetki i protoplastki feministek za jaką uchodzi Christine, jest nie tylko alegorią architektury, ale przede
wszystkim nową historią świata napisaną z kobiecego punktu widzenia, jest
też obroną kobiet – manifestem kobiecości, atakowanej i ograniczanej przez
mężczyzn, w sposób fizyczny na co dzień i w intelektualnych rozważaniach
na polu literatury.
***
W piśmiennictwie po raz pierwszy wspomina Christine, Louise-Felicite
Guinement de Keralio w napisanej w XVIII wieku antologii francuskiej literatury, która wyszła spod kobiecego pióra1. W tym, jakże krótkim, stanie
badań nie można nie zawrzeć licznych francuskich wydań dzieł Christine poprzedzonych wstępem autorstwa Suzanne Solente2. To, do dziś aktualne opracowanie, zbiera po raz pierwszy informacje na temat działalności pisarskiej
Christine de Pizan, podaje chronologiczną listę jej dzieł, a także lokalizację
dwudziestu siedmiu zachowanych manuskryptów zawierających jej pisma3.
Prawdziwe jednak zainteresowanie uczonych twórczością Christine rozpoczyna się w latach siedemdziesiątych XX wieku, zwłaszcza we Francji i Stanach
Zjednoczonych. W roku 1974 Monika Lange na uniwersytecie w Hamburgu
i 1974 Maureen Curnow na Vanderbilt University, napisały pierwsze rozpra L. F. Guin e m e n t De K e r a l i o , Collection des meilleures ouvrages francois composes par
des femmes, de idee aux femmes francoises. Paris 1787.
2
Christine d e P i z a n , Livre des faiset bonnes meurs du sage roy Charles, opr. S . S o l e n t e ,
Paris 1936-40.
3
S . Solent e , „Cristine de Pizan”. W: Historie litteraire de la France. Paris 1974, s. 335-422.
1
34
MAŁGORZATA WRZEŚNIAK
[2]
wy doktorskie na temat Miasta Dam, publikując jednocześnie obszerne fragmenty tekstu4. Obecnie dzieła Christine studiuje grupa uczonych z Francji,
Anglii i Stanów Zjednoczonych zrzeszonych w Christine de Pizan Society5.
Dopiero w 1982 roku Earl Jeffrey Richards wydał w Stanach Zjednoczonych
po raz pierwszy tłumaczenie na współczesny język angielski Miasta Dam,
Christine de Pizan6. W roku 1986 wydano je w języku francuskim7 oraz niemieckim8. Z lat 1990 i 1997 pochodzą zaś hiszpańskie9 przekłady Miasta.
Od roku 1997 kiedy Patrizia Caraffi10 opublikowała włoskie tłumaczenie
Miasta Dam, dzieła Christine znalazły się w centrum zainteresowania środowiska italskich badaczy literatury11. W 2000 roku zorganizowano w Wenecji
konferencję: Citta’ delle Dame Christine de Pizan. Miasta kobiet w historii12.
W 2003 wydano zbiór tekstów dotyczących Miasta Dam, opracowanych
przez Patrizię Caraffi13. Znalazły się w nim interesujące omówienia złożonej
problematyki tego dzieła, między innymi na temat Querelle des femmes autorstwa Marii M. Rivera’y Garretas14 i krótka analizę alegorii architektonicznej autorstwa Patrizi Caraffi15. Dzieła Christine de Pizan nie były tłumaczone
M. Lange , Livre de la Cite‘ des Dames, Kritische tekstedition auf Grund der sieben uberlieferten ‘manuscrits originaux’ des Textes. Praca doktorska Uniwersyetet Hamburski, 1974. M . C .
Curnow, The Livre de la Cite’ des Dames of Christine de Pizan: critical edition. Praca doktorska
Vanderbilt University, 1975.
5
Stowarzyszenie organizuje międzynarodowe konferencje; Berlin 1992, Orlean 1995, Lozanna
1998, Glasgow 2000, Salzbourg 2003.
6
Christine d e P i z a n , The book of the City of Ladies, tłum. J . R i c h a r d s , New York 1982.
Bardziej popularnym obecnie anglojęzycznym tekstem i znanym przez niektórych polskich badaczy jest opracowanie S a r a h L a w s o n z 1985 roku. C h r i s t i n e d e P i z a n , The Treasure of the
City of Ladies or the Book of the Three Virtutes, tłum. S . L a w s o n , London 1985.
7
Christine d e P i z a n , Le Livre de la Cite’ des Dames, tłum. T. M o r e a u , E . H i c k s , Paris
1986.
8
T a ż, Das Buch von der Stadt der Frauen, tłum. M . Z i m m e r m a n , Berlin 1986.
9
T a ż, La Ciutat de les Dames, tłum. M . O t e r o , Barcelona 1990. T a ż, La Ciutat de les Dames,
tłum. M. J. L e m a n c h a n d , Madryt 1995.
10
T a ż, La citta’ delle Dame, tłum. P. C a r a ff i , Roma 1997.
11
Zwiększone zainteresowanie dziełami Christine odnotowuje się już od wydania tekstu
w tłumaczeniu Ri c h a r d s a w roku 1982, pełną bibliografię publikacji na temat Miasta Dam,
podaje Patri z i a C a r a ff i w : C h r i s t i n e d e P i z a n , Citta’ delle Dame..., s. 31-38.
12
Konferencja wenecka była częścią większego projektu, dotyczącego między innymi problematyki feministycznej.
13
Christine de Pizan, una citta’ per se, opr. P. Caraffi. W: Biblioteca Medivale. Roma 2003, nr 10.
14
M. M. R i v e r a Ga r r e n t a s , La Querelle des fammes nella Citta’ delle Dame. W: Christine
de Pizan, una citta’ per se…, s. 87-98.
15
P. Caraff i , Il Libro e la Citta’: metafore architettoniche e costruzione di una genealogia
femminile. W: Christine de Pizan, una citta per se…, s. 19-32.
4
[3]
MIASTO DAM CHRISTINE DE PIZAN
35
na język polski i można bez przesady powiedzieć, że nie są w Polsce znane. Rzadko pojawiają się też wzmianki na temat autorki w opracowaniach historycznych16. Wyjątek stanowi opracowanie Magdaleny Sakowskiej, Portret,
postać, autorka. Kobieta a literatura europejskiego średniowiecza, w którym
badaczka wspomina Miasto Dam w kontekście pozycji, przywilejów i powinności kobiety u władzy w późnym średniowieczu17. Trzeba też dodać, że wyżej wymienione opracowania obcojęzyczne, nie są też w Polsce dostępne.
Christine de Pizan (1365-1430)18
Christine urodziła się około roku 1365 w Wenecji. Jej ojciec Tommaso di
Benvenuto da Pizzaro, po ukończeniu Uniwersytetu Bolońskiego przez kilka
lat piastował urząd Kanclerza Republiki, następnie przeniósł się do Paryża,
gdzie otrzymał stanowisko nadwornego medyka i astrologa. Wkrótce został
osobistym doradcą króla Karola V. Christine wzrastała na królewskim dworze,
dworze miłośnika sztuk i entuzjasty literatury, który stworzył najznakomitszą
w tym czasie bibliotekę w Europie19. Dzięki przyjaźni z zarządcą biblioteki
Gillesem Maetem – Tommaso i Christine mieli dostęp do tego wspaniałego
księgozbioru. W 1404 roku tak o tym wspominała autorka Miasta Dam w biografii Karola V: Cóż więcej można powiedzieć o zacności króla Karola, i jego
wielkiego zamiłowania do nauki i wiedzy; świadczy o tym piękna kolekcja
ważnych ksiąg i wspaniała biblioteka, gdzie zgromadził fundamentalne dzieła,
napisane przez największych autorów – znawców religii, teologii, filozofii i innych nauk. […] Najlepsi kopiści jakich można było znaleźć pracowali dla niego bez wytchnienia20. Możliwość korzystania z królewskiej biblioteki była dla
Christine fundamentalna dla jej formacji intelektualnej. W czasie, o którym
mowa, u schyłku średniowiecza kobieta miała wyznaczone określone w życiu
cele, miała być żoną i matką, a do tego nauka czytania i znajomość literatury nie były konieczne. Na szczęście dla siebie i dla literatury, Christine miała światłego ojca, który nakłaniał ją do studiowania, i równie mądrego męża
– Estienne’a de Castel, który ją w tych studiach wspierał. I kiedy nastąpiła seria nieszczęść, które doprowadzić miały ród Pizan do ruiny, Christine była
Zob. R . P e r m o u d , Kobieta w czasach katedr, tłum. I . B a d o w s k a , Warszawa 1990, s. 181,
256-8, 269, 283.
17
M. S a k o w s k a, Dzień wielkiej damy. Księżna i baronowa ze Skarbu Miasta Dam albo Księgi
Trzech Cnót Christine de Pizan wobec władzy i mężczyzny, w: T a ż , Portret, postać, autorka.
Kobieta a literatura europejskiego średniowiecza. Warszawa 2006, s. 353-369.
18
Przydomek de Pizan – jest francuską wersją imienia Cristina da Pizzano i odnosi się do miejsca pochodzenia ojca Christine, Tommaso di Benvenuto da Pizzano.
19
Przy bibliotece funkcjonowało translatorium – gdzie tłumaczono wielkie dzieła literatury
światowej na język francuski.
20
Christine d e P i z a n , Livre des faiset bonnes…, II, s. 42.
16
36
MAŁGORZATA WRZEŚNIAK
[4]
kobietą niezwykłą, wykształconą, światłą i najnieznośniejszą z uczonych niewiast jak nazwał ją, nie bez racji, Robert Bossuat21, co należy rozumieć jako
– odważną na tyle, by jej pisarski talent pozwolił utrzymać rodzinę. W 1380
roku otworzyły się drzwi nieszczęść22 dla rodziny Pizan. Po śmierci Karola V,
Tommaso utracił liczne przywileje, w tym też niektóre z posiadłości. Wkrótce
też zmarł. W 1390 roku umarł i Estienne de Castel, pozostawiając Christine,
zaledwie dwudziestopięcioletnią wdową, z trojgiem dzieci i matką na utrzymaniu. W dniu śmierci męża Christine wkroczyła w męski świat, świat interesów, o których nie miała pojęcia, świat lichwiarzy i długoletnich procesów
sądowych. Te trudne chwile relacjonowała w Księdze o zmienności Fortuny
posługując się metaforycznym opisem morskiej podróży23. Oto Christine wraz
z mężem znajdowała się na okręcie. Podczas burzy Estienne wypadł za burtę i zginął w odmętach, a ona pozostała sama pogrążona w żalu, jednak okręt
dotarł bezpiecznie do brzegu. To wydarzenie jest obrazem metamorfozy jaką
przeszła Christine. Z młodej, niedoświadczonej życiowo kobiety, stała się
mężczyzną mężnego serca i silnego ciała. Przemiana w mężczyznę – a może
w człowieka (w języku francuskim wyraz homme ma oba te znaczenia) jest
momentem symbolicznym, oznacza przejście do życia samodzielnego i odpowiedzialnego, do życia pełnego, które zarezerwowane było dla mężczyzn.
Christine pisze: Wtedy stałam się prawdziwym mężczyzną, to nie bajka / zdolnym dowodzić okrętem / Fortuna nauczyła mnie tego zawodu24.
Zrządzeniem losu Christine zostaje poetką, pierwszą w historii zawodową
pisarką25. Wcześniej prawdopodobnie zajmowała się przepisywaniem ksiąg,
z czasem nadzorowała kopistów, w końcu zaczęła pisać i o odnosić sukcesy. Na
zlecenie Filipa Burbona napisała biografię Karola V – Livre des faiset bonnes
meurs du sage roy Charles V. Zamawiali u niej drogocenne manuskrypty Karol
VI, Jan de Berry, Ludwik Orleański26 i jego żona Valentina Visconti. Izabeli
Bawarskiej, dedykowała egzemplarz zawierający jej wszystkie dzieła27.
R. Bossu a t , Le Moyen Age. W: Historiae de la literature francaise. Paris 1955, s. 246. Cyt.
za: R. Perm o u d , Kobieta w czasach…, s. 257.
22
Christine d e P i z a n , L’Avision-Christine. Waszyngton 1932, s. 152.
23
Podobnej przenośni użyła w L’Avision – pisząc, że czuła się jak okręt bez kapitana, targany
sztormem, tamże.
24
Cyt. za: P. C a r a ff i , Wstęp do: C h r i s t i n e d e P i z a n , La citta’ delle Dame…, s. 15.
25
Większość miniatur przedstawia Christine podczas pracy, poetka jest pogrążona w lekturze
lub zajęta pisaniem. Krótkie studium źródeł ikonografii tych miniatur przedstawia T. P l e b a n i ,
All’origine della rappresentazione della lettrice e delle scrittrice: Christine de Pizan. W: Christine
de Pizan, una citta’ per se..., s. 47-58.
26
Na stronie 95 rękopisu z British Library - Harley 4431 znajduje się miniatura przedstawiająca
Christinę wręczającą swe pisma Ludwikowi Orleańskiemu.
27
Zachowane manuskrypty zbiorów dzieł Christine ozdabiają liczne miniatury. Rękopis oznaczony Harley 4431 pochodzący z 1410 roku i znany jako Księga Królowej na stronicy 3 posiada
21
[5]
MIASTO DAM CHRISTINE DE PIZAN
37
Querelle des femmes
Kiedy w roku 1404 Christine rozpoczynała pracę nad Miastem Dam, była
już znaną pisarką, szanowaną na tyle, iż mogła pozwolić sobie na skreślenie
kobiecej wersji historii ludzkości. Ale kiedy tworzyła swą utopijną wizję, nie
była już mężczyzną, była kobietą dojrzałą, świadomą swej wartości, kobietą
– rzec by można – walczącą o prawa kobiet. Stąd w tekście Miasta znalazło
się stwierdzenie, iż: Kobiety powinny błogosławić i wychwalać Boga, za to,
że złożył skarb ich dusz w kobiecym ciele28. Już w roku 1399 w odpowiedzi na
Powieść o Róży, Jana z Meun, Christine napisała List do Boga Miłości, w którym otwarcie sprzeciwiała się znieważaniu kobiet. Pisała:
Gorzko też skarżą się rzeczone damy
Na zniewag brzemię, haniebne nagany,
Zdrady, obrazy i obelgi wielkie,
Fałsze, rozliczne inne krzywdy wszelkie,
Na to, że zdrajcy szkalują je co dnia,
Szydzą, w niesławę wpędzają niegodnie.
We Francji całej żale słychać pono,
W kraju, co był im tarczą i obroną,
Co w racje niewiast przeciw wszystkim wierzył,
Jako się godzi, i czynić należy
W szlachetnym kraju, gdzie dworność panuje...
[…]
Cóż to za mówcy, cóż za zgromadzenia,
Gdzie cześć niewieścią w błoto się zamienia!29
Spór, który początkowo był tylko Querelle de la Rose, i odnosił się do
tekstu Powieści o Róży, zawładnął wkrótce całym środowiskiem Paryskiego
Uniwersytetu, środowiskiem męskim i przerodził się w Querelle des dames –
dyskusję na temat praw kobiet, w tym ich prawa do edukacji30. W niedługim
czasie powstały Lamentationes Mateusza, Rzecz o Jastrzębiu czy Zwierciadło
małżeństwa Eustachego Deschampsa31, piętnujące przywiązanie kobiet do
zbytku i ich rzekome wygórowane wymagania, oraz Piętnaście uciech stanu
iluminację przypisywaną Mistrzowi Miasta Dam, przedstawiającą scenę wręczenia Izabeli
Bawarskiej tego dzieła przez samą autorkę.
28
Christine d e P i z a n , La Citta’ delle Dame…, II, XLIX, s. 345. Podobnie w księdze I Miasta
Dam – Christine napisała: W moim szaleństwie, rozpaczałam, że Bóg wysłał mnie na ten świat w
kobiecym ciele, C h r i s t i n e d e P i z a n , La Citta’ delle Dame..., I, I, s. 45.
29
Christine d e P i z a n , List do Boga Miłości, cyt. za: R. P e r m o u d , Kobieta w czasach...,
s. 257.
30
Dyskusja nad prawami kobiet – sensu largo – stawała się coraz gorętsza by 28 czerwca 1593
roku zaowocować Rozporządzeniem Lemaitre’a, wydanym przez paryski parlament i zabraniającym kobietom sprawowania jakichkolwiek funkcji w państwie.
31
P. Zumth o r, Historie litteraire de la France medievale: VI-XIV siecles. Paris 1954, nr 530.
38
MAŁGORZATA WRZEŚNIAK
[6]
małżeńskiego Gillesa Bellamere’a, przedstawiające męża jako ofiarę wyszydzaną przez gderliwą i nieustępliwą żonę.
Należy podkreślić, że choć Christine popierał jedynie Kanclerz Uniwersy­
tetu – Jean Gerson, ta nie ustała w walce i w utopijnej wizji Miasta – przedstawiła kobiecą historię świata, uwypuklając cnoty i zasługi płci niewieściej
dla rozwoju ludzkości. Swą obronę kobiet kontynuowała w Księdze o Trzech
Cnotach (Le Livre des Trois Vertus) i w poemacie napisanym w obronie
Joanny d’Arc (Le Ditie sur Jehanne d’Arc).
Cite‘ des Dames
W roku 1404 Christine de Pizan napisała Le Livre de la Cite’ des Dames32,
zaś do listopada roku 1405 dokonała uzupełnienia tej księgi znanej pod tytułem Le Livre de Trois Vertus lub Le Tresor de la Cite des Dames33. Miasto Dam
(przede wszystkim w drugiej redakcji) zachowało się w dwudziestu siedmiu
egzemplarzach, z których pięć zostało zredagowanych za życia Christine.
Są to: Trzy manuskrypty z Biblioteki Narodowej w Paryżu: pierwszy
(Fonds fransais 607) datowany na przełom 1407/1408 roku i dedykowany
Janowi de Berry, drugi (Fonds fransais 1179) z lat 1407-1410, trzeci (Fonds
fransais 1178) z lat 1410-1418. Jeden egzemplarz znajdujący się w Bibliotece
królewskiej w Brukseli (Bibliotheque royale 9393) pochodził z biblioteki
księcia Burgundii, przepisany prawdopodobnie dla Jana Trwożliwego i jego
żony przed rokiem 1410. Piąty, który znajduje się w Bibliotece Brytyjskiej
w Londynie (Harley 443134), należał do Izabeli Bawarskiej, powstał między
1410 a 1415 rokiem.
Londyński egzemplarz – Herley 4431 – jest zdaniem większości badaczy,
tekstem najbardziej reprezentatywnym, zawierającym pisma w kształcie ostatecznym, wypracowanym i poprawionym przez samą autorkę35.
Pierwotna wersja tekstu Miasta, funkcjonowała w odpisach i tłumaczeniach. W 1475 roku
anonimowy flamandzki tłumacz dokonał w Brugii jego przekładu, który do dziś pozostaje rękopisem, Die Lof der Vrouwen, (ms. Add. 206998) oraz w 1521 roku B r a y a n A n s l a y wydał The
Boke of the Cyte of Ladyes.
33
Współcześni tłumacze opierają się na tekście uzupełnionym przez Christine, napisanym na
przełomie 1404-1405 roku. Tłumaczenia – angielskie J . Ri c h a r d s a i włoskie (dwujęzyczne)
P. Caraffi, wydane w ostatnich latach posłużyły autorce niniejszego opracowania. Cytowane
fragmenty Miasta dam pochodzą z dwujęzycznego wydania P a t r i z z i C a r a ff i , w polskim przekładzie Małg o r z a t y Wr z e ś n i a k .
34
Księga Królowej oznaczona jako Harley 4431, znajdująca się w zbiorach londyńskich, jest
częściowo zdygitalizowana i dostępna na stornie internetowej British Library, gdzie prezentowane są niektóre z licznych jej miniatur.
35
G ianni M o b e l l o twierdzi, że Harley 4431 zawiera ostateczną redakcję tekstu L’Epistre
d’Orthea. G . M o b e l l o , La tradizione manoscritta del’”Epistre Othea”di Christine de Pizan,
prolegomeia all’edizone del testo, Turyn 1967. Harley 4431 jest ostatnim z zachowanych
32
[7]
MIASTO DAM CHRISTINE DE PIZAN
39
Jak zostało wyżej powiedziane, Miasto Dam powstało jako „głos” w dyskusji w obronie kobiet. Bezpośrednim impulsem pod wpływem, którego napisano omawiany tekst była lektura Lamemtationes Mateusza, pochodząca
z końca XIII wieku. Christine była niezwykle poruszona przeczytanym tekstem, odnoszącym się do kobiet w sposób lekceważący, ubliżający ich inteligencji. Czytając argumentację Mateusza dostrzegła, że kobiety nie mogą
osiągać tej samej pozycji co mężczyźni, gdyż odmawia im się prawa do edukacji. W tym czasie panowało powszechne przekonanie, że kobieta nie jest
stworzona do lektury, ale jak mówiło popularne przysłowie: Bóg stworzył kobietę do płaczu, gadania i tkania36. Jan z Meun w Powieści o róży wyraził pogardę dla Heloizy, która próbowała pokonać niedoskonałość swej kobiecej
natury i studiować literaturę. W roku 1265 roku Philippe de Navarre, w swoim traktacie zapisał znamienne zdanie: Kobiecie nie przystoi ani czytanie ani
pisanie, chyba że jest mniszką37. Podobnie, wiek później Kawaler La Tour
Landry w Livre pour l’enseignement de ses filles pouczał ojców i mężów, że:
nie jest wcale konieczne aby kobieta umiała pisać, ale dobrze byłoby aby potrafiła czytać38. Odmienne stanowisko prezentował jedynie wspominany już
Jan Gerson, który zachęcał swe siostry do nauki czytania i pisania, i który
prezentował pierwsze dzieła Christine na Uniwerstecie Paryskim39. Problem
braku edukacji kobiet będzie wielokrotnie powracał na kartach Miasta Dam,
ważniejszym jednak dla pierwszej zawodowej poetki był fakt, że wobec analfabetyzmu wśród kobiet, wszystko co do jej czasów powstało, wyszło spod
pióra mężczyzn i prezentuje męski sposób postrzegania świata40. Lektura pism
manuskryptów przepisywanych za życia Christiny – C h a r i t y C a n n o n Wi l l a r d i J e ff r e y
Richards są zgodni co do tego iż tekst mógł częściowo przepisywany być przez autorkę osobiście. C. C. Wi l l a r d , An Autograph Manuscript of Christine de Pizan?, “Studi francesi”, 1965,
nr 9, s. 452-457. C h r i s t i n e d e P i z a n , The Book of the City of Ladies, tłum. J . R i c h a r d s ,
New York 1982, introduction s. XLIV-XLV.
36
Na temat natury kobiet i zdolności do literatury pisze J . Ri c h a r d s , Sulla natura della donne
e lascrittura di genere, w: Christine de Pizan, una citta’ per se..., s. 99-116.
37
P. De Nav a r r e , Les quattre agesde l’homme, wyd. M . d e F r e v i l l e , Paris 1888, t. I, s. 16.
38
Le Livre du Chevalier de La Tour Landry pour l’enseignement de ses filles, wyd. A . D e
Montaiglon , Paris 1854.
39
Dokładną analizę problematyki związanej z prawem kobiet do edukacji, zwłaszcza do podejmowania prób pisarskich przeprowadziła J a c q u e l i n e C e r q u i g l i a n i -To u l e t , Christine de
Pizan, dalla conocchia alla penna, w: Christine de Pizan, Una citta’ per se..., s. 71-86.
40
Christine uważa, że przyczyną nieobecności kobiet na polu literatury nie jest ich niższość,
lecz ograniczenie spowodowane brakiem dostępu do nauki. Kwestię tę porusza już w pierwszej
księdze Miasta, poświęconej założycielkom cywilizacji, wyliczając kobiety, które wiele wniosły
do nauk i sztuk. Personifikacja Rozumu tłumaczy Christine, że gdyby dziewczynki otrzymywały
to samo wykształcenie co chłopcy, gdyby były posyłane do szkół tak samo dobrze by się uczyły
i rozumiały sztuki jak oni i dodaje, że: Kobieta inteligentna może robić wszystko. C h r i st i n e d e
Pizan, La citta’ delle Dame…, I, XI, s. 93-95. Brak edukacji i zamknięcie w domu uniemożliwia
40
MAŁGORZATA WRZEŚNIAK
[8]
poniżających kobiety, utwierdziła Christine w przekonaniu, że ta wizja świata jest zła i niesprawiedliwa. Postanowiła więc obalić typowo „męską” tradycję i napisać historię ludzkości z jej punktu widzenia, kobiety wyedukowanej
i świadomej acz nie przeceniającej własnej wartości41.
Metafora architektoniczna
Christine de Pizan buduje Miasto Dam by dać kobietom schronienie, bezpieczne miejsce, gdzie szlachetne damy będą mogły czuć się wolne i nie będą
obiektem ataku i poniżenia ze strony mężczyzn.
Christine de Pizan odwiedzają Trzy Cnoty i budowa Miasta Dam.
Księgę rozpoczyna półstronnicowa miniatura przedstawiająca dwie sceny42.
Pogrążonej w smutku nad lekturą Skarg Mateusza Christine, ukazują się trzy
kobietom zdobycie doświadczenia i wyrobienie opinii na temat otaczającego je świata. Taki
stan rzeczy, kobiety zawdzięczają, zdaniem Christiny, obawie mężczyzn przed tym, iż mogłyby
wiedzieć więcej od nich. Pisząc na temat edukacji kobiet, czy też jej braku, Christine czerpie
z własnego doświadczenia, wspomina, że jej matka, która zabraniała jej czytać, była największą
przeszkodą w nauce. C h r i s t i n e d e P i z a n , La citta’ delle Dame..., II, XXXVI, s. 315-317.
41
Zdaniem C a n n o n Wi l l a r d Christine nie miała zamiaru podburzać kobiet do walki o lepszy status społeczny, do walki z mężczyznami, lecz nakłaniała do wykorzystania możliwości
jakie stoją przed nimi, przede wszystkim do podejmowania studiów. C . C .WIL L ARD, The
Manuscript Tradition of the Livre de Tres Vertus and Christine de Pizan’s Audience, “Journal of
the History of Ideas” nr 27, 1966, s. 440.
42
Opis dotyczy miniatury rozpoczynającej księgę Miasta Dam w rękopisie Harley 4431, s. 3,
która jest dosłowną ilustracją tekstu Christine. W późniejszych rękopisach, powstałych po śmierci (z Biblioteki Genewskiej ms. fr. 180, s. 5 i z Biblioteki Królewskiej w Brukseli ms. 9235, s. 5)
[9]
MIASTO DAM CHRISTINE DE PIZAN
41
koronowane damy. Są to personifikacje Rozumu, Prawości i Sprawiedliwości,
które pomogą poetce wybudować Miasto. Oto jak pisała o tym spotkaniu:
Wstałam by okazać im szacunek, nie mogąc dobyć słów, pogrążona w ciszy
patrzyłam na nie. W głębi serca poczułam ogromny podziw, zadawałam sobie
pytanie kim są. […] Chciałam zapytać o ich imiona i o znaczenie przedmiotów, które trzymają w dłoniach. […] chciałam zapytać dlaczego mi się ukazały43. Christine stałaby tak dalej podziwiając szlachetne kobiety, ale Rozum,
czytając w jej myślach odezwała się: Droga moja, wiedz, że opatrzność Boża,
która nie pozostawia nic przypadkowi, postanowiła, że my, choć posiadamy
boską naturę, zstępujemy do tego niższego świata, w celu zaprowadzenia porządku i nadania praw, którymi, każda z nas się kieruje z woli Bożej, z którego
zostałyśmy zrodzone i którego jesteśmy córkami. Moim zadaniem jest uświadomienie mężczyzn i kobiet, że obrali drogę błędu i sprowadzenie ich na właściwą. Kiedy popełniają błędy, jeśli mają zdolność poznania mnie, udaję się
do nich w tajemnicy i ich napominam, wytykając błędy. […] Noszę ze sobą
zwierciadło. Wiedz, że ktokolwiek się w nim przejrzy, do głębi pozna swe jestestwo. Moje zwierciadło […] nie przypadkiem otaczają drogie kamienie, jak
widzisz: dzięki niemu, bowiem można poznać istotę, wartość, proporcje i miary wszystkich rzeczy, i nic nie może być dobrze zrobione bez niego44. Następnie
przemówiły siostry Rozumu. Pierwsza odezwała się Prawość: Nazywam
się Prawość, i moje miejsce częściej jest w niebie niż na ziemi, jako blask
i splendor Boga, jako posłaniec jego dobroci, staję wśród sprawiedliwych
i nakłaniam ich do czynienia dobra, daję każdemu to, co mu przynależne,
mówię i bronię prawdy, walczę o prawa biednych i niewinnych, bronię fałszywie oskarżonych. Jestem obrońcą sług Bożych, przeciwstawiam się mocy
i wpływom niegodziwców. Wynagradzam cierpiącym. A nagrodą jest dobroć.
Przeze mnie Bóg ukazuje swoje tajemnice tym, których kocha, ja jestem ich
adwokatem w niebie. Ten jaśniejący prosty przedmiot, który widzisz w moich
dłoniach, podobny do berła, to prosta reguła, która oddziela rację od błędu
i wskazuje różnicę między dobrem a złem: kto za nią podąża, nie może się mylić. To bastion pokoju, rada i wsparcie sprawiedliwych, które uderza w nikChristine przedstawiona jest pogrążona w smutku, w pozycji siedzącej i bez nieodłącznego
atrybutu – księgi w dłoniach. (W rękopisie Harley 4431 Christine zawsze występuje z księgą.
Kiedy poucza syna i kiedy wygłasza mowę.) Skoro manuskrypty redagowane za życia autorki
przedstawiają ją w postawie wyrażającej szacunek dla Rozumu, Prawości i Sprawiedliwości,
a późniejsze ukazują siedzącą, bez księgi, można zaryzykować hipotezę, że miniaturzysta miał na
celu przedstawienie przede wszystkim zrozpaczonej poetki po lekturze Skarg Mateusza, nie zaś
– jakby życzyła sobie tego autorka Miasta - pokornej sługi cnót, i aktywnej pisarki. Ikonografia
Christine de Pizan wymaga jednak jeszcze dokładnych studiów.
43
Christine d e P i z a n , La Citta’ delle Dame…, I, III, s. 51.
44
T a m ż e, s. 53.
42
MAŁGORZATA WRZEŚNIAK
[10]
czemników45. Ostatnia przemówiła Sprawiedliwość: Christine, przyjaciółko
moja, ja jestem Sprawiedliwość, ukochana córka Boga, moja istota rodzi się
wprost z jego osoby. Przebywam w niebie, na ziemi i w piekle: w niebie przez
chwałę świętych i dusz błogosławionych, na ziemi by rozdawać każdemu jego
część dobra i zła, na którą zasługuje, w piekle by ukarać nikczemników. Nie
opowiadam się za nikim, nie mam przyjaciół ani wrogów, moja wola jest niezmienna, nie przekonuje mnie miłosierdzie i okrucieństwo mnie nie wzrusza.
Moim jedynym zadaniem jest sądzić i oddawać każdemu, co mu się należy. Ja
utrzymuję porządek wszystkich rzeczy, beze mnie nie byłoby nic stałego. Ja jestem w Bogu, a Bóg we mnie, jesteśmy jednym i tym samym. Kto idzie za mną
nie może upaść, moja droga jest pewna. […] Ten oto wielki, złoty puchar, który widzisz w mojej prawej dłoni, otrzymałam od Boga, mego ojca, służy do odmierzenia tego, co każdemu należne. Jest na nim znak lilii świętej Trójcy, jest
sprawiedliwy wobec wszystkich, nikt nie może narzekać46.
Christine opisuje dokładnie personifikacje cnót, atrybuty i ich znaczenie.
Wszystkie przedstawiono w typie świętych dziewic. Ich korony nie oznaczają
królowania, jak same mówią „przebywają” na ziemi, w niebie lub piekle, ale
nie są władczyniami tych miejsc. Korona jest oznaką królewskiej godności,
szlachetności, którą osiąga się przez odkrycie i wierność swej naturze – dobrej z przyrodzenia, sprawiedliwej i prawej. Tak jak święte dziewice otrzymują korony na znak ostatecznego zwycięstwa nad grzechem i królowania cnoty,
Rozum, Prawość i Sprawiedliwość, jako przymioty Matki Bożej – Królowej
Wszystkich Cnót47, będą ostatecznie panować w Mieście48.
Trzy cnoty mają prowadzić Christine podczas pracy. Rozum tłumaczy powody ukazania się poetce: Mówię ci, że nie przybyłyśmy tu przypadkowo, bo
nie robimy nic bez dobrego powodu. Nie ukazujemy się każdemu, ale ty, która umiłowałaś poszukiwanie prawdy, która poświęcasz się nauce, w samotności i z dala od ludzi, jesteś godna naszej wizyty. […] Jest powód ważny
i szczególny, dla którego przybyłyśmy, zrozumiesz go z naszych słów: aby naprawić szkody, które i ciebie dotknęły, po to by damy i kobiety wartościowe
miały od teraz na przyszłość miejsce ucieczki, schronienia przez agresorami.
[…] Dlatego my, trzy Damy, poruszone miłosierdziem, przybyłyśmy tu, oznaj Christine d e P i z a n , La Citta’ delle Dame…, I, V, s. 59.
T a m ż e, I, VI, s. 61-63.
47
Kiedy wypełnimy je [miasto] szlachetnymi mieszkankami, przybędzie Sprawiedliwość, ma
siostra i wprowadzi Królową otoczoną najszlachetniejszymi królewnami, które zamieszkają
w pałacach i wieżach. C h r i s t i n e d e P i z a n , La Citta’ delle Dame..., II, XII, s. 251.
48
Na stronie 361 rękopisu Herley 4431 zobrazowano ingres do Miasta Matki Bożej wraz ze świętymi i męczennicami. Matka Chrystusa – Królowa dziewic, jest tu także królową kobiet godnych
i cnotliwych, które pielęgnują szlachetność swych dusz odizolowane od świata, który stanowi
zagrożenie przez pokusy i przyjemności, a także przeszkadza angażując licznymi obowiązkami.
45
46
[11]
MIASTO DAM CHRISTINE DE PIZAN
43
mić powstanie szczególnej budowli, ufortyfikowanego miasta, założonego na
solidnych fundamentach, a ty jesteś wybrana i przeznaczona do budowy z naszą pomocą i radą. Będą tu mieszkać wszystkie szlachetne kobiety i kobiety zasługujące na cześć, a bramy miasta zostaną zamknięte przed kobietami
niecnotliwymi49.
Miasto wzniesione przez Christine dzięki pomocy Rozumu, Prawości
i Sprawiedliwości, ma być uporządkowane i otoczone murem obronnym,
który obroni mieszkanki przed atakami z zewnątrz. Ale mur ma też drugą
funkcję, oddziela to, co opiera się na racjonalnych podstawach, na mierze
i proporcji, od nieposkromionej natury. Mur rozdziela porządek i chaos, prawo boskie, którym żyje miasto i prawo naturalne – prawo silniejszego, które
praktykuje się poza nim. Miasto Dam nie jest urbanistyczną wizją idealnego ośrodka miejskiego, w tej sferze powiela wygląd ufortyfikowanego miasta
średniowiecznego, jest jednak wizją idealnej społeczności złożonej z kobiet
zorganizowanej w miejskiej przestrzeni. Do miasta nie mają wstępu jednak
wszystkie kobiety, lecz szlachetne damy, ale nie tylko z urodzenia, lecz kobiety godne, szlachetne przez cnoty i przymioty charakteru50. To one stworzą
społeczność wolną, niezależną i wieczną. W tym sensie Christine nawiązuje do wizji Niebiańskiego Jeruzalem z Apokalipsy św. Jana – miasta końca
czasów, w którym zamieszkają na wieczność wszyscy sprawiedliwi. Autorka
musiała też znać Państwo Boże św. Augustyna51. Civitas Dei, nazywane
Odkupioną Rodziną Pana Chrystusową, Podróżującym Państwem Chrystusa
Króla, Królestwem Bożym, Miastem Bożym jest społecznością wiernych
oddających cześć Bogu i postępujących wedle jego przykazań, rozszerzonych naukami Jezusa, jest ponadczasową wspólnotą tych, którzy uwierzyli,
że Słowo stało się Ciałem, odrzucając bóstwa i obrzędy innych wierzeń52.
Christine d e P i z a n , La Citta’ delle Dame…, I, III, s. 55. Dla Christine szlachetność nie
oznaczało pochodzenia z królewskiego czy szlacheckiego rodu, była przymiotem ducha cnotliwej
damy. Wypowie to jeszcze kilkakrotnie ustami cnót – Prawość po zakończeniu budowy wygłosi
mowę, w której wyjaśni iż do Miasta nie będą miały wstępu kobiety o złej sławie, zamieszkają
w nim tylko kobiety odznaczające się wielką pięknością i wielkim autorytetem, bo nie ma społeczności lepszej i piękniejszego zgromadzenia dla miasta, niż szlachetne i cnotliwe damy. C h r i st i n e
de Pizan, La Citta’ delle Dame…, II, XII, s. 251.
50
T a m ż e, I, III, s. 54.
51
Na temat recepcji tekstu św. Augustyna, zob.: L . J . WA LTERS , La reecritute de Saint
Augustin par Christine de Pizan: de la “Cite’ de Dieu” a la “Cite’ de Dames”. W: Materiały
III Konferencji poświęconej Christine de Pizan w 1998 roku w Lozannie, wyd. E . H i c k s , Paris
2000, s. 197-215.
52
Używamy nazwy Państwo Boże, idąc w ślady onego pisma, co nie jako płód przypadkowego
poruszenia umysłów ludzkich, lecz jedynie za zrządzeniem Opatrzności Bożej, przewyższając
Boską swą powagą wszelakie jakiekolwiek księgi ludzkie, podbiło sobie wszystkie różnorakie
umysły ludzi. Tam bowiem napisane jest: „Chwalebne rzeczy powiedziane są o tobie, państwo
Boże”. W innym znów psalmie czytamy: „Wielki Pan i chwalebny bardzo w państwie Boga nasze49
44
MAŁGORZATA WRZEŚNIAK
[12]
W opozycji do Królestwa Chrystusa pozostaje państwo ziemskie funkcjonujące także ponadczasowo, ale szczególnie mocno objawiające się w życiu
doczesnym. Powstało w wyniku grzechu pierworodnego, a skupia ludzi pragnących żyć wedle ciała, nie jak obywatele Państwa Bożego – wedle ducha.
Od chwili upadku człowieka dwa państwa trwają równocześnie53. Oba istnieją jednocześnie na ziemi54, lecz w wieczności trwać obok siebie nie będą,
bowiem państwo ziemskie zostanie potępione. Wizja Państwa Bożego św.
Augustyna jest też historią ludzkości napisaną w obronie religii chrześcijańskiej, jest historią powstałą w oparciu o tekst Pisma Świętego, jest w końcu historią sprawiedliwych mężów – patryjarchów, proroków. Christine pisze
nową historię, historię cnotliwych kobiet, które spełniły fundamentalną rolę
w budowaniu cywilizacji i kultury. Aby móc zrealizować ten zupełnie rewolucyjny na owe czasy projekt, Christine musiała się posłużyć alegorią. Na
początku tekstu przedstawiła trzy alegoryczne figury obrazujące przymioty,
które pozwolą napisać księgę. Rozum – intelekt w czasie, kiedy powstawało
Miasto Dam, przynależał mężczyznom, kobieta wypowiadająca się publicznie narażała się na śmieszność55. Trzy boże wysłanniczki, to nie tylko cnoty jakimi odznacza się poetka, ale też inspiracja autorki Miasta56. Pojawiają
się przed Christine, aby uwolnić świat od krzywdzących kobiety przesądów.
Niektórzy badacze słusznie widzą w tej wizji nawiązanie do Zwiastowania
Marii57. Trzy cnoty, niczym Archanioł Gabryjel wysłane przez Boga, przybywają do wybranej – Christine, aby za jej udziałem wytępić na ziemi grzech
zabobonu. Owocem tej działalności będzie księga. Tutaj odsłania się najważgo, na górze świętej jego; rozszerzający wyskakiwania wszej ziemi”. Ś w. A u g u st y n , Państwo
Boże. Kęty 1998, s. 403-404.
53
Pierwszy tedy z tych dwojga rodziców rodzaju ludzkiego urodził się Kain, należący do państwa ludzkiego, drugi Abel – do Państwa Bożego. Jak bowiem dowiadujemy się ze świadectwa
Apostoła, że „nie pierwej, które duchowe jest, ale które cielesne, potem duchowe” (stąd każdy
człowiek, ponieważ z potępionego szczepu pochodzi, naprzód musi być z Adama zły i cielesny;
a gdy odrodziwszy się do Chrystusa się wzniesie , będzie później dobry i duchowy) – tak samo
w całym rodzaju ludzkim, gdy z początku dwa owe państwa rozpoczęły pochód swój przez rodzenie się i umieranie, naprzód urodził się obywatel tego świata doczesnego, po nim zaś dopiero
urodził się obywatel, choć w tym świecie pielgrzymujący, lecz do Państwa Bożego należący.
Św. August y n , Państwo Boże, s. 549.
54
Por. T a m ż e, s. 59: Albowiem poplątane i pomieszane ze sobą są te dwa państwa na tym
świecie, doki ich sąd ostateczny nie rozdzieli.
55
Pierre Col, sekretarz królewski, adwersarz Christine w Querelle des Dames twierdził się, że
kobieta nie powinna wypowiadać publicznie swoich poglądów. P. C a r a ff i , Il Libro e la Citta’,
metafore architettoniche..., s. 20.
56
Być może Christine zaczerpnęła ten pomysł z wizji Boecjusza, któremu objawiła się Filozofia.
Boecjusz był jednym z najbardziej cenionych przez Christine autorów. G . M . C r o p p , Boece et
Christine de Pizan, “Le Moyen Age”, 1981, nr 87, s. 387-417.
57
M. Quill i g a n , The alegory of Female Autority. Londyn 1991, s. 91.
[13]
MIASTO DAM CHRISTINE DE PIZAN
45
niejsza metafora: miasto jest jednocześnie księgą, a księga będzie zawierać
historię szlachetnych dam. Akt założenia miasta porównany jest do aktu tworzenia księgi. Alegoria architektoniczna w Mieście Dam służy do wyrażenia
idei, że księga ta opiera się na racjonalnych podstawach, księga jest uporządkowana i budowana niczym dzieło architektury. W ten sposób budowa historii świata, a raczej jej przebudowa jawi się jako zupełnie nowatorska idea
(w roku 1405!). Założenie miasta równoznaczne z pisaniem księgi historii
kobiet zostało zobrazowane w drugiej scenie miniatury poprzedzającej tekst
Miasta Dam. Oto Rozum wraz z Christine budują mur obronny. Rozum podaje kamienie a Christine, z kielnią w dłoni przygotowuje zaprawę. Kamieniami
są żywoty owych szlachetnych dam, które Christine scali za pomocą kielni – pióra58 w miasto – księgę. Rozum poddaje ideę formy miasta – księgi
a Christine ją realizuje. Tak rozpoczyna się budowa miasta i pisanie księgi. Rozum karze Christinie wziąć do ręki motykę i kopać na polu literatury,
przed założeniem fundamentów należy bowiem najpierw oczyścić teren z błota i czarnych kamieni, symbolizujących zabobony i stereotypy dotyczące kobiet. Na placu budowy pozostaną tylko piękne, białe, błyszczące kamienie59
Wielokrotnie w tekście Miasta pojawiają się słowa kierowane do Christine: Buduj siłą twego
pióra. Chris t i n e d e P i z a n , La citta’ delle Dame…, II, I, s. 219.
59
Wizję budowy kościoła z różnorodnych kamieni przedstawia H e r m a s rozdziałach 10-14
Pasterza: Patrz, nie widzisz przed tobą wielkiej wieży budowanej na wodzie z jaśniejących
kwadratowych kamieni? Ta wieża budowana była w kształcie czworokątnym przez tych sześciu
młodzieńców którzy przyszli z nią. I niepoliczona ilość mężczyzn przynosiła kamienie, niektórzy
z głębi wody, a inni z lądu i podawali tym sześciu młodzieńcom. A oni brali i budowali. Te kamienie, które wyciągane były z głębi wody każdy z nich układany był w swojej oryginalnej formie do
budowy, bo miały one kształt dokładnie pasujący do innych kamieni tak dokładnie, że nie było
widać połączeń i budowla tej wieży wyglądała tak jakby była zbudowana z jednego kamienia. Ale
inne kamienie, które wzięte były z suchego lądu, niektóre zostały odrzucone, a niektóre wzięto do
budowy, a jeszcze inne połamano na kawałki i odrzucono na pewną odległość od wieży. Wiele
innych kamieni leżało dookoła wieży, ale nie zostały użyte do budowy, bo niektóre były pokryte
pleśnią, a inne miały pęknięcia, a inne były za krótkie, a jeszcze inne były białe i okrągłe i nie pasowały do budowy. I widziałem inne kamienie odrzucone w pewnej odległości od wieży na drogę,
ale potoczyły się tam gdzie nie było drogi, a inne potoczyły się do ognia i tam się paliły, a jeszcze
inne padały blisko wody i nie były w stanie potoczyć się do wody pomimo, że pragnęły potoczyć
się do wody. […] Posłuchaj teraz, co do kamieni, które idą do budowy, te które są kwadratowe
i białe, które pasują ze sobą razem w połączeniach, nimi są apostołowie i biskupi i nauczyciele
i diakoni, którzy chodzą w świętości Bożej i sprawują władzę biskupią i nauczycielską i diakońską
w czystości i świętości jak przystoi wybranym Bożym, niektórzy z nich już zasnęli a inni jeszcze
żyją. Ponieważ oni zawsze byli zgodni ze sobą, między nimi jest pokój i słuchają się wzajemnie.
Dlatego łączą się tak dokładnie w budowie tej wieży. A te, które były wydobywane z głębiny i ułożone w budowie, które pasują razem z tymi które już są w budowie, kim są oni? Oni są tymi, którzy
cierpieli z powodu Imienia Pana. A te inne kamienie, które wzięte były z suchego lądu, bardzo
chciałbym wiedzieć kim oni są? Powiedziała: Ci, którzy idą do budowy, a nie są ociosani, tych
Pan zatwierdził, ponieważ oni chodzą w uczciwości Bożej i przestrzegają jego przykazań. A te,
które były przyniesione i ułożone w budowie, kim są oni? Oni są młodymi w wierze i wierzący, ale
58
46
MAŁGORZATA WRZEŚNIAK
[14]
– kobiety szlachetne, z których powstanie miasto. Żywe kamienie z wizji św.
Augustyna, z których wznosi się budowla Kościoła na ziemi60, poetka zamienia w „kamienie – kobiety”. Fundamentami miasta są Królowe i Wojowniczki
– to kamienie duże i mocne, mur obronny powstaje z kamieni – kobiet o wielkiej sile i wiedzy. Prawość, pomaga wznieść Christine piękne pałace, wieże
i ulice – to kamienie błyszczące, najdroższe ze wszystkich, uosabiają kobiety
cnotliwe. Dzieło wieńczy Sprawiedliwość, która wprowadza do miasta święte
i męczennice oraz ich Królową – Matkę Bożą. W mieście wzniesionym z materiałów, które cnota rozświetla tak mocno, iż można przeglądać się w nich jak
w lustrze znajdą schronienie wszystkie szlachetne damy teraz i w przyszłości.
Tak o tym pisze Christine de Pizan:
Niech Bóg będzie błogosławiony! Moje szlachetne Damy! Nasze miasto
jest wzniesione i ukończone. […] Zostało wybudowane dla wszystkich godnych Dam z przeszłości, teraźniejszości i przyszłości. Najdroższe siostry moje,
to naturalne, że cieszy się serce, kiedy wychodzi zwycięsko z takiego przedsięwzięcia a wrogowie są zmieszani. […] Ale, moje drogie damy, nie zmarnujoni są ostrzegani przez aniołów, bo odnaleziono w nich niegodziwość. A ci, których nie przyjęto
do budowy i odrzucono, kim są oni? Oni zgrzeszyli, ale pragną się nawrócić, dlatego nie zostali
odrzuceni bardzo daleko od wieży, bo przydadzą się do budowy jak się nawrócą. Te które mają się
nawrócić i się nawrócą, oni będą silni we wierze, jeśli tylko nawrócą się podczas gdy wieża jest
jeszcze w budowie. Ale jak budowa będzie zakończona, nie będzie już dla nich miejsca, ale będą
odrzuceni. Na razie mają tylko zaszczyt leżeć obok wieży. Ale nie chciałbyś wiedzieć o tych, które
zostały połamane w kawałki i odrzucone daleko od wieży? Nimi są synowie nieprawości. Oni
otrzymali wiarę w hipokryzji i niegodziwość ich nie opuściła. Dlatego dla nich nie ma zbawienia,
nie ma z nich pożytku w budowie z powodu ich niegodziwości. Dlatego byli połamani na kawałki
i odrzuceni daleko z powodu gniewu Bożego, bo Go sprowokowali do gniewu. A wszystkie inne,
które widziałeś, leżące w wielkich ilościach które nie idą do budowy, te które były pokryte pleśnią,
nimi są ci, którzy znali prawdę, ale nie wytrwali w niej, ani nie przyłączyli się do świętych.
Dlatego są nieużyteczni. Ale te co mają pęknięcia, kim są oni? Oni są tymi, którzy nie są zgodni ze
sobą wzajemnie i nie ma pokoju w pośród nich, robią pozór pokoju, ale jak się od siebie oddalą,
nieszczerość przebywa w ich sercach, to są te pęknięcia jakie mają te kamienie. Ale te, które są
nadłamane, oni uwierzyli i mają duży udział w sprawiedliwości ale są po części niepraworządni;
dlatego są za krótkie i niedoskonałe. A te białe i okrągłe kamienie, które nie pasowały do budowy,
kim są oni, proszę Pani? Odpowiedziała mi, mówiąc: Jak długo będziesz takim nierozumnym
i nudnym dopytując o wszystko, a nic nie rozumiejąc? Tymi są ci, którzy mają wiarę, ale również
mają bogactwa tego świata. Jak nadejdzie ciężka próba, oni zapierają się Pana z powodu bogactwa i swoich interesów. Odpowiadając, rzekłem do niej: Kiedy to, Pani, okażą się oni użyteczni
do budowy? Kiedy? - odpowiedziała - Ich bogactwo, które wyprowadziło ich dusze na bezdroże,
ma być im odebrane. Wtedy będą przydatni dla Boga. Bo tak jak okrągły kamień jeśli nie będzie
obciosany i nie utraci pewnej swej części, nie może stać się kwadratowym, tak samo z tymi co
posiadają bogactwa tego świata, chyba że te ich bogactwo będzie im odebrane, nie mogą stać
się pożyteczni dla Pana Boga. Naucz się na własnym przykładzie. Kiedy byłeś bogaty, byłeś
nieprzydatny; ale teraz jesteś użyteczny i korzystny do życia. Bądź użyteczny dla Boga, bo sam
wzięty zostałeś z tego rodzaju kamienia. H e r m a s , Pasterz, X, 4-9; XIII,2 – XIV, 7. http://www.
geocities.com/pasterz_hermasa.html, 15.07.2009.
60
Św. A ugu s t y n , Państwo Boże, s. 350.
[15]
MIASTO DAM CHRISTINE DE PIZAN
47
cie tego nowego dziedzictwa, jak czynią ignoranci, którzy napełniają się dumą
kiedy się bogacą, ale idźcie za przykładem waszej Królowej, Dziewicy – władczyni, która po tym jak ogłoszono jej wielki honor, że zostanie Matką Boga,
uniżyła się jeszcze bardziej nazywając się sługą Bożą61.
Nowatorstwo czy naśladownictwo?
Badając tekst Christine de Pizan Miasto Dam nie można nie wspomnieć
o źródłach, które posłużyły do napisania księgi. Inspiracją, która pomogła
w budowaniu alegorycznej, utopijnej wizji były niewątpliwie apokaliptyczna
wizja Niebiańskiej Jerozolimy i Civitas Dei św. Augustyna. Teść zaś żywotów
kobiet inspirował tekst z 1361 roku autorstwa Giovanni’ego Boccaccia De
mulieribus claris62, będący zbiorem opisów sławnych niewiast. Do połowy
XV wieku Miasto Dam, uważane było za dzieło Boccaccia63. Jednak Christine
nie jest kopistką, do swych źródeł podchodzi krytycznie, sięga do ich formy, ale nie treści. Choć w Mieście pojawiają się te same postaci, które opisał
Boccaccio, są jednak przedstawione w innym świetle64. Nowatorstwo tekstu
Christine zasadza się na idei rehabilitacji kobiet, przez uwypuklenie pozytywnych cech ich charakteru lub zbawiennych skutków ich piętnowanego przez
Owidiusza, Boccaccia czy Dantego, działania65. Opis Christine jest znacznie
Christine d e P i z a n , La Citta’ delle Dame…, III, XIX, s. 497-499.
De mulieribus claris G i o v a n n i e g o B o c c a c c i a napisane 1361 roku po łacinie, od 1401
roku funkcjonowało już we francuskim przekładzie.
63
R. Brown - Gr a n t , Des homes et des femmes illustres…W: Une femme de letters au moyen
age. Orlean 1995, s. 469-480. Związki tekstu Christine z De mulieribus claris i Dekameronem
Boccaccia frapowały wszystkich niemal badaczy, wspomina o nich R i c h a r d s we wprowadzeniu
do tłumaczenia Miasta Dam. Szczegółowe studia na ten temat podjęli: A. J e a n r o y, Boccace
et Christine de Pizan: le „De Claris Mulieribus” principale source du Livre de la “Cite’ des
Dames”, “Romania”, 1962, nr 48,s. 93-105, C . B o z z o l o , Il “Decameron” come fonte del
“Livre de la Cite’ des Dames”. W: Miscellanea di Studii e Ricerche sul Quattrocento frances.,
Torino 1967, s. 3-24.
64
Kobiety, których żywoty tradycyjnie były podawane jako negatywny przykład jak Gryzelda
czy Konstancja, Christine ukazuje jako heroiny – pierwszą usprawiedliwia, iż działała w imię
miłości do dziecka, drugą prezentuje jako uosobienie heroicznej miłości małżeńskiej. C h r i st i n e
de Pizan, La Citta’ delle Dame…, II, XI, s. 247-249 i II, L, s. 347-357.
65
W historii Lukrecji Boccaccio potępia samobójczy akt bohaterki, Christine zaś podkreśla jego
skutek. Targnąwszy się na swe życie, Lukrecja staje się przyczyną słusznego wystąpienia przeciw
tyranii Tarkwiniusza Pysznego. C h r i s t i n e d e P i z a n , La Citta’ delle Dame..., II, XLIV, s. 329331. Podobnie Semiramida, którą tradycja męska stawia za przykład rozwiązłości i kłamstwa
(Dante Alig h i e r i , Boska Komedia, Piekło, Pieśń V, 52-60, G. B o c c a c c i o , De mulieribus
claris, De Semiramide regina Assyriorum.) Christine przedstawia jako założycielkę miasta, heroiczną wdowę i mądrą władczynię umiejącą rządzić i bronić miasta. Przeredagowanie historii
Semiramidy służy nie tylko udowodnieniu tez stawianych przez Christine w rozprawie w obronie
kobiet, stanowi też jedno z licznych odwołań do biografii autorki. Semiramida jest pierwszym
kamieniem – fundamentem Miasta Dam, tak jak Christine jest jego założycielką, obie są walczącymi samotnie wdowami, poświęconymi się bez reszty swemu dziełu.
61
62
48
MAŁGORZATA WRZEŚNIAK
[16]
bogatszy, Boccaccio pomija zacne kobiety w tradycji żydowskiej i chrześcijańskiej, koncentrując się na przykładach pogańskiego antyku. Christine buduje genealogię kobiet przedstawiając postaci mitologiczne, biblijne, święte męczenniczki oraz współczesne jej szlachetne damy. Jest jeszcze jedna cecha, która odróżnia księgę Christine od Sławnych Kobiet Boccaccia. Kiedy
ten ostatni przedstawia zbiór życiorysów kobiet, poetka przedstawia tylko
wybrane aspekty ich charakterów, zachowań czy zdarzeń, tak, aby ilustrowały główną tezę dzieła. Miasto Dam, podzielone na trzy księgi, z których każda jest zbiorem opisów kobiet szczególnie wyróżniających się przymiotami
wypływającymi z trzech cnót – Rozumu, Prawości i Sprawiedliwości. Księga
pierwsza, powstała z inspiracji Rozumu, prezentuje obok kobiet założycielek
miast jak Semiramida, fundatorka Babilonu i Dydona – Kartaginy, kobiety zasłużone politycznie (Ceres, która stworzyła społeczność kierującą się prawami66) i militarnie, oraz kobiety wyedukowane. Ma obrazować wkład kobiet
w budowę kultury i cywilizacji. Księga druga, budowana przez Prawość, zawiera opis kobiet wizjonerek i prorokiń, kobiet wyróżniających się dozgonną
miłością wobec rodziców, lub miłością małżeńską. Znajdują się tu przykłady
zbawiennych skutków działalności niewiast, ich stałości kontrastującej z niestałością mężczyzn, kobiet walczących w imię miłości, w końcu kobiet sławnych przez przypadek. Biografie te mają uzasadniać założenie Chriastine, iż
piękno i atrakcyjność płci niewieściej zasadza się na prawości67, uczciwości
i gotowości do poświęceń. Część trzecia, nadzorowana przez Sprawiedliwość
dedykowana jest świętym kobietom, zawiera pochwałę Matki Bożej, opisuje
święte i męczennice68. Żywoty opisanych w ostatniej księdze kobiet mają dowodzić siły woli słabej płci, determinacji w działaniu, mądrości w podejmowaniu świadomych decyzji oraz równości intelektualnej kobiet i mężczyzn69.
Źródłem wszystkich przymiotów tych kobiet, zwłaszcza ich wewnętrznej siły,
jest ich czystość i niewinność. Okupione męczeństwem dziewictwo świętych,
bronione wytrwale i świadomie staje się alegorią wyboru dokonanego przez
wszystkie przyszłe mieszkanki Miasta, które by w nim przebywać, muszą się
Christine d e P i z a n , La Citta’ delle Dame…, I, XXXVI, s. 176-7.
Jak szlachetność dla Christine jest przymiotem duszy, tak piękno docenia wyłącznie duchowe.
Księga III mówiąca o świętych mieszkankach przekraczających bramy miasta obfituje w liczne
opisy piękna, świeżości i młodości męczennic. Historia św. Katarzyny, C h r i s t i n e d e P i z a n ,
La Citta’ delle Dame…, III, III, s. 435-442.
68
Badacze spuścizny literackiej C h r i s t i n e d e P i z a n wskazują różne źródła, które wykorzystała
do opisu Miasta Dam, obok Ow i d i u s z a Metamorfoz, D a n t e g o , Boskiej Komedii, B o c c a c c i a ,
De mulieribus claris, wymienia się J a k u b a d e Vo r a g i n e , Złotą legendę i Vi n c e n t e g o
z Beauvis, Speculum Historiale (zwłaszcza w księdze III).
69
Poetka udowadnia jak wielką moc ma kobieca argumentacja wykształconej św. Katarzyny
Aleksandryjskiej, która przekonuje filozofów i św. Krystyny, która nie przestanie wychwalać
Boga choć ucięto jej język. Ch r i s t i n e d e P i z a n , La Citta’ delle Dame..., III, X, s. 471.
66
67
[17]
MIASTO DAM CHRISTINE DE PIZAN
49
oprzeć nie tylko zmysłowym urokom małżeńskiego stanu ale i obowiązkom
z niego wynikającym. W ten sposób ze strażniczek domowego ogniska ograniczonych intelektualnie z powodu braków w edukacji, staną się damami wolnymi, a pielęgnując cnoty, będą rozwijać swe naturalne zdolności. Zdolność
kobiet do podejmowania autonomicznych decyzji była dla Christine bardzo
istotna, nieprzypadkowo schronieniem dam jest miasto otoczone murem broniącym właśnie wolności w dokonywaniu wyboru i prawa do decydowania
o własnym życiu70.
***
Christine de Pizan przez swe wypowiedzi w obronie kobiet stawiana na
początku feministycznej historiografii, feministką nie jest, nie miała zamiaru
walczyć o równouprawnienie płci ani przeczyć tradycyjnej roli kobiety jako
żony i matki, którą sama była, chciała tylko by kobieta lepiej wykorzystywała
swe wrodzone zdolności do poznania otaczającego ją świata, który jest dziełem Boga. Dążąc do jasno obranego celu, Christine przeciwstawia się wielkim
autorytetom, krytykuje między innymi definicję płci św. Tomasza z Akwinu,
który w Summie Teologicznej zawarł tezy iż kobieta i mężczyzna różnią się od
siebie substancjalnie71. Opisując stworzenie Ewy, Tomasz wyjaśnia, że Bóg
celowo użył żebra Adama, nie zaś jego głowy, by kobieta nie dominowała
nad mężczyzną, nie stworzył też kobiety z jego nóg, by nie była jego służącą.
(Summa theologiae 13, 42). Christine dodaje, że użycie żebra w akcie stworzenia kobiety oznacza, iż ma być towarzyszką mężczyzny, ma stać u jego boku72. By potwierdzić równość i jedność kobiet i mężczyzn, poetka odwołuje
się do przykładów z Pisma Świętego. Bóg wybiera Marię – kobietę do realizacji swego planu zbawienia, wybiera też Marię Magdalenę, która ogłosi apostołom najważniejszy fakt Ewangelii – zmartwychwstanie Chrystusa. Przykłady
Królestwo dam wyobrażone jest celowo przez miasto, nie zaś klasztor, w którym w czasach
Christine kobiety mogły poświęcić się między innymi lekturze, jednak nie mogły decydować
same o sobie. Decyzja o wstąpieniu do zgromadzenia zakonnego była najczęściej wyborem ich
rodziców a nie ich samych.
71
Św. Tom a s z z A k w i n u początkowo (w De ent et essentia) stwierdza, że kobieta jest ułomnym mężczyzną , różnice płci i koloru skóry są wynikiem zmieszania elementów, pochodzą od
materii nie do duszy. Jednak później komentując Metafizykę A r y s t o t e l e s a , przychyla się do
tezy o różnicy substancjalnej między naturą kobiety i mężczyzny w ramach jednego gatunku.
Jeffrey Ric h a r d s zauważa, że od napisania De ente et essentia w 1256 roku do Summy w 1272
poglądy Tomasza radykalizują się. Kiedy ś w. To m a s z wyraża opinię o różnicy substancjalnej
między mężczyzną a kobietą pojawiają się teksty skierowane przeciw kobietom jak Powieść
o Róży Jana z M e u n . J . Ri c h a r d s , Sulla natura delle donne e la scrittura di genere, w:
Christine de Pizan, una citta’ per se..., s. 106.
72
Christine d e P i z a n , La Citta’ delle Dame…, I, IX, s. 78-79.
70
50
MAŁGORZATA WRZEŚNIAK
[18]
te mają dowodzić godności kobiet i ich zdolności do wielkich czynów. W końcu Christine stwierdzi, że podobieństwo człowieka do swego Stwórcy, odnosi
się do sfery ducha. Dusze kobiety i mężczyzny były pierwsze w stosunku do
ich ciał, i choć ciała determinują ich na ziemi, wyznaczają odmienne zadania i
role do spełnienia, na końcu czasu zmartwychwstaną, znikną podziały na płci,
rasy i narody – wszyscy będą jednym w Chrystusie73.
LA CITTA’ DELLE DAME DI CHRISTINE DE PIZAN
Riassunto
L’articolo e’ il breve communicato che contiene le informazioni piu’ importanti
del testo quasi non conosciuto in Polonia – il libro scritto da Christine de Pizan nel
1405 sotto il titolo La Citta’ delle Dame. Per questa raggione in un modo sintetico
l’autrice di queste parole ha presentato la biografia di Christine de Pizan – come la
prima scrittrice francese e poi uno dei piu’ importanti dei suoi testi – La Citta’ delle
Dame, come la storia delle donne e come metafora architettonica.
Nei primi anni del ‘500 Christine de Pizan fu scrittrice cosi nota in Francia che
si poteva permettere l’iniziare la polemica tra gli uomini e le donne conosiuta come
Querelle des femmes, la quale continuava durante gli secoli trasformandosi nella
disscussione femminista. Cosi alla fine del Medioevo, modesta ma piena di talento
e sicura delle sue virtu’ Christine, ha scritto la difesa delle donne che furono sin dall’
antichita’ accusate di essere colpevoli del tutto il male del mondo a causa del peccato di
Eva, di avere la mente debole cosi che non potessero ne leggere ne scrivere, e quindi di
essere predestinate solo per vivere la vita chiuse dentro la propria casa con dei bambini.
Dopo la lettura dei vari testi scritti dai uomini, Christine voleva dare una risposta a tutte
quelle accuse ed scrisse il libro – citta’ in cui racconta la storia del mondo dal suo punto
di vista – punto di vista femminile. Usando la metafora architettonica autrice costruisce
la citta’ usando le pietre che sono nello stesso tempo le storie delle donne famose che
crearono il mondo cosi come fu diventato. Bisogna sottolineare che Christine riscrisse
storie trovando sempre il buon lato delle loro vite, come per esempio il peccato di Eva
vide quasi un dono per uomo di conoscenza di bene e del male. Christne anche se cosi
volessero le femministe contemporanei non e’ la loro “madre” – e’ solo una donna che
vuole essere considerata come un’ essere umano cosi come uomo, ed avere le stesse
possibilita’ dello sviluppo intelettuale. Per ottenere questo scopo deve chiudersi in
una citta’ governata dalla Vergine Maria, dove insieme alle donne Sante e nobili potra
vivere in serenita’ priva di attachi dei uomini.
Małgorzata Wrześniak
Chris tine d e Pi z a n , La Citta’ delle Dame…, I, XI, s. 95-97. Por. Rz 8, 9-11, 1 Kor 12,
12-31; 15, 20-58.
73
Saeculum Christianum
16 (2009) nr 2
AGNIESZKA LISSOWSKA
KOBIETA W RODZINIE FLORENCKIEJ,
WIDZIANA OCZAMI AUTORÓW RICORDANZY
Republika Florencka stanowi bodaj najjaskrawszy, dla średniowiecznej
Europy, przykład marginalizacji kobiet w życiu publicznym. Zostały tu one
całkowicie wykluczone z życia publicznego i zamknięte w przestrzeni prywatno-rodzinnej1. Jednocześnie to właśnie Florencja pozostawiła przebogaty
zbiór źródeł, bardzo różnorodnych, w których pisze się o kobietach przeważnie dużo. Również sztuka przekazała wiele przedstawień kobiet, nie tylko świętych. Ten wyraźny rozdźwięk wynika z faktu, iż obraz literacki czy
ikonograficzny, nie musi być tożsamy z rzeczywistym. Dlatego im bardziej
źródła odbiegają od oficjalnego, urzędowego stanowiska państwowego, tym
więcej miejsca poświęcają kobiecie i tym częściej się nią interesują.
Celem niniejszego artykułu było zbadanie obrazu kobiety w ricordanzach, źródle charakterystycznym dla piśmiennictwa florenckiego XIV i początków XV wieku. Oznacza to skierowanie zainteresowań właśnie na to, co
mówią źródła i pokazanie, jaki wizerunek płci żeńskiej kreują. Chodziło zarówno o wskazanie typów idealnych, jak i miejsca w społeczeństwie i rodzinie, które autorzy wyznaczyli kobiecie. Każdy z piszących przygotował jej
odpowiednie role do spełnienia, nie zawsze podporządkowując się polityce
miasta (na przykład ustawodawstwu antyzbytkowemu) lub ogólnym tendencjom i zwyczajom. Źródła pozwalają również uchwycić podstawowe grupy
kobiet, którym podporządkowany był dyskurs o nich. Spotykamy więc przede
wszystkim żony i córki, ale również matki i siostry; nie zajmują się zaś autorzy tymi grupami kobiet, które funkcjonują nie tylko poza społeczeństwem,
jak prostytutki, ale również poza rodziną, jak mniszki. Autorzy stają bowiem
wobec problemu wyznaczenia kobiecie miejsca i określenia jej statusu jako
ojcowie, mężowie i synowie. Należy również pamiętać, że wszystkich ich
wychowało kupieckie społeczeństwo, w którym jedynymi obywatelami byli
Mimo że znaczna część kobiet z warstw niższych społeczeństwa pracowała, i to nie tylko jako
służące i mamki, ale również w warsztatach rzemieślniczych.
1
52
AGNIESZKA LISSOWSKA
[2]
żonaci mężczyźni i to, mimo wielu różnic, w każdym wypadku decydowało
o sposobie patrzenia na osobę kobiety2.
Ricordanze przedstawiają stanowisko samych obywateli miasta, mężczyzn
występujących w roli ojców, mężów, braci i synów. Oni sami, niezależnie od
stanowiska państwa, określali swoje podejście do kobiet i wyznaczali im ściśle określone role do spełnienia, zarówno w samej rodzinie, jak i w polityce
budowania pozycji rodziny w państwie i społeczeństwie. Ricordanze dzielą
się tu na dwa rodzaje, ricordi, kroniki przedstawiające dzieje rodziny (genealogia), oraz Libro di buoni costumi, zbiór ammaestramenti, rad o charakterze
pouczeniowym i moralizatorskim. Dlatego Ricordi Morellego i Pittiego bardziej przypominają kroniki, tyle że na rodzinną skalę, Libro... z kolei zbliża
się w swym wymiarze do kazań. Różnice między nimi implikują też rozbieżności w dyskursie o kobiecie, a wynikają nie tylko z budowy utworów i przekazywanej przez nie treści, ale przede wszystkim, co widoczne szczególnie
w wypadku Morellego, osobowości autora.
Obraz kobiety we Florencji jest dobrze opracowany w historiografii światowej (przede wszystkim włoskiej i amerykańskiej). Tematem tym zajmowali
się wybitni historycy i antropolodzy historyczni, powstało kilka dzieł zarówno o monograficznym, jak i ogólnym ujęciu. Ze wszystkich nazwisk wymienić należy przede wszystkim: Davida Herlihy’ego, Christiane Klapisch-Zuber,
Anthony’ego Molho oraz Richarda Trexlera. Najważniejsze dla tematu niniejszego artykułu są z całą pewnością prace Christiane Klapisch-Zuber i wspólne opracowanie z Davidem Herlihy’m Toscans and their families. Prace te
opierają się przede wszystkim na florenckich ricordanzach oraz dokumentacji przeprowadzonego w 1427 roku wielkiego spisu podatku kadastralnego.
Ricordi stały się charakterystycznym dla Toskanii wytworem kultury piśmienniczej dojrzałego społeczeństwa miejskiego wieków XIII–XVI3. Tu
bowiem o wiele bardziej niż na innych obszarach znamienne było upowszechnienie znajomości pisma i wykorzystywanie go w życiu codziennym. Od XI
wieku coraz większą rolę odgrywał notariat, którego najwyższy rozwój przypadł na późne średniowiecze. W XIV wieku we Florencji było około 600
notariuszy. Powszechne stosowanie pisma w życiu publicznym stworzyło konieczność wprowadzenia go w sferę prywatną. Od zapisywania rachunków,
prowadzenia ksiąg handlowych i notowania domowych wydatków (w wypad We Florencji mieszkali oczywiście nie tylko kupcy, jednak to oni stanowią przedmiot zainteresowania niniejszej pracy, ponieważ są autorami cytowanych źródeł; co więcej, należą do
patrycjatu. Stąd ograniczenie badań do jednej tylko grupy społecznej.
3
O ricordanzach, ich autorach i historii zob.: V. B r a n c a, Con amore volere. Venezia 1996,
s. 3 i n.; T e n ż e, Mercanti scrittori. Ricordi nella Firenze tra Medioevo e Rinascimento. Milano
1986, s. IX-LXXXVIII; Ch. B e c, Florence 1300–1600: histore et culture. Nancy 1988, s. 131135; T a ż, Les merchands écrivains. Paris 1967, s. 49-53; Ch. K l a p i s c h – Z u b e r, La famiglia
e le donne nel Rinascimento a Firenze. Roma 1988, s. 15-20.
2
[3]
KOBIETA W RODZINIE FLORENCKIEJ, WIDZIANA OCZAMI AUTORÓW RICORDANZY
53
ku niskich warstw społecznych niepiśmiennym sąsiadom pomagali ci, którzy
znali pismo), florentyńczycy przeszli do zapisków coraz bardziej osobistych.
W XIV i XV wieku posługiwanie się słowem pisanym stało się już niemal powszechne. Ludzie o różnym statusie społecznym (choć przewaga stoi oczywiście po stronie warstw wyższych) zaczęli spisywać własne przeżycia, bądź
w formie listów, bądź ricordanzy4.
Początkowo nie przypominały one swą formą tych najbardziej dojrzałych, napisanych na przełomie XIV i XV wieku, przez Bonaccorso Pittiego,
Giovanniego Morellego czy Paolo da Certaldo. Historia powstania ricordi,
ricordanzy, libri di casa, libri di famiglia (w literaturze funkcjonują różne
nazwy), zaczęła się na marginesach ksiąg handlowych, na których patres familiae zapisywali cose da ricordare, czyli ważne dla nich sprawy dotyczące
zarówno interesów, jak i wydarzeń rodzinnych. Informacje te dotyczyły: narodzin, zgonów, ślubów, testamentów, podziałów majątków, posagów, sprzedaży i kupna ziemi, budowy domów etc. Już z tych pierwszych, powstałych
w XIII wieku, notatek widać wyraźnie to, co dla późniejszych dojrzałych ricordi stanie się regułą – wspólne rozumienie interesów rodziny i przedsiębiorstwa, brak rozróżnienia spraw domowych od handlowych. Ścisłe związanie
tych dwóch sfer życia wynikało z przekonania, że tylko dobrobyt zapewni rodzinie szczęście i traktowania majątku rodziny jako części majątku przedsiębiorstwa, a nie własności osobistej. Stąd przeplatanie się ragion di famiglia
z ragion di mercatura i traktowania ich jako wzajemnie zależnych od siebie
elementów jednej całości. Na składające się z tych dwóch sfer, rodzinnej i gospodarczej, życie prywatne nakładało się jeszcze życie publiczne (ragion di
stato). Giovanni Morelli na przykład uważał, że rodzina jest niezbędną dla
istnienia państwa komórką, a jej zalety definiują status społeczny i ekonomiczny. Niekiedy bardzo wyraźne podobieństwo ricordi i kronik wynikają nie
tylko z chronologicznego układu tresci tych pierwszych, ale również z przelewanych na karty przekonań autorów. Wspólne jest uwielbienie ideału wolności i siły Komuny Florenckiej, tak typowe dla piszących w pierwszej połowie
XIV wieku, przed epidemią „czarnej śmierci”, kupców. Podobieństwo tkwi
również w samym sposobie pisania, w ricordanzach i w kronikach ważny
bowiem jest ich autor5. Obydwa typy źródeł wyrosły z potrzeby zapisania
własnych odczuć i osobistej oceny tego, co działo się wokoło. Autor, aktor
Zob. F. C a r d i n i, Alfabetismo e livelli di cultura nell’eta komunale. „Quaderni storici” 38:
1978; H. M a n i k o w s k a, Funkcja pisma w życiu publicznym późnośredniowiecznej Florencji.
Uwagi na marginesie badań nad alfabetyzacją. „Odrodzenie i Reformacja w Polsce” 35: 1990.
5
W kronice Giovanniego Villaniego, najwybitniejszego przedstawiciela późnośredniowiecznego
kronikarstwa florenckiego, często spotykamy słowo io (ja), które wprawdzie jeszcze nie rządzi
dyskursem jak to się dzieje w ricordanzach, ale uświadamia, że autor, obserwator i świadek
wydarzeń, mogł być również ich uczestnikiem. Patrz: G. V i l l a n i, Nuova Cronica. A cura di
G. PORTA, Parma 1990.
4
54
AGNIESZKA LISSOWSKA
[4]
czy obserwator, był niewątpliwym uczestnikiem teatru miejskiego, stąd odpowiednia dramaturgia wydarzeń.
W miarę rozwoju ricordi, których „złoty wiek” przypadł na XV stulecie,
suche informacje zamieniały się w dokładniejsze opisy, którym towarzyszyły rysy psychologiczne kontrahentów, informacje o współpracownikach, czy
wreszcie głębsze refleksje dotyczące otaczającego świata. Florentyńczycy,
analizując codzienne wydarzenia, rozważali istotę życia, religii, polityki
i własnego miejsca w świecie. W rezultacie tych przekształceń wyróżniły się
trzy podstawowe typy ricordi: autobiograficzne (Pitti), refleksyjne (Morelli)
i pedagogiczne (Paolo da Certaldo); rodzaj pism był zależny przede wszystkim od osobowości autora. W niniejszym artykule analizie poddano dzieła
właśnie tych trzech wymienionych autorów. Piszącej nie chodziło bowiem
o kompleksowe badanie ricordanzy pod względem obecności kobiety w tych
tekstach (tego dokonała już Christiane Klapisch-Zuber), ale o wyróżnienie
trzech zasadniczych rodzajów tego źródła, pokazanie różnic w podejściu do
kobiety pomiędzy nimi i skonfrontowanie z innymi ówczesnymi źródłami florenckimi (kronika G. Villaniego, kazania św. Bernardyna ze Sieny). Wyboru
trzech autorów: Pittiego, Morellego i Paolo da Certaldo, dokonano zatem celowo, jako autorów najbardziej charakterystycznych dla danego gatunku ricordanzy. We wszystkich jednak wystąpiły, wspomniane wyżej, powiązanie
świadomości rodzinnej z ekonomiczną i przeplatanie się życia prywatnego
z publicznym. Połączenie sfery prywatnej z państwową bardzo wyraźnie
wpłynęło na dalszy rozwój struktury ricordi.
Patrycjusze florenccy, zarówno ze względów politycznych, jak i ekonomicznych, zaczęli szukać wszystkich dokumentów rodzinnych, budzić wspomnienia i na tej podstawie odtwarzać historie rodziny, badać jej przeszłość
i kondycję finansową. Wszystko to po to, aby udowodnić wierność katolickiej
Parte Guelfa, starożytność swojej rodziny i jej udział w sprawowaniu urzędów oraz prawa majątkowe do posiadanych dóbr. Powiązanie życia rodzinnego, ekonomicznego i politycznego było widoczne już od XIV w. Ricordi
znakomicie odzwierciedlają ten stan rzeczy – kuzyn Pittiego zniszczył dokumenty rodzinne6, Giovanni Morelli przez skoligacenie z rodziną wygnaną
z Florencji nie mógł uczestniczyć w życiu publicznym7, małżeństwa zaś zawierano jedynie w obrębie rodzin mercatores. Z drugiej strony, autorzy poszukiwali tak w sobie, jak w swoich antenatach, tych konkretnych cech, które
stawiały ich w dobrym świetle i dawały synom wzór do naśladowania. Każdy
piszący ricordi zdawał sobie bowiem sprawę z tego, że musi nauczyć swoich
6
7
B. P i t t i, Ricordi. Ed. V. B r a n c a, s. 350.
G. di P a g o l o M o r e l l i, Ricordi. Ed. V. B r a n c a, s. 234–235.
[5]
KOBIETA W RODZINIE FLORENCKIEJ, WIDZIANA OCZAMI AUTORÓW RICORDANZY
55
następców umiejętności utrzymania się w polityce i prowadzenia rodzinnego
przedsiębiorstwa, bez tego bowiem rodzina nie przetrwa.
Cel i świadomość autorów wpływała na treść i budowę ricordanzy. Teksty
rozpoczynała z reguły inwokacja, łącząca w sobie trzy elementy: religijny,
rodzinny i finansowy. Sprowadzało się to w praktyce do prośby do Boga
o szczęście rodziny i powodzenie w interesach. Giovanni Morelli rozpoczął pisanie w imię Boga i Dziewicy Maryi, św. Jana Chrzciciela (patrona Florencji),
św. Antoniego, św. Katarzyny Aleksandryjskiej oraz wszystkich świętych niebieskich8. Następnie piszący wyjaśniali cel sięgnięcia po pióro:
„[...] zacząłem pisać tę księgę, aby przypomnieć to co mogłem znaleźć i co
usłyszałem o antycznym
pochodzeniu i o krewnych naszych antycznych
i współczesnych, którzy aż do moich czasów żyją
i działają; i jeszcze przypomnę życie i czyny niektórych
naszych przodków a szczególnie te, których byłem świadkiem”9.
Ważne były również deklaracje o tym, że autorzy skrupulatnie badali przeszłość, korzystali z rozmaitych źródeł (dokumentów rodzinnych, wspomnień,
spisów urzędników) i postarali się wszystko opisać jak najdokładniej. Z reguły były to libri segreti przeznaczone dla wąskiego kręgu rodzinnego: synów,
braci, następców na stanowisku padre di famiglia. Da Certaldo poszedł dalej,
przeznaczając swą księgę również dla przyjaciół i sąsiadów10. Żaden z autorów nie planował jednak rozpowszechniania swojego libro di ricordi.
Po wstępnej części następowały genealogie rodzinne, doprowadzone do
czasów autorowi współczesnych, jego pokolenia a nawet pokolenia jego dzieci. To właśnie był zasadniczy trzon ricordi, dzięki któremu dowiadujemy się,
jak budowano pozycję finansową, społeczną i polityczną poszczególnych rodzin florenckich. Zadaniem genealogii było przedstawienie historii rodziny,
udowodnienie jej związków z miastami i przez ukazanie postaci antenatów
danie potomkom dobrych przykładów do naśladowania. Konieczność orientowania się w obrębie najbliższych pokoleń i umiejętność liczenia stopni pokrewieństwa pomiędzy męskimi i żeńskimi członkami rodu wynikała też
T a m ż e, s. 103.
B. P i t t i, Ricirdi. s. 350: cominciai a scrivere in su questo libro per fare memoria di quello
ch’io ho potuto trovare e sentire di nostra antica progenia e de’parentadi nostri antichi o moderni
e che a’miei dì sono fatti o faranno; e ancora ci farò su alquanti ricordi della vita e modi d’alcuni
de’ detti nostri progenitori e per ispeziale di quelli ch’io ho veduti. Tłumaczenia wszystkich
tekstów A. L.
10
Paolo Da Ce r t a l d o, Libro di buoni costumi. Ed. V. B r a n c a, s. 3.
8
9
56
AGNIESZKA LISSOWSKA
[6]
z kościelnych przepisów, dotyczących możliwości zawarcia małżeństwa pomiędzy kuzynostwem11.
Genealogie mogły mieć dwojaki kształt, opowiadania (Pitti i Morelli) lub
drzewa genealogicznego. Różna też była ich objętość (u Morellego to około 60 stron) oraz zawartość12. Cel, który przyświecał autorom libri di famiglia, aby zamieścić w swych dziełach historię rodziny, z czasem ewoluował.
Od zwykłej chęci poznania familijnej przeszłości i ocalenia jej od zapomnienia, zwłaszcza w czasach politycznych niepokojów i wysokiej śmiertelności,
do konkretnego zadania, które miały spełniać. Zgodne to zresztą z ewolucją
samych ricordanzy – od prywatnych zapisków i świadectwa pozostawionego
następcom do politycznej manifestacji. Morelli deklaruje, że chce:
„...pisać o samym rodzie i starożytnym pochodzeniu, o tym co [w naszej
historii] nastąpiło, tak jak potrafię i pamiętam; i to co przez upływ czasu i cokolwiek nasi wiedzą, ponieważ dzisiaj każdy wywodzi się z odległej przeszłości; dlatego pokażę wam prawdę o naszym [rodzie]. I, jak zobaczycie,
ostatecznie wymienię przodków jednego po drugim, jak zobaczycie poniżej,
według tego, co znalazłem zapisane w pewnych księgach i pismach bardzo
starych.”13
W ricordi autorzy umieszczali początki swoich rodów w dalekiej, często mitycznej przeszłości. U Morellego ród wywodził się z sielankowej
krainy Mugello14, u innych antichità z reguły związana była z Florencją15.
Starożytność rodu miała nie tylko świadczyć o jego szlachetności, ale też,
jak już wspomniano, uprawomocniać posiadaną pozycję ekonomiczną i polityczną. Autorzy chcieli również przekazać swoim potomkom nie tylko suchą
historię rodziny, ale przede wszystkim nauczyć, jak zdobywać władzę, zasiadając na coraz wyższych urzędach państwowych.
Te pobudki pozwalają mieć pewność, iż piszący bardzo starannie poszukiwali wiadomości o swych rodzinach. Morelli pisał, że korzystał z „pewnych
T a m ż e, s. 55–56.
O genealogiach we florenckich ricordanzach i miejscu, jakie zajmują w nich kobiety, zob. Ch.
K l a p i s c h – Z u b e r, La famiglia e le donne…. s. 27–59.
13
G. di Pa g o l o M o r e l l i, Ricordi. s. 103: iscrivere di nostra nazione e condizione antica e che
di noi seguiterà insino potrò e mi ricorderò; e ciò per passare tempo e che i nostri alcuna cosa
ne sappino, perché oggi ogni catuno si fonda in grande antichità; e però vo’ mostrare la verità
della nostra. E, come vedete, in somma v’ho nominati quelli antichi discesi l’uno dell’altro, come
vedete di sopra, secondo ho trovato per iscritti in certi libri e scritte molto antiche.
14
T a m ż e, s. 106 i n.
15
Ch. K l a p i s c h – Z u b e r, La famiglia e le donne.... s. 30 i n.
11
12
[7]
KOBIETA W RODZINIE FLORENCKIEJ, WIDZIANA OCZAMI AUTORÓW RICORDANZY
57
starych ksiąg i pism”16. Były one często przechowywane w domach rodzinnych, jak te zniszczone przez kuzyna Pittiego. Autorzy ricordi czerpali informacje zarówno z notatek swoich ojców (często po prostu kontynuowali
rozpoczęte przez nich spisywanie historii rodziny), jak i przechowywanych
po domach aktów notarialnych czy państwowych spisów urzędników17.
W samych tekstach spotyka się też informacje o wypytywaniu członków własnej rodziny o przeszłość. Jej cennych świadków stanowili szczególnie ludzie
starsi. Wiadomo również, że ceniono pamięć kobiet, które, jak się okaże, nie
zajmowały równego mężczyznom miejsca w genealogiach, ale jednak przekazywały informacje o przodkach18.
Zadaniem postawionym genealogiom miało być odpowiednie ukazanie
przeszłości rodziny, poczynając od jej antycznych przodków. Dlatego tak
ważne dla autorów stało się zarówno dotarcie do najwcześniejszego pokolenia, jak i znalezienia wspólnego przodka rozgałęzionego rodu19. Tak jak napisał Morelli, genealogie przedstawiają następujących po sobie krewnych
od najstarszego do najmłodszego20, najpierw w głównej linii rodu, a później
w ramach linii bocznych, ale zawsze równolegle w obrębie danego pokolenia21. Najmłodsi w ricordanzach nie są wcale autorzy, ale ich dzieci, które stanowią najliczniejszą grupę pokoleniową22.
Z wyliczeń cytowanej już Christiane Klapisch-Zuber wynika, że w większości przypadków założyciel rodu należał do trzeciego, jak w wypadku Pittiego
lub czwartego (Morelli) pokolenia wstecz23. Powstanie rodziny zaś wiązało
się z reguły z jakimś szczególnym wydarzeniem24. W jednej genealogii spotkać można od kilkunastu do kilkudziesięciu męskich członków rodu25. Nie
o wszystkich członkach coraz bardziej rozległego rodu piszą autorzy ricordi,
nie tylko z powodu braku wiadomości. Rozbudowa rodziny powodowała jej
podział na boczne linie, oddalone od siebie dodatkowo sporami politycznymi
i rzeczywistą separacją geograficzną. W genealogiach pomijano zresztą nie
tylko „niepoprawnych” politycznie, ale i tych, których obecność mogłaby za G. di P a g o l o M o r e l l i, Ricordi. s. 103.
Ch. K l a p i s c h – Z u b e r, La famiglia e le donne...,s. 27 i n.
18
G. di P a g o l o M o r e l l i, Ricordi. s. 117.
19
Ch. K l a p i s c h – Z u b e r, La famiglia e le donne... s. 39.
20
G. di P a g o l o M o r e l l i, Ricordi. s. 103.
21
Ch. K l a p i s c h - Z u b e r, La famiglia e le donne... s. 34.
22
Ch. KLAPISCH–ZUBER sporządziła wykresy przedstawiające liczebność pokoleń w rodzinach florenckich. T a m ż e, s. 42.
23
T a m ż e, s. 21.
24
T a m ż e, s. 34.
25
T a m ż e, s. 39.
16
17
58
AGNIESZKA LISSOWSKA
[8]
szkodzić pozytywnemu wizerunkowi rodu z punktu widzenia moralności. Te
celowe opuszczenia w genealogiach wyraźnie podkreślają cel przyświecający
piszącemu je autorowi – przedstawienie historii własnego rodu, ale w odpowiednim świetle, pasującym do sytuacji społecznej i politycznej26.
Do tej pory była mowa jedynie o obecności mężczyzn w genealogiach,
są to bowiem głównie „genealogie męskie” a obecność w nich kobiet rządzi
się innymi zasadami. Przede wszystkim kobiety znajdują się tu w liczebnej
mniejszości, spowodowanej nie brakiem informacji, ale celowym ich pomijaniem27. Już z przedstawionej powyżej funkcji genealogii (udowodnienie
długości rodu, wierności Parte Guelfa, obecności rodziny w życiu publicznym) wynika, że mówić one będą głównie o męskich przodkach i krewnych.
Kobietą interesują się autorzy ricordanzy tylko w wypadkach szczególnych,
zasługujących według nich na wspomnienie. Pisanie o kobiecie w genealogiach wynika nie z zainteresowania osobą (i jest to podstawowe, w porównianiu z mężczyznami, upośledzenie kobiety w tych tekstach), ale z wyznaczenia
płci żeńskiej konkretnego miejsca w rodzinie. Wynika to z pewnością z prawnej sytuacji kobiet w średniowiecznych Włoszech, która rzutuje na podejscie
do nich prezentowane we florenckich ricordanzach. Kobiety były objete całkowitą władzą mężczyzn, najpierw patria potestas, czyli władza ojcowska,
która nie kończyła się wraz z wydaniem córki za mąż28. Potem żona podlegała mężowi, który wymagał posłuszeństwa i pełnej „obsługi” w domu.
O statusie kobiety decydował wniesiony posag i koneksje rodzinne (te
dwa elementy pozwalały tez ojcu kobiety na wypowiadanie się w jej sprawach również, gdy przeszła już z domu rodzicielskiego do domu męża)29.
Wymienianie kobiet, często bezimienne (zwłaszcza w wypadku odległych pokoleń), wskazuje na funkcje, które spełniały one w genealogii rodziny florenckiej. Przede wszystkim były matkami, dającymi męskich potomków
i w ten sposób współtworzącymi rodzinę i przyczyniającymi się do przedłużania linii. Ponadto uczestniczyły, a właściwie stanowiły przedmiot rodzinnej polityki, w której małżeństwo otwierało drogę do awansu społecznego,
wzmocnienia pozycji rodu, związania z innymi patrycjuszami oraz pomno W genealogiach celowo pomija się kuzynów pochodzących z nieprawego łoża, tych, którzy
nie opowiedzieli się za Parte Guelfa oraz tych, którym, z różnych powodów, nie powiodło się
w życiu. T a m ż e, s. 50.
27
Z wyliczeń Klapisch–Zuber wynika, że na cztery osoby wymieniane w genealogiach tylko
jedna jest płci żeńskiej. T a m ż e, s. 51.
28
T. K u e h n, Law, Family and Woman. Toward a legal anthropology of Renaissance Italy.
Chicago 1991, s. 197 i n.
29
O sytuacji prawnej kobiet w średniowiecznych Włoszech zob.: T. K u e h n, S. E s t r e i c h e r, Historia prawa zachodnio-europejskiego. Kraków 1937, s. 22 i n.; L. P a u l i, Infirmitas
sexus. Sytuacja prawna kobiet w świetle przepisów karnych ustawodawstwa statutowego miast
włoskich. Kraków 1975, s. 36-38.
26
[9]
KOBIETA W RODZINIE FLORENCKIEJ, WIDZIANA OCZAMI AUTORÓW RICORDANZY
59
żenia majątku. Dla Morellego na przykład pisanie o małych dziewczynkach,
nie przygotowanych jeszcze do małżeństwa, mija się z celem30. W tych tekstach brakuje również mniszek, nieistotnych z punktu widzenia małżeńskiej
polityki rodzinnej. Dlatego występowały w ricordanzach przede wszystkim
dwie grupy kobiet, te urodzone w rodzinie, które wydawano za mąż i dla których należało przygotować posag, oraz te, które do rodziny wchodziły, wnosząc majątek. Szczególną uwagę zwracano również na te, które były jedynymi
pozostałymi przy życiu osobami w rodzinie (co w czasach wojen i epidemii
mogło się zdarzyć), a także gdy dziedziczyły (w wypadku braku synów) majątek po ojcu31. Te wypadki ukazują wagę kwestii ekonomicznych i obawę, czy
przez małżeństwo lub wstąpienie do klasztoru, dana niewiasta nie wyprowadzi majątku z rodziny. Małżeństwo będzie przedmiotem odrębnych rozważań,
w tym miejscu należy jedynie stwierdzić, że w genealogiach więcej miejsca
i uwagi poświęca się tej drugiej grupie kobiecej.
Ilość informacji o kobietach (zarówno poszczególne kategorie, jak i dane
o konkretnych osobach) rośnie w miarę zbliżania się do pokolenia piszącego32. Od suchych informacji „tolse per moglie una degli...” przechodzi Morelli
do coraz bardziej szczegółowych, pamiętając nie tylko nazwisko rodowe, ale
i imię oraz wysokość wniesionego posagu:
„I pojął za żonę, w tym czasie, córkę Matteo di Mare Quaratesi, to znaczy
monę Teldę, dziewczynkę około trzynastu lat, przepiękną...”33
Jeszcze mniej miejsca poświęca się kobietom z własnej rodziny i Pitti daje
tego najlepszy przykład. Wyjątkowy natomiast jest Morelli, tak jak i wyjątkowe są jego pisma. Pisze on bowiem nie tylko o swoich siostrach i córkach, ale
i o córkach swoich braci34. Ponadto dostrzega w nich cechy kobiece, co dla
Pittiego jest zupełnie nieistotne.
Zastanawiający jest fakt, że przy całej tak podkreślanej przez Christiane
Klapisch-Zuber dyskryminacji kobiet w genealogiach zamieszczanych w ricordi, informacje o urodzinach dzieci są takie same, bez względu na ich płeć.
Brak tu jakiejkolwiek intonacji uczuciowej oraz różnic w podanych wiadomościach. Wszystkie zawierają te same dane: imię chłopca lub dziewczyn G. di P a g o l o M o r e l l i, Ricordi. s. 150.
T a m ż e, s. 52 i n.
32
Mniejsza ilość informacji o członkach rodziny z pokoleń odległych dotyczy nie tylko kobiet,
ale jest w ricordi regułą.
33
T a m ż e, s. 14: E’tolse in questi tempi moglie la figliuola di Matteo di mare Quaratesi, cioé
monna Telda, fanciulla di tredici anni o meno, bellissima.
34
T a m ż e.
30
31
60
AGNIESZKA LISSOWSKA
[10]
ki, dzienna data urodzin, często data chrztu, jego miejsce i świadkowie35.
Dodatkowo należałoby oczekiwać dyskryminacji dziewczynek, wobec przeważającej liczby chłopców wśród florenckich dzieci. Z analizy florenckiego
spisu katastralnego z 1427 roku wynika, że w każdym przedziale wiekowym
mężczyźni stanowili większość. Wśród dzieci przeważali o ok. 15% (na 100
dziewczynek w wieku do 2 lat było 114,8 chłopców, na 100 dziewczynek
w wieku 3-7 lat – 115,7). Różnice wzrastały wraz z wiekiem. W przedziale wiekowym od 23 do 27 lat na 1468 mężczyzn było jedynie 977 kobiet.
Dopiero po przeroczeniu 40. roku życia różnice zacierały się, by w końcu
ukształtować się na korzyść kobiet (przedział 68-72, 78-82, 88-92 to 30%
przewaga płci żeńskiej), co niewątpliwie związane było z ich dłuższą żywotnością36. Częściowe wytłumaczenie równowagi w liczbie informacji o narodzinach dzieci obu płci może być rzeczywiście takie, jak podaje autorka La
famiglia e le donne nel Rinascimento a Firenze – piszący ricordanze zostaną wkrótce bezpośrednio odpowiedzialni za wydanie swoich córek za mąż,
a co za tym idzie, za przygotowanie im posagu37. Ponadto wydaje się, że ważne było znaczenie szlachetnego pochodzenia dziewczyny (stąd dokładne udokumentowanie jej przyjścia na świat i zaproszenie szanowanych rodziców
chrzestnych), która przez małżeństwo miała połączyć swoją rodzinę z inną,
z arystokracji mieszczańskiej38. Dalsze kuzynki (babki, ciotki) nie stanowiły
więc, z tego punktu widzenia, przedmiotu zainteresowania mieszczan florenckich. Matki i siostry zaś, jedynie w wypadku śmierci ojca, przechodziły pod
opiekę synów i braci i dopiero wtedy, gdy były przez nich wydawane za mąż,
znajdowały miejsce w genealogiach39.
Poza czysto genealogicznymi informacjami, znajdziemy w tych księgach
samych autorów i ich rodziny, ich domy i interesy, rodzinne spotkania, święta,
zawieranie małżeństw i poprzedzające je negocjacje dotyczące posagów. Dla
tematu największe znaczenie ma wyrażana w ricordi ragion di famiglia i jej
realizowanie oraz wykorzystywanie w tworzeniu siły rodziny. Z tego punktu widzenia ricordanze niosą szereg istotnych informacji, które dotyczą również kobiety, jej roli i funkcji w polityce budowania potęgi i prestiżu rodziny.
Ricordi pisane są z męskiego punktu widzenia. Kobieta pojawia się w nich
Ch. K l a p i s c h – Z u b e r, La famiglia e le donne.... s. 54–55.
The Tuscan Town in the Quattrocento: A Demographic Profile. W: D. H e r l I h y, Cities and
Society in Medieval Italy. London 1980, s. 91, 100.
37
B. P I t t I, Ricordi. s. 345: Camilla nacque adì 24 di dicembre nel 1398. Fecela cristiana Banco
da Varazano, chimento di Stefano e Antonio di Cocco Donati; Adì primo di giugno nel 1395
nacque uno figliuolo al quale ponemmo nome Luca per lo nome del padre di monna Franciesca.
Fecelo cristiano Niccolò di messer Luigi Guicciardini e Matteo d’Antonio Tanaglia.
38
R. T r e x l e r, Famiglia e potere a Firenze nel Rinascimento. Roma 1990, s. 9-26, 165 i n.
39
Ch. K l a p i s c h – Z u b e r, La famiglia e le donne.... s. 52.
35
36
[11]
KOBIETA W RODZINIE FLORENCKIEJ, WIDZIANA OCZAMI AUTORÓW RICORDANZY
61
z reguły w wyjątkowych sytuacjach, często burzących porządek, zaś typ informacji o niej został ściśle określony40. Miejsce kobiety w tych pismach,
podobnie jak w samych rodzinach florenckich, określały jej funkcje i ograniczenie do przestrzeni domowej. Poza przedstawionym powyżej występowaniem kobiety w genealogiach, widzimy jak współtworzy rodzinę poprzez
wydanie jej za mąż, przedłuża linię rodząc synów. Spotkać można też w ricordi kilka obrazów kobiet jako indywidualności – zupełnie wyjątkowy jest pod
tym względem fragment pism Morellego, dotyczący jego siostry Bartolomei,
a także historie młodzieńczych miłości.
Ricordi Pittiego i Morellego oraz Paolo da Certaldo należy rozpatrywać
osobno. W pierwszej części artykułu zostaną przedstawione pisma dwóch
pierwszych autorów, w drugiej – Libro di buoni costumi. Podział ten wynika z różnic między samymi ricordanzami. Pitti i Morelli, przy całej ich odmienności charakteru i podejścia do życia (o czym poniżej) stworzyli bardziej
typowe dla Florencji libri di ricordi. Mamy w nich do czynienia z innym typem dyskursu i innymi informacjami o kobiecie. Tu dowiadujemy się, jaką
rolę wyznaczyli jej mężczyźni w budowaniu struktur rodzinnych oraz prestiżu i potęgi ekonomicznej. Kobieta jest więc tu widziana przez pryzmat swoich
funkcji w genealogii i polityce matrymonialnej rodu. Paolo da Certaldo napisał zbiór rad i pouczeń, w jego Libro kobieta posiada ważne miejsce, nie jest
przedmiotem działań i decyzji męskich członków rodu, ale osobą żywo obecną w codziennym życiu rodziny. Dlatego też wydało się słuszne rozdzielenie
od siebie trzech autorów ricordi, również po to, aby wyraźnie ukazać dzielące ich różnice w sposobie pisania o kobiecie.
Pitti, którego pełne nazwisko brzmiało Bonaccorso di Neri di Bonaccorso
Pitti, pochodził z kupieckiej rodziny florenckiej, która swoimi korzeniami
sięgała XII wieku41. Jej założycielem był Accurso Pitti, capitano del popolo
w Sinifonte, zaś główna linia, do której należał Bonaccorso, wywodziła się od
Buonsignore. Twórcą potęgi finansowej rodu był urodzony w 1395 roku Luca
di Bonaccorso. Jego potomkami było trzynastu chorążych sprawiedliwości
i wielu ambasadorów w różnych krajach Europy. W XV wieku nastąpiło rozbicie rodziny na wiele linii, zaś w XVIII jej zanik. Sam Bonaccorso urodził się
w 1354 roku we Florencji. Był powiązany z innymi autorami ricordanzy, jako
kuzyn Donato Vellutiego oraz znajomy Niccioliniego42. Podobnie jak Morelli,
był również spowinowacony z potężnymi rodzinami Albertich i Acciaioulich.
T a m ż e, s. 15 i n.
O Pittim, jego rodzinie i jego Ricordi zob.: V. B r a n c a, s. LV i n.
42
O tych ricordanzach zob.: Ch. K l a p i s c h – Z u b e r, LAPISCH-ZUBER, La famiglia e le
donne.... s. 15-20; Ch. M. De R o n c i é r e, Una famiglia fiorentina nel XIV secolo: I Velluti.
W: Famiglia e parentela nell’Italia medievale. Red. G. D u b y, J. Le G o f f. Bologna 1977,
s. 150 i n.
40
41
62
AGNIESZKA LISSOWSKA
[12]
Z Włoch wyjechał na siedemnaście lat, by powrócić w 1396, początkowo
jako dyplomata francuski, a następnie czynny politycznie obywatel Komuny.
Wybierano go na wiele urzędów: dwukrotnie był priorem (1394 – 1404), w latach 1417 i 1422 pełnił najwyższy urząd chorążego sprawiedliwości, w roku
1427 został podestą w Prato. Ten kupiec, polityk, negocjator i ambasador nie
ograniczył się jedynie do napisania Ricordi. Pozostawił wiele listów i wierszy
oraz utwór prozą Relazione del cingolo di Maria Vergine. Z jego pism wyłania się człowiek wrażliwy na kulturę, tak jeszcze średniowieczną, jak już renesansową (przyjaźnił się między innymi z Colluccio Salutatim).
Swoje ricordanze Pitti zaczął pisać w 1412 roku, miał wtedy 68 lat. Żył
jeszcze przez dwadzieścia lat (zmarł około 1432 roku), ale można się spodziewać, że w społeczeństwie, w którym rzadko dożywano późnej starości,
w momencie chwytania za pióro czuł, że jego życie się kończy. Pisał chcąc
dać wyraz swojej postawy obywatelskiej i rodzinnej. Jego ricordanze należą już do tych pisanych w nowej, humanistycznej optyce, w których centrum
stoi osoba autora, mówiącego o swoim pojmowaniu świata. Bezpośrednią
przyczyną sięgnięcia po pióro była chęć odtworzenia dziejów rodziny, której
groziło zapomnienie (jeden z kuzynów Pittiego – Ciore, jak już wspomniano, zniszczył wszystkie dokumenty rodowe w czasie zawieruchy politycznej). Bezpośrednim celem pisania miało stać się również uprawomocnienie
uczestnictwa Pittich w życiu publicznym Florencji, potwierdzenie wierności
gwelfom i Komunie, zwłaszcza wobec walki politycznej z rodem Ricasolich.
Swoje ricordi skierował do synów. Miały uczyć młodych, jak zajmować się
rodziną i polityką, pomnażać majątek i sięgać po coraz wyższe urzędy. To
bardzo ważny aspekt, tłumaczący, być może, skoncentrowanie uwagi na własnej osobie. Możliwe, że Pitti właśnie siebie uważał za najlepszy wzór dla
potomnych.
W swej pracy „badawczej” korzystał Bonaccorso z zapisków dziadka,
wspomnień członków rodziny oraz oficjalnych dokumentów państwowych,
jak spisy urzędników. Poszukiwania te zostały wykorzystane w pierwszej części pism – genealogii. Większa część tekstu została poświęcona osobie piszącego, jego wspomnieniom z młodości, nieszczęśliwej miłości, podróżom
i przygodom na dworach europejskich oraz działalności politycznej we
Francji. Dzieje autora miały uzasadnić jego pretensje do zasiadania na urzędach i wykazać, że obywatel Komuny Florenckiej może się równać osobom
przebywającym na przykład na francuskim dworze. Pitti jest przykładem mercante di ventura, bogatego mieszczanina zajmującego się polityką i kupiectwem, ale zakochanego w kulturze rycerskiej i chcącego pełnoprawnie w niej
uczestniczyć. Miało się to ograniczyć do zewnętrznych wyrazów prestiżu43.
43
R. T r e x l e r, Public life in Renaissance Florence. New York 1980, s. 367 i n.
[13]
KOBIETA W RODZINIE FLORENCKIEJ, WIDZIANA OCZAMI AUTORÓW RICORDANZY
63
Również wyjątkowa, choć pod innym względem, była postać Giovanniego
Morellego. Młodszy od Pittiego Giovanni di Pagolo di Bartolomeo Morelli
urodził się we Florencji 30 X 1370 roku w zamożnej rodzinie kupieckiej44.
Jego dzieciństwo było bardzo nieszczęśliwe: w wieku trzech lat został osierocony przez ojca, zaś jego matka powtórnie wyszła za mąż (w Ricordi odczuwalny będzie kompleks sieroty i potępienie madre crudele), w dzieciństwie
zmarła również jego ukochana siostra, a on sam przeżywał samotność i upokorzenie pozostając pod opieką krewnych, pod których zarządem jego majątek znacznie zmalał. W młodości Giovanni przeżył też nieszczęśliwą miłość.
Z ukochaną nie pozwolił mu się połączyć jej ojciec. W końcu w roku 1395 poślubił córkę Alberta degli Alberti, Katarzynę. Została ona matką jego ośmiorga dzieci: pięciu synów, z których jeden zmarł, oraz trzech córek. Po śmierci
pierwszej żony wziął ślub z Dreą di Gherardo di Buondelmonti w 1416 roku.
Z tego małżeństwa przyszedł na świat jeden syn.
Morelli, mimo że pozostawał członkiem Cechu Wełny, nie ograniczał swoich interesów tylko do jednej dziedziny. Bogata była również jego kariera polityczna, mimo początkowej izolacji spowodowanej wygnaniem Albertich (lata
1393–1403). Po tym okresie wybierano go na szereg urzędów. Trzykrotnie,
w latach 1409–1410, 1430 i 1436 był chorążym kompanii ludowej, dwa razy
zasiadał wśród Dwunastu Dobrych Mężów (1410, 1432), raz został priorem
(1427) i raz wybrano go do Ufficiali del Banco (1431–1432). Najwyższy
urząd florencki, chorążego sprawiedliwości, sprawował w okresie od marca do czerwca 1441 roku, już za rządów Medyceuszy. Pełnił również funkcje
pomniejsze: 1419 – kapitana Arezzo, 1427 – kapitana Pizy, 1443 – podesty
Montepulciano.
Morelli należał do mieszczan nie tylko szanowanych, ale i zamożnych.
W 1403 roku zajmował dwudzieste pierwsze, w 1427 – dwudzieste trzecie
miejsce w dzielnicy pod względem majątkowym. Mimo wierności Parte
Guelfa i opowiadaniu się za rządami republikanów lub Komuny nie został
odsunięty przez Medyceuszy, po ich dojściu do władzy, od urzędów. Zawsze
opowiadał się za pokojową polityką Komuny, między innymi w 1429 roku
zajął stanowisko zgodne z Pallą Strozzim i Agnolo Pandolfinim, choć opozycyjne w stosunku do Bonaccorso Pittiego i Francesco della Luna. Giovanni
Morelli zmarł 21 VII 1444 roku w swym rodzinnym mieście.
Swoje Ricordi pisał Morelli od 1393 do 1411, aby powrócić do nich
w 1421, kiedy to zmarł jego syn Antoniotto. Układ jego utworu jest złożony. Pisał go z przerwami, zaś do części, które powstały wcześniej, powracał
i nanosił na nie poprawki. Ricordi di Giovanni Morelli składają się z trzech
części. Pierwsza (kap. I i II) opowiada o historii rodu, od jego początków
w sielankowej krainie Mugello, gdzie wszyscy byli szczęśliwi. Ta cześć za44
O Morellim i jego Ricordi zob.: V. B r a n c a, s. XXXV i n.
64
AGNIESZKA LISSOWSKA
[14]
wiera przede wszystkim genealogię, choć nie jest pozbawiona płynących z historii przodków nauk. Druga część (kap. III) przypomina poniekąd Libro di
buoni costumi Paolo da Certaldo, czyli księgi tak zwanych ammaestramenti
(rady, pouczenia). Składa się na nią siedem danni (szkód), które spotykają sieroty, oraz zalecenia jak im przeciwdziałać i jak się przed nimi bronić. Ta część
ma wyraźny wymiar moralny. Dołączony został do niej opis dżumy 1348 roku
oraz środki zapobiegające tej chorobie. Trzecia część (kap. IV) to część historyczna, w której na tle polityki miasta, w latach 1363 – 1411 (z naciskiem na
okres po 1374 roku, o którym Morelli ma najwięcej wiadomości) przedstawione są dzieje rodziny, a zwłaszcza pokolenia autora. Tę część kończy wzruszający opis śmierci Antoniotto.
Ricordi Morellego są tak wyjątkowe, jak wyjątkowa jest postać ich autora45. Na każde ricordanze nakłada się osobowość piszącego, dlatego każde
z nich mimo podobieństwa struktury i tematyki, różnią się od siebie. Pitti
opowiada o sobie, słowo io zdecydowanie rządzi jego dyskursem, Morellego
z kolei interesują nie tylko jego własne przeżycia, ale i otaczający go świat
i ludzie. Z Ricordi wyłania się postać Giovanniego głęboko dotkniętego przez
los, opuszczonego przez najbliższych i chcącego za wszelką cenę uchronić
swoich synów od nieszczęść, które spotkały jego samego. Pisma Morellego
odzwierciedlają ogrom nieszczęśliwych przeżyć i ciężar obowiązków ojca rodziny. Giovanni di Pagolo chcąc zapewnić swoim dzieciom lepsze życie postanowił odbudować potęgę polityczną i finansową, a dzięki radom i wnioskom
z własnych doświadczeń – uchronić swoich potomków od nieszczęść, które
go spotkały. Dlatego właśnie, obok genealogii rodziny, dziejów jego samego
i pokolenia mu współczesnego oraz ważnych wydarzeń z historii Florencji,
Ricordi Morellego zawierają sette danni, długie fragmenty, w których ojciec
radzi synom, jak żyć, prowadzić interesy, zawierać małżeństwa, wychowywać dzieci. Giovanni, który wcześnie stracił bliskich i nie znalazł miłości we
własnej rodzinie, przez całe życie jej poszukiwał. Stąd wyidealizowany obraz ojca i siostry, wspomnienie ukochanej z młodości, ogromny żal po śmierci
syna. Dzięki temu mamy w Ricordi Morellego do czynienia z takimi fragmentami, których nie spotkamy u innych autorów. Pitti na przykład podaje tylko
suche, genealogiczne informacje na temat kobiet w swojej rodzinie, Morelli
zaś przybliża osobowość nie tylko mężczyzn, ale również swoich żeńskich
krewnych, a zwłaszcza sióstr. Jego pisma to jak gdyby połączenie libro di ricordi z libro di ammaestramenti, ricordanze pośrednie między tym, co napisał Pitti a Paolo da Certaldo. Giovanni di Pagolo Morelli pozostając bowiem
wierny strukturze ricordi i zamieszczając wszystkie ich tradycyjne elementy
pokusił się o szersze i głębsze psychologicznie spojrzenie na swoją rodzinę.
Analizę osobowości Morellego na podstawie jego Ricordi przeprowadził R. T r e x l e r, Public
life…, s. 159–186.
45
[15]
KOBIETA W RODZINIE FLORENCKIEJ, WIDZIANA OCZAMI AUTORÓW RICORDANZY
65
Generalnie rzecz biorąc, spośród tematów ważnych dla poniższych rozważań, a poruszanych przez Pittiego i Morellego, problem małżeństwa zajmuje w genealogiach bodaj najwięcej miejsca i przyciąga znaczną uwagę
autorów właśnie ze względu na ważną funkcje tego aktu w budowaniu struktury i pozycji poszczególnych rodzin kupieckich Florencji. Informacje o małżeństwach i posagach, od początku zresztą, znajdowały się wśród pierwszych
zapisków na marginesach ksiąg majątkowych, ponieważ dochody z przedsiębiorstwa oraz spadki czy posagi wówczas uważano za jeden, niepodzielny
majątek rodzinny. Dlatego też zawieranie małżeństwa traktowano jako swego
rodzaju kontrakt handlowy46.
Poszukiwanie żony dla siebie, potem zaś wydawanie córek za mąż oraz żenienie synów stawało się przedmiotem troski zarówno capofamiglia, jak i innych krewnych. Rodziny florenckie reprezentowanie przez swoich męskich
członków prowadziły specyficzną politykę matrymonialną, która nie dotyczyła pojedynczej rodziny, ale całego rodu47. Małżeństwa bowiem podnosiły
jego prestiż poprzez koneksje z bogatymi i cieszącymi się politycznym znaczeniem patrycjuszami. Równie ważny aspekt posiadała starożytność rodu,
z którym się łączono; burze polityczne przemijały, zaś tradycja i majątek pozostawały. Dlatego niekiedy opłacało się młodym florentyńczykom, chcącym
bądź odbudować pozycję podupadłej rodziny, bądź wprowadzić ją na arenę
życia politycznego Komuny, pojąć za żonę córkę banity, ale za to wywodzącą się z antycznego i bogatego rodu. Tak uczynił na przykład Giovanni di
Pagolo Morelli, żeniąc się z kobietą z rodu Albertich, rodu przebywającego
wówczas na wygnaniu. Kosztowało go to odcięcie od życia politycznego aż
do chwili, kiedy Alberti powrócili z wygnania. Wtedy mógł rozpocząć karierę polityczną, ciesząc się wspaniałymi koneksjami48. Małżeństwa zawierane
zwłaszcza pomiędzy najpotężniejszymi, rządzącymi Republiką rodami służyły często do zaprowadzenia pomiędzy nimi zgody politycznej. Zawierano je
pomimo wcześniejszych kłótni i nienawiści, po to, aby położyć im kres, przynajmniej formalnie.
Przykładem małżeństwa zawartego z politycznego rozsądku było małżeństwo Pittiego:
A. M o l h o, Marriage alliance in late medieval Florence. Cambridge 1994, s. 191-348
O małżeństwie jako przedmiocie polityki rodzinnej zob.: D. H e r l i h y, Medieval Household.
Cambridge 1985, s. 112-156; D. H e r l i h y. Ch. K l a p I s c yh – Z u b e r, Toscans and their families, s. 202-231; T e n ż e, La famiglia e le donne.... s. 91-109; W. F. K e n t, Household and lineage.
s. 217-218; A. M o l h o, Marriage… s. 191-348; R. T r e x l e r, Famiglia e potere…, s. 9-26, 165 i n.
Niestety nie było możliwe dotarcie do ważnego opracowania – G. B r u c k e r, Giovanni et Lusanna:
amour et marriage à Florence pendant la Renaissance. Wprowadznie: de Ch. K l a p I s c h -Z u b e r, Aix – en Provence 1991.
48
G. di P a g o l o M o r e l l i, Ricordi. s. 234–235.
46
47
66
AGNIESZKA LISSOWSKA
[16]
„Powróciłem do Florencji i postanowiłem się ożenić. A ponieważ Guido
di messer Tomaso di Neri dal Palagio był największym i najbardziej znaczącym człowiekiem we Florencji, postanowiłem wziąć ją [żonę] z jego rąk i jakąkolwiek, którą będzie mu się podobało mi dać, ale żeby była jego krewną.
Posłałem do niego Bartoldo della Contessa pośrednika, żeby mu powiedział
o moim zamiarze, a to uczyniłem, żeby pozyskać jego przychylność i powinowactwo z nim, i żeby on działał na rzecz pokoju pomiędzy mną a Corbizzimi.
Wrócił do mnie wspomniany pośrednik i powiedział, że on [Guido dal Palagio]
chce wejść ze mną w powinowactwo, i że będzie o tym myślał etc. I wtedy, po
paru dniach przysłał do mnie wspomniany Bartoldo, żeby mnie zapytać, czy
chcę córkę Luca di Piero degl’Albizzi, którą mi da, a która była córką jednej
jego kuzynki. Wysłałem z powrotem do niego odpowiedź, że to jest po mojej
myśli etc., i w końcu miesiąca lipca roku 1391 zawarłem związek, a następnie
wziąłem ją do domu dnia 12 listopada tego roku.”49
Ten „porywczy, ekstrawagancki i odważny” Pitti, jak go nazywa Antony
Molho50, dąży do małżeństwa tylko z jednego powodu. Chce wejść w powinowactwo (parentado51) z Guido dal Palagio, którego uważa za najpotężniejszego człowieka we Florencji. Ten związek powinien mu przywrócić zgodę
z wrogim rodem Corbizzich i zapewnić opiekę na przyszłość. Człowiek, który w młodości przeżył wiele przygód, również miłosnych, w związku małżeńskim nie szuka uczucia, dla niego jedynym kryterium wyboru żony stał
się jej ród. Wszystko jedno, którą ze swoich kuzynek Guido dal Palagio wyznaczy mu na żonę, ważne, aby była z nim spokrewniona. Małżeństwo jest
więc w relacji Pittiego kontraktem polityczno-społecznym zawieranym między mężczyzną a rodziną jego narzeczonej. Sama kobieta w żadnym stopniu
nie interesuje Bonaccorso Pittiego. Zawarcie związku stanowi ważny element
budowania potęgi społecznej rodziny, wynoszenia jej na coraz wyższe pozy B. P i t t i, Ricordi. s. 392–393: Giunsi a Firenze e diliberai di torre moglie. E sendo Guido
di messer Tomaso di Neri dal Palagio il maggiore e il più creduto uomo di Firenze, diliberai di
torla per le sue mani e qualunche a lui piacesse, pure ch’ella fosse sua parente. Mandai a lui
Bartoldo della Contessa sensale che gli dicesse della mia intenzione, e ciò feci per acquistare
la sua benivolenzia e parentado, a ciò ch’egli fosse obrigato d’adoperarsi a farmi avere la pace
da’Cobrizi. Tornò a me il detto sensale e dissemi ch’egli mi volea accettare per suo parente, e che
s’apenserebbe ecc. E ivi a pochi giorni mandò a me il detto Bartolo a dirmi s’io volea la figliuola
di Luca di Piero degl’Albizi, che me la darebbe, la quale era figliuola d’una sua cugina carnale.
Mandalo indietro a rispondere che ciò mi piacea ecc., e in fine del mese di luglio l’anno 1391 la
giurai e poi la menai adì 12 di novembre il detto anno.
50
A. M o l h o, Marriage…, s. 186.
51
Słowo parentado oznacza zarówno pokrewieństwo, jak i powinowactwo. Szerzej o więziach
społecznych patrycjuszy i samym terminie: Ch. K l a p I s c h – Z u b e r, Parenti, amici e vicini il
territorio urbano d’una famiglia mercantile nel secolo XV. „Quaderni Storici” 33: 1976, s. 54 i n.
49
[17]
KOBIETA W RODZINIE FLORENCKIEJ, WIDZIANA OCZAMI AUTORÓW RICORDANZY
67
cje, zapewnienia poparcia. Ważnym było bowiem, że matrimonio uważano za
silne zobowiązania łączące obie rodziny.
Sam autor Ricordi w jednym rzędzie stawia małżeństwo i urzędy jako stopnie kariery politycznej i środki jej osiągnięcia. Nie jest ono niczym innym, jak
wydarzeniem koniecznym do zaistnienia na drodze politycznego awansu. Bez
małżeństwa nie można bowiem liczyć na wsparcie ze strony innych rodzin.
Tylko małżeństwo zapewniało nierozerwalny i pewny alians.
Ciekawy opis swojego pierwszego małżeństwa, pozostawił również
Giovanni Morelli:
„Dnia piętnastego grudnia roku 1395, ja Giovanni di Pagolo Morelli zaręczyłem się, za pośrednictwem messere Lotto Castellani i d’Agnido Ricoveri,
z Cateriną córką Alberto di Luigi degli Alberti, która wniosła w posagu tysiąc florenów (akt spisał ser Michele Aldobrandi, w Porta Rossa). A następnie przeprowadziłem ją dnia 27 stycznia tego roku [1396], do naszego domu,
z Olmo do San Gaggio. Wierzę, że to pokrewieństwo odebrało mi wiele honoru przez wydarzenia, które miały miejsca w Komunie, niż gdybym związał się z innymi rodzinami tak, jak mogłem [to uczynić]. Wierzę, że zostało
postanowione przez Boga, w dniu narodzin mężczyzny i kobiety, że ona będzie żoną a on mężem.”52
Morelli, który odczuwał potrzebę nadawania wydarzeniom głębszego sensu, napisał, że to Bóg już w chwili urodzin człowieka decyduje, kto komu zostanie poślubiony. W danej chwili jego wiara w Boską Opatrzność miała też
pomóc mu przeżyć zawód miłosny. Mimo głębszej treści historia Morellego
potwierdza to, co tak wyraźnie napisał Pitti. Na różnicę przedstawień wpływa jedynie różnica charakterów obu autorów. Morelli stwierdza przecież, że
jego małżeństwo również wywarło zasadniczy wpływ na karierę i pozycję
polityczną.
Giovanni di Pagolo mając za sobą nieszczęśliwą miłość nie poszukuje tego
uczucia w małżeństwie. Nie ona bowiem decyduje o poślubieniu kobiety,
o której wartości świadczy jej pochodzenie i wysokość posagu. Większość informacji w ricordi wszystkich autorów, którzy mówią o zawieranych przez
rodziny małżeństwach, dotyczy właśnie tych dwóch spraw. Kto był krewnym
G. di P a g o l l o M o r e l l i, Ricordi. s. 234–235: A dì quindici di dicembre anno 1395, io
Giovanni di Pagolo Morelli tolsi moglie, per mezzo di messere Lotto Castellani e d’Agniolo
Ricoveri, La Caterina figliuola d’Alberto di Luigi degli Alberti, ed ebbine per dota fiorini mile
(carta per mano di ser Michele Aldobrandi, istò in Porta Rossa). E di poi la menai, a dì 27 di
gennaio anno detto, al luogo nostro, da l’Olmo di là da San Gaggio. Credo che‘l detto parentado
m’abbia tolto assai onore per avventura avrei avuto dal mio Comune, se avesse imparentato
con altre famiglie; come avei potuto. Credo sia diliberato da Dio il dì che nasce il maschio e la
femmina chi sia la moglie e chi sia il marito.
52
68
AGNIESZKA LISSOWSKA
[18]
kobiety i co ona ebbe in dota. Posagi zwłaszcza w rodzinach bogatych bywały
nieraz bardzo wysokie. Wśród tych wymienianych przez Pittiego i Morellego
występują zarówno wynoszące trzysta pięćdziesiąt florenów, jak i tysiąc.
W skład posagu wchodziły często nie tylko wysokie sumy pieniężne, ale również klejnoty, stroje, kosztowne sprzęty domowe, które kobieta zabierała ze
sobą do domu męża, a które autorzy ricordi skrzętnie notowali53. Mimo powagi sum przeznaczanych na posag, wydaje się, że nie stanowiły one celu samego w sobie. Były ważnym elementem w interesach prowadzonych przez
rodzinę, ale nie to stanowiło o ich znaczeniu. Posag stanowił nierozerwalną część kontraktu małżeńskiego, dawał jego główne zabezpieczenie, o wiele
ważniejsze niż kościelny sakrament, zwłaszcza że przy podpisywaniu zobowiązania wymagano obecności notariusza, który poświadczał ważność dokumentu54. Wielkość posagu wynikała też ze społecznej pozycji rodzin i dawała
jej publiczne potwierdzenie. Posag spełniał również funkcję gwarancji honoru i czystości panny młodej, a następnie zabezpieczenia wdowy na wypadek
śmierci jej męża55.
Rozbudowana tradycja i rytuał wiążące się z małżeństwem, a dające publiczne podkreślenie statusu obu rodzin, nie stanowią przedmiotu zainteresowania ani Pittiego, ani Morellego56. Obaj piszą tylko o zawarciu kontraktu
małżeńskiego (tolse per moglie) i sprowadzeniu żony do domu. Czasami pojawia się lakoniczna informacja o gioco degli anelli. W rzeczywistości, zawieraniu przez florentyńczyków małżeństw towarzyszył bogaty ceremoniał.
Jego główna część to wspomniane gioco degli anelli, które miało miejsce
w dzień ślubu lub rankiem dnia następnego i polegało na obdarowaniu panny młodej przez ojca jej męża i członków jego rodziny a głównie przez kobiety zamężne57. Podarkami były przede wszystkim pierścionki. W interpretacji
Christiane Klapisch-Zuber rytuał ten nabrał potrójnego znaczenia. Chodziło
o wprowadzenie nowej kobiety do rodziny, potwierdzenie solidarności jej
członków oraz wskazanie jej właściwego miejsca w rodzinie. Anelli krążyły
w obrębie jednej rodziny, kobiety, które kiedyś je dostały w dniu swojego za-
B. P i t t i, Ricordi. s. 497–498: Dielle di dota fiorini 400 d’oro cantanti e fiorini 150 di danore
stimate fiorini 150 d’oro.
54
T a m ż e.
55
Ch. K l a p i s c h – Z u b e r, La famiglia e le donne.... s. 160 i n.
56
Ubóstwo informacji o ceremoniale weselnym charakteryzuje głównie ricordi Pittiego
i Morellego, inni autorzy ricordi pisali na ten temat więcej, por. Ch. K l a p i s c h – Z u b e r,
La famiglia e le donne.... s. 91–105.
57
T a m ż e, s. 174–185.
53
[19]
KOBIETA W RODZINIE FLORENCKIEJ, WIDZIANA OCZAMI AUTORÓW RICORDANZY
69
mążpójścia, po jakimś czasie wręczały je innym, a rytuał potwierdzał solidarność rodzin zawierających między sobą związki powinowactwa58.
Pozbawione uczucia podejście do instytucji małżeństwa staje się jasne, gdy
zrozumiemy cel, któremu ma ono służyć. Była nim prokreacja59. Mężczyźnie
zależy na tym, aby żona urodziła mu dzieci. Pożądani oczywiście są chłopcy,
to oni bowiem będą kontynuować linię rodziny oraz dokonania ojca na polu
ekonomii i polityki. Morelli zresztą daje rady dotyczące współżycia, z którego zrodzą się synowie60.
Ze względu na przyszłe potomstwo niezwykle ważny był wybór małżonki.
Zdolność bycia matką to trzecia, po majątku i powiązaniach politycznych, zaleta przyszłej żony. Cechy wymagane od niej, jak zobaczymy poniżej, pokrywają się z idealnym typem kobiety u samego Morellego.
Przyszła żona, jak radzi swoim synom Giovanni, powinna pochodzić
z dobrego, starego i szanowanego rodu, którego członkowie są znanymi
w Komunie gwelfami i od lat uczestniczą w jej życiu publicznym, zasiadając
na urzędach i dając przykład praworządnych obywateli61. Ważne też, by rodzina ta nie miała żadnych „czarnych owiec”: zdrajców, morderców, czy innych
złoczyńców. Warto też, według Morellego, zwrócić uwagę na matkę i inne
krewne, od nich bowiem w znacznej mierze zależało wychowanie i ukształtowanie charakteru dziewczyny. Z tego wywodu widać wyraźnie przekonanie
o wpływie zarówno urodzenia, jak i wychowania, na osobowość kobiety. Ona
sama powinna posiadać odpowiednie zalety oraz postępować secondo donna,
czyli zgodnie ze swoim stanem kobiecym.
Giovanni Morelli chciałby widzieć w żonach swych synów kobiety ładne,
uprzejme, dobrze wychowane, rozsądne, uczciwe, gospodarne, wolne od wad
próżności i zbytniego zamiłowania do zabawy i strojenia się. Przede wszystkim jednak powinny cieszyć się zdrowiem, potrzebnym do rodzenia synów.
Poza informacjami genealogicznymi i dotyczącymi polityki małżeńskiej
w libri di ricordi o kobiecie jest już niewiele informacji. Wspólne dla Pittiego
i Morellego są historie ich młodzieńczych, przedmałżeńskich miłości, ponadto ten ostatni zwraca uwagę na to, co nie interesowało innych autorów: na kobiecość, urodę i walory duchowe swoich sióstr. Jest to typowa dla Morellego
wyjątkowość spowodowana jego przejściami w dzieciństwie, wrażliwością
i szukaniem miłości właśnie w rodzinie. Ta oszczędność w pisaniu o kobiecie
wynikała z kontekstu, w którym powstawały ricordanze. Nie było ich zada Ch. K l a p i s h - Z u b e r, Women, family and ritual in Renaissance Italy. Chicago 1987.
O wspomnianej solidarności rodzin florenckich zob.: D. H e r l i h y, Family Solidarity in Medieval
Italian History. W:Cities and Society. s.173-182.
59
G. di P a g o l o M o r e l l I, Ricordi. s. 167.
60
T a m ż e, s. 167–173.
61
T a m ż e.
58
70
AGNIESZKA LISSOWSKA
[20]
niem mówienie o stosunkach wewnątrz rodziny, o uczuciach i wzajemnych relacjach. Ricordi miały przecież na celu ukazanie od formalnej strony procesu
budowania i umacniania rodziny, w którym kobieta posiadała ściśle określone
funkcje. To, kim była w rodzinie, poza tym nie miało dla autorów znaczenia.
Przyjmując takie założenie należy historie przedmałżeńskich miłości rozpatrywać razem z drugą warstwą tych pism, w której ujawnia się osobowość piszącego. Rzeczywiście bowiem opowieści Pittiego i Morellego różnią się, tak
jak różnią się ich osoby.
W historii Pittiego rzeczywistość miesza się z fikcją. W jego nieszczęśliwej miłości można odczytać wątki z nowelistyki oraz wpływy kultury rycerskiej. Mamy tu do czynienia nie tylko z miłością nieodwzajemnioną, ale też
i niemożliwą do spełnienia, jako że wybranka serca Pittiego jest już mężatką62. Wiele takich historii w Dekameronie, u Sacchettiego i Nowelach Matteo
Bondello. Gdy Pitti wyznał swojej ukochanej „w obecności wielu” miłość, ta
śmiejąc się zapytała, czy rzeczywiście kocha ją tak bardzo, by posłuchać jej
rozkazu. Gdy Pitti dał odpowiedź twierdzącą, zażądała od niego wyjazdu do
Rzymu. To jakby żywcem wzięty motyw z romansów rycerskich. Rycerz, aby
udowodnić swej ukochanej miłość i okazać się godnym noszenia jej koloru,
zgadza się na poddanie go próbie, którą często bywa udział w wojnie lub krucjacie. Na tę dworską scenerię w opisie Pittiego nakłada się tak typowa dla
włoskiej nowelistyki ironia. Kiedy po powrocie z wyprawy zawiadamia on
umiłowaną Giemmę o wykonaniu zadania ona:
„Odpowiada, że nie myślała, że ja będę tak szalony, że to co ona mi
powiedziała, aby ze mnie zakpić, ja wykonam i narażę się na takie
niebezpieczeństwo.”63
W Ricordi Bonaccorso Pittiego pojawia się jeszcze jedna kobieta nie związana z jego rodziną. Spotkanie z nią nastąpiło na dworze francuskim podczas
balu, na którym Pitti grał i, co gorsza, przegrał sporą sumę pieniędzy. Podeszła
wtedy do niego „młoda, piękna czternastoletnia niezamężna córka jednego
z baronów” i zaprosiła go do tańca64. Pitti znalazł w nim wytchnienie i pocieszenie po przegranej. Jeszcze raz okazał się mężczyzną bardzo wrażliwym na
kobiecą urodę i ciepło. Jeszcze raz (należy się tego spodziewać, mimo że autor
nie opowiada historii do końca) spotkanie z niewiastą nie było niczym innym,
jak młodzieńczym, nieco awanturniczym i sentymentalnym przeżyciem.
B. P i t t i, Ricordi. s. 368–369.
T a m ż e, Rispose ch’ella non pensava ch’io fosse si folle che per lo dire che mi fece motteggiando, io mi fosse messo a tale pericolo.
64
B. P i t t i, Ricordi. s. 368–369.
62
63
[21]
KOBIETA W RODZINIE FLORENCKIEJ, WIDZIANA OCZAMI AUTORÓW RICORDANZY
71
Oba te wydarzenia należały do przeszłości Pittiego, okresu jego podróży
i poszukiwania, kształtowania się dojrzałej osobowości. Pitti nie miałby powodu wymyślać tych historii i zarówno jego nieszczęśliwa miłość jak i przelotny
romans były zapewne prawdziwe. Niewątpliwie jednak na tok opowiadania
nałożyła się konwencja literacka zarówno obecnej w życiu florentyńczyków
nowelistyki, jak i kultury rycerskiej, która Pittiemu tak się podobała, a która
niedługo zacznie imponować również innym mieszczanom65. Echo tych przeżyć znalazło miejsce na kartach Ricordi, ale nie odbiło się na życiu dorosłego
i dojrzałego Pittiego. Po powrocie do Florencji zajął się on kupiectwem, polityką i umacnianiem pozycji swojego rodu.
„Po powrocie do Florencji postanowiłem się ożenić.”66
W tym oświadczeniu nie ma uczucia a jedynie wyrachowane stwierdzenie
mieszczanina, któremu małżeństwo potrzebne jest, aby przedłużyć linię i pozostawić po sobie dziedziców, uzyskać powiązania z liczącymi się w mieście
rodami, a przede wszystkim zostać członkiem życia politycznego (do tego
mieli bowiem prawo jedynie żonaci mężczyźni). Historia Pittiego wyraźnie
pokazuje to, co już wcześniej zaznaczano, a co dla ówczesnych mężczyzn
było tak oczywiste: małżeństwo to interes i obowiązek, a nie przyjemność,
nie ma w nim miejsca na uczucie. Nikt też w małżeństwie nie szukał miłości,
ona była poza tą instytucją. Miłość zarówno fizyczna, jak i ta bardziej wzniosła, duchowa nie wiązała ówczesnych mężczyzn z ich żonami, ale z pannami,
wdowami, czy wreszcie (choć nie na końcu)... cudzymi żonami. Pełno takich
historii choćby w Dekameronie Boccaccia, czy exemplach św. Bernardyna
ze Sieny (choć tu znajdują pełne potępienie, co w nowelach nie jest takie
oczywiste).
Mimo całej wrażliwości Giovanniego Morellego jego życie uczuciowe potoczyło się bardzo podobnie, nieszczęśliwa młodzieńcza miłość i wyrachowane politycznie dwukrotne małżeństwo67. W przeciwieństwie do tego, co
zdarzyło się Pittiemu, miłość Morellego mogła zakończyć się małżeństwem.
Przeszkody nie stanowił bowiem stan cywilny ukochanej, ale brak zgody jej
ojca. Nie ma w tym opowiadaniu ani konwencji literackiej, ani upiększeń stylistycznych. Giovanni ze szczerością i prostotą opowiada o niezrealizowanym uczuciu, odrzuceniu i krzywdzie, które go spotkały. Chcąc ukoić swój
Por. R. T r e x l e r, s. 367 i n. o przejmowaniu przez mieszczan florenckich rytuału
rycerskiego.
66
T a m ż e, Giunsi a Firenze e diliberai di torre moglie.
67
Znamienne, że Morelli w jednym fragmencie pisze najpierw o małżeństwie, a następnie
o nieszczęśliwej miłości młodzieńczej, dochodząc do wniosku, że tego uczucia nie należy
w małżeństwie poszukiwać. G. di Pa g o l o M o r e l l i, Ricordi. s. 234–235.
65
72
AGNIESZKA LISSOWSKA
[22]
ból znajduje wytłumaczenie dla swojego nieszczęścia w wyrokach Bożej
Opaczności. Pozwala mu ona, jeśli nie zapomnieć, to pogodzić się i przyjąć małżeństwo z kobietą nie kochaną, ale wnoszącą do rodziny jak najlepsze koneksje.
Zgoła odmienne, choć zawierające podobny typ idealny kobiety, są te fragmenty Ricordi Morellego, w których wspomina on sielankowy obraz rodziny,
jeszcze w Mugello a następnie eroi di famiglia, wśród których występują jego
siostry, Sandra i jeszcze bardziej przez niego kochana Bartolomea68.
Fragment Ricordi Morellego przedstawiający jego siostrę Bartolomeę zwaną Meą, jest rzeczywiście bardzo szczególny69. Morelli ujawnił w nim niespotykaną u innych autorów wrażliwość na piękno, obserwując urodę, tak
zewnętrzną, jak wewnętrzną swojej siostry i porównując ją z dziełami sztuki.
Zadziwiające zdaje się przede wszystkim to, że tak wrażliwy i subtelny opis
dotyczy nie kobiety, w której autor był zakochany, ale członkini jego rodziny.
Pittiego na przykład nie interesuje to, jakie są jego siostry czy córki, on nic
o nich nie pisze. Morelli zaś w tym fragmencie, podobnie jak w paru innych,
pokazuje, że warto przyjrzeć się również kobietom z własnej rodziny.
Mea była przede wszystkim piękna. Giovanni sam dokonuje wyraźnego porównania do dzieła sztuki. Jego siostra wyglądała, jakby namalował ją
Giotto. Rzeczywiście jej wizerunek na kartach Ricordi przypomina ikonę gotycką70. Biel skóry, ręce o długich palcach (na obrazach zawsze charakterystycznie złożone) – tak właśnie wyglądają późnośredniowieczne Madonny,
których przedstawienia stanowiły ideał ówczesnej urody71.
Pięknu zewnętrznemu odpowiada osobowość Mei. Jej cechy charakteru
uosabiają kobiecość, delikatność i wrażliwość. Morelli przyznaje kobiecie
prawo do zabawy, śpiewu i tańca oraz wykorzystywania swoich wdzięków,
aby przypodobać się innym72. W przeciwieństwie do Paolo da Certaldo,
Morelli uznaje też inteligencję kobiet nawet za równą męskiej. We Florencji
wiele bogatych kobiet z patrycjuszowskich domów rzeczywiście umiało pisać
V. B r a n c a, s. XLIV.
G. di P a g o l l o M o r e l l i, Ricordi. s. 153 i n.
70
Morelli zwracał uwagę na te aspekty urody, które były wyraźnie przedstawiane na obrazach;
ręce, obok twarzy i szyi, to jedyne odsłonięte wówczas części ciała.
71
J. B u t l e w s k a, “Madonna del Magnificat” Sandra Boticellego. Eksperyment
���������������������
ikonograficzny czy portret kobiety na miarę epoki. W: Kobieta w kulturze średniowiecznej Europy. Prace
ofiarowane Profesor Alicji Karłowskiej–Kamzowej. Poznań 1999, s. 226.
72
O emancypacji przez sztukę zob.: A. J a c o b s o n – S c h u t t e, „Trionfo delle donne”:
tematiche di rovescimento dei ruoli nella Firenze rinascimentale. W: Parto e maternità. Momenti
della biografia femminile. Ancona 1980, s. 475 i n.
68
69
[23]
KOBIETA W RODZINIE FLORENCKIEJ, WIDZIANA OCZAMI AUTORÓW RICORDANZY
73
i czytać i mogło poszczycić się wysokim poziomem wykształcenia73. Do nich,
w oczach brata, należała Bartolomea di Pagolo Morelli.
Zgodne z konwencją są natomiast te jej cechy, które mieszczą się w funkcji gospodyni domu. Morelli, jak inni autorzy, ceni gospodarność i zaradność. Również on wpisuje kobietę w domową sferę działalności. Jego siostra
jest kobietą idealną, piękną i mądrą, przyjemną w towarzyskim współżyciu,
a jednocześnie świadomą swoich obowiązków panią domu i żoną. Ten obraz kobiety florenckiej znajdziemy nie tylko w Libro... Paolo da Certaldo, ale
również w kazaniach św. Bernardyna ze Sieny.
Na koniec warto przyjrzeć się językowi, którym mówią Pitti i Morelli
o kobietach. Trudne, czy wręcz niemożliwe, jest danie odpowiedzi na pytanie
o celowość i świadome użycie danego słowa lub wyrażenia, można jednak założyć, że skoro cel tych ricordi był nie tylko pedagogiczny (jak w wypadku
Paolo da Certaldo), a mają one formę opowiadania, ich język będzie bardziej
przypadkowy. Z tego punktu widzenia nie da się mówić o języku tych dwóch
autorów, ale raczej o języku florentyńczyków i o tym, co z niego Pitti i Morelli
wybrali. Należy przy tym pamiętać, że mimo wysokiego poziomu pism, nie
jest to język poetycki, czy nawet literacki, ale raczej potoczny, choć używany przez warstwę wykształconą. Taki typ języka stosuje się bez głębszej analizy znaczeniowej, odzwierciedla on za to powszechne stereotypy. Określenia
wszystkim znane i dla wszystkich zrozumiałe nie wymagają tłumaczenia, ale
uruchamiają serię skojarzeń i odkrywają głębsze i rozbudowane treści.
Są więc w ricordi codzienne określenia na rolę kobiety w rodzinie, jak
i jej pozycję społeczną. Do najczęściej spotykanych w tej grupie należą: madre, figliuola, lub rzadziej figliasta, vedova, sirochia, cugina, oraz przede
wszystkim donna lub moglie. Określenia mia donna i mia moglie znaczą to
samo – żonę, ale Pitti z wyjątkiem jednego razu używa tylko słowa donna, zaś
Morelli przeciwnie, z reguły pisze moglie, chyba że chce podkreślić legalność
związku (legittima donna).
Podkreślenie dobrego urodzenia kobiety następuje z reguły przez wyrażenie donna (fanciulla) dabbene (da bene). W wypadku kobiet o wysokiej pozycji społecznej często też przed imieniem dodane zostaje monna lub rzadziej
madonna. W tej grupie wyrazów określających pozycję społeczną występują
rzadziej pojawiające się słowa definiujące kobiety nie należące bezpośrednio
do rodziny: monaca, balia, schiava.
Na tym etapie rozważań można stwierdzić, że język nie służy autorom
ricordi do wyrażania emocjonalnego stosunku do kobiet, ale do opisania ich
miejsca w rodzinie i społeczeństwie i pokrywa się on z przydzielonymi im
funkcjami. W ricordi spotykamy jednak drugi rodzaj słownictwa, na który
składają się głównie przymiotniki oddające negatywne i pozytywne cechy
73
B. B e u y s, Florencja. Świat miasta – miasto świata. Warszawa 1995, s. 20.
74
AGNIESZKA LISSOWSKA
[24]
przypisywane kobietom, które, przez porównanie do języka innych autorów
(Giovanni Villani, Paolo da Certaldo) można uznać za funkcjonujące w ówczesnym języku florenckim stereotypy. Rozważania te dotyczyć będą Morellego,
w jego Ricordi występuje bowiem bogate słownictwo dotyczące kobiety.
U Pittiego tylko raz spotykamy wyrażenie una giovanne bellissima, poza tym
nie można mówić o języku tego autora dotyczącym kobiet. Wynika to z jednej strony z faktu, że poza ich formalną pozycją, nie stanowią one przedmiotu
jego zainteresowania, z drugiej strony, z silnie autobiograficznego charakteru
jego Ricordi. Nawet opisując swoją młodzieńczą miłość nie pisze o cechach
wybranki, interesują go jedynie własne przeżycia i reakcje. Jedyną kobietą,
o której napisał pełne zdanie dotyczące jej osobowości, była jego matka mona
Curradina. Użył w tedy słów: bella (piękna) i valente (czcigodna) donna74.
Należy podkreślić, że Morelli pisze o kobietach tylko dobrze, albo inaczej, że pisze tylko wtedy, gdy może napisać dobrze. Jedyne złe cechy, o których mówi, wymienia wtedy, gdy ostrzega synów, jakich kobiet powinni się
wystrzegać (jest to rozdział o jednym z danno). Negatywne wyrażenia określające cechy kobiece to: altiera (wyniosła), superba (dumna), baldanzosa
(zuchwała), vana (próżna), poco savia (niemądra), poco amorevole (nieprzyjemna), lussuriosa (rozwiązła), avara (skąpa). Warto zauważyć, że słowa
superba, vana, lussuriosa spotykamy też u innych autorów, są to bowiem najczęściej spotykane wady, określające grzechy główne, które szczególnie chętnie przypisywano kobietom.
Pozostałe słownictwo dotyczy jedynie cech dodatnich i występuje zarówno wśród rozdziałów o danni, opisujących typ idealny żony, jak i w tekście zawierającym genealogię i dzieje rodziny. W tych wypadkach język pokazuje,
że Morellego interesują nie tylko pochodzenie i posag kobiety, ale również jej
cechy indywidualne, a dotyczy to zwłaszcza kobiet mu najbliższych, jak Mea.
Do licznego grona przymiotników pozytywnych w Ricordi Morellego należą
między innymi: costumata (obyczajna), piacevole (przyjemna), onesta, franca (szczera), saputa, savia, sagace (mądra), facente (zdolna), bella, bellissima
(piękna), lieta, allegra (wesoła), innamorata (zakochana), eloquente, conversata (rozmowna), gentile (uprzejma), temperata, pacefica (spokojna), ragionevole (rozsądna), fedele (wierna), vergognosa (wstydliwa). Wyrażenia te,
jak widać dotyczą dwóch aspektów osobowości kobiety, zewnętrznego (bella) i wewnętrznego (saputa, franca, vergognosa, lieta i ragionevole). Są to
wszystko cechy, których należy w kobiecie poszukiwać, i które tworzą jej
typ idealny. Nie wszystkie jednak mieszczą się w stereotypie skromnej, dobrze wychowanej, rozsądnej, gospodarnej i bogobojnej żony. Wyjątkowość
Morellego pozwoliła mu na przyznanie kobiecie prawa do takich cech, których inni nie uznają (piacevole, lieta, innamorata, dilicata, allegra).
74
B. P i t t i, Ricordi. s. 356.
[25]
KOBIETA W RODZINIE FLORENCKIEJ, WIDZIANA OCZAMI AUTORÓW RICORDANZY
75
Ostatni z przedstawianych autorów, Paolo di messer Pace da Certaldo urodził się jako syn florenckiego notariusza, ambasadora (1318 – Siena, 1320 –
Bolonia) i polityka (1323 – prior, 1331 i 1336 – członek kolegium Dwunastu
Dobrych Mężów, 1338 – chorąży sprawiedliwości). O samym Paolo wiadomo
niewiele75. Żył w XIV w, należał do patrycjatu, jako kupiec zajmował się handlem zbożem. W 1360 roku jego przyjaciel Giovanni Boccaccio, też pochodzący z miejscowości Certaldo, kupił od Paolo posiadłość ziemską. Wiadomo
też, że w latach 1362 – 1364 Paolo da Certaldo zaopatrywał w chleb milicje florenckie. Inna informacja pochodzi z 1370 roku i mówi, że da Certaldo
nie mógł wywiązać się ze zobowiązań finansowych, za co nałożono na niego
karę, ale w rezultacie został od niej uwolniony.
Paolo da Certaldo pozostawił swoje pisma bez tytułu; w tradycji przechowały się jako Fior di virtù lub Doctrinal de cortoisie. Pierwszy wydawca zatytułował je Libro di buoni costumi i pod tą nazwą funkcjonują do dzisiaj.
Również zasługą wydawcy stało się podzielenie tekstu na 388 paragrafów
i ponumerowanie ich. Już, jak wskazuje tytuł, Libro to nietypowy przykład ricordi. Brak tutaj genealogii, historii rodziny, dziejów samego autora (dlatego też tak mało o nim wiadomo). Libro to zbiór ammaestramenti, czyli rad,
pouczeń dotyczących wszystkich dziedzin życia ówczesnego florentyńczyka.
Podobny charakter posiada ten fragment pism Morellego, w którym zawarł
on nauki o sette danni. Opierając się na doświadczeniu własnym, wspomnieniach rodzinnych oraz tradycji literackiej (liczne cytaty z nowel i przysłów,
zarówno XIV–wiecznych, jak i starożytnych), da Certaldo przekazywał swoim następcom wiedzę dotyczącą polityki, interesów, rodziny, przyjaźni i religii. Spotykamy więc w jego księdze pouczenia jak kupować zboże, nabywać
posiadłości, powiększać rodzinny majątek, wybierać sobie żonę, wychowywać dzieci, wydawać za mąż córki, ubiegać się o urzędy, korzystać ze zdobytych informacji, dochowywać tajemnicy i dobierać sobie współpracowników.
Paolo pozostawił dobre rady dla tych, którzy mieli zostać ojcami rodzin, właścicielami przedsiębiorstw handlowych i politykami. Swoimi naukami zaś
obejmował zarówno sprawy polityczne, jak i problemy moralne. Struktura
Libro wynikała z pedagogiczno-moralizatorskiego celu, który założył sobie
autor:
„W tej księdze napiszemy wiele dobrych przykładów i dobrych zwyczajów
i dobrych przysłów i dobrych pouczeń: i dla tego synu i bracie mój, i drogi
mój przyjacielu, sąsiedzie i towarzyszu, lub ty, który będziesz czytał tę księgę, słuchaj i zważ dobrze to, co znajdziesz zapisanego w tej księdze, i zasto-
75
Paolo Da C e r t a l d o i jego Libro di buoni costumi zob.: V. B r a n c a, s. XXVIII i n.
76
AGNIESZKA LISSOWSKA
[26]
suj się do tego w czynach; a wiele dobra i honoru ci przybędzie tak na duchu,
jak i na ciele.”76
W przeciwieństwie do ricordi segreti, Libro di buoni costumi zostało przeznaczone do szerokiego odbioru. Paolo da Certaldo chciał podzielić się zdobytymi doświadczeniami życiowymi i wyciągniętymi z nich wnioskami nie
tylko z członkami swojej rodziny, ale również znajomymi, a nawet nieznajomymi, jeżeli jego utwór do nich dotrze. Tak jak w przypadku zwykłych
ricordi wiele wiadomości czytać należy pomiędzy wierszami, tak w Libro autor wyraźnie precyzował to, co chciał przekazać. W wypadku pism Pittiego
i Morellego można mówić o miejscu kobiety w rodzinie takiej, jaką oni sobie wyobrażali, ale z obranego przez nich punktu widzenia: potęga majątkowa – posag, starożytność rodu i przedłużanie linii – rodzenie dzieci, koneksje
polityczne – wydawanie córek i sióstr za mąż. W wypadku Libro mamy do
czynienia z innym stanowiskiem. Paolo napisze o tym, co o kobiecie w kontekście rodziny warto powiedzieć, dotyczy to zarówno powyższej problematyki, jak i tych spraw, których Pitti i Morelli nie poruszają, bo w ich ricordi
nie ma na nie miejsca. Autor Libro di buoni costumi wnika głębiej i dokładniej w sprawy rodziny (i nie tylko rodziny). Jego pouczenia dotyczą wyboru
żony, zawierania małżeństwa, wychowywania dzieci (również córek), poszukiwania mamki. Ton moralizatorski i dobór tematów zbliża go do kaznodziejów, zaś punkt widzenia ojca rodziny i kupca przypomina poglądy Pittiego
i Morellego. W odróżnieniu od nich poświęcił on jednak kobiecie tyle samo
miejsca (a może nawet więcej), ile innym interesującym go sprawom.
Za punkt wyjścia rozważań o miejscu kobiety w Libro di buoni costumi należy przyjąć pozycję autora. Jako mąż, ojciec i głowa rodziny zajmował się
tym, co istotne z jego punktu widzenia. Jedynymi kobietami, które na kartach jego pouczeń spotykamy, są więc: żona, córka i mamka (z wyjątkiem
wdów należących do jednej z trzech grup ludzi, którym bogaty mieszczanin
powinien pomagać77, oraz przytaczanych w przysłowiach prostytutek78, one
jednak nie należą do rodziny i pod tym względem nie stanowią przedmiotu rozważań). Żona i córka należą nie tylko do najbliższej rodziny, ale pozostają pod bezpośrednią opieką i władzą męża i ojca79. Paolo nie rozważa
Paolo Da C e r t a l d o, Libro… s. 3: In questo lobro scriveremo molti buoni assempri e buoni
costumi e buoni proverbi e buoni ammaestramenti: e però, figliuolo e fratel mio, e caro mio
amico, vicino o compagno, o qual che tu sia che questo libro leggi, odi bene e intendi quello che
troverai scritto in questo libro, e mettilo in opera; e molto bene e onore te ne seguirà a l’anima
e al corpo.
77
T a m ż e, s. 55.
78
T a m z e, s. 42.
79
Ch. K l a p i s c h – Z u b e r, La famiglia e le donne.... s. 51 i n.
76
[27]
KOBIETA W RODZINIE FLORENCKIEJ, WIDZIANA OCZAMI AUTORÓW RICORDANZY
77
sytuacji, w której senior rodu nie żyje i należy przejąć opiekę nad matką i siostrami. Pisze jedynie z pozycji męża (najpierw kawalera poszukującego żony)
i ojca. Interesują go więc tylko te dwie kategorie kobiet, ponieważ tylko one
są mu podległe.
Paolo pisze nie tylko z pozycji zwykłego ojca i męża rodziny florenckiej,
ale głowy bogatego domu patrycjuszowskiego, w którym żadna decyzja nie
pozostaje czysto osobista, ale dotyczy wszystkich członków rodu i z nimi
powinna zostać skonsultowana, może bowiem mieć wpływ na całe przedsiębiorstwo rodziny i jej pozycję80. To zakorzenione głęboko i wyraźnie widoczne u Pittiego i Morellego przekonanie, daje się również odczuć u Paolo
da Certaldo, szczególnie wtedy, gdy dotyka on kwestii małżeństwa.
Pierwszą ważną sprawą jest oczywiście wybór żony. W wypadku młodego
mężczyzny o zaręczynach decydował ojciec lub stryjowie; dorosły florentyńczyk, często jako wdowiec, podejmował decyzję samodzielnie81. Niezależnie
od sytuacji, Paolo, świadomy wspólnoty interesów i znaczenia małżeństwa,
zaleca rodzinne narady przed podjęciem decyzji82. Pojawia się jednak u niego
aspekt, którego brak u Pittiego i Morellego. Autora Libro interesuje nie tylko
wielkość posagu i korzyści polityczne płynące z małżeństwa, on zastanawia
się nad tym, jaka kobieta nadaje się na dobrą żonę83.
Przede wszystkim więc powinna nią być panna (to automatycznie oznaczało dziewicę), co we Florencji nie zawsze stanowiło jedyną możliwość wyboru – niezwykle często dochodziło do poślubienia młodych, czyli zdolnych do
rodzenia dzieci, i bogatych wdów84. Poślubienie wdowy nie daje jednak według autora mężczyźnie korzyści, zawsze będzie on porównywany do swojego poprzednika85. Zasadnicze znaczenie posiada pochodzenie dziewczyny.
To dla piszącego istotna sprawa, nie tylko ze względu na pozycję jej rodziny, ale wpływ, jaki urodzenie i wychowanie wywiera na charakter. Oboje rodzice powinni pochodzić ze szlachetnego domu, matka i krewne cieszyć się
szacunkiem i uchodzić za cnotliwe kobiety. To przecież przy ich boku pozostaje dziewczyna przez całe swoje panieńskie życie i to one ją wychowują
i od nich przejmuje sposób bycia. Drugą istotną kwestią jest zdrowie dziewczyny. Zgodnie z przekonaniem, że główny cel małżeństwa to prokreacja, a zada D. H e r l I h y, Family Solidarity… s. 180 i n.
O wyborze żony dla syna decyduje ojciec, Paolo Da C e r t a l d o, Libro… s. 25.
82
T a m ż e, s. 29–30.
83
T a m ż e, s. 15, 37, 40, 54–55, 71.
84
T a m ż e, s. 54–55, Paolo jest przeciwny dosyć częstemu we Florencji poślubianiu wdów.
Uważa on, że dobrą żoną będzie tylko ta, która wcześniej nie miała męża. Por. też A. M o l h o,
Marriage… s. 214 i n.; Ch. K l a p i s c h – Z u b e r, La famiglia e le donne... s. 294 i n.
85
T a m ż e, s. 15, 37, 40, 54–55, 71. Podobne wytłumaczenie dał w swych kazaniach św.
Bernardyn ze Sieny.
80
81
78
AGNIESZKA LISSOWSKA
[28]
nie kobiety to macierzyństwo, należy zadbać o to, aby poślubić osobę zdrową
i ze zdrowej rodziny. Autor Libro di buoni costumi wylicza szereg chorób,
których należy się wystrzegać86.
Po zastrzeżeniach odnośnie kondycji tak społecznej jak fizycznej kandydatki na żonę da Certaldo przechodzi do omówienia tych cech, których posiadanie gwarantuje, że stanie się ona dobrą żoną87. Przyszła małżonka powinna
być ładna, mądra, uczciwa, wstydliwa, zaradna w domu i pobożna. Znaczenie
ma również to, aby żona kochała swego męża „bardziej niż wszystkich innych mężczyzn na świecie”88. Domyślać się można, że stwierdzenie to posiada głębszą treść, nie tyle chodzi o uczucie, ile o wierność i posłuszeństwo.
Kobieta bowiem z chwilą zawarcia małżeństwa przechodzi całkowicie spod
władzy ojca i jego rodziny pod władzę męża i jego rodziny. Wyłania się z tego
wyliczenia, po raz kolejny, stereotypowy obraz ideału, powtarzany również
przez innych autorów.
Szczęśliwie wybrana, idealna żona stanowi prawdziwy skarb (corona del
uomo89), godna jest miłości i szacunku. Paolo podkreślał znaczenie żony dla
mężczyzny. Należy ona do jednej z czterech miłości w jego życiu (dusza,
dzieci, żona, przyjaciel)90.
„Powinieneś bardzo kochać swoją dobrą żonę, ponad wszystkie inne kobiety, ponieważ dobra żona jest ozdobą męża, honoru i stanu.”91
Takie zdanie ma podwójne znaczenie, nie tylko chodzi o docenienie kobiety, o obdarzenie jej miłością i szacunkiem, ma ono w sobie również nakaz moralny, trwania w przykładnej wierności małżeńskiej.
Paolo da Certaldo wpisuje kobietę (żonę) w świat uczuć mężczyzny.
Opisuje on stan emocjonalny mężczyzny, jego indywidualne doznania, radości i smutki92. Na pierwszym miejscu stoi vendetta, rozumiana jako obrona swojego honoru i rodziny, jej przeciwieństwem ma być obraza doznana od
nieprzyjaciela. Drugą radością jest wyjście z więzienia, a smutkiem – dostanie
się do niego. Pobyt w więzieniu, bez względu na to czy za długi, czy ze wzglę-
T a m ż e, s. 15; Anche, quorda molto che la moglie che figli non sia nata di schiatta di malatti
o di tisichi o di gravinari o di pozzi o di tignosi o di gattosi...
87
T a m ż e.
88
T a m ż e.
89
T a m ż e, s. 37.
90
T a m ż e.
91
T a m ż e.
92
T a m ż e, s. 54–55.
86
[29]
KOBIETA W RODZINIE FLORENCKIEJ, WIDZIANA OCZAMI AUTORÓW RICORDANZY
79
dów politycznych, oznaczał wyłączenie ze społeczeństwa i odcięcie wszelkich kontaktów. Uwolnienie umożliwiało powrót do życia w Komunie93.
„Dobra żona” stoi na trzecim miejscu, nieszczęściem jest jej utrata. Jak wynika z wcześniejszych rozważań, kobieta w życiu mężczyzny odgrywała rolę
ważną, będąc miłością, radością, dając wsparcie a przede wszystkim, dzięki rodzeniu dzieci, pozwalając na przedłużenie linii rodu i realizowanie się
w roli capofamiglia własnej gałęzi rodziny.
Kolejną radością jest bycie bardzo bogatym, zaś smutkiem utrata majątku. Zamożność czy wręcz bogactwo oznaczały bowiem powodzenie w interesach, głównej domenie działalności florentyńczyków, umożliwiały istnienie
w życiu publicznym, ubieganie się o urzędy, utrzymywanie odpowiedniego
statusu społecznego. Bogactwo stanowiło o sile i potędze rodu oraz o możliwości przetrwania burz politycznych94. Ostatnia, piąta ważna dla mężczyzny sprawa to możliwość zostania rycerzem, czyli osiągnięcie takiej pozycji
społecznej i majątkowej, której zwieńczeniem stałby się awans do stanu szlacheckiego. To ogólna tendencja patrycjatu florenckiego polegająca na podglądaniu życia rycerskiego, przejmowaniu jego form obyczajowych i rytuału
i wykorzystywaniu go do podkreślenia swojej wysokiej pozycji95. Dla autora
Libro gorsza niż nieosiągnięcie tego statusu była niemożność utrzymania się
w nim (co rzeczywiście mogło się zdarzyć wobec wysokich kosztów utrzymania konia, uprzęży, orszaku etc.).
Przyglądając się bliżej pięciu radościom i smutkom w życiu mężczyzny
można zauważyć, po raz kolejny, połączenie sfery publicznej z prywatną.
Dwie pierwsze kwestie, obraza i vendetta stanowiąca zapłatę za nią, oraz więzienie to byt lub niebyt obywatela florenckiego. W pierwszym przypadku społeczny (zapewne też towarzyski), może nawet polityczny (wszystko zależało
od rodu, z którym weszło się w konflikt), w drugim, wobec fizycznej izolacji i braku możliwości działania, również ekonomiczny (rodzina mogła znaleźć się w bardzo ciężkiej sytuacji, zwłaszcza gdy w więzieniu siedział pater
familiae i pozostawała bez opiekuna). Dwie powyższe sprawy dotyczą więc
przede wszystkim sfery publicznej, istnienia rodziny „na zewnątrz”.
Kobieta (w tym przypadku żona) wraz z majątkiem wpisana została
w sferę prywatną. O sile rodziny świadczą bowiem zarówno jej bogactwo, jak
i liczebność, długość linii, małżeństwa córek, kariery synów. Dobra żona, podobnie jak pomyślność w interesach, należy do wewnętrznych, prywatnych
spraw rodziny, zależnych od jej męskich członków. Jednak spełnienie tych
dwóch warunków decyduje o tym, że rodzina może pretendować do udziału
H. M a n i k o w s k a, Nadzór i represja. s. 318 i n.
To samo stanowisko zajmował Morelli (właśnie dlatego postanowił odbudować potęgę swojego rodu).
95
Por. przyp. 60.
93
94
80
AGNIESZKA LISSOWSKA
[30]
w polityce. Dobra żona oznacza liczne, najlepiej męskie potomstwo, wspieranie męża przez swoją zaradność i troskę o dom, a także powiązania z inną
bogatą i znaczącą rodziną. Śmierć żony zarówno komplikuje sytuację rodzinną, jak i doprowadza do zerwania sojuszy z jej krewnymi. Można przyjąć, że
te radości, dobra żona i bogactwo to baza, na której buduje się pozycję rodziny, której zwieńczeniem staje się la quinta allegrezza – wejście do stanu
szlacheckiego.
Dzięki przeprowadzonej powyżej próbie analizy widać, że Paolo da
Certaldo bardzo poważnie traktuje związek małżeński i przyznaje w nim żonie ważne, ze swojego punktu widzenia, zadanie, które stanowi o jej pozycji
w domu. Takiej dobrej, bo o innych w Libro nie ma mowy, żonie należy się
szacunek i opieka (mimo obawy, że żona potrafi nad mężem zapanować96).
Wewnętrzne sprawy małżeństwa sprowadza Paolo do trzech kwestii: współżycia97, pomocy kobiecie ciężarnej98 i odpowiedniego zapisu w testamencie
na wypadek śmierci męża99. Pierwsza kwestia sprowadza się do ostrzeżenia,
często zresztą w średniowieczu powtarzanego, by nie współżyć z żoną w czasie jej niedyspozycji. Piszący przestrzegał, iż grozi to poczęciem dzieci chorych, a także niebezpieczeństwem (zdrowotnym) dla męża.
Również opieka nad żoną, będącą w błogosławionym stanie, podyktowana
została troską o dziecko. Paolo nakłada na męża i przyszłego ojca obowiązek
nie tylko pomocy żonie, ale wręcz strzeżenia jej. Nie wolno jej się przemęczać, pić wina, siedzieć na ziemi i stać w przeciągu (to może spowodować
przeziębienie bardzo groźne w trakcie ciąży). Należy również pilnować, by
nie zjadła czegoś nieodpowiedniego. Żona powinna zostać otoczona należytą opieką w trakcie rozwiązania; trzeba sprowadzić do niej akuszerki i kobiety do pomocy. Obydwa powyższe fragmenty świadczą o głębokim realizmie
autora (mimo wiary w przesądy) i świadomości, jakie znaczenie dla życia rodziny mają sprawy intymne.
Ten pozytywny obraz pozycji przeznaczonej kobiecie przez da Certaldo
w rodzinie burzy paragraf 374 Libro di buoni costumi100. Zawiera on radę dla
ojca rodziny, który przeczuwa swój bliski koniec, jak spisać testament; w testamencie pod żadnym pozorem nie wolno prawa do wychowania dzieci i do
kontroli nad majątkiem w całości przekazać żonie.
Paolo Da C e r t a l d o, Libro… s. 38.
T a m ż e, s. 55.
98
T a m ż e, s. 35–36.
99
T a m ż e, s. 90–91.
100
T a m ż e. Por. też nowelistykę, w której kobiety opuszczają dzieci, wychodzą powtórnie za
mąż, trwonią majątek. Przed takim zachowaniem wdów przestrzegali również kaznodzieje.
96
97
[31]
KOBIETA W RODZINIE FLORENCKIEJ, WIDZIANA OCZAMI AUTORÓW RICORDANZY
81
Nawet jeżeli kobieta jest matką dzieci, po śmierci męża, ich ojca, może je
zostawić, odebrać im dziedzictwo, źle je traktować lub pozwolić na to krewnym. Może również powrócić do swojej rodziny lub do dzieci z pierwszego małżeństwa, które, co leży w jej naturze, kocha bardziej. Jeżeli zaś są one
ubogie istnieje dodatkowe niebezpieczeństwo, że będzie chciała zabrać dla
nich majątek drugiego męża. Może się również zdarzyć, że wdowa zapragnie
powrócić do poprzedniego ukochanego.
Obawa przed tym, aby po śmierci męża kobieta nie zaczęła działać przeciw
jego dzieciom, nawet jeżeli sama jest ich matką, wynikała z przekonania, że
nie czując nad sobą władzy mężczyzny, który hamuje jej złe instynkty, może
się ona zmienić. Nie wolno jej ufać i powierzać spraw swoich dzieci. Okazuje
się więc, że nawet najlepsza żona nie podporządkowana woli mężczyzny, gdy
zacznie decydować sama, najprawdopodobniej postąpi źle, ujawniając swoje
kobiece wady (lekkomyślność, próżność, uległość). Ten punkt widzenia ujawniał średniowieczną obawę przed naturą kobiecą, jej złymi instynktami i działaniem, które szkodzi nawet najbliższym.
Powtórne zamążpójście, zwłaszcza młodych kobiet zdarzało się często
i wynikało nie tyle z ich chęci i charakteru, ile z sytuacji, która do tego zmuszała. Teoretyczna możliwość niezależnego życia właściwie nie istniała, rodziny zmuszały wdowy do wyboru: albo pozostanie przy dzieciach pod
władzą krewnych zmarłego męża (taki scenariusz przewiduje właśnie Paolo
da Certaldo), albo opuści potomstwo i powtórnie wyjdzie za mąż101. W rzeczywistości więc madre crudele, opuszczającą swoje dzieci, stworzyli sami
mężczyźni.
To, czy dziewczyna zostanie dobrą żoną, gospodynią i matką zależało od
przykładu, który wyniosła z domu i od wychowania, które otrzymała. Wbrew
temu czego nauczał św. Bernardyn ze Sieny, Paolo da Certaldo nie pozostawia jednak wychowania córek jedynie w rękach matek. Czyni za nie odpowiedzialnymi również ojców, aby nikt nie mógł powiedzieć, że ich córki
„pochodzą z lasu”. Udziela on rad dotyczących obojga płci, a jedyne różnice wynikają z różnicy ról, które mają do spełnienia kobiety i mężczyźni. Nie
można powiedzieć, aby autor Libro mniej uczucia czy uwagi poświęcał córkom niż synom. Wszystkie dzieci, bez względu na płeć, zaleca on kochać
jednakowo102.
Autor Libro zgodnie z wytworzonym w połowie XV wieku zwyczajem zaleca oddawanie dzieci do mamek103. W owym czasie wśród bogatego mieszczaństwa florenckiego praktyka ta była rozpowszechniona, mimo stałej
Ch. K l a p i s c h – Z u b e r, La famiglia e le donne.... s. 294–298.
Paolo Da C e r t a l d o, Libro… s. 85.
103
T a m ż e, s. 87–88.
101
102
82
AGNIESZKA LISSOWSKA
[32]
krytyki ze strony Kościoła. Zjawisko to, na tak szeroką skalę, występowało
również w Toskanii, w mniejszym stopniu dotyczyło całego obszaru basenu
Morza Śródziemnego. Ricordanze nie notują przypadków karmienia piersią
przez rodzone matki104. Istniały dwie możliwości wyszukania mamki – sprowadzenia jej do domu lub oddania dziecka na czas karmienia na wieś, skazując je na rozłąkę z rodzicami. Ta druga praktyka, o wiele tańsza, zaczęła
dominować, zwłaszcza w miarę upowszechniania się zjawiska na przełomie
XV i XVI wieku105. Badania dowodzą również, że częściej decydowano się
na oddawanie do mamki poza miasto dziewcząt niż chłopców106. Gdy dziecko zostało powierzone do wykarmienia kobiecie z contado, a starano się, by
mieszkała ona stosunkowo niedaleko Florencji, autor Libro di buoni costumi
zalecał częste odwiedziny tak dla przypilnowania mamki, jak i podtrzymywania kontaktów z potomstwem, żeby nie stać się dla niego kimś obcym.
Paolo da Certaldo interesuje problem, który stanowił przedmiot troski również innych ojców – jak znaleźć odpowiednią mamkę107. Najczęściej decydowano się na kobiety sprawdzone i polecone przez rodzinę lub sąsiadów108.
Istotny był oczywiście aspekt medyczny, kobieta musiała mieć dużo zdrowego mleka, co w praktyce oznaczało niedawny poród i śmierć jej noworodka109.
Dla autora księgi istotne znaczenie miały również charakter i zalety moralne
mamki. Buona baglia (balia) powinna być mądra, obyczajna, uczciwa, niedopuszczalne, by piła alkohol. Nie wolno jej posiadać takich wad jak pycha.
Zalety osobiste kobiety, którą wybierano na mamkę, stanowiły sprawę istotną,
skoro wierzono, że wraz z mlekiem dziecko „wypija” charakter.
Problem wychowania dziewcząt podejmował Paolo w kilku miejscach,
poświęcając mu sporo uwagi110. Wychowanie córki polegało według niego
na garder et instruire111. Należało bowiem we wczesnej młodości wytępić
wszystkie złe cechy z natury przypisane kobietom, wszelkie nauki z kolei
miały polegać na przygotowaniu do pełnienia wyznaczonej przez społeczeństwo florenckie roli żony i gospodyni. Ta przyszła funkcja powoduje główne
różnice w podejściu do wychowania synów i córek, inne zadania, inne prze Ch. K l a p i s c h – Z u b e r, La famiglia e le donne.... s. 226–228, por. T a ż, Genitori naturali
e genitori di latte nella Firenze del Quattrocento. W: Parto e maternità. s. 543–558.
105
Ch. K l a p i s c h – Z u b e r, La famiglia e le donne.... s. 218, dane dotyczą lat 1300–1530.
106
T a m ż e.
107
Paolo Da C e r t a l d o, Libro… s. 87–88.
108
Ch. K l a p i s c h – Z u b e r, La famiglia e le donne.... s. 216 i n.
109
T a m ż e.
110
Paolo Da C e r t a l d o, Libro… s. 25–26, 36–37, 59, 69–70, 71–72, 85, 87–88. Te fragmenty
bodaj najbardziej zbliżają Paolo da Certaldo do kaznodziei św. Bernardyna ze ze Sieny.
111
Tytuł jednego z rozdziałów Ch. K l a p i s c h - Z u b e r, La maison et le nom. Paris 1990,
s. 321.
104
[33]
KOBIETA W RODZINIE FLORENCKIEJ, WIDZIANA OCZAMI AUTORÓW RICORDANZY
83
znaczenie, inne nauki. Nie można jednak na podstawie Libro stwierdzić, by
edukację dziewcząt lekceważono, przykładano do niej mniejszą wagę, wkładano w nią mniej uczucia; bardzo to ważne i godne podkreślenia.
Młode dziewczęta należy bardzo pilnować, często sprawdzać, nie pozostawiać na długo samych w domu, zawsze przydzielać im coś do zrobienia,
gdyż lenistwo stanowi wielkie zagrożenie. Należy również przestrzegać, aby
dziewczęta nie przebywały w towarzystwie młodzieńców (giovani) a gdy to
już się zdarzy, należy je ukarać. Za wzór dla dziewic i młodych kobiet uznaje da Certaldo Dziewicę Maryję. Zachwalając jej osobę, cnoty i obyczaje najwyraźniej daje do zrozumienia, jakie zachowanie przystoi niewieście. Maryja
nie przebywała poza domem, nie przechadzała się po ulicy, nie wypatrywała mężczyzn,
„Nie czyniła niczym oko próżne, które widzi to co chce i to czego nie
chce.”112
Zachowanie Maryi wyraźnie pokazuje, czego kobiety powinny się wystrzegać i czego należy je nauczyć: powstrzymywania własnej natury, ograniczania jej złych popędów, hamowania niewłaściwych instynktów. Dlatego
właśnie tak ważne było strzeżenie i pilnowanie córki.
Drugim aspektem edukacji stało się przygotowanie do roli gospodyni.
Autor Libro di buoni costumi odmawia kobiecie prawa do nauki czytania,
uznając tę umiejętność za nieprzydatną. Uczyć czytać należy tylko tę córkę,
którą przeznacza się do klasztoru. Decyzja taka zapadała bardzo wcześnie, podyktowana skomplikowaniem się sytuacji rodzinnej113. W przypadku śmierci
matki lub jej ponownego zamążpójścia po zgonie męża zachodziła sytuacja,
w której nie miał kto zajmować się wychowaniem dziewcząt. Instytucja zwana serbanza polegała na oddaniu córki do klasztoru. Przebywanie w takim
miejscu gwarantowało bezpieczne dorastanie aż do momentu, w którym ojciec lub krewni podejmą decyzję o jej dalszym losie. Oddanie dziewczyny
pod opiekę mniszek nie oznaczało bowiem konieczności zostania zakonnicą.
Tę decyzję rozstrzygano później licząc się z możliwością wydania jej za mąż.
Mimo że nieodosobniony w swoim poglądzie na naukę czytania dziewcząt,
pozostaje jednak da Certaldo w sprzeczności zarówno z przytaczanymi autorami (Morelli, św. Bernardyn), jak i rzeczywistością114.
Umiejętności przydatne kobiecie według Paolo przedstawiały się następująco: przede wszystkim sprawy domu, wypiek chleba, sprawianie kapłona,
Paolo Da C e r t a l d o, Libro… s. 59, również św. Bernardyn ze Sieny stawiał kobietom,
zwłaszcza młodym, Maryję za wzór.
113
Ch. K l a p i s c h – Z u b e r, La famiglia e le donne.... s. 323–324.
114
B. B e u y s, Florencja…, s. 20.
112
84
AGNIESZKA LISSOWSKA
[34]
szycie bielizny, słanie łoża, tkanie francuskich sakiewek, krojenie sukna, tkanie pończoch. Szczególną wagę przedstawiała dla Paolo da Certaldo znajomość właśnie tych wszystkich zajęć i czynności, które wiązały się z produkcją
i przetwarzaniem wełny i tkanin. Dla męża należącego do Cechu Wełny i zajmującego się handlem materiałami, żona potrafiąca szyć, farbować, czesać
wełnę, prząść stanowiła wielką pomoc. W rodzinach biednych mogła też pracować w warsztacie i pomagać w utrzymaniu domu115. Wyraźnie więc na wychowaniu dziewcząt powinien, według autora, zaważyć fakt ich późniejszej
roli gospodyni, pomagającej mężowi. Nie interesowało natomiast go zagadnienie przyszłego macierzyństwa.
Zarówno cechy, których należy poszukiwać w kandydatce na żonę, jak
i umiejętności, które powinna zdobyć, zanim nią zostanie, dają idealny typ kobiety widziany przez Paolo da Certaldo. Ten ideał zapisany na kartach Libro
di buoni costumi posiada zarówno urodę, walory wewnętrzne, jak i umiejętności praktyczne. Nad pierwszym aspektem autor właściwie się nie rozwodzi, najbardziej interesują go cechy charakteru i zdolności do zajmowania się
gospodarstwem.
Paolo da Certaldo, przekonany o tym, że rodzina stanowi nośnik cnoty,
uważa, że kobieta powinna szlachetnie się urodzić, a ponadto cieszyć się
zdrowiem i urodą. Skarbem stanie się kobieta uczciwa, dobra, i kochająca
swojego męża. Taką zaś może być tylko ta, która posiada cechę wstydliwości. Vergogna i czystość stanowią bowiem główną zaletę kobiet. Obok siły
ducha niewiasta powinna również posiadać zmysł praktyczny, wyrażający się
w oszczędności i umiejętnym gospodarowaniu majątkiem. Typ idealny kobiety stworzony przez Paolo da Certaldo bardzo przypominał ten, o którym nauczał św. Bernardyn. Podobny obraz przedstawił również Giovanni Morelli
w swoich Ricordi116.
Libro di buoni costumi zawiera również stereotyp negatywny kobiety, pisany tak przez samego autora, jak i tradycję (np. przytaczane przysłowia).
Stereotyp ten dotyczy przede wszystkim charakteru i złej natury kobiecej,
zwyczajowo przypisanej jej płci. Dodatkowe zło płynące z zachowania kobiety to doprowadzanie mężczyzn do nieszczęścia. Opis wad niewieścich
podyktowany został głównie strachem przed wpływem, jaki mają one na
mężczyznę.
„Wszystkie kobiety są takie same” – napisał da Certaldo – gadatliwe, skąpe, pazerne na pieniądze117. Z chciwości czynią źle i sprowadzają zgubę na
I. C h a b o t, La reconnaisance du trvail des femmes dans la Florence du bas Moyen Age: contexte idéologique et réalite. W: La donna nel’economia secc. XIII–XVIII. Atti della ventunesima
settimana di studi 10–15 aprile 1989. Firenze 1990.
116
G. di Pa g o l o M o r e l l i, Ricordi. s. 153 i n.
117
Paolo Da Ce r t a l d o, Libro… s. 10, 11, 28–29, 31, 42–43, 47, 52, 60, 71, 80, 83.
115
[35]
KOBIETA W RODZINIE FLORENCKIEJ, WIDZIANA OCZAMI AUTORÓW RICORDANZY
85
siebie i na mężczyzn. Dla pieniędzy przynoszą hańbę sobie, mężowi i swoim rodzinom. Dlatego zakochać się w kobiecie to wielkie niebezpieczeństwo,
z którego może wypływać utrata honoru, wstyd, grzech i wydatki (spese).
Kobiet innych niż własna żona, podobnie jak hazardu, należy się strzec. One
bowiem tak naprawdę nie kochają mężczyzn, ale ich pieniądze.
Negatywny obraz kobiecej natury bardzo przypomina ten, który przedstawiają ówcześni kaznodzieje i autorzy nowelistyki118. To właśnie w nowelach
kobiety uwodzą, oszukują i wykorzystują mężczyzn, doprowadzając ich do
upadku moralnego, sprowadzając na drogę grzechu i powodując bankructwo.
Paolo da Certaldo, przyjacielowi Boccaccia, bliski musiał wydawać się ten
stereotyp zapisany w konwencji literackiej. W rzeczywistości, w której kobieta nie posiadała prawa do wypowiadania się w kwestii swojego małżeństwa
i spod władzy ojca przechodziła pod władzę męża, trudno mówić o tym, że
to ona panowała nad mężczyznami. Jednakże nie tylko w nowelach i pismach
Paolo da Certaldo pojawia się element niszczącej natury kobiecej. Sprowadza
się to przede wszystkim do kwestii wydatków na luksusowe stroje (Villani).
To co, z jednej strony stanowiło obowiązek żony – piękny wygląd, godny
pozycji społecznej męża119, z drugiej powodowało oskarżenie jej o marnotrawstwo majątku i ograbianie męża z dochodów. W społeczeństwie mieszczańskim, w którym kapitał powinien zostać zainwestowany, aby pomnożyć
zyski, wydatki na reprezentację poddawano ostrej krytyce, a także prawnym
ograniczeniom (ustawodawstwo antyzbytkowe)120.
O języku Paolo da Certaldo można – w przeciwieństwie do języka Pittiego
i Morellego – powiedzieć, że używał go celowo. Moralizatorsko–pedagogiczny
charakter dzieła i jego struktura ammaestramenti wymagała świadomego użycia słów i wyrażeń. Libro di buoni costumi to taki typ wypowiedzi, w którym język służy do wzmocnienia znaczenia danej porady. Paolo wykorzystuje
w swojej księdze to, co od dawna funkcjonuje w języku jako znane wszystkim
przysłowia i wyrażenia, a z drugiej strony sam tworzy obraz stereotypowy, celowo używając słów i odpowiednio je ze sobą zestawiając. Więcej znajdziemy wyrazów o negatywnym znaczeniu, tego bowiem wymaga konstrukcja,
jednocześnie określenia pozytywne będą budowały typ idealny kobiety. Obok
przymiotników występują tu rzeczowniki i pojęcia nie definiujące bezpośrednio kobietę, ale wiążące się z jej sferą życia lub przypisane jej jako skutki wad
i złego postępowania.
Obraz negatywny buduje Paolo da Certaldo za pomocą następujących wyrazów: mali atti (złe czyny), mali costumi (złe obyczaje), disinore (dyshonor),
Podobny obraz negatywny kreują w swych nowelach Boccaccio, Bondello, Sacchetti.
Por. T. V e b l e n, Teoria klasy próżniaczej. Warszawa 1971, ss. 35, 64, 161, według którego
kobieta była konsumentem zastępczym, mającym reprezentować swym wyglądem mężczyzn.
120
H. M a n i k o w s k a, Funkcja pisma… s. 248 i n.
118
119
86
AGNIESZKA LISSOWSKA
[36]
vergogna (wstyd121), peccato (grzech), spesa (wydatek), malizia (złość), mala
femina (zła kobieta), sfacciata (bezwstydna), disonesta (pozbawiona czci, bezecna, niegodna), gelosa (zazdrosna), ghiotta (chciwa), beviatrice, ubriaca
(pijaczka), cosa molto vana (bardzo próżne stworzenie). Znamienne jest używanie słowa cosa (dosłownie – rzecz) na określenie osoby kobiety. Wyraźnie
widać przekonanie o niższości natury kobiecej i jej niepełnym człowieczeństwie, mimo że autor nie użył na przykład słowa creatura czy animale.
Budowanie tego negatywnego, stereotypowego i powtarzającego się obrazu kobiety ma zadanie odstraszające. Autor Libro za każdym razem nakazuje kobiet o powyższych cechach unikać i bać się. Mają one bowiem zgubny
wpływ zarówno pod względem moralnym (peccato, vergogna, disinore), jak
i praktycznym (spese).
W pozytywnym dyskursie o kobiecie Paolo używa słownictwa, które pokrywa się z tym przedstawionym w pierwszej części artykułu: buona fama (dobra
sława), savia (mądra), di bel viso (ładna), buona (dobra), onesta (uczciwa), divota (pobożna), vergognosa (wstydliwa), costumata (obyczajna). Autor przekonany jest, że taki typ idealny trudno znaleźć, dlatego w pełni go docenia
uważając, że la buona moglie é corona del marito e onore e stato.
Różnice w poglądach na kobietę autorów ricordi wynikają z dwóch przyczyn. Są nimi indywidualność każdego z nich oraz różnice w dyskursie.
Inaczej patrzył na kobiety wrażliwy Morelli, inaczej egocentryczny Pitti.
Równocześnie obydwaj przyjęli inny punkt widzenia niż Paolo da Certaldo.
Spojrzenie na kobietę zostało podyktowane celami napisania Ricordi i Libro
di buoni costumi. Mimo różnej optyki wspólne jest dla tych trzech autorów
ograniczenie roli kobiety do sfery prywatnej życia florenckich rodzin i patrzenie na nią z jednego punktu widzenia. Wszyscy trzej (mimo wyjątkowych
fragmentów Giovanniego di Pagolo o Bartolomei) definiowali kobietę nie
jako indywidualną osobę, ale członka rodziny, w której zostały jej wyznaczone specjalne funkcje122.
Mimo różnic wynikających z odmiennych rodzajów ricordanzy oraz drobnych rozbieżności na przykład na temat nauki czytania i pisania, Pittiego,
Morellego i Paolo da Certaldo łączy podejście do kobiet. Wszyscy trzej ograniczają je do prywatnej sfery życia, wyznaczając określone funkcje w rodzinie, poza które nie mają one prawa wykroczyć. Kobieta ma więc być dobrą
żoną, a to znaczy wnieść pokaźny posag, pochodzić z odpowiedniej rodziny
i dać mężowi synów. Córki również są przygotowywane do tej roli, aby dzięki nim ojciec mógł poszerzyć swoje koneksje. Siostry i matki wchodzą w ob Samo słowo vergogna (wstyd) podobnie jak w języku polskim ma również znaczenie pozytywne, u Paolo da Certaldo służy jednak opisaniu uczucia, które powodują złe (grzeszne) czyny.
122
P. C o m m a r o s o, Aspetti delle strutture famigliari nelle città dell`Italia comunale: secoli
XII-XIV. Famiglia e parantela. s. 121-122.
121
[37]
KOBIETA W RODZINIE FLORENCKIEJ, WIDZIANA OCZAMI AUTORÓW RICORDANZY
87
szar zainteresowań mężczyzn jedynie wtedy, gdy przechodzą pod ich władzę.
Wówczas siostry traktuje się jak własne córki, myśląc o ich zamążpójściu, zaś
matkom zaleca się pozostanie pod opieką rodziny zmarłego męża, przy dzieciach, bez niebezpieczeństwa wyprowadzenia przez nie ze wspólnego majątku swojego wiana. W innych wypadkach kobieta nie stanowi przedmiotu
zainteresowania autorów ricordi, została ona bowiem podporządkowana męskim interesom, jako jeden z elementów ragion di famiglia.
Powyższy artykuł był próbą spojrzenia na obraz kobiety w piśmiennictwie florenckim XIV i początków XV wieku. Do badania tego problemu posłużyły ricordanze – specyficznie florencki (toskański) typ źródła. Celowo
pominięte zostały inne rodzaje źródeł, wymagające odmiennego warsztatu i perspektywy badawczej, czyli przede wszystkim nowele (na przykład
Boccaccia i Sacchettiego), tak ważne i powszechnie czytane przez florentyńczyków, oraz poezja; w paru miejscach starano się jedynie zasygnalizować
zbieżności. Celem pracy było wydobycie różnic wynikających z istoty samych źródeł i zadań, które stawiali sobie autorzy. Ważne było również pokazanie podobieństw między nimi oraz ukazanie ich (choćby przez samo
wskazanie problemu) na tle ogólnych tendencji europejskiego średniowiecza.
Istotna wydawała się również polemika z historiografią dotykającą tej tematyki. Cenne prace Chriatiane Klapisch-Zuber i Davida Herlihy’ego, wielokrotnie w artykule cytowane, opierają się głownie na ricordanzach i spisie
kadastralnym, nie uwzględniając innych źródeł, co wydaje się być nie wystarczające dla ukazania pełnego obrazu.
Jak widać, na podstawie powyższych analiz, źródła z jednej strony ulegają
stereotypowemu podejściu do kobiety, z drugiej tworzą niepodobny do innych
jej obraz. Przede wszystkim należy jednak stwierdzić, że kobieta, jako przedstawicielka płci żeńskiej, nie jest obiektem zainteresowania. Jej charakterem,
naturą i cechami osobowości nie zajmują się ani kronikarze, ani autorzy ricordanzy. Pierwsi pisząc o życiu publicznym Florencji nie interesują się grupami społecznymi z niego wykluczonymi, a do takich kobieta należy, drudzy
umieszczają kobietę w swych pismach, jako jednostkę składową rodziny, mającą swój bierny (bo niezależny od własnej woli) udział w polityce budowania
potęgi rodu. Z powyższego obrazu wyłamują się jedynie te fragmenty kronik,
w których Giovanni Villani i Marchione di Coppo Stefani, dla poparcia wprowadzonego w Republice prawa, wykorzystują powszechny negatywny stereotyp płci żeńskiej oraz te ricordanze (Libro di buoni costumi, częściowo
Morelli), których zadaniem było przekazanie potomnym rad, jak rządzić rodziną. Naprawdę dopiero św. Bernardyn ze Sieny podjął problem natury kobiecej i uczynił ją tematem swoich kazań. Jego celem nie była ani pochwała
miasta, ani ukazanie wielkości rodu, ale nakłonienie słuchających do nawró-
88
AGNIESZKA LISSOWSKA
[38]
cenia i zmiany postępowania, do tego zaś niezbędna była analiza osobowości,
piętnowanie wad i wskazanie zalet.
Niewątpliwie pierwszym i niezaprzeczalnym punktem styczności dla tych
źródeł jest wykluczenie płci żeńskiej z życia publicznego i ograniczenie jej
roli do spełniania obowiązków żony, matki i córki. Tu natomiast zaczynają się
już podstawowe różnice w rozumieniu tych ról. Kroniki zajmujące się życiem
publicznym miasta wcale nie podejmują tej problematyki. Ricordanze wysuwają na plan pierwszy rolę żony, reprezentującej swym wyglądem i sposobem
bycia męża, potwierdzającej jego status społeczny i przez rodzinne powiązania ułatwiającej mu karierę polityczną.
Wydaje się więc konieczne oddzielne analizowanie powyżej przedstawionych typów źródeł. Tylko to pozwala bowiem na wyłonienie różnych rodzajów dyskursu i wynikających z nich odrębności w rozumieniu roli i miejsca
kobiety w społeczeństwie florenckim. Mimo bowiem wspólnych cech i zarysowanych powyżej zbieżności, każde źródło tworzy inny obraz kobiety, zależny od celów przyjętych przez autora i funkcji, które jego tekst ma spełnić.
Są to różne płaszczyzny rozważań: publiczno-polityczna, rodzinna i moralizatorska (bliska kaznodziejskiej), które różnią się podejściem do płci żeńskiej
i, mimo że wszystkie wykluczają ją z życia publicznego, w życiu rodzinnym
wyznaczają inne miejsce i zadania.
Woman in the Florence family in the eses of the authors of ricondance
Summary
The aim of the article was to investige what image of woman is present in ricordanze,
a source characteristic for the Florence writing in the 14th and in the beginning of
the 15th centuries. The aim both to syudy the ideals (ideal types) as well as the place
in the society and in the family which the authors assigned to women. Despite the
differences resulting from different types of ricordance and small discrepancies as
far as the teaching of reading and writing is concerned, Pitti, Morelli and Paolo da
Certaldo share common attitude towards women. All tree of them limit women to
private sphere of life, assigning them certain roles in the family, beyond which they
have no right to reach.
Transl. by Agnieszka Lissowska
Saeculum Christianum
16 (2009) nr 2
Ks. Józef Mandziuk
POSTACIE ŚLĄSKIEGO KOŚCIOŁA
KATOLICKIEGO W CZASACH
NOWOŻYTNYCH (c.d.)
CYSTERS HENRYK FABER Z KRZESZOWA
– OFIARA WOJNY 30-LETNIEJ
Sobór Trydencki usiłował przeprowadzić reformę życia monastycznego,
które przeżywało upadek w dobie dominacji protestantyzmu. Ciągle pokutowały dawne bolączki we wspólnotach klasztornych i trzeba było wiele dziesięcioleci, aby nastąpił wielki rozkwit monastycyzmu na Śląsku.
Głęboki kryzys przeżywali śląscy cystersi, którzy mimo trudności zachowali swoje opactwa w Lubiążu, Henrykowie, Kamieńcu Ząbk., Krzeszowie,
Rudach Śl. i klasztor w Jemielnicy. Kryzys spowodowany był m.in. prawem
egzempcji zakonów wobec biskupów, które nie pozwalało na przeprowadzanie wizytacji biskupich. Papież Grzegorz XIII wystosował w 1587 r. brewe
apostolskie, zalecające biskupowi wrocławskiemu wizytowanie wszystkich
domów zakonnych na obszarze całej diecezji i wydawanie wszelkich zarządzeń zmierzających do ich reformy. Owe brewe odczytano na synodzie diecezjalnym w 1580 r. , a biskup Marcin zwrócił się do obecnych opatów, aby
wyrazili opinię co do zamierzonej wizytacji i reformy klasztorów. Jak należało się spodziewać opinia była negatywna, bowiem już w drugim dniu obrad doszło do ostrej wymiany zdań między biskupem a obecnymi opatami,
głównie cysterskimi, które dotyczyły: 1. Ogólnego nadzoru biskupa nad zakonami; 2. udziału biskupa przez swojego delegata w elekcji opatów; 3. zatwierdzenia wybranych opatów przez ordynariusza; 4. obowiązku uczestniczenia
opatów cysterskich w synodach diecezjalnych. Biskup Gertsmann podczas
dyskusji przytoczył dosłownie kilka ustępów ze świeżo wydanego Zbioru
Karnkowskiego, którego egzemplarze przekazał uczestnikom synodu.
Sprawa egzempcji nie została rozstrzygnięta i następny biskup wrocławski, Andrzej Jerin, miał wiele trudności w wykonywaniu swojej jurysdykcji
w odniesieniu do zakonów cieszących się prawem wyjęcia spod jego władzy.
90
Ks. Józef Mandziuk
[2]
W tej sprawie odniósł się do papieża Grzegorza XIV, przedstawiając smutny
stan dyscypliny zakonnej spowodowanej korzystaniem z egzempcji przez niektóre zakony. Ten bolesny problem został rozwiązany dopiero w 1666 r. decyzją biskupa Sebastiana Rostocka i opatów z Henrykowa i Krzeszowa. Od
tego czasu wizytacje biskupie w parafiach zakonnych wzmogły zaangażowanie duszpasterskie zakonników.
Na początku XVII w. w opactwach cysterskich we Francji i w krajach
habsburskich usiłowano przeprowadzić pewną reformę, polegającą na stałej abstynencji od spożywania potraw mięsnych, wprowadzeniu bezwzględnego milczenia, zwrócenia uwagi na pracę fizyczną, ubóstwo i prostotę we
wszystkich dziedzinach życia. Papież Klemens VII w liście do biskupa Jana
Nitscha w 1603 r. prosił, aby pozwolił młodym mnichom cysterskim, którzy
formację uzyskali m.in. w rzymskim Germanicum, na rozwinięcie działalności reformatorskiej na Śląsku. Niestety, opactwa śląskich cystersów odmówiły przyjęcia zapaleńców i ci młodzi mnisi przeszli do Austrii. Opactwa śląskie
natomiast pozostały w marazmie i dopiero po prawie 50 latach wejdą na drogę wielkiego rozwoju.
W międzyczasie miały miejsce wydarzenia wojny 30-letniej, które jeszcze bardziej pogłębiły kryzys, przejawiający się również w zakresie powołań
do nowicjatu. Tuż przed jej wybuchem doszło do profanacji łaskami słynącego Krucyfiksu w miejscowości Wierzbno k. Świdnicy Śl., należącej do opactwa krzeszowskiego. To wydarzenie nabrało wielkiego rozgłosu i skłoniło
wielu do ekspiacji za dokonane świętokradztwo. W 1620 r. wybuchły rozruchy mieszczan chełmskich, które doprowadziły do zabójstwa opata Marcina
Clave. W 1632 r. wojska brandenburskie splądrowały klasztor, a w roku następnym Szwedzi zniszczyli drogocenną bibliotekę klasztorną i spalili kościół.
Zginął wówczas proboszcz o. Henryk Faber wraz z czterema mieszkańcami
Krzeszowa. Miarę nieszczęść wypełniła szalejąca epidemia, która zdziesiątkowała ludność.
Podobnie inne opactwa białych mnichów doznały zniszczenia z rąk żołdactwa. Pazerni na książki Szwedzi załadowali na statek zbiory biblioteki
w Lubiążu i usiłowali wywieść je do swojego kraju. Niestety statek zatonął
u ujścia Odry i zasób księgozbioru znany jest tylko z zachowanego inwentarza. W Henrykowie wojska obce i własne zdewastowały dobra i budynki
klasztorne, a mnisi musieli szukać schronienia poza miastem.
Po pokoju westfalskim nastąpiły prace renowacyjne we wszystkich śląskich opactwach. Najbardziej były one widoczne w Krzeszowie, gdzie na
czele wszystkich poczynań stał wybitny opat Bernard Rosa. Zamierzał on
z Krzeszowa uczynić główny ośrodek życia religijnego prowincji. W 1673 r.
został pełnomocnikiem opata generalnego dla 7 śląskich klasztorów i 4 prepozytur zakonnych. Każdego roku zwoływał kapitułę prowincji, zawsze w in-
[3]
POSTACIE ŚLĄSKIEGO KOŚCIOŁA KATOLICKIEGO W CZASACH NOWOŻYTNYCH
91
nym klasztorze. Jej członkowie zapoznawali się z życiem mnichów śląskich
i wysuwali propozycje naprawy zauważonych uchybień. W dobrach klasztornych opat Bernard rozwinął szeroką akcje rekatolizacyjną, która osiągnęła takie rozmiary, że musiał się usprawiedliwiać przed cesarzem Leopoldem I
za zbytnią gorliwość. Aż ok. 800 innowierców musiało opuścić granice dóbr
opackich, a na ich miejsce sprowadzono ludność katolicką z okolic Kłodzka,
wschodnich Czech, Łużyc i Brandenburgii.
W Krzeszowie opat Rosa utworzył gimnazjum łacińskie, ściągające młodzież z całej okolicy. Przeprowadzał ciągłą modernizację kościoła klasztornego, zwłaszcza po jego pożarze w 1677 r. Dla podejmowanych prac
budowlanych zorganizował warsztat budowlany i rzeźbiarski. W tzw. „starej szkole krzeszowskiej” wykonano wystrój figuralny kaplicy Loretańskiej.
W l. 1674-1680 zbudowano Kalwarię, według schematu jerozolimskiego.
Stacje Drogi Krzyżowej umieszczono na płaskim terenie, wśród pól, w lesie
i przy kościele na cmentarzu. Obrazy i rzeźby wykonywali miejscowi artyści
pod kierunkiem wielkich mistrzów: Michała Willmanna i Jerzego Schrettera.
W miejscowości Betlejem, położonej wśród lasów, w odległości ok. 2 km
od opactwa, zbudowano kilka kaplic kalwaryjnych oraz kaplicę betlejemską, w której mnisi urządzali pasterkę w wigilię Bożego Narodzenia. Na uwagę zasługuje również wybudowany przez opata letni pawilon na wodzie, we
wnętrzu którego olejne malowidła przedstawiają sceny starotestamentalne
związane z tematyką wodną. Za rządów pracowitego opata przebudowano też
klasztor, który uzyskał trzy kondygnacje.
Jeszcze większe prace budowlane zostaną przeprowadzone przez następców opata Rosy, ale dzięki zasobom finansowym, które on zgromadził.
JEZUITA KRZYSZTOF SCHEINER – PIERWSZY REKTOR
KOLEGIUM JEZUICKIEGO W NYSIE
Jezuici przybyli na Śląsk dopiero w okresie wojny 30-letniej. Należąc
do prowincji czeskiej, zakładali kolegia, przy których prowadzono gimnazja wraz z internatami dla młodzieży męskiej. Na ziemi śląskiej pojawiły się
również rezydencje i misje, choć jezuici bronili się przed zakładaniem małych placówek. Rezydencje zwykle podlegały najbliższym kolegiom, a domy
misyjne pobliskim kolegiom lub rezydencjom. W krótkim czasie gorliwi zakonnicy pozyskali na Śląsku nie tylko szlachtę, ze względu na kształcenie
młodzieży szlacheckiej, lecz również trafiali do ludu przez swoje kazania,
zakladanie bractw religijnych, urządzanie z wielka okazałością procesji, nabożeństw, przedstawień teatralnych, pielgrzymek. Mając liczne fundacje, budowali okazałe obiekty sakralne w stylu barokowym, zwanym też niekiedy
stylem jezuickim.
92
Ks. Józef Mandziuk
[4]
Synowie św. Ignacego Loyoli reprezentowali katolicyzm dynamiczny,
przemawiający do serc i głów, a zarazem oddziałujący na zmysły. Apatii przeciwstawiali nadzwyczajną aktywność we wszystkich dziedzinach życia religijnego, nieuctwu – głębokie i rzetelne studium filozoficzno-teologiczne,
antrocentrycznemu humanizmowi – teocentryzm ze słynną dewizą założyciela: Ad maiorem Dei gloriam, rozluźnieniu i brakowi karności – bezwarunkowe posłuszeństwo przełożonym i specjalny ślub posłuszeństwa papieżowi.
Nie było dziedziny ówczesnego życia religijno-społeczno-polityczno-naukowego, w którym nie braliby udziału poprzez znakomitych swoich przedstawicieli. Z wszystkimi swoimi atutami stanęli w pierwszym szeregu do walki
z protestancką reformacją na ziemi śląskiej. Aczkolwiek w pełni realizowali założenia polityki cesarskiej, to jednak nie zaniedbywali starań o pozyskiwanie także polskiej części mieszkańców Śląska. Tym tłumaczy się obecność
w ich kolegiach i rezydencjach polskich kaznodziejów i spowiedników.
Pierwsze kolegium jezuickie powstało w Nysie, a jego fundatorem był
biskup wrocławski Karol Habsburg. Jego zamiarem było utworzenie w stolicy księstwa biskupiego centrum życia religijnego i intelektualnego, bowiem
Wrocław jako stolica biskupstwa był mocno sprotestantyzowany. Według
dokumentów fundacyjnych z 9 lutego i 13 listopada 1623 r. plany biskupa
były bardzo rozległe. Usiłował on bowiem 5-klasowe gimnazjum związać na
wzór uczelni jezuickiej w Grazu z „akademią, czyli uniwersytetem, w którym
kwiknęłoby powszechne studium wszystkich wydziałów obsługujące nie tylko nasze miasto Nysę, lecz całe biskupstwo wrocławskie i w ogólności Śląsk,
a nawet przynosiłoby przylegającym prowincjom niemały pożytek zarówno
w pobożności, jak i w nauce”. Te dalekosiężne zamierzenia, zapowiadające
utworzenie na Śląsku pierwszego uniwersytetu, uległy okrojeniu w końcowej
fazie. Trzeci dokument fundacyjny z 4 XI 1624 r. ograniczał przedsięwzięcie
tylko do ram kolegium, czyli naukowego zakładu średniego. Jednak – jak wynikało z panujących w kołach jezuickich opinii – miało ono stanowić pierwsze ogniwo w dalszej rozbudowie szkoły do poziomu akademii. Ostatecznie
powstało tylko słynne gimnazjum Carolinum, bowiem bogate plany pokrzyżowała niespodziewana śmierć fundatora, który prosił w testamencie, aby po
śmierci jego zabalsamowane serce przesłano do Nysy i złożono u jezuitów.
Wdzięczni zakonnicy każdego roku w dniu imienin fundatora (4 listopada)
odprawiali uroczyste nabożeństwo za jego duszę.
Uroczystość otwarcia gimnazjum odbyła się 23 IV 1624 r. i była dużym
wydarzeniem w życiu mieszkańców biskupiej Nysy. Wystawiona przez jezuitów przy tej okazji sztuka teatralna pt.: Justus et Castor wzbudziła podziw
mieszczan i przyczyniła się do rozsławienia powstającej szkoły. Na inaugurację roku szkolnego przybył arcyksiążę-biskup Karol ze swoim dworem. Nie
zabrakło również różnych notabli z księstwa biskupiego. Liczba uczniów po-
[5]
POSTACIE ŚLĄSKIEGO KOŚCIOŁA KATOLICKIEGO W CZASACH NOWOŻYTNYCH
93
większała się z roku na rok. W 1626 r. szkoła liczyła już ok. 500 osób, a cztery lata później – ok. 700.
Pierwszym rektorem placówki nyskiej był o. Krzysztof Scheiner (15751650), słynny astronom (odkrywca plam słonecznych), matematyk, nauczyciel, spowiednik i doradca biskupa Karola Habsburga. W Nysie przebywał
do końca życia, pisząc swoje główne dzieła naukowe. Mimo niesprzyjających okoliczności wojennych rozpoczął wielką akcję budowlaną. Najpierw
wzniesiono w pobliżu przydzielonego im przez biskupa Karola na Rynku
Solnym kościoła bożogrobców tzw. Seminarium Sanctae Annae Societatis
Jesu. Powstało ono terenie wykupionym przez biskupa wraz z 14 budynkami. Ten gmach został zburzony przez wojska szwedzkie w 1641 r. Pod kierunkiem ołomunieckiego architekta, Piotra Schillera, wzniesiono w l. 1669-1673
główny 3-piętrowy gmach kolegium w stylu barokowym. Architekt rozwinął budowlę na założeniu litery E (Ecclesia), a wnętrze przystosował do celów dydaktycznych i bibliotecznych. Wzniesioną z ogromnym rozmachem
budowlę chciałaby mieć każda ówczesna wyższa uczelnia na świecie.
W l. 1688-1692 jezuici zastąpili stary kościół bożogrobców własną, świeżo wzniesioną świątynią pw. Wniebowzięcia NMP, która dzięki wspaniałej
fasadzie i wewnętrznemu wystrojowi zaliczała się do najpiękniejszych zabytków architektonicznych baroku na Śląsku. Budowę tej świątyni umożliwiły liczne zapisy na rzecz zakonu. Wśród donatorów na pierwsze miejsce
wysuwa się królewicz polski biskup wrocławski Karol Ferdynand Waza, który w testamencie przeznaczył na ten cel aż 240 000 guldenów. Na rozwój nyskiej placówki jezuickiej łożyli pieniądze także inni, jak kanonik krakowski
szwedzkiego pochodzenia Grzegorz Borasta, który przeznaczył 3400 talarów,
czy lekarz nadworny króla Zygmunta III i Władysława IV Jerzy Górecki –
700 talarów.
W jezuickim kościele nyskim prowadzono duszpasterstwo Polaków,
a wśród członków konwentu byli m.in. Bernard Ticzman (1689-1693),
Krzysztof Zange (1711-1712) i Ambroży Menschik (1718-1719). Polacy nie
tylko studiowali w nyskim Carolinum, ale pełnili tam również funkcję wykładowców. Np. w l. 1658-1659 profesorem retoryki był o. Wojciech Tylkowski.
W tym też czasie w kolegium nyskim przebywał o. Andrzej Klinger, który reprezentował tam interesy biskupa Karola Ferdynanda Wazy.
JEZUITA JAN WAZIN – PIONIER DUSZPASTERSTWA
JEZUICKIEGO WE WROCŁAWIU
Główną przeszkodę osiedlenia się jezuitów w stolicy biskupstwa nadodrzańskiego stanowili miejscowi protestanci. W połowie 1596 r. prosili cesarza Rudolfa II, aby żadnego jezuitę na Śląsk nie wpuścił. Dwa lata później
94
Ks. Józef Mandziuk
[6]
podobną petycję skierowały do władcy stany brzeskie. Natomiast w 1619 r.
książę legnicko brzeski Jan Krystian podpisał w imieniu protestanckich
księstw i stanów śląskich deklarację, w której czytamy m.in.: „[…] jezuitom
i ich zwolennikom nie pozwala się wstąpić na ziemie śląskie pod karą utraty
życia. Ci zaś, którzy pomagaliby im w jakikolwiek sposób, utracą cześć, dobra i majątek”.
W samym Wrocławiu największe trudności sprawiał magistrat miejski,
całkowicie opanowany przez protestantów. Katolicy wrocławscy nie mieli własnego kościoła parafialnego i swojej szkoły wyznaniowej. Katolickie
uroczystości kościelne mogły odbywać się wyłącznie na Wyspie Tumskiej
i Piaskowej. Na wieść o zamiarze przekazania jezuitom w 1608 r. kościoła
św. Wojciecha, pospólstwo protestanckie napadło i zbeszcześciło dominikańskie obiekty sakralne. Nie zostały też zrealizowane w 1632 r. zabiegi
o. Wilhelma Lamormainiego, spowiednika cesarza Ferdynanda III, o urządzenie
placówki jezuickiej w klasztorze klarysek, mimo poparcia papieża Urbana VIII.
Nowa okazja założenia placówki jezuickiej we Wrocławiu nadarzyła się
w 1637 r., kiedy prowincjał o. Daniel Kirchner odwiedził miasto, zatrzymując się w klasztorze krzyżowców z czerwoną gwiazdą. Doszło do rozmowy
między nim a o. Henrykiem Hartmanem, przełożonym tego zakonu na Polskę
i Śląsk. Obaj gorliwi o sprawę Bożą zakonnicy uzgodnili, że dwóch jezuitów
zamieszka w gościnnym klasztorze krzyżowców. 20 lutego następnego roku
w zamkniętym powozie baron Krzysztof von Scheffendorff, prezydent kamery
cesarskiej dla Śląska, przywiózł dwóch jezuitów: o. Jana Wazina i o. Henryka
Pfeilschmidta do klasztoru św. Macieja. Cztery dni później pierwszy z nich
rozpoczął swoje kazania w kościele klasztornym. Jego pełne zapału wystąpienia na ambonie wprowadziły protestantów w zdumienie, a katolików napełniły wielką radością.
Wkrótce na kazania wielkopostne przychodziło tylu słuchaczy, ze świątynie nie mogła ich pomieścić. W tej sytuacji – dzięki interwencji kanoników katedralnych i skarbnika kamery skarbowej Daniela von Venedigera – o. Wazin
mógł głosić kazania w kościele premonstratensów pw. św. Wincentego. Tam
również jego gruntowne i wnikliwe kazania robiły głębokie wrażenie. Drugi
z zakonników, o. Henryk Pfeilschmidt, prowadził dla młodzieży naukę katechizmu w niedzielne popołudnie w kościele św. Macieja. O. Wazin z miejsca
rozpoczął organizowanie sodalicji Mariańskiej mieszczan pw. Oczyszczenia
NMP. Na pierwsze spotkanie przybyło 12 wrocławskich rzemieślników.
Po 8-miesięcznym pobycie w gościnnym klasztorze św. Macieja, obaj jezuici rozpoczęli starania o uzyskanie własnej placówki zakonnej. Dzięki poparciu wielu wpływowych osobistości i wbrew protestom innowierców, cesarz
Ferdynand III polecił przekazać Towarzystwu Jezusowemu budynek dawnej
mennicy, znajdującej się w pobliżu klasztoru krzyżowców. W październiku
[7]
POSTACIE ŚLĄSKIEGO KOŚCIOŁA KATOLICKIEGO W CZASACH NOWOŻYTNYCH
95
1638 r. zamieszkali w nim trzej ojcowie i brat zakonny. W ten sposób powstała rezydencja jezuicka z przełożonym w osobie o. Jana Wazina.
W 1639 r. urzędnicy kamery śląskiej byli skłonni przeznaczyć na siedzibę dla jezuitów stary zamek cesarski. Jednak opozycja, składająca się różnych książąt, szlachty, mieszczan, a nawet ludu była tak silna, że nie udało
się tego zrealizować. Z pomocą przyszedł wówczas hrabia Thun, który w testamencie przekazał pokaźny zapis, dzięki któremu zakonnicy mogli zakupić
własny dom przy pl. Nankera, w którym otworzyli szkołę. Trzech z nich uczyło w młodszych klasach gimnazjalnych, a dwóch głosiło kazania. O. Juliusz
Cezar Coturius w kościele ś. Macieja prowadził wykłady z teologii polemicznej i moralnej, a wśród jego słuchaczy byli zakonnicy, duchowni diecezjalni
i świeccy, a nawet protestanci. W 1640 r. powstały ostatnie klasy pełnego gimnazjum, tzn. poezja i retoryka. Powiększała się też liczba członków konwentu.
Natomiast rozbudowa szkoły przez otwarcie kursów filozoficznych spowodowała przekształcenie placówki w 1646 r. w pełne kolegium. Konwent liczył
wówczas 19 osób, w tym 10 kapłanów.
Wydarzenia kończącej się wojny 30-letniej skłaniały protestantów do wystąpień przeciwko jezuitom, których usiłowano usunąć z miasta. Zakonnicy
potrafili jednak pokonać wszystkie zewnętrzne trudności i z uporem oraz godna podziwu konsekwencją prowadzili we Wrocławiu swoją działalność duszpastersko-edukacyjną. Nadal poszukiwali odpowiednich pomieszczeń dla
swoich zakładów, usiłując w 1648 r. uzyskać dla siebie zabudowania klasztoru franciszkańskiego przy kościele św. Doroty. Spotkali się jednak ze sprzeciwem minorytów i protestantów wrocławskich.
Mając wielką życzliwość dworu cesarskiego, w 1659 r. mogli osiedlić się
na zamku cesarskim. W 1670 r. otrzymali pozwolenie na wzniesienie tam kościoła i kolegium. Jednak ze względu na liczne trudności dopiero po 20 latach
przystąpili do budowy wspaniałych obiektów. Po przeniesieniu kolegium do
zamku cesarskiego zorganizowano studia teologiczne na poziomie akademickim, a w końcu otworzono uniwersytet.
CESARZ LEOPOLD I HABSBURG – WIELKI PROTEKTOR
ŚLĄSKICH JEZUITÓW
Jezuici, którzy przybyli do diecezji wrocławskiej wyjątkowo późno ze
względu na dominację protestantyzmu, mogli rozwinąć swoją wszechstronną działalność dzięki poparciu cesarzy z dynastii habsburskiej. Wśród nich
największych protektorem synów św. Ignacego Loyoli był cesarz Leopold I
(1640-705). Z jezuitami był związany od dzieciństwa, bowiem o. K. Miller
i o. Jan E. Nidhard przygotowywali go do stanu duchownego. W 1858 r. objął jednak tron cesarski i okazał się skutecznym władcą, doprowadzając kra-
96
Ks. Józef Mandziuk
[8]
je habsburskie do rozkwitu. W swojej polityce wewnętrznej popierał Kościół
katolicki, a jego polityka wyznaniowa wobec protestantów była istotnym elementem walki z dążeniami odśrodkowymi na Węgrzech i w Czechach. W życiu osobistym był człowiekiem pobożnym, propagującym szczególnie kult
Maryjny. Specjalną opieką otaczał biednych. Był miłośnikiem i mecenasem
sztuki, zwłaszcza muzyki. Wspierał rozwój nauki, tworząc nowe uczelnie:
Akademia Leopoldyna w Wiedniu i we Wrocławiu.
Mając takiego protektora, jezuici zakładali nowe placówki na Śląsku.
Przypatrzmy się pokrótce powstałym kolegiom i rezydencjom, w których
kwitło życie naukowo-dydaktyczne i duszpasterskie.
Do Świdnicy Śląskiej jezuici przybyli już w 1629 r., zakładając rezydencję i szkołę oraz prowadząc duszpasterstwo, zwłaszcza więzienne. Wypadki
wojenne spowodowały rozproszenie zakonników, którzy dopiero w 1644 r.
osiedlili się na stałe w tym mieście. W 1660 r. oficjalnie przejęli od klarysek
kościół parafialny pw. św. Stanisława i Wacława, przebudowując go w następnych latach w stylu barokowym. O tej świątyni powiedziano, że jest „jedynym kościołem na Śląsku, który może mieć godność kościoła biskupiego”.
Przepowiednia stała się rzeczywistością na początku XXI w. W tym kościele prowadzono duszpasterstwo polonijne, którym w l. 1690-1693 kierował
o. Krzysztof Frantzke i o. Krzysztof Pipelius. W 1667 r. ukończono budowę obszernego kolegium, z którym związane było gimnazjum. Wybudowano
też nowy gmach konwiktu. Zachowana do dzisiaj biblioteka, zgromadzona
przez świdnickich jezuitów, stanowi wyraz ich zainteresowań intelektualnych. Podczas wojen szwedzkich w 1657 r. schroniło się w Świdnicy kilku jezuitów z Polski. Wykładowcą gramatyki był o. Marcin Baumann,
a w 1660 r. o. Krzysztof Reiter pełnił obowiązki ojca duchownego w konwencie świdnickim.
Do Żagania sprowadził jezuitów słynny wódz wojsk cesarskich, Albrecht
Wallenstein. W 1629 r. otrzymali oni po franciszkanach kościół, klasztor
i szkołę, które to obiekty były użytkowane przez protestantów. Lata zmagań
wojny 30-letniej były dla żagańskich zakonników nieustannym pasmem zmian
i walki o przetrwanie. Kilka razy opuszczali miasto przed atakiem wojsk protestanckich, by znowu powracać pod osłoną żołnierzy cesarskich. Dopiero
w 1652 r. osiedlili się w Żaganiu na stałe. Ich rezydencja w 1658 r. została
podniesiona do rangi kolegium. W okolicznych parafiach po redukcji kościołów podjęli opiekę duszpasterską, a w samym Żaganiu prowadzili działalność
duszpasterską i dydaktyczno-wychowawczą w szkole, mającą rangę dobrego gimnazjum łacińskiego. W 1671 r. wznieśli budynek konwiktu, a po pożarze w 1688 r. odbudowali obiekty kolegium i kościoła. Źródła milczą na temat
bliższych kontaktów między jezuitami żagańskimi i polskimi prowincjami.
[9]
POSTACIE ŚLĄSKIEGO KOŚCIOŁA KATOLICKIEGO W CZASACH NOWOŻYTNYCH
97
W Opolu pierwsi jezuici pojawili się w 1667 r., otrzymując od cesarza
Leopolda I plac i stary zamek książęcy, w którym urządzili kaplicę i gimnazjum, cenione przez mieszczan i okoliczną szlachtę. W 1673 r. wznieśli
kościół pw. Trójcy Przenajświętszej oraz zbudowali kolegium dla 16 osób
i konwikt, do którego przyjmowali nawet sieroty po innowiercach. Obiekty
jezuickie były niszczone przez groźne pożary, ale za każdym razem zakonnicy
– mając fundusze z majątku Ziemięcice i z zapisów testamentalnych darczyńców – potrafili wznieść jeszcze piękniejsze. Oprócz działalności szkolnej, prowadzili przy swoim kościele owocne duszpasterstwo. Na ich polskie kazania
przychodziło wielu mieszkańców miasta i okolicznych wiosek. Członkowie
opolskiego konwentu utrzymywali dość bliskie kontakty z polskimi jezuitami. Zasłynęli też jako gorliwi spowiednicy, którzy często w dni świąteczne
przebywali w konfesjonałach do godzin południowych.
W 1672 r. jezuici przybyli do Cieszyna, gdzie na przekazanym im przez cesarza Leopolda I gruncie zbudowali kolegium i kościół pw. Świętego Krzyża
oraz postarali się o konwikt dla młodzieży. Prowadząc akcję rekatolizacyjną
w sprotestantyzowanym księstwie cieszyńskim, działali na otoczenie poprzez
szkołę i duszpasterstwo, głosząc kazania w języku niemieckim i polskim.
Za rządów cesarza Leopolda I jezuici wznieśli jeszcze jedno kolegium
w Legnicy. Przybyli tam w 1689 r., spotykając się z życzliwością władz państwowych i kościelnych. Dziesięć lat później otrzymali opustoszały kościół
pofranciszkański. Mając znaczne fundusze z zapisu małżonków Eleonory
i Ernesta Spritzensteinów, wznieśli w l. 1700-1706 okazałe kolegium, przy
którym w 1728 r. dobudowali gmach seminaryjny. Następnie w l. 1714-1730
zbudowali kościół pw. św. Jana Chrzciciela, będącym prawdziwym klejnotem sztuki barokowej na Śląsku. Przy tym kościele zachowano Mauzoleum
Piastów, wzniesione w 1679 r. według projektu Karola Rossi’ego. W swojej
pracy duszpasterskiej legniccy jezuici zatrudniali nawet trzech wokalistów
dla uświetniania nabożeństw.
W okresie rekatolicyzacji Śląska jezuici zakładali również rezydencje.
W Kotlinie Jeleniogórskiej, zwanej „winnicą zdziczałą”, gorliwi zakonnicy
prowadzili akcję misyjną już w czasie pierwszej redukcji kościołów w 1629 r.
i po pokoju praskim w 1635 r. Na stałe osiedlili się w Jeleniej Górze w 1653 r.,
organizując w dawnym domu parafialnym siedzibę misji, która w 1669 r. została rezydencją. Duszpasterstwo prowadzili przy kościele pw. św. Erazma
i Pankracego i obsługiwali okoliczne parafie. Ponadto otworzyli szkołę łacińską, która jednak nie osiągnęła poziomu 6-klasowego gimnazjum.
W 1639 r. za sprawą polskiego jezuity Tomasza Elbanowskiego jezuici
otrzymali w zapisie testamentalnym szlachcianki Felicjany z Cieciszewskich
Stadnickiej dobra w Ziemięcicach. Utworzyli tam rezydencję, która w l. 1642-1668 stanowiła główny ośrodek misyjnej akcji jezuickiej na Górnym Śląsku.
98
Ks. Józef Mandziuk
[10]
Po likwidacji tamtejszej fundacji, erygowali w 1671 r. rezydencję w Tarnow­
skich Górach, obsadzoną przez niemieckich zakonników. Ponadto założyli rezydencję w Piekarach Śl., mając do dyspozycji kościół pw. św. Bartłomieja,
przy którym rozwinęli duszpasterstwo pielgrzymkowe.
W poł. XVII w. jezuici osiedlili się w niewielkiej miejscowości Otynii
k. Zielonej Góry. Od małżeństwa Sprintzensteinów otrzymali ogromne posiadłości, wznosząc tam klasztor i wspaniały kościół pw. Podwyższenia Krzyża
Świętego, który stał się miejscem pielgrzymkowym ze względu na łaskami
słynącą figurę Matki Bożej, przeniesioną z pobliskiej Kalenicy. Zakonnicy
prowadzili w swojej rezydencji akcję dobroczynną. Szczególnie Wielki
Czwartek był dniem pamięci o biednych, którzy otrzymywali wtedy chleb,
piwo, ryby i pomoc pieniężną. Rezydencja w Otynii była bazą materialną dla
innych placówek śląskich.
Do Brzegu n. Odrą jezuici przybyli w 1681 r., otrzymując na siedzibę budynek dawnej mennicy, w której urządzili kaplicę. W mieście, stanowiącym
ongiś centrum luteranizmu śląskiego, założyli szkołę, której uczęszczała nawet męska młodzież protestancka. Ponadto prowadzili duszpasterstwo parafialne, odwiedzali chorych w szpitalu i zajmowali się opieką nad więźniami.
W 1735 r. rozpoczęli budowę kościoła pw. Podwyższenia Krzyża Świętego,
który otrzymał bogaty wystrój barokowy. Placówka brzeska była tylko rezydencją, w której przeciętnie przebywało 5 zakonników.
Oprócz kolegiów i rezydencji jezuici posiadali również na Śląsku tzw. stacje misyjne. Były to kilkuosobowe wspólnoty, których zadaniem była praca duszpasterska i misyjna zarówno na miejscu jak i okolicy. Istniały one
w Bolesławcu Śl., Raciborowicach, Świerzawie i w Jaworze oraz w Bytomiu
na Górnym Śląsku.
Jak można ocenić działalność jezuitów na ziemi śląskiej? Z pewnością ich
obecność była fundamentem całej akcji rekatolizacyjnej kraju. To dzięki ich
zaangażowaniu we wszystkich dziedzinach życia religijno-społecznego nastąpiła w ogromnej mierze odbudowa katolicyzmu, który w następnym okresie nabrał nawet cech pewnego triumfalizmu.
BURGRABIA HANNIBAL DOHNA – DARCZYŃCA KAPUCYNÓW
ŚLĄSKICH
Do najbardziej dynamicznych zakonów doby potrydenckiej obok jezuitów
należeli kapucyni. Stanowili oni odnowioną gałąź franciszkańską, charakteryzującą się surową regułą. Po zrezygnowaniu z charakteru eremickiego na
rzecz kontemplacyjno-czynnego i uzyskaniu w 1619 r. pełnej niezależności
i autonomii, nastąpił wielki rozwój zakonu. W pracy duszpasterskiej kładli
[11]
POSTACIE ŚLĄSKIEGO KOŚCIOŁA KATOLICKIEGO W CZASACH NOWOŻYTNYCH
99
szczególny nacisk na kaznodziejstwo, misje ludowe połączone z katechizacją
i na duszpasterstwo wśród chorych i więźniów.
Próby sprowadzenia brodatych zakonników były podejmowano już w okresie wojny 30-letniej. Pierwsi dwaj ochotnicy kapucyńscy przybyli w 1629 r.
z prowincji austriacko-czeskiej. Przez 10 lat pracowali w Zielonej Górze,
gdzie otrzymali placówkę duszpasterską od jezuitów.
Wielkim darczyńcą kapucynów na Śląsku okazał się burgrabia Hannibal
Dohna, jeden z głównych świeckich przedstawicieli kontrreformacji na
Śląsku. Podjął on próbę sprowadzenia kapucynów do Wrocławia. Pod przyszły klasztor zakupił dom i ogród na Ołbinie i postarał się o potrzebne materiały budowlane. W swoim testamencie z 18 II 1633 r. zapisał im własny
ogród, wszystkie swoje domy we Wrocławiu, zgromadzone materiały budowlane oraz 10 000 talarów. Był to wystarczający kapitał na erygowanie placówki zakonnej. Niestety wypadki krwawej wojny nie pozwoliły na powstanie
klasztoru w stolicy biskupstwa nadodrzańskiego, a zakonnicy musieli opuścić
Śląsk i wrócić do Austrii.
Po zakończeniu działań wojennych nastał drugi etap starań o sprowadzenie kapucynów do diecezji wrocławskiej. I tak w 1653 r. dzięki zabiegom gubernatora księstwa opolsko-raciborskiego Jerzego Maksymiliana von Hoditz
i biskupa Jana Baltazara Liescha założono klasztor w Prudniku. Ulokowano
go poza murami miasta obok kaplicy cmentarnej. Wkrótce kościół pw.
Zwiastowania NMP otrzymał nowe wyposażenie wnętrza. Zorganizowano
też szkołę, której budynek został powiększony i zmodernizowany. W wyniku działalności kaznodziejskiej zakonników pojawiły się konwersje na
katolicyzm. Ponadto mnożyli oni nabożeństwa, pełnili funkcje kapelana więziennego oraz prowadzili szpital i aptekę.
W 1654 r. kapucyni wszczęli starania o odzyskanie spadku po Hannibalu
Dohna. Dwóch zakonników zatrzymało się w Nysie, a czterech podążyło do Wrocławia, a stamtąd do Głogowa i Sławy Śl. Przybyli tam na zaproszenie gubernatora księstwa głogowskiego Jana Franciszka von Fernemond.
Zatrzymali się tylko na krótko Zielonej Górze przy kościele Trójcy Świętej,
a następnie opuścili teren księstwa głogowskiego, wywołując rozgoryczenie
życzliwego im gubernatora. Odeszli ze względu na złe warunki materialne,
ubóstwo ludności i sprzeciw protestantów, którzy w tym czasie mieli jeszcze
wiele do powiedzenia na tamtym terenie.
W 1657 r. kapucyni otrzymali pozwolenie na założenie klasztoru w Nysie
poza murami miasta. Pewną sumę pieniędzy przekazał im biskup Liesch,
a materiały budowlane pochodziły w większości z dóbr biskupich. W 1660 r.
sufragan wrocławski przy współudziale wielu dostojników duchownych
i świeckich, konsekrował nową świątynię pw. św. Franciszka z Asyżu.
Konwent nyski liczył od 20 do 30 członków. Brodaci zakonnicy słynęli
100
Ks. Józef Mandziuk
[12]
z gorliwości duszpasterskiej, zarówno na ambonie, jak i w konfesjonale.
Duszpasterzowali nie tylko na miejscu, ale podążali również z pomocą w parafiach księstwa nyskiego.
Marzeniem kapucynów było założenie placówki we Wrocławiu, aby zrealizować zamiary burgrabiego Hannibal Dohna. Stało się to dopiero w 1671 r.,
kiedy wznieśli klasztor i kościół pw. św. Jadwigi. Rozwinęli przy nim szeroką działalność duszpasterską, będąc zarazem spowiednikami i kaznodziejami w katedrze świętojańskiej. W stolicy diecezji szerzyli kult Patronki
Śląska, organizowali w Wielki Czwartek przestawienia pasyjne, a na adorację przy Bożym Grobie do ich kościoła przychodziło bractwo katedralne
Najświętszego Sakramentu, założone przez kardynała Fryderyka.
Następny klasztor kapucyni założyli w Świdnicy Śl., dokąd sprowadziła
ich rodzina hrabiów Nostitz. Początkowo zamieszkali w zabudowaniach zamku, zniszczonych przez pożar w 1673 r. Po kilku latach zbudowali własny
klasztor przed Bramą Strzegomską. W l. 1682-1688 wznieśli świątynię, szerząc przy niej szczególnie kult Matki Bożej Anielskiej i Szkaplerznej.
Ostatni konwent kapucyni założyli w Brzegu n. Odrą. Do tego bardzo
sprotestantyzowanego miasta przybyli w 1682 r. Podobnie jak w innych placówkach, prowadzili w mieście różnorodną pracę duszpasterską, będąc m.in.
kapelanami więziennymi.
Tak więc w ciągu pół wieku kapucyni założyli aż 5 pełnych konwentów na
ziemi śląskiej, korzystając z ofiarności wielu darczyńców. Z powodu surowego i wzorowego życia zakonnego oraz gorliwości duszpasterskiej, zwłaszcza
wśród ludu, zdobyli wielkie poważanie u hierarchów śląskich i w środowisku
duchowieństwa parafialnego.
BARON JAN ADAM DE GARNIER – FUNDATOR PLACÓWEK
KARMELITÓW ŚLĄSKICH
W okresie rekatolicyzacji na Śląsku istniały cztery klasztory karmelitów, których celem było szerzenie znajomości życia wewnętrznego i kultu
Maryjnego poprzez noszenie szkaplerza. Założeni przez krzyżowca Bertolda
z Kalabrii, otrzymali zatwierdzenie reguły postępowania w 1226 r. przez papieża Honoriusza III jako Zakon Braci Najświętszej Maryi Panny z Góry
Karmel. W średniowieczu karmelici przeżywali wielki rozwój (w samej Anglii
na pocz. XIV w. było ok. 30 klasztorów, a we Francji aż ok. 90). W XVI w.
część klasztorów została zreformowana przez św. Teresę z Avila i św. Jana od
Krzyża, lecz ta gałąź karmelitów bosych na Śląsk nie dotarła. Wszystkie bowiem śląskie klasztory należały do karmelitów trzewiczkowych.
Proweniencję średniowieczną miał tylko klasztor w Strzegomiu, założony
w 1382 r., do którego zakonnicy przybyli z konwentu praskiego. Przetrzymali
[13]
POSTACIE ŚLĄSKIEGO KOŚCIOŁA KATOLICKIEGO W CZASACH NOWOŻYTNYCH
101
z trudem nawałnicę protestantyzmu, a ich klasztor w czasie wojny 30-letniej uległ dewastacji. Rozproszeni karmelici powrócili do miasta w 1658 r.
i rozpoczęli odbudowę pomieszczeń klasztornych, którą ukończyli dopiero
w 1720 r. Odnowili również kościół, który stanowił monumentalną bryłę gotycką z okazałym szczytem i wieżą, zbudowaną w narożniku między nawą
a prezbiterium. Do dzisiaj zachował się kamienny portal z przedstawieniem
Koronacji Madonny w tympanonie. Poświęcenia odrestaurowanej świątyni
dokonał biskup Eliasz Daniel Sommerfeld, sufragan wrocławski, w 1716 r.
Drugi klasztor karmelitański znajdował się w Głębowicach k. Wołowa,
dokąd sprowadził zakonników w 1654 r. baron Jan Adam de Garnier
(1613-1680), pułkownik wojsk cesarskich, Francuz z pochodzenia. Z jego fundacji wzniesiono zabudowania klasztorne, które podpalili protestanci, mający
w tym czasie jeszcze duże znaczenie w księstwie wołowskim. Wkrótce zbudowano jeszcze potężniejszy obiekt, istniejący do dzisiaj. W klasztorze
urządzono największą na Śląsku bibliotekę karmelicką. Zgodnie z wolą fundatora zakonnicy prowadzili szkołę dla chłopców z okolicznych miejscowości.
W 1676 r. wmurowano kamień węgielny pod budowę kościoła pw. św. Eliasza
i Koronacji Matki Bożej na Górze Karmel (dzisiaj: Matki Bożej Szkaplerznej),
będącego dziełem włoskiego architekta Jana Catenazziego. Nad barokowym
wystrojem potężnej świątyni pracowali znani śląscy i wielkopolscy artyści
i rzemieślnicy: Antoni Felder, Franciszek Mangoldt, Antoni Schultz. Na szczególną uwagę zasługuje barokowy ołtarz główny, przedstawiający genezę zakonu karmelitów, 7 bocznych ołtarzy z wysokiej klasy obrazami malowanymi
na płótnie, ambona oraz drewniany portal w zakrystii z podobizną baronafundatora. Pod koniec XVII w. w kościele umieszczono figurę Matki Bożej
z Dzieciątkiem na ramieniu, trzymającej w drugiej ręce szkaplerz. W krótkim
czasie rozwinął się ruch pątniczy, rzucający się w oczy najbardziej w dzień
odpustu – 16 lipca. Przybywało wówczas setki pielgrzymów, którym służyło
na ambonie, w konfesjonałach, przy prowadzeniu nabożeństw i procesji ponad 10 kapłanów. W 1676 r. karmelici założyli bractwo szkaplerza świętego,
do którego corocznie zapisywało się nawet po kilka tysięcy osób obojga płci.
Na podstawie legatu zapisanego przez barona Jana Adama de Garnier karmelici z Głębowic zbudowali w l. 1712-1724 klasztor i kościół w Wołowie.
Pomysł sprowadzenia zakonników do stolicy księstwa wołowskiego poparli: hrabia Jan von Schaffgotsch, starosta świdnicki, hrabia Krzysztof von
Schaffgotsch, starosta legnicki, hrabia Franciszek von Schlegenberg, starosta wrocławski, a także cesarski komisarz i katolicki burmistrz Wołowa.
Pod budowę wyznaczono miejsce w północnej części miasta, przylegające
do murów miejskich i będące dawną posiadłością biskupów wrocławskich.
Najpierw ogrodzono plac budowy, a znajdujące się na nim zabudowania książęce i mieszczańskie wykupiono, a następnie wyburzono. Powstała świątynia
102
Ks. Józef Mandziuk
[14]
pw. św. Karola Boromeusza była budowlą jednonawową, od wschodu zamkniętą ścianą prostą z węższym prezbiterium, po bokach którego umieszczono prostokątne kaplice. Bogaty był ołtarz główny, a także ołtarze boczne,
w oddzielnych kaplicach, drewniane, polichromowane ze złoceniami, w których umieszczono barokowe obrazy i rzeźby. Uroczysta konsekracja kościoła
odbyła się w 1730 r. W klasztorze karmelici zorganizowali cenną bibliotekę,
kryjącą w sobie nawet inkunabuły i drogocenne rękopisy.
Czwartą placówkę karmelici mieli w Kożuchowie, który w 1285 r. otrzymał prawa miejskie. W dobie dominacji protestantyzmu miasto było centrum
reformacji w księstwie głogowskim. Luteranie mieli swoje gimnazjum klasyczne i kościół pw. Wawrzyńca. Karmelici w 1685 r. otrzymali w darze od
miasta stary zamek i adoptowali go na klasztor. Należy zauważyć, że od 1667 r.
do władz miejskich i sadowych mogli być wybierani wyłącznie katolicy.
W 1705 r. część zamku zakonnicy przebudowali na świątynię pw. św. Józefa.
RÓD HRABIÓW GASCHINÓW OPIEKUNEM FRANCISZKANÓW
– REFORMATÓW NA GÓRZE ŚWIĘTEJ ANNY
W wyniku ruchu reformistycznego w zakonie braci mniejszych-obserwan­
tów powstali reformaci. Doszli oni do wielkiego rozkwitu w Rzeczypospolitej,
a na Śląsku mieli tylko dwa klasztory, które należały do małopolskiej prowincji Matki Bożej Anielskiej. Na Śląsku ten odłam franciszkanów nosił popularną nazwę franciszkanów śląskich.
Pierwszy klasztor reformatów znajdował się w Gliwicach, gdzie zakonnicy pojawili się w 1612 r. i z miejsca przystąpili do budowy klasztoru
w otrzymanym ogrodzie. Duszpasterstwo sprawowali przy drewnianym kościele Świętego Krzyża. Pół wieku później wznieśli nowy budynek klasztorny
i kościół, konsekrowany w 1673 r. przez biskupa Karola Franciszka Neandra,
sufragana wrocławskiego. Wkrótce pożar strawił obiekty reformackie, a na
ich zgliszczach wybudowano kamienny klasztor i kościół. W klasztorze znajdował się nowicjat, a także instytut studiów teologicznych, którego absolwenci przyjmowali święcenia kapłańskie w Krakowie. Można tez wspomnieć, że
w Gliwicach reformaci prowadzili aptekę, mająca wielkie znaczenie dla tamtejszych mieszkańców. 21 IX 1683 r. reformaci gliwiccy gościli w klasztorze
króla Jana III Sobieskiego, powracającego spod Wiednia. W l. 1701-1720 do
konwentu gliwickiego należał o. Dominik Centawski, wybitny kaznodzieja,
misjonarz, pochodzący prawdopodobnie z Gliwic.
W 1655 r. polscy reformaci z Gliwic erygowali drugi klasztor na Górze
Świętej Anny, gdzie było już znane miejsce pielgrzymkowe. Tam bowiem
znajdował się kościółek z relikwiami św. Anny, które sprowadzono w 1504 r.
z Francji. Na czele pierwszego konwentu na Górze Chełmskiej stał o. Fran­
[15]
POSTACIE ŚLĄSKIEGO KOŚCIOŁA KATOLICKIEGO W CZASACH NOWOŻYTNYCH
103
ciszek Rychłowski, uczony teolog i sławny kaznodzieja. W 1656 r. reformaci
otrzymali klucze do kościoła św. Anny i akt darowizny terenu, potwierdzony w roku następnym przez króla polskiego Jana Kazimierza, bowiem księstwo opolsko-raciborskie było w tym czasie zastawione koronie polskiej.
W tym roku rozpoczęto budowę drewnianego klasztoru na terenie przekazanym przez hrabiego Melchiora Ferdynanda de Gaschin. W 1665 r. tenże hojny
darczyńca testamentem zobligował spadkobierców do opieki nad sanktuarium
św. Anny. Dzięki dotacjom hrabiego Adama Franciszka de Geschin oraz proboszczów z Prószkowa, Mechnicy, Jsiony, Opola i Otmętu rozbudowano
świątynię, dając jej również nowy barokowy wystrój wnętrza. Konsekracji kościoła dokonał 30 IV 1673 r. wrocławski biskup pomocniczy Karol Franciszek
Neander. W l. 1700-1709 r. dzięki staraniom Jerzego Adam de Gaschin, bratanka Melchiora Ferdynanda, wzniesiono kalwarię według projektu opolskiego architekta włoskiego pochodzenia, Dominika Signo. Za wzór posłużyła
Kalwaria Zebrzydowska. Początkowo powstały 3 kościoły i 30 kaplic pasyjnych. Kalwaria przeszła na własność zakonników dopiero w 1756 r. Wtedy
też odnowiono większość kaplic i zbudowano nowe, noszące nazwę „Dróżek
Maryi”. Wzniesiono je dzięki hojności hrabiego Antoniego de Gaschin, zwanego drugim założycielem kalwarii. Z fundacji hrabiów Józefa i Karola
Ludwika Gaschinów dnia 28 IV 1733 r. położono kamień węgielny pod budowę nowego klasztoru, według projektu Gansa. Jego budowę ukończono
w 1749 r. i zamieszkało w nim 19 zakonników. Prowadzili oni duszpasterstwo
pielgrzymkowe i służyli pomocą duszpasterską okolicznym parafiom, głosząc
rekolekcje i misje w całej diecezji nadodrzańskiej.
Bolesne były dzieje franciszkanów-reformatów w następnych wiekach.
Byli oni wypędzani ze swojego klasztoru annogórskiego i ciągle do niego powracali, tworząc silny ośrodek katolicyzmu na ziemi śląskiej.
PROWINCJAŁ FILIP BONCOR – OBROŃCA PRAW MINORYTÓW
DO KOŚCIOŁA PW. ŚW. DOROTY WE WROCŁAWIU
Śląscy franciszkanie konwentualni zostali całkowicie wchłonięci przez
reformację protestancką i dopiero w XVII w. pojawili się na mapie Śląska,
prowadząc akcję rewindykacyjną swoich placówek. W 1612 r. przejęli za
pośrednictwem cesarza Macieja I poaugustiański klasztor i kościół pw. św.
Doroty we Wrocławiu. Nie rozwinęli jednak w latach zmagań wojny 30-letniej większej działalności duszpasterskiej, przeżywając stagnację w życiu
klasztornym. Na początku 1648 r. kamera wystawiła nawet dwa pisma do cesarza, domagając się usunięcia minorytów z miasta z powodu ich nadużyć
i zaniedbań. M.in. ówczesny kaznodzieja klasztorny o. Jan Samson został
apostatą. Cesarz Ferdynand III rzeczywiście wydał 20 lutego dekret, nakazu-
104
Ks. Józef Mandziuk
[16]
jący siłą usunięcie minorytów, a ich miejsce mieli zająć jezuici. Egzekutorem
decyzji cesarskiej została kamera, której prezydent Krzysztof von Lobkowitz
spotkał się z komisarzem miasta i nakazał mu dostarczyć 60 strzelców do komisyjnej czynności usunięcia zakonników.
W Historia domestica znajdujemy szczegółowy opis wydarzeń, które miały miejsce w dniu 27 lutego. Mianowicie prezydent Lobkowitz ze swoimi radcami, po wysłuchaniu Mszy św. o godz. 6ºº w kościele pw. św. Macieja, udał
się do minorytów. Po wejściu do świątyni pw. św. Doroty, wezwał prowincjała
o. Filipa Boncora i miejscowego gwardiana, przekazując im dekret cesarski.
Podczas dyskusji prowincjał zarzucił jezuitom, że sprowokowali całą sprawę, pragnąc zagarnąć dla siebie franciszkańskie obiekty sakralne. Następnie
wezwał 7 braci zakonnych i nakazał im siłą wyprowadzić nieproszonych gości ze świątyni. Wówczas prezydent przywołał część żołnierzy, trzymających
straż na placu kościelnym. W zaistniałej sytuacji o. Boncor zwrócił się o pomoc do mieszkańców Wrocławia, którzy zbiegli się na głos dzwonów. Wołał
do nich, że jeśli chcą zachować swoje luterańskie świątynie św. Elżbiety
i św. Marii Magdaleny, to muszą doprowadzić do wypędzenia jezuitów z miasta. Ponadto wysłał gońca do rady miejskiej, podporządkowując jej cały konwent minorycki. Wobec wzmagającego się tumultu, radcy cesarscy opuścili
śpiesznie teren przykościelny. Rada miejska wysłała strażników, usiłujących
zaprowadzić porządek. Dopiero około południa ludzie zaczęli rozchodzić się
do domów, nie tracąc jednak nienawiści wobec jezuitów. Miasto patrolowały uzbrojone straże.
Następnego dnia w klasztorze premonstratensów wrocławskich doszło do
spotkania przedstawicieli rady miejskiej, kamery cesarskiej, kapituły katedralnej i gubernatora prowincji z konsultantami. Zastanawiano się, jak dalej
należy postępować. O. Boncor nazajutrz opuścił Wrocław, którego mieszkańcy ciągle nawoływali do wypędzenia jezuitów, wyznaczając nawet datę:
11 marca. Dzięki mediacjom, prowadzonym przez miejscowych kupców,
sprawę ewentualnej eksmisji jezuitów pozostawiono radzie miejskiej. 14 marca w budynku magistratu zebrali się przedstawiciele wszystkich protestanckich stanów i domagali się jak najszybszego usunięcia jezuitów. Grożono, że
jeśli rada miejska tego nie uczyni, to w najbliższej przyszłości samo społeczeństwo tego dokona.
Tymczasem 15 marca wyszedł inny dekret cesarski, w którym Ferdynand III
polecił szybkie wykonanie jego decyzji odnoście nowej siedziby jezuickiego
kolegium. Sprawa jednak przeciągała się, bowiem 23 marca przedstawiciele
ludności protestanckiej przybyli do rady miejskiej i jeszcze raz domagali się
usunięcia znienawidzonych jezuitów. Magistrat uspakajał ludzi i dążył do dalszych rozmów z cesarzem. W tych negocjacjach interesów sprotestantyzowanego miasta bronił dr Jan Peyn, syndyk miejski i zagorzały wróg jezuitów.
[17]
POSTACIE ŚLĄSKIEGO KOŚCIOŁA KATOLICKIEGO W CZASACH NOWOŻYTNYCH
105
Sprawa z czasem ostatecznie się wyciszyła. O. Filip Boncor musiał opuścić na stałe Wrocław. Pozostałym minorytom cesarz darował wcześniejsze
winy. Powiadomił też radę miejską, że nie oddali jezuitów poza mury miasta,
a ich wzniesione w przyszłości obiekty sakralne nie zagrożą obwarowaniom
miejskim. Minoryci wrocławscy mogli rozwinąć skrzydła swojej działalności w okresie dominacji katolicyzmu. Poprawiła się wewnętrzna dyscyplina
życia klasztornego, wzrosła liczba członków konwentu, a kościół (od 1707 r.
parafialny) otrzymał barokowe wyposażenie wnętrza. Ufundowano wówczas
wspaniały ołtarz główny, 11 ołtarzy bocznych, ambonę z płaskorzeźbami, murowaną chrzcielnicę, stalle, konfesjonały, obrazy rzeźby i pomniki nagrobne.
Po wielkim pożarze, który w 1686 r. strawił zabudowania klasztorne, rozpoczęto wznoszenie nowego klasztoru, według projektu Jana Błażeja Peintnera,
nadwornego architekta biskupiego. Do budowy klasztoru przyczyniło się
m.in. społeczeństwo wrocławskie, przekazując minorytom liczne zapisy fundacyjne, których najwięcej uzyskano w l. 1711-1764.
Bracia mniejsi konwentualni odzyskali też niektóre swoje placówki, tak
gęsto rozsiane w wiekach średnich na ziemi śląskiej. I tak w 1628 r. powrócili do Świdnicy Śl. i objęli klasztor zwany leśnym, pozostając w mieście nawet
w chwili jego plądrowania przez wojska szwedzkie. W tym samym roku minoryci powrócili do Głogówka, gdzie rozwinęli szeroka działalność, ciesząc się
życzliwością rodziny hrabiów Oppersdorfów. Dziki otrzymanym funduszom
do kościoła klasztornego pw. św. Franciszka z Asyżu dobudowali Kaplicę
Loretańską, a w następnych latach wznieśli nowy klasztor. Po pokoju westfalskim franciszkanie czarni odzyskali klasztor i kościół pw. Wniebowzięcia
NMP w Opolu, przy którym było Mauzoleum Piastów Opolskich. W 1652 r.
minoryci rozpoczęli odbudowę swoich obiektów we Lwówku Śl., która
trwała jeszcze w połowie XVIII stulecia. W 1675 r. otrzymali swój klasztor
w Środzie Śl. i rozpoczęli budowę kościoła pw. Świętego Krzyża, którego
konsekracja odbyła się w 1727 r. Ponadto bracia mniejsi konwentualni odzyskali jeszcze klasztory w Bytomiu, Koźlu i Wodzisławiu Śl.
JAN TÖPPER – FUNDATOR KOŚCIOŁA BERNARDYŃSKIEGO
W GŁUBCZYCACH
Zakon św. Franciszka z Asyżu w swoich dziejach w wiekach średnich
przeżywał kilka reform, związanych z interpretacją dotyczącą ślubu ubóstwa.
W 1517 r. papież Leon X podzielił zakon na braci mniejszych obserwantów,
włączając doń luźne ugrupowania obserwancie i braci mniejszych konwentualnych. Obserwanci, zwani tez bernardynami, przeżywali na Śląsku wielki
rozkwit, a w dobie reformacji protestanckiej zostali niemal całkowicie zlikwidowani. Innowiercy zabrali im klasztory i kościoły, nie mogąc znieść ich
106
Ks. Józef Mandziuk
[18]
wierności katolicyzmowi. Do swoich klasztorów zaczęli powracać w dobie
rekatolicyzacji i przeżywali wielki rozkwit w latach dominacji katolicyzmu.
Przegląd poszczególnych śląskich placówek bernardyńskich rozpocznijmy od biskupiej Nysy, gdzie 1614 r. obserwantów sprowadził z powrotem biskup Karol Habsburg. Początkowo zajęli oni stary klasztor minorytów,
a następnie otrzymali nowy budynek przy kościele zwanym Maria in Rosis.
W 1740 r. von Roth, cesarski komisarz Nysy, wydał rozkaz w celu wzmocnienia obrony miasta całkowitego zburzenia obiektów bernardyńskich. Polecenie
zostało wykonane i wraz z klasztorem zniszczeniu uległa zasobna i cenna biblioteka oraz tkalnia, produkująca sukno na habity dla mnichów. Bracia zostali rozproszeni po mieście i szukali dorywczych zajęć, aby przeżyć trudne
czasy wojen śląskich.
W 1640 r. bernardyni powrócili do Głogowa, gdzie owocnie pracowali
w XV w. Do miasta sprowadziła ich Małgorzata Cylejska, żona księcia głogowsko-cieszyńskiego Władysława. Po 1533 r. zajęli oni na krótko kościół
pw. św. Stanisława, ale przed 1564 r. musieli opuścić Głogów i ich klasztor
opustoszał. Po ponownym przybyciu do stolicy księstwa głogowskiego otrzymali swój klasztor i prowadzili duszpasterstwo na terenie parafii św. Mikołaja.
W 1 poł. XVIII w. konwent głogowski liczył ok. 30 członków.
W 1643 r. bernardyni otrzymali z powrotem zniszczony własny klasztor
i kościół w Kłodzku. Dzięki pomocy cesarza Ferdynanda III i innych dobrodziejów obiekty te zostały odbudowane. Od samego cesarza otrzymali 1800
florenów. W klasztorze urządzono dobrze wyposażoną bibliotekę i funkcjonowało tam studium zakonne dla braci prowincji czeskiej. W 1 poł. konwent liczył ok. 30 członków, którzy prowadzili duszpasterstwo przy własnym
kościele, zwracając szczególną uwagę na nabożeństwa pasyjne.
W 2 poł. XVII w. gorliwi zakonnicy usiłowali odzyskać dany klasztor i kościół pw. św. Bernardyna ze Sienny, które to obiekty wzniesione z inspiracji
św. Jana Kapistrana. Spór z wrocławską radą miejską był długi. Zakonnicy
wprawdzie przybyli do Wrocławia, lecz swoich dawnych obiektów nie odzyskali. Zakupili natomiast plac, na którym zbudowali nowy klasztor i kościół
pw. św. Antoniego Padewskiego. Barokowa świątynia została wzniesiona
w l. 1685-1692, jako jednonawowa, halowa budowla, wzniesiona na planie
prostokąta, murowana, tynkowana, z emporami usytuowanymi nad kaplicami. Otrzymała ona kolebkowe sklepienie z lunetami, niska wieżę, a w przyziemiu niewielki portal z piaskowca. W barokowym wyposażeniu wnętrza
rzucał się w oczy ołtarz główny z rzeźbionego marmuru, z obrazami Matki
Bożej z Dzieciątkiem i św. Antoniego z Padwy, 8 ołtarzy bocznych, ambona,
prospekt organowy, rzeźby i obrazy, stacje Drogi Krzyżowej i epitafia.
W 1675 r. nastąpiła rewindykacja klasztoru bernardynów w Namysłowie,
który po 1536 r. został zamieniony na szpital. Zakonnicy odrestaurowa-
[19]
POSTACIE ŚLĄSKIEGO KOŚCIOŁA KATOLICKIEGO W CZASACH NOWOŻYTNYCH
107
li kościół pw. św. Piotra z Alkantary i odbudowali zabudowania klasztorne,
zniszczone w 1683 r. w wyniku szalejącego pożaru. Ok. 20 obserwantów prowadziło duszpasterstwo przy własnym kościele i służyło pomoc w okolicy,
opanowanej przez protestantów.
Bernardyni w 1683 r. powrócili do Jawora, gdzie dawniej mieli klasztor
i kościół pw. Wniebowzięcia NMP i św. Andrzeja z fundacji biskupa Jana
Gross-Wardaina. W zabudowaniach klasztornych protestanci urządzili luterańską szkołę. Obserwanci, których konwent liczył ok. 20 członków, odrestaurowali swoje obiekty i prowadzili owocną działalność duszpasterską.
Pod koniec XVII w. bernardyni powrócili do Raciborza, gdzie na nabytym
placu postawili nowy klasztor i kościół pw. św. Wacława i Aniołów Stróżów.
Na życiu konwentu, liczącego ok. 20 członków, bardzo ujemnie odbiły się
wydarzenia wojen śląskich.
Do sprotestantyzowanej Legnicy bernardyni zdołali powrócić w 1700 r.
Cesarz Leopold I udzielił im zezwolenia na zakup placu i budowę nowego
klasztoru. Wznieśli też kościół klasztorny pw. Ukrzyżowanego i Matki Bożej
Bolesnej, który został konsekrowany w 1715 r. Ich praca w środowisku protestanckim była trudna, ale przynosiła owoce.
W myśl zasady cuius regio eius religio cesarz Leopold I, kierując się potrzebami ludności katolickiej, w 1704 r. zezwolił na osiedlenie się bernardynów w Złotoryi. W 1725 r. wnieśli tam klasztor, który po sześciu latach
zawalił się, lecz wkrótce został zbudowany nowy, poświęcony 2 I 1735 r.
XV-wieczny kościół pw. św. Jadwigi został w l. 1708-1736 przebudowany
w stylu barokowym.
Dla życia religijnego na Śląsku wielkie znaczenia miała placówka bernardynów w Głubczycach. W połowie XV w. kościół i klasztor ufundował im
książę Jan Pobożny. W 1541 r. klasztor zamknięto, a kościół przejęli protestanci. Zakonnicy powrócili do Głubczyc w 1667 r. Przy pomocy dobrodziejów wznieśli nowe obiekty klasztorne, a barokowy kościół pw. św. Jadwigi
Śląskiej został zbudowany z funduszów Jana Töppera. Konwent tworzyło
ok. 20 zakonników, którzy prowadzili wzorowe duszpasterstwo przy własnej
świątyni i spieszyli z pomocą sąsiednim parafiom.
Nie ulega wątpliwości, że bracia mniejsi obserwanci zapisali się złotymi
zgłoskami w duszpasterstwie na terenie całego Śląska, zarówno w diecezji
wrocławskiej, jak i praskiej oraz ołomunieckiej.
KSIĄDZ MARCIN SCHUPIUS – PRZEDSTAWICIEL NIŻSZEGO
DUCHOWIEŃSTWA ŚLĄSKIEGO
W wyniku redukcji kościołów w drugiej połowie XVII stulecia powstał
trudny do realizacji problem obsadzenia parafii poprotestanckich duszpaste-
108
Ks. Józef Mandziuk
[20]
rzami katolickimi. Działania wojenne zniszczyły instytucje kształcące księży
i zaistniała konieczność sprowadzania ich z zagranicy. Część duchownych pochodzenia niemieckiego przybywała na ziemię śląską z Zachodu. Byli wśród
nich także zakonnicy, zwłaszcza jezuici i kapucyni. Sprowadzano ich do parafii mieszanych, a nawet czysto polskich, co budziło pewien opór ze strony
ludności polskiej. Część duchownych docierała z Rzeczpospolitej, choć udział
księży polskich w akcji rekatolizacyjnej na Śląsku, mimo rządów polskiego biskupa Karola Ferdynanda Wazy, był słabszy, niż można byłoby przypuszczać.
Na Górnym Śląsku częściej pojawiali się zakonnicy, którzy przybywali do
tych klasztorów, które były powiązane z polskimi prowincjami. Z biegiem lat
coraz więcej księży pochodziło z terenu diecezji wrocławskiej. Schematyzm
z 1724 r. podaje, że spoza niej było: 4 Łużyczan, 2 Niemców, 1 Morawianin,
1 Węgier i 25 z Rzeczpospolitej, którzy obsługiwali parafie przygraniczne.
Tenże schematyzm odnoście ukończonych studiów przez kler śląski podał
dwa określenia: casista i theologus. Pierwsze dotyczyło tych księży, którzy
ukończyli trzyletnie studium teologii moralnej kazuistyki. Było ich w tym czasie 132 i należeli oni przeważnie do pokolenia starszego. Mianem teologów
określono 208 prezbiterów, którzy prawdopodobnie przez dalsze dwa lata studiowali teologię spekulatywną. Ponadto 9 duszpasterzy ukończyło rzymskie
Germanicum i 90 jezuickie uczelnie w Ołomuńcu i we Wrocławiu. Niektórzy
studiowali na Uniwersytecie Praskim. Część kleryków korzystała ze stypendiów fundowanych: stypendium biskupie w seminarium wrocławskim miało
59, papieskie w Ołomuńcu i Pradze – 11, cesarskie – 3.
Co do wieku duszpasterzy śląskich, to zasadniczy trzon 217 stanowili duchowni od 35 do 50 lat życia, w wieku 50-70 było ich 166, poniżej 35 – 46,
a powyżej 70 – 15 duchownych. Uderza mała liczba księży emerytów, którzy pozostawali w parafiach lub przechodzili do domu starców w Nysie.
Cóż, wysiłek pracy duszpasterskiej powodował, iż niewielu dożywało wieku sędziwego.
Protokoły powizytacyjne przekazują nam różne opinie wizytatorów o duszpasterzach i ich zaangażowaniu pastoralnym. Za przykład niech nam posłuży
archidiakon wrocławski Karol Franciszek Neander, sufragan śląski. Z jednej
strony podkreślał on gorliwość i pracowitość plebanów laskich, a z drugiej
wytykał ich wady i zaniedbania. O plebanie w Bielicach napisał, że nawrócił
z protestantyzmu 77 osób, natomiast plebanowi Domasławia przypomniał starą zasadę, że życie wiernych więcej buduje się dobrym przykładem niż tylko
słowami. Archidiakon wysłuchiwał nieraz wzajemnych oskarżeń duszpasterzy i parafian. Pierwsi skarżyli się, że wierni nie uczęszczają na nabożeństwa,
drudzy natomiast całą winę składali na niedbalstwo i opieszałość duchownych, którzy swoje owieczki odsyłali czasem z potrzebami religijnymi do
sąsiednich parafii, zabierając opłaty dla siebie. Można jeszcze wspomnieć wi-
[21]
POSTACIE ŚLĄSKIEGO KOŚCIOŁA KATOLICKIEGO W CZASACH NOWOŻYTNYCH
109
zytatora z 1679 r., który napisał o plebanie z Leszczyny, że poszukiwał chleba od domu do domu, sypiał na słomie, na plebanii był piec bez ognia, szafa
bez chleba, pusta komora. Gospodarstwo plebanijne było zaniedbane, brakowało sługi czy służącej. Istny obraz biedy i rozpaczy! W latach powojennych
zdarzały się różne niedociągnięcia u tych duchownych, którzy rozminęli się
z powołaniem kapłańskim. Z biegiem czasu sytuacja ulegała poprawie zarówno pod względem liczby duchowieństwa, jak i jego poziomu życia. Uchybienia
jednak nadal się zdarzały, gdyż natura ludzka jest ułomna także w odniesieniu
do tych, którzy przyjęli sakrament kapłaństwa.
W gronie śląskiego duchowieństwa niższego piękną postacią był ks. Marcin
Schuppius (1582-1652). Pochodził on z Nysy, gdzie pobierał nauki gimnazjalne. Studia ukończył zdobyciem bakalaureatu nauk wyzwolonych i filozofii.
Przez szereg lat był wikariuszem przy katedrze wrocławskiej. Przyczynił się
do opracowania Proprium wrocławskiego, które w 1662 r. otrzymało aprobatę papieską i zostało wydrukowane w Nysie. Ponadto był on kolekcjonerem
książek, gromadząc księgozbiór, liczący ponad 300 pozycji. W 1643 r. przekazał go jezuitom wrocławskim. Nie zapomniał również o Bibliotece Kapitulnej
i w tym samym roku ofiarował jej kilka własnych książek. Z jego legatu zachowało się we wrocławskich zbiorach uniwersyteckich 33 druków, w tym
4 inkunabuły, a w zbiorach kapitulnych – 2 druki. Biblioteczka Schuppiusa
miała charakter wybitnie teologiczny. Książka służyła wikariuszowi katedralnemu przede wszystkim w pracy na ambonie i w konfesjonale. Stąd do naszych czasów dotarło 8 dzieł z zakresu kaznodziejstwa, m.in. Quadripartitae
Conciones polskiego jezuity Stanisława Grodeckiego.
Postać ks. Marcina Schuppiusa świadczy dobitnie, że śląskie duchowieństwo niższe nie tylko rozwijało skrzydła swojej działalności pastoralnej, lecz
również przyczyniało się do tworzenia kultury nad Odrą.
KSIĄDZ MATEUSZ ALOJZY SKUPIEŃ – KAZNODZIEJA ŚLĄSKI
Nowe duszpasterstwo potrydenckie kładło szczególny nacisk na głoszenie
słowa Bożego zarówno przez kler parafialny, jak i odnowione duchowieństwo
zakonne. Usiłowano wprowadzać w życie dekrety soborowe, które postulowały większe dowartościowanie Biblii i homilii. Ówczesne kaznodziejstwo
miało jednak przede wszystkim cechy baroku, który zawładnął wszystkimi
dziedzinami życia. Kazania były długie, często panegiryczne i popisowe, nie
liczyły się z liturgią. Uważano je za odrębną, samodzielną część nabożeństw
wygłaszano je przed Mszą św., albo w ogóle poza ,liturgią. Był to również
wpływ protestantyzmu, który podkreślał mocno rangę kazania w nabożeństwach. Stąd pastorów często nazywano kaznodziejami.
110
Ks. Józef Mandziuk
[22]
Należy rozróżnić kaznodziejstwo parafialne od zakonnego. Duszpasterze
otrzymali specjalne wskazówki dotyczące pracy na ambonie. 13 VI 1669 r.
oficjał wrocławski, Jan Jakub Brunetti, wydał dekret nakazujący duszpasterzom w niedziele i święta nauczać o prawdach wiary zręcznie, rozważnie,
gorliwie i roztropnie. Byli też oni zobowiązani do głoszenia nauk katechizmowych w niedzielne popołudnia dla młodzieży, wysyłanej przez starszych
do kościoła. Razem z nauczycielami powinni również nauczać młodych śpiewu pieśni religijnych. Dekret zawierał program kaznodziejski na cały rok. Oto
jego tematyka: od Trzech Króli do Wielkiego Postu o Dekalogu, w Wielkim
Poście o spowiedzi i Eucharystii, w okresie Wielkiej Nocy o chrzcie i bierzmowaniu, w okresie Zielonych Świąt o Modlitwie Pańskiej, a po święcie Trójcy
Przenajświętszej o Symbolu Wiary i innych prawdach katechizmowych.
Wizytatorzy często zwracali uwagę na różne zaniedbania w dziedzinie pracy kaznodziejskiej i związanej z nią katechezie. Ponadto skrupulatnie zaznaczali w protokołach, jakim językiem posługuje się kaznodzieja-duszpasterz.
Najwięcej kazań w języku polskim głoszono w archidiakonacie opolskim,
gdzie wielu księży było utrakwistami. W samym Wrocławiu na początku
XVII w. wyłącznie dla Polaków przeznaczony był kościół świętokrzyski na
Wyspie Tumskiej i św. Józefa. Kaznodzieje polscy udzielali się też przy szpitalu św. Macieja, u jezuitów i dominikanów.
Plebani zazwyczaj wygłaszali kazania proste i nie stać ich było na wyższy
kunszt kaznodziejski. Zdarzały się jednak wyjątki i w gronie duchowieństwa parafialnego pojawiali się wybitniejsi kaznodzieje. Takim był m.in. ks. Mateusz
Alojzy Skupień, proboszcz w Ujeździe. Nie tylko występował on na ambonie,
lecz również w 1669 r. wydał drukiem w Krakowie swoje kazania niedzielne
pt.: Lucerna pedibus viatorum. W tej sposób stał się twórcą kultury, bowiem
z jego przemyśleń mogli korzystać inni w swojej pracy kaznodziejskokatechetycznej.
Wielką akcję homiletyczna prowadzili śląscy zakonnicy, zwłaszcza jezuici i kapucyni. Mieli oni w swoim gronie wybitnych mówców, którzy potrafili
dotrzeć zarówno do sfer wyższych, jak i prostego ludu. Każde niemal nabożeństwo jezuickie było połączone z głoszeniem słowa Bożego. Na ich kazania
przychodzili nie tylko katolicy, ale mimo zakazów ze strony pastorów także
protestanci. Kościoły często nie mogły pomieścić słuchaczy. We Wrocławiu
jezuici mieli do dyspozycji dwa kościoły: krzyżowców z czerwoną gwiazdą
pw. św. Macieja i premonstratensów pw. św. Wincentego. Okazjonalnie byli
zapraszani do katedry, dominikanów i innych katolickich parafii w mieście.
Kazania głosili w niedziele i święta, ze szczególnym uwzględnieniem okresu
Wielkiego Postu i oktawy Bożego Ciała. W 1659 r. urządzili własną kaplicę
w przekazanym im zamku cesarskim. Kazania do młodzieży głosili po łacinie,
a do ludu w języku niemieckim i polskim. Wybitnych kaznodziejów w swoim
[23]
POSTACIE ŚLĄSKIEGO KOŚCIOŁA KATOLICKIEGO W CZASACH NOWOŻYTNYCH
111
gronie mieli brodaci kapucyni, którzy kierowali słowo Boże przede wszystkim do prostego ludu.
Szczególnym rodzajem kaznodziejstwa były rekolekcje, prowadzone przez
zakonników w dowolnym czasie. Do rozbudzenia życia religijnego służyły
również misje, mające wspaniałą, barokową oprawę zewnętrzną. U jezuitów
pracy misyjnej oddawali się zarówno profesorowie kolegiów, jak i klerycy,
wędrujący od parafii do parafii, a nawet od domu do domu. Nauczali podstawowych prawd wiary i modlitw oraz przygotowywali do przyjęcia sakramentów. Na ich kazania misyjne przychodzili wierni z sąsiednich parafii.
Kazania głoszono przeważnie wieczorami, a atmosferę spotkań urozmaicały pieśni śpiewane przez wiernych. Misje trwały wiele dni, a ich zakończenie było uroczyste z generalną Komunią św. i procesją z krzyżem misyjnym.
Na okres ćwiczeń rekolekcyjnych czy misyjnych proboszczowie publicznie
przekazywali klucze do kościoła misjonarzom na znak ich władzy duchowej
w parafiach.
Niewątpliwie w pracy rekolekcyjno-misyjnej przejawiała się prawdziwa
idea rekatolicyzacji biskupstwa śląskiego. Działalność ta w dużej mierze doprowadziła do nastania dominacji katolicyzmu na Śląsku.
AGENDA WROCŁAWSKA BISKUPA KAROLA FERDYNANDA
WAZY Z 1653 ROKU
Duszpasterstwo potrydenckie kładło duży nacisk na godne sprawowanie
sakramentów świętych. Z wyjątkiem chrztu św. zostały one odrzucone przez
protestantów, przez co ogromnie zubożało ich życie religijne. Natomiast życie
katolików związane było z sakramentami od urodzenia po śmierć. Do sakramentów dołączano jeszcze sakramentalia, a liturgię uzupełniała paraliturgia.
W sprawowaniu liturgii ważną rolę odgrywała agenda (od łac. działać,
spełniać), która zawierała porządek sprawowania sakramentów. Termin agenda był przeważnie używany w diecezjach niemieckich, natomiast w innych
krajach posługiwano się określeniami: rytuale, manuale, obsequiale, sacerdotale, pastorale. W wielkiej potrydenckiej akcji reformowania ksiąg liturgicznych, został również na nowo opracowany rytuał rzymski dla całego Kościoła
katolickiego.
W celu ujednolicenia liturgii na Śląsku biskup Karol Ferdynand Waza na
synodzie nyskim w 1653 r. przyczynił się do powstania nowej Agendy wrocławskiej. Łączyła ona w sobie ryt rzymski ze zwyczajami śląskimi. Biskup
nakazywał używać języka ludowego, zarówno niemieckiego, jak i polskiego, według „przyjętego i chwalebnego zwyczaju”. Książkę musiał nabyć każdy duszpasterz. Jednak w praktyce w dalszym ciągu była w użyciu Agenda
gnieźnieńska, moguncka, rzymska.
112
Ks. Józef Mandziuk
[24]
Kardynał Fryderyk, kładący wielki nacisk na „okazałe sprawowanie liturgii” zamierzał wydać nowy rytuał wrocławski, powołując nawet w tym celu
specjalną komisję liturgiczną. Śmierć jednak nie pozwoliła mu zrealizować
planu. Przygotowany rytuał wydała w 1682 r. kapituła wrocławska. Był on
wzorowany na rytuale rzymskim z małymi zmianami. Dopuszczał używanie
języka narodowego tam, gdzie to było konieczne. Biskup Franciszek Ludwik
polecił go wydać jeszcze dwukrotnie: w 1708 i 1723 r.
Podręcznik do nabożeństw służył do należytego sprawowania liturgii.
W dobie baroku uwaga wiernych na Mszy św. skupiona była na uwielbieniu Chrystusa w Najświętszym Sakramencie. W ogromnych świątyniach,
będących wyrazem triumfu katolicyzmu, w centrum był ołtarz główny,
a w nim tabernakulum. Podczas Przeistoczenia na dźwięk dzwonków wierni
klaskali i bili się w piersi, nie podnosząc wzroku na Hostię św. Przed ołtarzem
mężczyźni – członkowie cechów i bractw – klęczeli z zapalonymi świecami.
Zwyczaj ten przetrwał do dzisiaj m. n. w parafii Łomna na Mazowszu. Jako
przykład porządku nabożeństw w niedziele i święta może posłużył parafia
w Niemodlinie w 1697 r. O godz. 5ºº rano rozpoczynano odmawianie godzin
kanonicznych, które miejscowi wikariusze w zależności od klasy święta recytowali lub śpiewali na przemian z uczniami szkoły parafialnej. O godz. 6ºº
sprawowano Mszę św. śpiewaną. Następnie wikariusze wyjeżdżali do kościołów filialnych. O godz. 8ºº wygłaszano kazanie w języku niemieckim, a po
nim była Msza św. śpiewana. Po południu o godz. 13ºº odbywała się katechizacja młodzieży. Po katechizacji odmawiano nieszpory i kompletę. Tak więc
łączono liturgię Eucharystii z głoszeniem słowa Bożego w kazaniu i katechezie oraz z modlitwą godzin kanonicznych.
Mnożyły się Msze św. z wystawieniem Sanctissimum, które sprawowano szczególnie w czwartki, a uczestniczyli w nich członkowie odrodzonych
bractw Bożego Ciała. Pielęgnowano nabożeństwa ku czci Najświętszego
Sakramentu, jak 40-godzinne nabożeństwo, urządzane w dowolnych terminach, często w intencjach spraw Kościoła czy kraju. Śpiewano suplikacje
i ułożoną przez papieża Urbana VIII pieśń Przed oczy Twoje, Panie.
Miernikiem gorliwości duszpasterskiej było odnoszenie się duchownych
do spowiedzi św. Propagowano ja nie tylko wśród wiernych, ale również
wśród żołnierzy, więźniów i chorych w domach. Jak wielka była liczba penitentów u jezuitów we Wrocławiu świadczy fakt, że np. w 1680 r. w niedziele i święta spowiadało ich aż ośmiu i to od wczesnego poranka do południa.
Brano pod uwagę możliwość do spowiedzi w dni przedświąteczne, a do konfesjonałów angażowano nauczycieli akademickich, księży diecezjalnych i zakonnych. Np. archidiakon wrocławski Sebastian Rostock w 1660 r. spowiadał
przez cały dzień w oratorium na zamku cesarskim. Wielką wagę przykładano do spowiedzi generalnych. Szczególną wagę zwracano w kazaniach na
[25]
POSTACIE ŚLĄSKIEGO KOŚCIOŁA KATOLICKIEGO W CZASACH NOWOŻYTNYCH
113
potrzebę przystępowania do sakramentu pokuty w okresie Wielkiego Postu,
w oktawie Bożego Ciała i w święta Maryjne.
Biskup Ludwik Franciszek w swoje Sanctio pragmatica z 1699 r. podał
szczegóły dotyczące duszpasterstwa pokutnego. Każdy spowiednik, zarówno kapłan diecezjalny, jak i zakonny, musiał mieć upoważnienie biskupie do
słuchania spowiedzi. Biskup zagroził karami kościelnymi, gdyby spowiednik żądał zapłaty za posługę w konfesjonale lub słuchał spowiedzi, zwłaszcza
kobiet, w zakrystii. Od tego były konfesjonały, wznoszone okazale w stylu barokowym. Wizytatorzy często pytali duszpasterzy, czy znają na pamięć
formułę rozgrzeszenia. Było oczywiste, że w pracy w konfesjonale ważną
rolę odgrywało wykształcenie kapłanów z teologii moralnej (casusy), bowiem
w duszpasterstwie nie ma gorszej rzeczy niż niewykształcony spowiednik.
Przekonał się o tym sam Marcin Luter, podczas spowiedzi w bazylice św.
Piotra w Rzymie. Niestety bogate piśmiennictwo baroku wprowadzało pewnego rodzaju obsesję grzechu. Różne dziełka podawały drobiazgową analizę
poszczególnych grzechów, zwłaszcza siedmiu grzechów głównych, według
których krystalizował się etos społeczeństwa. Spowiednikom groziło spojrzenie na człowieka poprzez pryzmat grzechu. Stąd wyłoniło się wielkie zadanie
ukazywania właściwej okazałości chrześcijańskiej i dążenia do niej przez pracę nad sobą. W Polsce pisał na ten temat ówczesny jezuita Kasper Drużbicki.
W życiu liturgiczno-duszpasterskim wszystko zmierzało do przybliżenia
wiernym nauki o rzeczach ostatecznych. Obowiązkiem duchownych było
przygotowanie wiernych do godnego przyjęcia śmierci, zgodnie z zasadami
zalecanymi w popularnych poradnikach „dobrego umierania” (ars moriendi).
Plebani przeto spieszyli z niesieniem pomocy duchowej umierającym, udzielając rozgrzeszenia, Wiatyku i namaszczenia chorych, a na koniec osobiście
prowadzili pogrzeby. We Wrocławiu pierwszy publiczny pogrzeb katolicki
odbył się w 1654 r. Dla ochrony konduktu pogrzebowego strażnicy miejscy
strzegli porządku, a ulice boczne były zamknięte, z obawy przed zamieszkami ze strony protestantów.
KRYSTIAN MENTZEL – TWÓRCA BAROKOWEJ MONSTRANCJI
W KSZTAŁCIE DRZEWA JESSEGO
Rozwój kultu eucharystycznego uwydatnił się najbardziej w ukształtowaniu nowej formy nabożeństwa, jakim jest wystawienie Najświętszego
Sakramentu. Po dekrecie papieża Urbana IV z 1264 r. powstało naczynie liturgiczne, zwane monstrancją, w którym ukazywano w sposób widoczny
Najświętszą Hostię. Miało ono pierwotnie kształt wieżyczki. Później w okresie baroku rozmiary monstrancji stały się większe; przypominała ona kształtem słońce z promieniami.
114
Ks. Józef Mandziuk
[26]
Jedna z najpiękniejszych monstrancji barokowych znalazła się w opactwie
cysterskim w Henrykowie. Była ona dziełem Krystiana Mentzela (1637-1699),
znakomitego złotnika wrocławskiego. Artysta wykonał ją w 1671 r. na zamówienie opata Melchiora Wetzela, zwanego „drugim fundatorem Henrykowa”
(1656-1680). Ten wybitny i niezwykle skromny opat, pierwszy administrator
księstwa ziębickiego, pozostawił na przebudowę klasztoru 30 000 florenów.
Monstrancja, jako główne dzieło mistrza wrocławskiego, została wykonana
ze srebra, pozłacana i ozdobiona szlachetnymi kamieniami. Jej wysokość sięga 100 cm (odłamany po 1945 r. krzyżyk miał 4,5 cm), szerokość 60 cm,
a waga wynosi 8 kg. Artysta ujął swoje dzieło w formie drzewa Jessego,
będącego figurą genealogii Chrystusa. Na podstawie, mającej kształt elipsy
o wymiarach 47 x 35,5 cm, znajdują się trzy sceny: 1) św. Jan Chrzciciel
wskazuje na Baranka Bożego, 2) dwaj aniołowie z arką przymierza oddają
hołd Madonnie z Dzieciątkiem, 3) leżący Adam patrzy na Chrystusa. W środku podstawy umieszczony jest herb opata Melchiora z napisem: Hoc Opus
F. F. M. A. H. Anno MDCLXXI. Poszczególne sceny zostały rozdzielone czteroma liśćmi winogron.
Za uchwyt monstrancji służy półfigura Jessego, mającego rozłożone ręce.
Z jego głowy wyrasta olbrzymia winorośl z bogato rzeźbionymi, szerokimi
liśćmi. Nad głową Jeskego na wstędze widnieje napis: Virga Jesse floruit.
Wśród liści umieszczeni są w strojach królewskich przodkowie Zbawiciela:
Dawid, Salomon, Robom, Alias, Asaf, Jozafat, Joram, Ozjasz, Joatam,
Achaz, Ezechiasz, Manasses. Dziesięć postaci ozdobiono drogocennymi kamieniami (2 zaginęły). W centrum monstrancji w obłokach widnieje postać
Matki Bożej, z koroną na głowie, mająca w jednej ręce jabłko królewskie,
a w drugiej berło. Wyżej dwaj aniołowie trzymają inicjały IHS w promieniach.
U szczytu monstrancji był umieszczony krzyż, który niestety zaginął. Nad
głową Madonny widnieje napis: De qua natus est. Oprawa lunęli ma kształt
okrągły i ozdobiona jest drogocennymi kamieniami.
Kunsztowne monstrancje używano w procesjach teoforycznych i podczas
adoracji Sanctissimum. Z wielkim przepychem urządzano zwłaszcza procesje Bożego Ciała. W połowie XVII w. powrócono we Wrocławiu do tradycyjnej procesji przez ulice miasta, zniesionej już w 1525 r. przez protestantów.
Wrocławska rada miejska usiłowała nie dopuścić do jej odbycia przed wystosowanie odpowiedniego pisma do cesarza Leopolda I, które zdecydowanie
opowiedział się za wolnością kultu religijnego dla katolików. W 1661 r. doszło do zaburzeń, wywołanych przez protestanckich uczniów i czeladników,
którzy obrzucili kamieniami ołtarz przed domem kanclerza Urzędu Wyższego.
Interwencja służby miejskiej uspokoiła rozruchy, a winnych usunięto z miasta. Po ponownej interwencji cesarza ceremonie katolickie odbywały się już
w zasadzie publicznie i w spokoju. W 1669 r. zabroniono protestanckim rze-
[27]
POSTACIE ŚLĄSKIEGO KOŚCIOŁA KATOLICKIEGO W CZASACH NOWOŻYTNYCH
115
mieślnikom pracować w czasie ceremonii kościelnych, kupcom nie wolno
było sprzedawać towarów, a Żydom wychodzić na ulice.
Zachował się opis procesji z 1732 r., w której uczestniczyło 5684 osób.
Na czele pochodu niesiono biały krzyż i czerwoną chorągiew. Następnie szła
młodzież szkolna i dzieci z sierocińców, potem członkowie bractw religijnych, ubrani w szaty brackie i otoczeni asystą z zapalonymi pochodniami
oraz trębaczami i werbistami. Za bractwami szło duchowieństwo, a na końcu
w otoczeniu ludzi niosących zapalone świece kroczył pod baldachimem biskup sufragan, niosący monstrancję. Tuż za nim szli przedstawiciele wysokich rodów oraz urzędnicy administracji cesarskiej z rodzinami i służbą. Na
końcu kroczyli mieszczanie, osobno mężczyźni i niewiasty. Procesja wyruszyła z katedry i zatrzymywała się przy czterech ołtarzach. Pierwszy zbudowany był przy kościele św. Wojciecha, drugi przy Urzędzie Celnym, trzeci
koło Urzędu Zwierzchniego na pl. Solnym i czwarty przy kolegium jezuickim. Po kilku godzinach uczestnicy procesji wrócili do katedry. Była to wielka manifestacja wiary katolików w Najświętszy Sakrament w protestanckim
mieście.
W oktawie Bożego Ciała organizowano procesje w poszczególnych kościołach. We Wrocławiu odbywały się one kolejno u św. Wincentego, u augustianów na Piasku, u św. Wojciecha, Mikołaja, Doroty, Macieja i ostatnia
w kościele Bożego Ciała. Podobne procesje miały miejsce w innych parafiach
śląskich. Przygotowywano ołtarze tonące w kwiatach i zieleni, przystrajano
domy i ulice, zapraszano chóry i orkiestry. Procesja Bożego Ciała była więc
nie tylko oddaniem publicznej czci Królowi wieków, lecz również manifestacją wzrastającej siły katolików.
W ceremoniach liturgicznych używano różne naczynia i szaty liturgiczne.
Troska o ich ilość i stan była wyrazem intensywności życia duszpasterskiego. Zachowane do dzisiaj eksponaty w poszczególnych parafiach śląskich,
a zwłaszcza w katedrze świętojańskiej świadczą o stosowaniu wielowiekowej zasady: wszystko, co służy kultowi Bożemu, powinno być najpiękniejsze,
najlepsze i najdroższe. Bogactwo w tym zakresie istniało nie tylko w kościołach klasztornych, ale również w zakrystiach kościołów parafialnych. Np.
w 1697 w Koźlu wizytator wymienił 26 ornatów, 4 kapy, 2 dalmatyki, 19 antypediów, 56 welonów na kielichy mszalne, 12 burs, 11 palk, 22 korporały,
89 puryfikaterzy, 8 pasków, 1 monstrancję srebrną i złoconą, 8 starszych kielichów srebrnych i złoconych, 1 kielich nowy, 1 cyborium srebrne i pozłacane,
1 lampkę srebrną, 43 obrazy większe i mniejsze na sztandarach.
W dobie baroku w nabożeństwach katolickich położono znaczny nacisk na
muzykę kościelną. Parafie śląskie miały własne chóry i orkiestry, które w niedziele i święta występowały na sumie i na nieszporach. W tej dziedzinie przewodzili również jezuici, którzy zapraszali wybitnych wykonawców i dbali
116
Ks. Józef Mandziuk
[28]
o wystawianie wartościowych kompozycji. Niestety muzyka wokalno-instrumentalna przesłaniała liturgię i spychała ją na drugi plan. Wykonywano często
dowolne teksty, niezgodne z formularzem uroczystości, a celebrans odprawiał
Mszę św. bez oglądania się na śpiew chóru.
Językiem liturgicznym była łacina, którą wierni w zasadzie nie rozumieli,
ale się do niej przyzwyczaili. W części pierwszej Mszy św. do czytań używano
języków narodowych. Natomiast w paraliturgii dominował całkowicie język
niemiecki i polski, a na południu diecezji wrocławskiej także język czeski.
KSIĄDZ JAKUB ROCZKOWSKI, PROBOSZCZ PIEKARSKI,
SZERZYCIEL KULTU MARYJNEGO
Cechą charakterystyczną religijności okresu baroku był kult Maryjny, szerzony przez zakony oraz duchowieństwo parafialne. Matka Boża odbierała
cześć w sodalicjach, bractwach szkaplerznych i różańcowych. W parafiach
śpiewano godzinki o Niepokalanym Poczęciu NMP, w Adwencie odprawiano we wczesnych godzinach rannych Roraty, w południe dzwoniono na Anioł
Pański. W wielu parafiach – jak podają sprawozdania powizytacyjne – uderzano w dzwony trzy razy w ciągu dnia.
Szczególny hołd odbierała Najświętsza Maryja Panna w licznych śląskich
sanktuariach. Były one rozsiane na całym terytorium diecezji wrocławskiej.
Wrocławianie pielgrzymowali na tzw. Świętą Górkę, by oddać hołd Matce
Bożej Osobowickiej. W XVII w. klaryski, do których należała ówczesna
wieś podwrocławska, zbudowały kaplicę i przeniosły tam figurę Madonny
z Dzieciątkiem. Po 1724 . miejsce stało się celem licznych pielgrzymek, kiedy ślepy i sparaliżowany śpiewak z klasztoru św. Macieja we Wrocławiu odzyskał wzrok i zdrowie po modlitwie przed tym wizerunkiem.
We wrocławskim kolegium jezuickim wyjątkową czcią cieszyła się Matka
Boża. Początkowo, według wiadomości z 1657 r. kult związany był z figurą tzw. Feuer Madonna, której kopie były rozpowszechnione w całej czeskiej
prowincji jezuitów. Jej dzieje złączone były z księciem Maksymilianem I bawarskim, który w 1615 r. podarował oryginał wizerunku męskiej kongregacji
Maryjnej w Monachium. Pod koniec XVII w. wrocławscy jezuici rozwinęli
kult Matki Bożej Wspomożycielki Wrocławia. Mianowicie w 1694 r. otrzymali oni obraz od baronowej Zaruba i umieścili go w 1699 r. w wybudowanym
kościele uniwersyteckim pw. Imienia Jezus. Obraz przedstawiający Matkę
Bożą w pół postaci, siedzącą, ze stojącym na jej kolanach Dzieciątkiem, nabrał wyjątkowego znaczenia: Maryja stała się jakby matką chrzestną świątyni tak pięknej, że nie powstydziłby się jej nawet Rzym. Z biegiem lat zaczęto
ozdabiać kaplicę i obraz wotami za uzyskane łaski przez pielgrzymów, nadciągających także spoza Wrocławia. W każdą sobotę gromadziła się przed
[29]
POSTACIE ŚLĄSKIEGO KOŚCIOŁA KATOLICKIEGO W CZASACH NOWOŻYTNYCH
117
łaskami słynącym obrazem grupa czcicieli Matki Bożej. Grono modlących
się powiększali członkowie sodalicji i bractw, którzy często urządzali procesje do tego Tronu Łaski. Świątynia jezuicka stała się jedynym sanktuarium
Maryjnym w zdominowanym przez protestantów Wrocławiu.
Na Dolnym Śląsku czczono łaskami słynące figury Madonny z Dzieciątkiem
w Kiełczynie i w pobliskim Stoszowie w ziemi dzierżoniowskiej. W pierwszej miejscowości ruch pielgrzymkowy wzmógł się od połowy XVII w.,
kiedy miejscowy kościół z średniowieczną figurą Matki Bożej Łaskawej przeszedł w ręce katolików. Natomiast kościół pw. Trójcy Świętej w Stoszowie
stał się miejscem pielgrzymkowym od 1732 r. Wtedy to bowiem baronowa
Elżbieta Maksymiliana przekazała tej świątyni figurę Matki Bożej, która znajdowała się we wrocławskiej oberży. Przed nią został w niezwykły sposób
ukarany młody człowiek za wypowiedziane bluźnierstwo. Wzmożony ruch
pielgrzymkowy spowodował rozbudowę świątyni, dostosowując obiekt do
potrzeb pątników.
Sanktuaria Maryjne mieli na Dolnym Śląsku cystersi, wielce zasłużeni dla
ziemi śląskiej. Sławę opactwu henrykowskiemu przysporzyła łaskami słynąca
figura Matki Bożej Królowej Świata, która pochodziła z przełomu XV/XVI w.
Zakonnicy umieścili ją w bogato uposażonej kaplicy w barokowym kościele klasztornym. Jeszcze większy rozgłos miało miejsce pielgrzymkowe w cysterskim Krzeszowie. W 1622 r. odnaleziono tam obraz Matki Bożej Łaskawej,
ukryty czasie wojen husyckich pod posadzką świątyni. Umieszczono go najpierw w kościele klasztornym, a następnie w specjalnie ufundowanym dlań
małym kościółku. W 1735 r. łaskami słynący wizerunek, mający proweniencję wczesnośredniowieczną, przeniesiono do nowo wzniesionego kościoła
klasztornego, będącego perłą baroku śląskiego.
Jezuici propagowali ruch pątniczy do łaskami słynącego obrazu Madonny
w Słońcu, który znajdował się w ich kościele w Świdnicy Śl. Wśród malowideł kaplicy maryjnej widniała postać księcia Bolka II z mapa księstwa świdnicko-jaworskiego, które ofiarował Matce Bożej.
W księstwie głogowskim istniało sanktuarium Maryjne w Wysokiej Cerkwi,
gdzie według danych wizytacyjnych z 1670 r. przybywali pątnicy w uroczystej procesji z Głogowa w uroczystość Nawiedzenia NMP. Liczba pielgrzymów w ciągu roku dochodziła do kilku tysięcy. Baron Abraham Dyhern
w 1679 r. odnowił świątynię, w której znajdowała się łaskami słynąca figura
Matki Bożej, zakupił organy i wybudował 15 kaplic różańcowych.
Ślązacy podążali również z pokłonem do sanktuariów Matki Bożej Bolesnej.
Najstarsze z nich znajdowało się w Bobolicach, gdzie w połowie XVII w.
zwrócono katolikom zdewastowany kościół, w którym umieszczono ludową figurę Matki Bożej Bolesnej. Świątynię odbudowano w stylu barokowym
i bogato uposażono. Zapisy w księdze z lat 1737-1764 świadczą o licznych ła-
118
Ks. Józef Mandziuk
[30]
skach, otrzymanych za pośrednictwem Matki Bożej spod Zielonego Drzewa,
jak nazywano statuę w średniowiecznej kronice. Druga łaskami słynąca figura Matki Bożej Siedmiu Boleści przyciągała pielgrzymów do Mściwojowa
k. Jawora. Figurę przekazał pewien protestant baronowi Ottonowi Nostitzowi,
który polecił ją umieścić w tamtejszym kościele parafialnym na kosztownym
postumencie. Zapiski wizytacyjne z 1687 r. świadczą o procesjach pątniczych,
organizowanych z Jawora w święto Nawiedzenia NMP. Katolicy z okolic
Wałbrzycha podążali z pokłonem do Matki Bożej Bolesnej, której łaskami słynąca figura znajdowała się na wzgórzu wśród lasów niedaleko Wałbrzycha.
W 1714 r. wzniesiono kościół murowany na miejscu drewnianego, który rozpadł się ze starości. Za ołtarzem była studzienka życia z wodą, leczącą choroby oczu.
Na Górnym Śląsku czczono łaskami słynącą kopię obrazu Matki Bożej
Częstochowskiej w kościele parafialnym w Pszczowie. Została ona sprowadzona w 1722 r. przez pielgrzymów pszowskich z Jasnej Góry. Już 5 lat później przybywali do niej pątnicy nie tylko ze Śląska, ale i z Moraw.
Do rangi sanktuarium urosły w XVII w. Piekary Śl., należące wówczas do
diecezji krakowskiej. W 1639 r. miejscowy proboszcz Jakub Roczkowski odkrył pochodzący z XV w. obraz Madonny z Dzieciątkiem, którego sława rozprzestrzeniła się szybko i przyciągała wielotysięczne tłumy pielgrzymów. Po
przybyciu w 1679 r. jezuitów miejsce stało się jeszcze bardziej popularne. Na
prośbę cesarza Leopolda I wizerunek przewieziono w 1680 r. do Pragi, gdzie
podczas zarazy był obnoszony w procesji pokutnej po ulicach stolicy Czech.
Trzy lata później jezuici w obawie przed Turkami na pewien czas sprowadzili obraz piekarski do Opola, który wkrótce powrócił na stare miejsce. Do
Opola został przeniesiony ponownie w 1702 r. w obliczu drugiego „potopu”
szwedzkiego w Polsce. Od tej pory cudowny wizerunek pozostał w Opolu,
a w Piekarach umieszczono jego kopię, która również zasłynęła łaskami.
Przed tym obrazem modlił się król Jan III Sobieski w drodze pod Wiedeń.
Jezuici opolscy umieścili obraz w ołtarzu głównym swojego kościoła, gdzie
pozostał do kasaty zakonu.
ANTONI GÖTZEN – FUNDATOR SANKTUARIUM MATKI BOŻEJ
W WAMBIERZYCACH
Wielkie sanktuaria Maryjne, przyciągające tłumy pielgrzymów, znajdowały się w Kotlinie Kłodzkiej. Teren ten w przeszłości należał do arcybiskupstwa praskiego i dość szybko zaleczył rany, spowodowane przez zalew
protestantyzmu.
W Bardzie Śl. od XIV w. czczono statuetkę Madonny tronującej. To dzieło nieznanego rzeźbiarza z Nadrenii ukazywało Matkę Bożą siedzącą na tro-
[31]
POSTACIE ŚLĄSKIEGO KOŚCIOŁA KATOLICKIEGO W CZASACH NOWOŻYTNYCH
119
nie z oparciem i poręczami, trzymającą na kolanach Dzieciątko, zwrócone
do patrzącego. W 1598 r. wskutek ulewnych deszczów obsunęła się na prawym brzegu Nysy część góry i zasypała koryto rzeki, grożąc zalewem miastu. Dzięki modlitwie przede wszystkim dzieci Bardo zostało uratowane,
fale przebiły się przez zwaliska ziemi. Złożono wówczas ślub, że corocznie
będą odbywać się procesje na Wzgórze Maryjne, gdzie w 1619 r. zbudowano kaplicę górską. Do wzmożenia ruchu pątniczego przyczynił się biskup Jan
Baltazar Liesch, fundator odbudowy kościoła „czeskiego” i budowy nowego kościoła „niemieckiego”. W tym czasie liczba pielgrzymów dochodziła
do 150 000 rocznie. W końcu XVII w. cystersi kamienieccy wznieśli okazały
kościół barokowy, w którym umieszczono łaskami słynąca figurkę Madonny
z Dzieciątkiem. W l. 1711-1712 świątynię odbudowano po pożarze, który strawił prawie całe miasteczko. Celem pielgrzymów była też „Górska kaplica”
wzniesiona na miejscu, na którym według podania miała objawić się Matka
Boża w XII w.
Liczne rzesze pątników podążały do Kłodzka, gdzie w gotyckim kościele pw. Wniebowzięcia NMP znajdowała się statua Madonny Kłodzkiej.
Średniowieczna rzeźba naturalnej wielkości przedstawiała Matkę Bożą trzymająca Dzieciątko na lewym ramieniu, a w prawej ręce berło królewskie.
Posąg umieszczono w ołtarzu głównym, wykonanym w l. 1727-1729 przez
K. Tauscha. Miejscowa ludność była przekonana o specjalnej opiece Matki
Bożej nad miastem. Kult propagowali przede wszystkim jezuici, mający
w Kłodzku swoje kolegium.
W Starym Wielisławiu łaskami słynąca figurka Matki Bożej Bolesnej nosiła od XIV w. tytuł Przybytku Niebieskiego. Kiedy w l. 1618-1622 przez ziemię
kłodzką trwał przemarsz wojsk protestanckich, tylko kościół w Wielisławiu,
zdaniem ówczesnego proboszcza Hieronima Kecka, dzięki specjalnej mocy
Matki Bożej, ostał się jako katolicki i pozwolił na przetrwaniem innym proboszczom wygnanym ze swoich parafii. Od 1713 r. wzmógł się ruch pielgrzymkowy, bowiem szalejąca w okolicy zaraza, nie dotknęła żadnego
tamtejszego mieszkańca. W tej miejscowości zatrzymywali się też pątnicy podążający do Wambierzyc.
Podobnie w Szalejowie Górnym powstał ośrodek pielgrzymkowy ze względu na bliskość „śląskiej Jerozolimy”. W miejscowym kościele pw. św. Jerzego
znajdowała się gotycka figura Madonny z Dzieciątkiem, pochodząca z 1500 r.
Czczona też była gotycka Pietá z ok. 1420 r. W pobliskim Szalejowie Dolnym
wzniesiono w l. 1731-1732 z inicjatywy rektora kłodzkiego kolegium jezuickiego kościół pw. św. Anny. Nad głównym portalem umieszczono balkonik,
z którego wygłaszano kazania do pielgrzymów. Obok usytuowano kaplicę pw.
św. Marii Magdaleny, którą przeznaczono dla spowiadających się. W okolicy
120
Ks. Józef Mandziuk
[32]
zbudowano szereg innych kapliczek i krzyży przydrożnych. Wszystkie obiekty służyły ruchowi pątniczemu.
Znane też były pielgrzymki do Radochowa k. Lądka Zdroju, gdzie znajdowała się kaplica na wzgórzu, do której prowadziło 216 schodów kamiennych.
Umieszczono w niej łaskami słynący obraz Matki Bożej malowany na blasze. Kaplicę zbudowano jako wotum wdzięczności za cudowne uzdrowienie,
a okoliczna ludność wzniosła na wzgórzu Kalwarię.
Najbardziej znany ośrodek pielgrzymkowy w dobie rekatolicyzacji w Kot­
li­nie Kłodzkiej znajdował się w Wambierzycach. Pątników ściągała łaskami słynąca figurka, wykonana w drzewie lipowym ok. 1380 r. Wizerunek
ukazuje Madonnę w całej postaci z Dzieciątkiem na prawej ręce, a w lewej
trzymającej owoc granatu. Dzieciątko prawą rączkę wyciąga w geście błogosławieństwa nad owocem, w lewej zaś dłoni trzyma gołąbka, symbol pokoju.
Rzeźba pochodziła ze szkoły śląskiej, z kręgu tzw. Pięknych Madonn śląskich.
W 1645 r. spłonął wraz z całą osadą późnogotycki kościół z fundacji Ludwika
von Panwitz. Na szczęście figurka ocalała i nadal ściągała pielgrzymów.
W l. 1695-1710 właściciel Wambierzyc, Daniel Paschazjusz von Osterberg,
wzniósł monumentalny kościół, który wskutek słabych fundamentów i wadliwej budowy według planów architekta włoskiego D. Rossiego, po pięciu
latach zawalił się. Bezpośrednio po tym wydarzeniu Antoni Götzen, nowy
właściciel Wambierzyc, rozpoczął budowę kościoła w stylu barokowym,
prawdopodobnie według projektu K. Dientzenhofera. W 1718 r. w prezbiterium umieszczono czczoną przez pątników statuetkę. W latach następnych
prowadzono prace nad wystrojem świątyni. Ponad piramidalnie założonymi
56 schodami wejściowymi pątników zaprasza do wnętrza okazała dwukondygnacyjna fasada, nosząca cechy włoskiego baroku. Ciągle powiększał się
zbiór obrazów wotywnych o cechach sztuki ludowej. W l. 1683-1708 powstała Kalwaria, której fundatorem był wspomniany wyżej Daniel Paschazjusz
von Osterberg. Z niej zachowała się do dzisiaj tylko kaplica Bożego Grobu
z 1685 r. Inne kaplice zostały rozebrane i na ich miejsce wzniesiono 92 nowych większych i mniejszych obiektów, w których 130 figur ilustruje posz­
czególne wydarzenia Wielkiego Tygodnia. Sanktuarium wambierzyckie
otrzymało miano „Śląskiej Jerozolimy” i należy od wieków do najbardziej
znanych europejskich ośrodków pielgrzymkowych.
KRZYSZTOF LEOPOLD SCHAFFGOTSCH – FUNDATOR
SANKTUARIUM ŚW. WAWRZYŃCA NA ŚNIEŻCE
Religijność społeczeństwa śląskiego w okresie baroku kształtował kult
świętych Pańskich. Wśród nich można wymienić św. Jana Nepomucena, który w 1729 r. został kanonizowany przez papieża Benedykta XIII. Czczono go
[33]
POSTACIE ŚLĄSKIEGO KOŚCIOŁA KATOLICKIEGO W CZASACH NOWOŻYTNYCH
121
jako patrona powodzian, niewinnie podejrzanych, spowiedników, żeglarzy,
flisaków, młynarzy. Już ok. 1600 r. stał się patronem Czech. Szlachta czeska
rozpowszechniła jego kult w całej Europie, natomiast jezuici i franciszkanie za oceanem. Jego figurę stawiano często przy mostach, np. w Kłodzku,
stawach, na placach kościelnych, np. w Złotym Stoku. W sprotestantyzowanym Wrocławiu wystawiono mu pomnik przed kościołami: św. Macieja, św.
Maurycego i Świętego Krzyża na Ostrowie Tumskim. Zwłaszcza ten ostatni – dzieło Jana Jerzego Urbańskiego – jest chyba najpiękniejszym pomnikiem na Śląsku. Postać świętego, trzymającego krzyż w lewej ręce, wyłania
się z chmury, na której widnieją aniołowie. Płaskorzeźby na czterech ścianach cokołu przedstawiają sceny z życia męczennika. W dniu stracenia świętego przez króla Wacława Luksemburczyka za odmowę zdrady spowiedzi,
odbywały się nabożeństwa połączone z koncertami muzycznymi. Powstawały
utwory wokalno-muzyczne, ukazujące życie św. Jana Nepomucena, których
autorem był przeważnie kapelmistrz Jan Jerzy Clement, kierownik muzyków
biskupich. Np. w 1721 r. wystąpiło 41 muzyków i chórzystów, w tym 29 spoza zespołu katedralnego.
Mieszczanie wielu śląskich miast czcili św. Sebastiana i św. Fabiana, patronów bractw kurkowych. W przeddzień ich święta – 20 stycznia – organizowano procesje, na które zapraszano przedstawicieli władz i znanych rodzin
miejskich. Chłopi śląscy czcili św. Izydora Oracza, urządzając w jego święto – 15 maja – procesje polne. Zanoszono błagania, by święty chronił przed
suszą i nadmiernymi deszczami. Pamiątką czasów zaraz i epidemii były kulty św. Rocha i św. Sebastiana. Władze szkolne organizowały nabożeństwa ku
czci św. Tomasza z Akwinu, patrona nauki katolickiej – największego świętego wśród uczonych i największego uczonego wśród świętych. Corocznie
w dniu 7 marca odbywały się we wrocławskim kościele dominikańskim pw.
św. Wojciecha spotkania liturgiczne, połączone z agapą, na które zapraszano
wysokich urzędników cesarskich, szlachtę i patrycjuszy wrocławskich.
Każdy zakon na ziemi śląskiej miał swoich patronów, których czcił
w szczególny sposób. Np. jezuici otaczali czcią założyciela św. Ignacego Loyolę,
św. Franciszka Ksawerego, św. Franciszka Borgiasza, św. Stanisława Kostkę,
św. Alojzego Gonzagę i św. Franciszka Regis. Obchodom towarzyszyły
świąteczne nieszpory, suma, kazanie. Na celebransów zapraszano najczęściej przedstawicieli wyższego duchowieństwa, a kazanie wygłaszał zaproszony zakonnik z sąsiednich klasztorów. Szczególnie czczony był św. Ignacy
Loyola, którego często wzywano w codziennych potrzebach, używając też
tzw. wody św. Ignacego.
Każda nowa świątynia katolicka otrzymywała własne wezwanie. Nadawano
je również przy rekoncyliacji zborów protestanckich. W związku z tym odżyły uroczystości odpustowe, które gromadziły nieraz tysięczne tłumy. Do
122
Ks. Józef Mandziuk
[34]
Wrocławia na odpust św. Jana Chrzcielna, patrona katedry, przybywali wierni nie tylko ze Śląska, ale i z zagranicy, nawet z Polski. Podczas uroczystości
odpustowych Opieki św. Józefa w Jemielnicy aż 18 spowiedników obsługiwało penitentów, oblegających konfesjonały.
Na Śląsku wielu świętych miało swoje sanktuaria, ściągające tłumy pielgrzymów. Na pierwszym miejscu należy wymienić Trzebnicę, gdzie do grobu św. Jadwigi, patronki Śląska, przybywali na pieszo pątnicy z Wrocławia.
Pierwsza taka pielgrzymka, po długiej przerwie spowodowanej potopem protestantyzmu, miała miejsce w 1651 r. Ze względu na trudności ze strony protestantów gromadzono się na tzw. „Zielonym Polu” poza murami miasta
i wyruszano z procesją, na czele której niesiono krzyż ozdobiony kwiatami.
W procesji szli duchowni, osoby z chorągwiami, mężczyźni, niewiasty i dzieci. W 1661 r. po raz pierwszy pielgrzymka wyruszyła z miasta, według dawnej tradycji spod kościoła pw. św. Wojciecha. Najbardziej barwna procesja
do Trzebnicy odbyła się w roku następnym, kiedy niesiono liczne chorągwie,
welony, obrazy, feretrony. Wzięło w niej udział 3300 osób, prawie cała kapituła wrocławska, duchowieństwo diecezjalne i zakonne, wielu oficerów,
grono szlachty, a zwłaszcza kobiety. Uczestnikom zawsze towarzyszyli muzycy, o których troszczył się szczególnie niejaki Hiacynt Zuschki. W kościele trzebnickim w 1676 r. urządzono nowy grobowiec św. Jadwigi, wykonany
z marmuru z polecenia ksieni Krystyny Katarzyny Pawłowskiej. Należy on do
największych i najpiękniejszych na Śląsku.
Na Opolszczyźnie głównym centrum pielgrzymkowym była Góra Świętej
Anny, gdzie w 1655 r. osiedlili się franciszkanie-reformaci z Gliwic. Hrabia
Melchior Gaszyna wybudował tam kościół i klasztor, a jego bratanek, Adam,
w l. 1700-1709 ufundował Kalwarię, składającą się z 54 kaplic, obrazujących
Drogę Krzyżową i tajemnice z życia Matki Bożej Bolesnej. Opolszczyzna
miała też inne mniejsze miejsca pielgrzymkowe, jak Kamień Śl. z kultem św.
Jacka Odrowąża, kaplica św. Brykcjusza w Gościęcinie, czy Dobrzeń Wielki
z kultem św. Rocha.
Za pontyfikatu kardynała Fryderyka Hessena ożyło miejsce pielgrzymkowe na Śnieżce. W 1665 r. Krzysztof Leopold Schaffgotsch rozpoczął tam
budowę kaplicy pw. św. Wawrzyńca, którą po 16 latach budowy poświęcił
opat Bernard Rosa z Krzeszowa. Duszpasterstwo sprawowali tam cystersi
z Cieplic, którzy pięć razy do roku, w tzw. Koppentagen odprawiali Mszę
św. dla licznych pielgrzymów-turystów. Cystersi z prepozytury cieplickiej
pełnili również opiekę duszpasterską w Sosnówce, gdzie od średniowiecza
znany był kult św. Anny. Wspomniany wyżej Krzysztof Leopold Schaffgotsch
zbudował tam nową kaplicę, której poświęcenie nastąpiło w 1719 r.
[35]
POSTACIE ŚLĄSKIEGO KOŚCIOŁA KATOLICKIEGO W CZASACH NOWOŻYTNYCH
123
OPAT BERNARD ROSA Z KRZESZOWA – SZERZYCIEL KULTU
ŚW. JÓZEFA NA ŚLĄSKU
Jednym z przejawów pobożności w dobie potrydenckiej był kult św. Józefa
Oblubieńca Maryi i Przybranego Ojca Jezusa. Poszczególne narody obrały go sobie za patrona. W 1654 r. cesarz Ferdynand III ustanowił go patronem Królestwa Czech, cesarz Leopold I ogłosił patronem dziedzicznych ziem
Habsburgów, cesarstwa i domu panującego, a w 1693 r. – patronem prowincji
wrocławskiej. Od 1621 r. święto św. Józefa w dniu 19 marca stało się obowiązującym w całym Kościele. Kult szerzony był przez liczne wspólnoty zakonne, a zwłaszcza przez karmelitów i cystersów. Centrum tego kultu na ziemi
śląskiej znajdowało się w opactwie cysterskim w Krzeszowie.
Po pokoju westfalskim w 1648 r. słynne opactwo proweniencji średniowiecznej przeżywało wielki rozkwit w różnych dziedzinach, mając opiekę cesarską. Wszechstronną akcję rekatolizacyjną prowadził Bernard Rosa,
najwybitniejszy ze wszystkich opatów cysterskich na Śląsku. Pochodził on
z Głogowa, gdzie 24 VI 1624 r. przyszedł na świat. Studiował we Wrocławiu
i w Kolonii, gdzie uzyskał doktorat z filozofii, a studia teologiczne odbył
w Monachium i w Nysie. W 1649 r. wstąpił do cystersów w Henrykowie
i dwa lata później przyjął święcenia kapłańskie. Piastował liczne funkcje zakonne, a w 1660 r. został opatem krzeszowskim i funkcję tę pełnił do śmierci
w 1696 r. W Krzeszowie gromadził wokół siebie uczonych, poetów i artystów. Troszczył się o odnowę życia zakonnego, szkolnictwo, budownictwo
sakralne, opiekował się biednymi, chorymi, organizował pielgrzymki i procesje, odnowił wielowiekowy kult Matki Bożej Łaskawej.
Bernard Rosa był wiernym wykonawcą postanowień kapituły generalnej
cystersów z 1613 r., nakazującej szerzenie kultu św. Józefa. To jemu poświęcił całe opactwo krzeszowskie, przyrzekając szerzenie jego czci na każdym
miejscu, jeśli otrzyma pomoc duchowa w przywróceniu życia religijnego w dobrach klasztornych. Był to swoisty pakt zawarty między człowiekiem a Świętym i okazało się, że obaj kontrahenci wywiązali się z podjętych
zobowiązań.
Opat krzeszowski był nie tylko znakomitym organizatorem zewnętrznych
przejawów kultu św. Józefa, lecz również głębokim teologiem – mistykiem.
W swoim głównym dziele, wydanym w Kłodzku w 1689 r., przedstawił wielkość św. Józefa w oparciu o koncepcję zaślubin duszy z Trójcą Stworzoną.
W książce Jezus, Maryja i Józef zostali określeni jako „doskonały obraz
i podobieństwo Niestworzonej Trójcy”. Doszli oni wspólnie do takiej doskonałości moralnej, jaką określano za pomocą atrybutu jedności właściwej tylko Trójcy Przenajświętszej. Święta Rodzina tak się upodobniła i zespoliła
w Jezusie Chrystusie, że ukazuje się ją w jednej osobie: „jedna dusza i jedno
124
Ks. Józef Mandziuk
[36]
ciało”. Autor przedstawił duchową wielkość św. Józefa w relacji do pozostałych osób Trójcy Stworzonej oraz wobec członków Kościoła walczącego na
ziemi. Oprócz tego głównego dzieła, opat Bernard pozostawił jeszcze opracowane przez siebie modlitewniki.
Największym przejawem oddawania czci Cieśli z Nazaretu było założenie przez opata Rosę 19 III 1669 r. bractwa, które przez statuty i przywileje uczestniczyło w rzymskiej archifraterni stolarzy i cieśli dedykowanej
św. Józefowi. Zatwierdzone w tym samym roku przez papieża Klemensa IX,
zostało afiliowane do cysterskiego arcybractwa w Lilienfeld w Austrii, będącego jednym z trzech najstarszych bractw św. Józefa w Europie. Z bractwa
krzeszowskiego zrodziły się trzy inne konfraternie w Jemielnicy, Trzebnicy
i Łagiewnikach Dzierżoniowskich.
Według statutów każdy członek bractwa był zobowiązany do odmawiania codziennej modlitwy do św. Józefa, uczestnictwa w miesięcznych spotkaniach, w tzw. „schadzkach” brackich, podczas których oddawano się
modlitwie, słuchano słowa Bożego, odmawiano różaniec i przystępowano do
Stołu Pańskiego. Ponadto członkowie bractwa mieli spełniać uczynki miłosierdzia wobec biednych i chorych. Działalność bractwa kierowana była przez
zarząd, złożony z protektora, rektora, prorektora oraz 12 asystentów, tyluż
konsulatorów i 2 zakrystianów. Byli oni wybierani co roku w sposób demokratyczny na generalnym zgromadzeniu członków. W 1693 r. liczba członków bractwa krzeszowskiego wynosiła 43 000, a w 10 lat później aż 100 000.
Był to fenomen w skali całego Śląska. Wśród członków byli przedstawiciele różnych warstw społecznych: świeccy władcy, biskupi, szlachta, mieszczanie, zwłaszcza rzemieślnicy niemieccy, kapłani i zakonnicy praz prosty
lud. Pochodzili oni zarówno ze Śląska, Moraw, Czech, jak i odległej Austrii
i Polski, a nawet Bawarii i Nadrenii. Do najbardziej znanych należeli: biskup wrocławski Sebastian Rostock, artysta-malarz Michał Willmann i poeta
Angelus Silesius.
Zewnętrznym przejawem kultu św. Józefa w Krzeszowie był piękny kościół pod jego wezwaniem, wzniesiony w l. 1690-1693. Pełnił on funkcje zarówno parafialne, jak i brackie. Olbrzymią wartość artystyczną przedstawiały
malowidła Michała Willmanna, stanowiące największy cykl malarstwa ściennego tego najwybitniejszego śląskiego malarza doby baroku. Artysta ukończył je w 1698 r. przy współpracy syna Michała i pasierba Jana Krzysztofa
Liszki. Oto ich treść: na sklepieniu nawy głównej widnieją biblijni przodkowie św. Józefa, Matki Najświętszej i Chrystusa – „Trójcy Stworzonej”. Całą
powierzchnię sklepienia prezbiterium wypełnia duża kompozycja Gloria
Coelestis z grupą Trójcy Przenajświętszej i aniołami. Po bokach łuku tęczowego umieszczono świętych Piotra i Pawła. Na ścianach prezbiterium przedstawiono Pokłon Trzech Króli z motywami pięknego krajobrazu śląskiego.
[37]
POSTACIE ŚLĄSKIEGO KOŚCIOŁA KATOLICKIEGO W CZASACH NOWOŻYTNYCH
125
W kaplicach zachodnich artysta przedstawił siedem radości w życiu św.
Józefa, a we wschodnich – siedem boleści. Na uwagę zasługuje również szereg antepediów willmannowskich o podobnej tematyce.
Ideę tematyczną polichromii kościoła św. Józefa stworzył opat Rosa, nazywający się Josephillus Silesius, który – niestety – nie doczekał jej realizacji.
Niewątpliwy wpływ na cały cykl malowideł posiadało opactwo macierzyste
w Lilienfeld, gdzie na ścianach nawy głównej tamtejszego kościoła umieszczono w 1661 r. 16 kolejnych obrazów przedstawiających życie św. Józefa.
W Krzeszowie wielki Willmann nadał całej idei subtelniejszy kształt niż
w Lielienfeld.
Dla całego cyklu malarstwa ściennego przygotowany był projekt architektoniczny wnętrza świątyni, którego twórcy nie znamy. Ściany prezbiterium,
kaplic, plafony i lunety tworzyły ramy dla poszczególnych scen. Przyścienne
filary zostały połączone emporami wspartymi na arkanach. Fasada była przygotowana pod wieże, które zawaliły się w czasie budowy i nie zostały już później wykończone.
Tak więc Krzeszów za rządów opata Bernarda Rosy był głównym centrum
kultu Oblubieńca Najświętszej Maryi Panny na Śląsku. Natomiast sam opat
zasłynął jako jeden z czołowych józefologów w czasach dominacji katolicyzmu po zakończeniu krwawej wojny 30-letniej.
POSTAWA KSIĘDZA JANA FELIKSA AMBROŻEGO PEDEWITZA
W PROCESACH CZAROWNIC W BISKUPIM KSIĘSTWIE NYSKIM
Z czarami i czarodziejstwem spotykamy się od czasów najdawniejszych,
bowiem zawsze pojawiali się ludzie parający się różnymi praktykami magicznymi. Żyli oni w krajach starożytnego Wschodu, a potem w Grecji i Rzymie.
Renesans czarów nastąpił w średniowieczu, kiedy zjawisko to znalazło sprzyjające warunki do ponownego rozwoju. Zaszczepiło się ono na starych fundamentach pogańskich i znalazło swoje miejsce w społecznościach wiejskich,
gdzie wiązano działalność czarownic z szatanem. Rozpowszechnienie procesów o czary nastąpiło w jesieni wieków średnich. Łączyło się ono z walkami
na tle religijnym, m.in. z sektą waldensów i katarów oraz licznymi klęskami,
nawiedzającymi kraje europejskie w postaci plag, epidemii, wojen, klęsk głodu, głębokiego kryzysu gospodarczego, a co za tym idzie także i religijnego.
Nasilenie polowań na czarownice nastąpiło w 2 pol. XVI w.
Psychozę czarów wzmogły wydarzenia wojny 30-letniej i związane z nią
różne kataklizmy, zwłaszcza grasujące zarazy. Wzrastało przekonanie, że złe
duchy szkodzą ludziom, posługując się czarownicami. W obrzędach czarodziejskich stosowano ściśle określone środki i przedmioty, jak zwierciadło,
płaszcz, księga, różdżka, kamień, kryształ, trupie kości, czaszka, popiół, ka-
126
Ks. Józef Mandziuk
[38]
wałki drewna z trumny, sznury z szubienicy, mózgi kocie. Obrzędowi towarzyszyły gesty, słowa i formuły, zwane zaklęciami. W skład obrzędów wchodziło
również przygotowanie oraz wyrób produktów i leków, często w ściśle określonych okolicznościach. Obrzędy otoczone były mgłą tajemniczości, stąd
przeprowadzano je w trudno dostępnych miejscach: zagajnikach, w głębokich grotach, ciemnych szałasach, na cmentarzach, rozstajach dróg, miejscach
straceń, mokradłach, górach, zwanych babimi lub łysymi.
Istniał cały katalog „zbrodni” czarownic, jak latanie do odległych miejsc
na miotłach, czczenie diabła, całowanie go pod ogonem, nielegalne gromadzenie się po nocach na tzw. sabatach. Podczas tych zlotów wiedźm odbywały
się tańce, uczty i orgie z udziałem diabłów. Sabaty, będące od XVI stulecia integralna częścią praktyk czarodziejskich, łączono z konkretnymi datami. Najczęściej były to: wigilia Wszystkich Świętych (31 października) i Noc
Walpurgii (30 kwietnia). Czarownice udawały się na te spotkania najczęściej
droga powietrzną, nacierając uprzednio swoje ciało odpowiednia maścią,
a następnie dosiadając „rozdwojonego na końcu dragą lub miotły. Niekiedy
miały korzystać z diabelskiej pomocy i podróżowały na grzbiecie specjalnie
wysłanego po nie kozła lub psa. Ilość czarownic biorących udział w sabatach
była różna w zależności od poszczególnych okolic. Punktem szczytowym
każdego sabatu był akt oddania się w poddaństwo szatanowi. Po nim następowała uczta, tańce i zabawa połączona z powszechną rozpustą. Takie były ówczesne przekonania, które znalazły odbicie nawet w dokumentach papieskich
doby potrydenckiej. Wielki odnowiciel życia kościelnego papież Sykstus V
tak charakteryzował czarowników: „zawierają przymierze ze śmiercią i pakt
z piekłem; robią z diabłem wyraźną umowę dla odkrycia spraw nieznanych,
znalezienia skarbu, albo popełnienia zbrodni”. Zdaniem papieża czarownicy
dla swoich nikczemnych celów używają zaklęć, magicznych przedmiotów,
znaków i trucizn. W razie potrzeby mogą też radzić się demonów. W tym celu
„robią sobie pierścień, lustro lub małe flaszeczki, aby zamknąć tam diabły,
wierzą bowiem, ze otrzymują od nich rady i pomoc”. W zamian za te zdolności ofiarują diabłom modlitwy, dymy kadzideł i inne ofiary. Można jeszcze zacytować papieża Grzegorza XV, który w 1621 r. wydał polecenie, aby każdy
kto zawarł pakt z szatanem, wyparł się wiary, a czarami spowodował śmierć
innej osoby, został wydany katowi i poniósł śmierć. Na karę zamurowania
w wieży lub dożywotniego więzienia w lochach inkwizycji miał być skazany
ten, kto zawarł przymierze z diabłem, wyrzekł się wiary, czarami doprowadził do krzywdy drugiego człowieka, wyrządził szkodę zwierzęciu lub zniszczył plony na polach.
Stosy z tragicznymi ofiarami procesów o czary płonęły w całej Europie,
a niektóre kraje, zarówno katolickie, jak i protestanckie, ogarnęła prawdziwa pożoga. Fala prześladowcza ludzi podejrzanych o sojusz z diabłem obej-
[39]
POSTACIE ŚLĄSKIEGO KOŚCIOŁA KATOLICKIEGO W CZASACH NOWOŻYTNYCH
127
mowała swoim zasięgiem tylko pewne tereny w danym państwie, podczas
gdy inne połacie były od niej wolne lub dotknięte tylko w niewielkim stopniu. Prześladowanie czarownic przybrało rozmiary prawdziwej epidemii
w Niemczech, gdzie każde państewko, w tym również i Śląsk, kierowało się własnymi prawami. Najwięcej polowań na czarownice odnotowano
w l. 1570-1650. Niemcy stały się wówczas krajem tortur, a sądy charakteryzowały się wyjątkową okrutnością. W saskim mieście Kwedlinburgu w ciągu
jednego dnia w 1599 r. spalono na stosie 133 czarownice. Było to największe
w historii jednorazowe spalenie czarownic na stosie. Smutna sławę „palacza
czarownic” zyskał książę Henryk Juliusz von Braunschweig-Wolfenbueffel.
Wiara w zabobony i czary przedostała się również na ziemię śląska i ogarnęła m.in. biskupie księstwo nyskie, gdzie w 1653 r. w samej Nysie spalono
42 kobiety, a w całym księstwie ok. 200. W pobliżu budynku sądu magistrat
miejski, z polecenia biskupa Jana Baltazara Liescha, w 1636 r. wystawił specjalny piec do spalania ofiar. Ta sprawa nie przyniosła sławy wielce zasłużonemu sufraganowi wrocławskiemu, który dla Kościoła lokalnego uczynił
tak wiele, jak papież Sykstus V dla Kościoła powszechnego. Procesy o czary, połączone z torturami, odbywały się również w innych śląskich miejscowościach. W 1663 r. w Zielonej Górze i jej okolicach spalono 23 czarownic.
W ciągu paru lat wykonano 85 wyroków w Zlanych Horach, 102 w Fryvaldo­
wie, 22 w Głuchołazach.
Dzięki specjalnym zarządzeniom cesarskim malało tropienie czarownic
i nastąpiło powstrzymanie się od wznoszenia masowych stosów i widoczne
było zahamowanie szerzenia się przesądów.
Na specjalną uwagę zasługuje postawa ks. Jana Feliksa Ambrożego
Pedewitza, proboszcza nyskiego w l. 1679-1705, który był przeciwnikiem
stosowania tortur w procesach o czary. Znane jest jego powiedzenie, ze gdyby
analogiczne sposoby (poprzez stosowanie tortur) zastosowano w stosunku
do sędziów, to i oni przyznaliby się z bólu do wszystkich zarzucanych im
przestępstw.
Bez wątpienia przedłożone pożałowania godne wydarzenia były wyrazem
szerzącego się diabolizmu i nawet oświeceniu nie udało się od razu wykorzenić lęku przed czarownicami.
KSIĄDZ JAN MARCIN STULPE – ZAŁOŻYCIEL BRACTWA
NAJŚWIĘTSZEGO SERCA JEZUSOWEGO W MIEDZIANCE
W okresie rekatolicyzacji Śląska ogromną rolę odegrały bractwa i stowarzyszenia religijne, których celem było pogłębienie i zaktywizowanie chrześcijańskiego życia poprzez prowadzenie określonej działalności religijnej,
dobroczynnej, wychowawczej i oświatowej. Wszystkie podejmowały obo-
128
Ks. Józef Mandziuk
[40]
wiązek modlitwy o „zwycięstwo Kościoła, wykorzenienie herezji, o pokój
i zgodę władców chrześcijańskich”. Podstawowe zasady działalności bractw
określił papież Klemens VII w 1604 r., przydzielając odpowiednie odpusty
i przywileje dla członków. Bractwa nie przestrzegały podziałów klasowych
i zawodowych. Każdy członek, niezależnie od pochodzenia, stanu majątkowego i wykształcenia. Był wpisany do tego samego albumu, uczestniczył we
wspólnych zebraniach i nabożeństwach w kaplicy, nosił jednakowy strój, brał
czynny udział w wyborach do władz administracyjnych, płacił składki członkowskie, a w końcu był grzebany z takim samym ceremoniałem i z udziałem
współbraci ze świecami w ręku. Działalność bracka opierała się na dobrowolności, a jedyną sankcją za nieprzestrzeganie zasad statutowych była utrata przynależności oraz uniemożliwienie korzystania z pomocy materialnej
i duchowej.
Bractwa były erygowane dekretem władzy kościelnej i pozostawały pod
jej zwierzchnością, jako stałe fundacje, mające osobowość prawną, własną
administrację oraz statuty, regulujące strukturę, charakter i cele. Wiązały
one w szczególny sposób wiernych z kościołem parafialnym i jego duchowieństwem. Występowały zarówno w parafiach miejskich, jak i wiejskich.
Niektóre z nich w większych ośrodkach były obsługiwane przez własnych
pasterzy, którzy wyjaśniali członkom główne prawdy wiary, treść obrzędów
poszczególnych sakramentów i sakramentaliów, rok liturgiczny oraz znaczenie modlitwy prywatnej i wspólnotowej. Wielki wpływ na życie stowarzyszeniowe miały zakony i to zarówno starej, jak i nowej proweniencji.
Zasadniczym celem bractwa było rozwijanie osobistej pobożności członków przez nauczanie prawd katechizmowych, pogłębienie udziału w życiu
liturgiczno-sakramentalnym oraz podnoszenie poziomu moralności. Stąd statuty brackie zachęcały do zachowania Dekalogu, przestrzegania zasad wiary i naśladowania cnót głównego patrona bractwa. Na zebraniach członkowie
publicznie składali sprawozdania ze swojego postępowania i popełnionych
wykroczeń. Tak więc życie wspólnotowe brało wiele wzorców z życia osób
konsekrowanych. Wielka też była rola presji na członków ze strony środowiska. Statuty zwracały również uwagę na godne przygotowanie członków na
śmierć. Wspólnota miała obowiązek zając się sprawami pogrzebu i w razie
potrzeby wspomóc rodzinę zmarłego.
Statuty brackie nakładały obowiązek prowadzenia akcji charytatywnych, wspierania przytułków i szpitali, udzielania pomocy chorym w domach. Znaczny był udział bractw w zaspakajaniu potrzeb kultu religijnego.
Ze środków bractw fundowano kaplice, ołtarze, naczynia i szaty liturgiczne,
zamawiano obrazy i rzeźby, odnawiano obiekty sakralne. Z tej racji bractwa
posiadały kasę, do której członkowie dobrowolnie składali ofiarę w zależności od swojej zamożności. Pieniądze przeznaczano też na pożyczki dla swoich
[41]
POSTACIE ŚLĄSKIEGO KOŚCIOŁA KATOLICKIEGO W CZASACH NOWOŻYTNYCH
129
członków, znajdujących się w trudnych sytuacjach życiowych, bądź przeprowadzających jakieś inwestycje.
Na Śląsku przetrwały nawałnicę protestantyzmu niektóre średniowieczne
bractwa noszące wezwanie Chrystusa, tajemnic Bożych, Najświętszej Maryi
Panny i świętych Pańskich. Powstały też nowe wspólnoty, realizujące różne cele religijno-społeczne. Wśród nich można wymienić bractwo Konania
Pana Jezusa i bractwo Śmiertelnego Lęku Pana Jezusa, które zajmowały się
opieką nad więźniami, obywającymi karę często w nieludzkich warunkach.
Członkowie tychże bractw organizowali składki, umożliwiające więźniom
spłaty długów i szybsze opuszczenie miejsc odosobnienia. Więźniom dostarczano również pożywienia i odzieży oraz zapewniano opiekę religijną.
Na przełomie XVII/XVIII w. zostało erygowane na Śląsku bractwo Trójcy
Świętej, którego członkowie pomagali biednym i chorym żołnierzom, którzy
po wyjściu z wojska pozbawieni byli środków do życia i najczęściej zajmowali się żebractwem lub rabunkiem cudzego mienia. Ponadto troszczyli się
opuszczonymi dziewczętami, zapewniając im skromny posag w przypadku
zamążpójścia.
Z innych nowych konfraterni śląskich w dobie potrydenckiej swoją działalność prowadziło bractwo Dobrej Śmierci oraz bractwo Dusz Czyśćcowych.
Grzebaniem umarłych zajmowało się też bractwo Matki Bożej Bolesnej.
Własne bractwo pogrzebowe miało duchowieństwo katolickie. Zostało ono
założone w 1740 r. przez Franciszka Tichego, duszpasterza przy parafii
św. Maurycego we Wrocławiu. Jego celem była przede wszystkim modlitwa
i ofiarowanie Mszy św. za zmarłych księży oraz wspieranie ubogich.
Na szczególna uwagę zasługuje postać Jana Marcina Stulpego, proboszcza w Miedziance. Założył on w swojej parafii bractwo Najświętszego Serca
Jezusowego, które w 1738 r. liczyło aż 2104 członków i przyczyniło się do
rozwoju życia religijnego w regionie Kotliny Jeleniogórskiej, gdzie ongiś dominował protestantyzm. Członkowie bractwa często przychodzili z pomocą tamtejszym mieszkańcom w czasie powodzi, nawiedzających te górskie
tereny.
Nie ulega wątpliwości, że przynależność do bractw kościelnych była wyrazem apostolatu świeckich w Kościele. Ta potężna armia członków wspólnot brackich przyczyniła się w dużej mierze do zwycięstwa katolicyzmu na
ziemi śląskiej.
JEZUITA WIT SCHEFFER – ZAŁOŻYCIEL BRACTWA AKADEMII
BOŻEJ MIŁOŚCI WE WROCŁAWIU
Śląscy jezuici w swojej szerokiej wizji duszpasterskiej przywiązywali
dużą wagę do prowadzenia bractw i stowarzyszeń kościelnych. W samym
130
Ks. Józef Mandziuk
[42]
Wrocławiu mieli bractwo Akademii Bożej Miłości, kongregację Maryjną,
bractwo Matki Bożej Bolesnej i bractwo Jezusa Konającego. Wspólnoty brackie mieli też przy innych kolegiach, rozsianych na całym Śląsku.
Założycielem bractwa Akademii Bożej Miłości był o. Wit Scheffer, pełniący w l. 1689-1700 obowiązki kaznodziei i spowiednika w kolegium wrocławskim. Przy współudziale członków kapituły katedralnej i rady miejskiej
powołał on w 1690 r. stowarzyszenie oświatowo-katechetyczne, którego celem było popieranie publicystyki i polemiki katolickiej. W 1697 r. bractwo
otrzymało aprobatę biskupa wrocławskiego Franciszka Ludwika Neuburga,
a w roku następnym zatwierdzenie generała jezuitów o. Thyrsusa Gonzaleza
oraz papieża Innocentego XII.
Akademia wydawała broszury o tematyce religijno-moralnej, zwłaszcza
atakowanej przez innowierców. Zdaniem o. Scheffera, który był autorem większości publikacji, wydanie drukiem tylko jednego zagadnienia z zakresu polemiki religijnej ułatwiało rozpowszechnianie. W miarę możności książeczki
było rozdawane bezpłatnie. Ukazywały się one w dość wysokich nakładach,
by mogły dotrzeć do parafii śląskich, a nawet za granicę. Służyły one duchownym jako materiał do kazań, dyskusji i polemik z protestantami. Był w nich
zawarty przystępny wykład prawd wiary dla ogółu wiernych. Przy wydawaniu druków zwracano uwagę na szatę zewnętrzną (żadna publikacja nie przekroczyła 32 stronic), na formę dialogu oraz na piękno języka. W l. 1690-1708
ukazało się ponad 100 broszur, przeważnie w języku niemieckim.
Podobnie jak Akademia Bożej Miłości poważną rolę w rekatolicyzacji
Śląska, odegrały sodalicje Mariańskie, zakładane przez jezuitów przy swoich kolegiach. We Wrocławiu już w 1638 r. powstała kongregacja Maryjna
rzemieślników pochodzenia niemieckiego. W każde niedzielne popołudnie
przybywało ok. 40 osób na spotkanie, prowadzone przez o. Jana Bartusiusa.
Raz w miesiącu uczestniczono we Mszy św. wspólnotowej, a w każde święto
Maryjne przyjmowano Komunię św.
W 1642 r. stowarzyszenie rzemieślników przekształciło się w kongregację
Maryjną mieszczan wrocławskich. W Wielki Piątek sodalisi w kościele św.
Macieja dokonali aktu pokuty w formie biczowania. Odbiło się to szerokim
echem zdziwienia i oburzenia w sprotestantyzowanym mieście. Tymczasem
kongregacja otrzymała do swojej dyspozycji kościółek pw. św. Agnieszki,
gdzie obywały się brackie nabożeństwa. Z biegiem czasu wzrastała liczba
członków kongregacji, wśród których byli duchowni, urzędnicy miejscy i żołnierze. W 1684 r. przyjęto aż 150 nowych członków.
Jezuici przy swoich kolegiach zakładali sodalicje dla młodszych i starszych uczniów. Prowadzili je specjalnie wyznaczeni zakonnicy. Do sodalicji
przyjmowano uczniów, zgłaszających się dobrowolnie, ale tylko tych, którzy odznaczali się pilnością i dobrymi wynikami w nauce oraz wzorowym
[43]
POSTACIE ŚLĄSKIEGO KOŚCIOŁA KATOLICKIEGO W CZASACH NOWOŻYTNYCH
131
zachowaniem tak w szkole, jak i poza nią. Młodzieżowe kongregacje dawały przedstawienia teatralne i występy słowno-muzyczne, zwłaszcza z okazji
Wielkiego Tygodnia i Wielkanocy. Do Wrocławia owe przedstawienia teatralne przyciągały widzów z całego Śląska. Jezuici pamiętali też o młodzieży,
która nie uczyła się w ich szkołach.
We Wrocławiu i w Nysie jezuici założyli bractwo Matki Bożej Bolesnej,
którego celem była modlitwa za dusze w czyśćcu cierpiące. Bractwo wrocławskie otrzymało w 1714 r. zatwierdzenie papieża Klemensa XII. Posiadało
własną kaplicę w kościele uniwersyteckim, w której członkowie gromadzili się w każdą pierwszą niedzielę miesiąca w godzinach popołudniowych na
swoje nabożeństwo za zmarłych. Członkowie bractwa (w 1719 r. było ich
109) opiekowali się umierającymi i uczestniczyli w pogrzebach. W swoim postępowaniu kierowali się ułożonym regulaminem i korzystali ze specjalnego
podręcznika do nabożeństw. Można tu wspomnieć, iż podobne bractwo przy
kościele Mariackim na Piasku drukowało ważniejsze kazania, które były wygłaszane podczas różnych uroczystości.
Działalność bractw jezuickich we Wrocławiu i w innych placówkach śląskich wzmacniała wśród członków siłę charakteru, czystość intencji, samozaparcie i miłość bliźniego, przejawiająca się w życiu codziennym. Przyczyniała
się do umacniania pokoju między zwaśnionymi, nie pozostając jednocześnie
obojętnym na losy ludzi po śmierci. Ze środowiska sodalisów wyrastali porządni mieszczanie, uczciwi urzędnicy i rzemieślnicy oraz pobożni kapłani.
Nakładem
Wydawnictwa Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego
w Warszawie
ukazała się książka
Maciej Jabłoński
Prawno-finansowe asPekty Polityki Państwa
w zakresie rozwoju rolnictwa
i obszarów wiejskich w Polsce
Przedmiotem rozprawy są prawno-finansowe aspekty polityki państwa
w zakresie rozwoju rolnictwa i obszarów wiejskich w Polsce,
w szczególności w odniesieniu do nowej perspektywy finansowej
Unii Europejskiej za lata 2007-2013 obejmującej swym zakresem
rolnictwo i rozwój obszarów wiejskich. Publikacja została wzbogacona
wykazem źródeł prawa, aktami prawnymi UE, umowami międzynarodowymi,
aktami prawnymi prawa polskiego i orzecznictwem.
Dystrybucję prowadzi:
Wydawnictwo Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego
Warszawa, ul. Dewajtis 5, tel. (22) 561-89-23; fax (22) 561-89-11
oraz Księgarnia dwójka
Warszawa, ul. Wóycickiego 1/3, bud. 23, p. 015, tel. (22) 569-68-68
e.mail: [email protected]
www.wydawnictwo.uksw.edu.pl
Saeculum Christianum
16 (2009) nr 2
DOROTA PIEKARSKA-WINKLER
CRZEŚCIJAŃSTWO SŁOWIAN POŁUDNIOWOWSCHODNICH. Z BADAŃ DYMITRA
LICHACZOWA NAD EUROPEJSKIMI
ŹRÓDŁAMI KULTURY DAWNEJ RUSI
Średniowieczny styl monumentalny wyraził się w sztukach
pięknych i Europy zachodniej, i Bizancjum, i krajów południowosłowiańskich, i Rusi. [...] Był on przepełniony patosem uniwersalizmu, ustanawiał związki między wszelkimi formami
istnienia i między wszystkimi gatunkami sztuki. Jego najlepszym przykładem jest dla mnie dowolna świątynia w Bizancjum,
Francji, Włoszech, na terenach południowych Słowian, czy
Rusi, pochodząca z XI – XIII wieku, której każdy element ma
znaczenie symboliczne, odwołujące się do wszechświata, organizacji kościelnej oraz do natury ludzkiej1.
W badaniach nad kulturą dawnej Rusi literaturoznawca i historyk Dymitr
Lichaczow prowadzi polemikę2 z rozpowszechnionym, wręcz stereotypowym
już poglądem, że Ruś-Rosja odcięta od europejskich źródeł cywilizacji była
poddana wpływom azjatyckim3. Wielu badaczy sądzi, że to właśnie wpłynę Д.C., Л и х а ч е в, Поэтика древнерусской литературы. Ленинград�����������������������
1971, �������������
����������������
. 39, tłumaczenie autorki.
2
D. L i c h a c z o w (1906-1999) – rosyjski literaturoznawca i kulturoznawca, były więzień Wysp
Sołowieckich, od 1970 r. był członkiem Akademii Nauk ZSRR, potem Rosyjskiej Akademii
Nauk. Krytykując ideologię eurazjatyzmu zaproponował spojrzenie na geografię, historię
i kulturę Rosji z perspektywy jej położenia nie pomiędzy Wschodem a Zachodem, a pomiędzy
Północą a Południem. Zob. koncepcja D.Lichaczowa w pracach: Д. C. Л и х а ч е в, Поэтика ...;
W. L i c h a c z o w a , D. L i c h a c z o w Artystyczna spuścizna dawnej Rusi a współczesność.
Tłum. P. L e w i n. Warszawa 1977; Д. C. Л и х а ч е в, Заметки о прошлом. Москва 1984;
T e n ż e, Прошлое – будущему. Статьи и очерки. Ленинград 1985; T e n ż e, Русская
культура. Москва 2000.
3
Koncepcję o wpływach azjatyckich w kulturze rosyjskiej rozpowszechnili tzw. eurazjaniści.
Eurazjatyzm – nurt rosyjskiej emigracji porewolucyjnej. Głównym ideologiem nurtu był językoznawca książę Mikołaj Trubeckoj, a także filozof i teolog Gieorgij Fłorowski. Manifest programo1
134
DOROTA PIEKARSKA-WINKLER
[2]
ło na ukształtowanie się specyficznego narodowego charakteru Rosjan, stanowiącego zagadkę dla świata Europy zachodniej. Owa odmienność rosyjskiej
mentalności jest w dobie dzisiejszej modnym tematem publikacji4. Badania
nurtu eurazjatyckiego pogłębiają stereotyp o skrajnościach w rosyjskiej mentalności, wobec którego D. Lichaczow nie raz wyraził sprzeciw. Odwoływał
się on do zabytków kultury staroruskiej, dających świadectwo zakorzenienia
i uczestniczenia kultury ruskiej w dziedzictwie europejskim. Jego stanowisko
pozostaje jednak ciągle w cieniu prac lokujących Rosję poza kulturą Europy.
Zdaniem Dymitra Lichaczowa, kultura staroruska nie mogła być odizolowana od kultury europejskiej, ponieważ od XI do XVII w. Słowianie wschodni i południowi nie posiadali granic narodowych. Po przyjęciu chrześcijaństwa
Ruś znalazła się w orbicie wpływów dominującej wówczas w Europie kultury
bizantyjskiej, która osiągnęła najwyższy rozkwit w VIII – XI wieku5. Kultura
Bizancjum wyznaczyła drogę rozwojową całej Słowiańszczyzny południowo-wschodniej, o czym daje wyobrażenie piśmiennictwo nie tylko przekładowe, ale także oryginalne.
Literaturę przekładową, która napływała do Bułgarii, Serbii, Rumunii i na
Ruś z Bizancjum, „obsługiwał” język świętych mnichów bułgarskich Cyryla
i Metodego. Język cerkiewnosłowiański, który stworzyli oni dla potrzeb napływającego piśmiennictwa cerkiewnego, stał się językiem literackim całej
prawosławnej Słowiańszczyzny. W ten sposób Bułgaria odegrała rolę pośrednika w oddziaływaniu kulturowym Bizancjum na Europę.
wy eurazjatyzmu powstał w środowisku ludzi wykształconych, intelektualistów, którzy nawiązali
ze sobą kontakty na emigracyjnych szlakach w latach 20-tych XX w. Idee eurazjatyzmu odrodziły
się po upadku ZSRR, a znanymi zwolennikami tego nurtu są m.in. Lew Gumilow (historyk),
Aleksander Dugin (filozof i publicysta), Nikita Michałkow (reżyser filmowy). Eurazjaniści podkreślają znaczenie związków z Azją w rosyjskiej historii, wyraźnie pozytywną konotację nadają
panowaniu tatarskiemu na Rusi. Zob.: L. G u m i l o w, Od Rusi do Rosji. Tłum. E. R o j e w s k a -O l e j a r c z u k, Warszawa 2004, s. 120 – 130. Apologia prawosławia przez eurazjanistów
pociąga za sobą krytykę katolicyzmu, która jest jednym z ważniejszych elementów ich antyeuropeizmu. W ich kręgu zrodziła się teoria sakralnej historii Świętej Rusi i szczególnej misji
narodu rosyjskiego. Więcej na ten temat zob.: Między Europą a Azją. Red. S. G r z y b o w s k i,
Toruń 1998.
4
Zob. np.: A. B e s a n c o n, Sowiecka teraźniejszość i rosyjska przeszłość. Wyd. drugiego
obiegu; Pipes R.: Rosja, komunizm i świat. Wybór esejów. Tłum. A. N o w a k, S. C z a r n i k,
Kraków 2002; Dusza polska i rosyjska (od Adama Mickiewicza i Aleksandra Puszkina do
Czesława Miłosza i Aleksandra Sołżenicyna). Red. A. de L a z a r i. Warszawa 2004; Katalog
wzajemnych uprzedzeń Polaków i Rosjan. Red. A. de L a z a r i. Warszawa 2006.
5
Zarówno przed chrztem jak i po nim Ruś utrzymywała stałe kontakty z Europą zachodnią, była
uczestniczką głównych wydarzeń w ówczesnej Europie. Zob.: D. P i e k a r s k a – W i n k l e r,
Na skrzyżowaniu kultur. Europejskie źródła kultury Rusi Kijowskiej. „Przegląd Humanistyczny”
2008, nr 1, s. 144 – 151.
[3]
CRZEŚCIJAŃSTWO SŁOWIAN POŁUDNIOWO-WSCHODNICH
135
Zasadniczą część przepisywanej przez mnichów słowiańskich literatury
przekładowej stanowiły teksty Pisma Świętego, księgi liturgiczne, kazania,
żywoty świętych, apokryfy, ale także hronografie (teksty o historii świata w
porządku chronologicznym), kroniki, fizjologie (teksty o człowieku i przyrodzie) i inne.
Na Rusi spośród tekstów Pisma Świętego najbardziej rozpowszechnione
były księgi Nowego Testamentu z czterema ewangeliami w pełnej postaci6,
wraz z nimi pojawiły się także Akta i Listy Apostolskie znane pod nazwą
Apostoł. Z ksiąg Starego Testamentu popularnością cieszył się Psałterz – najstarszy ruski rękopis zawierający ponad 150 psalmów, wykorzystywany nie
tylko do celów liturgicznych, ale też jako modlitewnik domowy oraz podręcznik do nauki czytania.
W licznie powstających na terenie Rusi monasterach7 przepisywano księgi
liturgiczne z utworami bizantyjskiej poezji religijnej – np. Mineje liturgiczne,
które zawierały teksty nabożeństw na każdy dzień roku ułożone w porządku
kalendarzowym. Jednocześnie z Biblią i księgami liturgicznymi przenikała na
Ruś literatura hagiograficzna. Już na początku XI w. znany był na Rusi jeden
z głównych jej rodzajów Czetji-Mineje tj. czytania miesięczne zawierające
ułożone według kalendarza liturgicznego żywoty świętych, przeznaczone do
czytania poza cerkwią. Do odczytywania podczas nabożeństw służyły żywoty zebrane w tzw. Prologu. Przekład Prologu z XII w. powstał przy wspólnym
wysiłku mnichów południowosłowiańskich i ruskich, przy czym najstarsza
redakcja tego zabytku uwzględniała już pierwszych świętych ruskich – Olgę,
Włodzimierza, Borysa i Gleba. Prolog wchłaniał w kolejnych redakcjach rodzimy materiał hagiograficzny, w związku z czym stał się ulubioną lekturą
czytelnika ruskiego8.
Najstarszym przepisanym na Rusi kodeksem ewangelicznym jest Ewangeliarz Ostromira (1056
– 1057 przepisany w Nowogrodzie dla księcia Ostromira) obejmujący jedynie lekcje niedzielne
i świąteczne. Najstarszymi zaś kodeksami pełnego tekstu czterech ewangelii są Ewangelia archangielska z 1092 r. i Ewangelia halicka z 1144 r. Tytuły tekstów staroruskich w brzmieniu
polskim autorka podaje za W. J a k u b o w s k i, Pismiennictwo staroruskie. W: Literatura
rosyjska. Red. M. J a k ó b i e c. T. 1. Warszawa 1970.
7
Podwaliny życia monastycznego na Rusi położyli w XI w. święci Antoni Pustelnik i Teodozy
Pieczerski zakładając w 1051 r. w pieczarach pod Kijowem wspólnotę cenobityczną (klasztor
Pieczerski). W XI w. wzniesiono 19 klasztorów, w XII – 40, przed najazdem tatarskim było
ich ok. 70. Zob.: T. C. Е р е м и н а, Мир русских икон и монастырей. История, предания.
Москва 1998, s. 24.
8
W czasach wczesnego średniowiecza mało było ksiąg do tzw. cichego czytania, dla siebie.
Czytanie ksiąg miało charakter obrzędowy (podczas nabożeństwa), rytualny (w związku z obchodami świąt i uroczystości w domowym czytaniu), miało też charakter praktyczny – czytano
wielokrotnie te same teksty, aby kultywować tradycję, aby zdobyć albo ugruntować wiedzę niezbędną chrześcijaninowi. Czytano więc głośno dla siebie i zgromadzonych słuchaczy. Czytanie
było ceremonią, którą należało zaczynać od modlitwy, by Bóg otworzył serca i pozwolił zrozu6
136
DOROTA PIEKARSKA-WINKLER
[4]
Zbiory żywotów świętych powszechnie czytano i w Europie zachodniej.
Do najpopularniejszych należał zbiór żywotów katolickich świętych ułożony
ok. 1266 r. przez dominikanina Jakuba da Voragine znany jako Złota Legenda
(Legenda aurea). Pierwotnie dzieło nosiło tytuł Żywoty świętych, czasami
funkcjonowało też pod nazwą Historia lombardzka9. Zbiór ten szybko rozprzestrzenił się po Europie w licznych kopiach-odpisach, zarówno w oryginale łacińskim jak i tłumaczeniach na języki narodowe, przy czym wzbogacany
był żywotami lokalnych świętych. Dzieło Jakuba da Voragine podbiło czytelników Europy zachodniej i to oni właśnie nazwali je Złotą Legendą. Znaczenie
słowa legenda nie miało wówczas nic wspólnego z legendarnością, pod legendami rozumiano czytania, które w Złotej Legendzie ułożone były według kalendarza liturgicznego i odpowiadały patronom kolejno obchodzonych świąt.
Czytano je nie tylko w kościołach podczas kazań. Żywoty Złotej Legendy
rozpowszechniono też w zbiorkach przeznaczonych do indywidualnego czytania, liczne sceny z żywotów posłużyły jako motywy dla fresków i cykli obrazów świętych, którymi zdobiono świątynie gotyckie10.
Jeszcze w początkowym okresie upowszechniania się druku (a więc do
1500 r.) pojawiło się ok. 150 wydań Złotej Legendy w języku łacińskim, niemieckim, francuskim, włoskim, angielskim, czeskim. Jednak dzieło Jakuba da
Voragine nie przetrwało okresu reformacji. Kontrreformacja w Kościele katolickim odpierająca ataki na tradycjonalizm i skostniałość wiary istotnie przyczyniła się do zmniejszenia wydań Złotej Legendy w XVI wieku. Wydania
dzieła pochodzące jeszcze z początku XVI stulecia znane były na Rusi, badacze sądzą, że znajdowały się w księgozbiorach monasterów i pisarzy, na przykład w księgozbiorze Maksyma Greka11.
mieć czytaną treść. Czytanie ksiąg wiązało się ponadto z zachowaniem odpowiedniej postawy
w życiu. Święty Cyryl z Turowa tak instruował średniowiecznych czytelników: „Trzeba bowiem,
abyśmy nie tylko czytali i słowami wymawiali to co jest napisane, ale także w sens Pisma wnikali
oraz według niego starali się postępować.” Zob.: Из притч и слов Кирилла Туровского. W:
Памятники литературы Древней Руси. XII век. Red. Л. A. Д м и т р и е в, Д. C. Л и х а ч е в.
Ленинград 1980, s. 291, (tłumaczenie za Słowo o Bogu i człowieku. Myśl religijna Słowian
Wschodnich doby staroruskiej. Oprac. R. Ł u ż n y. Kraków 1995, s. 91). Rosyjskie słowo читать
ma wspólny rdzeń ze słowami почитать i чтить (czcić, sławić), co tłumaczy szacunek, jakim
na Rusi obdarzano księgi. Dopiero w XVII w. powstało w języku rosyjskim słowo читатель
(czytelnik) o znaczeniu podobnym do współczesnego. Wcześniej znane było tylko słowo чтец,
które nazywało sługę cerkiewnego zajmującego się czytaniem. Zob.: E. M a ł e k, Лекции по
древнерусской литературе. Часть I. Warszawa 2006, s. 11–12.
9
W. K o p a l i ń s k i, Słownik mitów i tradycji kultury. Warszawa 1987.
10
A. X. Г о р ф у н к е л ь, «Много сходствует с нашею Четь-Минею» (Русский читатель
Золотой Легенды). W: Общественное сознание, книжность, литература периода феодализма. Red. Д. C. Л и х а ч е в, Новосибирск 1990, s. 106–107.
11
T a m ż e, s. 107.
[5]
CRZEŚCIJAŃSTWO SŁOWIAN POŁUDNIOWO-WSCHODNICH
137
Jedno z wydań Złotej Legendy zachowane w Rosji zwróciło szczególną
uwagę badaczy nie tyle z powodu zagadkowości pochodzenia – krążą przypuszczenia, że mogło być własnością Teofana Prokopowicza, nauczyciela
Piotra I – co z powodu notatki na wklejce książki. Sporządzona w pierwszej połowie XVIII w. ręką właściciela lub czytelnika zbioru głosi: „Bardzo
podobne do naszej Czeti-Minei”12. Spostrzeżenie nieznanego autora zainspirowało współczesnych badaczy do ponownego porównania prawosławnego
zbioru Żywotów świętych opracowanego w oparciu o znane na Rusi czytania miesięczne i wydanego przez Dymitra Rostowskiego w typografii ławry
Kijowko-Pieczerskiej w 1689 – 1705 r. z wydaniem katolickiej Złotej Legendy
należącej rzekomo do T. Prokopowicza. Trafność osiemnastowiecznej uwagi
potwierdza nie tylko układ tekstów (żywoty świętych ułożone są w obu zbiorach według kalendarza liturgicznego, oba zbiory podzielone są na kwartały,
zgodnie ze średniowieczną praktyką wydawania rocznych cykli), ale również
normy poetyki gatunku hagiograficznego13.
Na Rusi, podobnie jak w całej średniowiecznej Europie, znane były także żywoty pojedyncze, nie włączone do żadnego zbioru. Popularny był Żywot
Aleksego, człowieka Bożego oraz żywoty Jana Złotoustego (Chryzostoma)
czy Mikołaja Cudotwórcy.
Szczególny gatunek literatury hagiograficznej stanowiły pateriki (z greckiego pater – ojciec). Zbiory legend o życiu pustelników i ascetów związanych z określonym klasztorem, miejscowością czy obszarem (np. przekłady
Paterika Synajskiego, Egipskiego i Rzymskiego) czytano nie tylko na terenach
Słowiańszczyzny południowo-wschodniej.
W ścisłym związku tematycznym z Biblią powstawały szeroko rozpowszechnione na Rusi apokryfy – legendy odrzucone przez kościół jako niekanoniczne. Apokryfy dotarły na Ruś z Bizancjum nie tylko w przekładach
powstałych w Bułgarii, ale też jako przekaz ustny pielgrzymów ruskich, którzy licznie udawali się do Palestyny, Grecji i na Athos. Znaczną ich część stanowili „profesjonalni” pątnicy, którzy już w XII w byli zakorzenionym na
Rusi zjawiskiem społecznym – wędrowali „gwoli Chrystusa” grupami, śpiewali pieśni nabożne podczas świąt i jarmarków. Popularyzowali w ten sposób
historię świętą, żywoty świętych i legendy niekanoniczne; wśród tych ostatnich szczególnie chętnie słuchano opowieści o Wędrówce Bogurodzicy po
miejscach męki (przez szereg stuleci najbardziej znany apokryf w Europie)14.
T a m ż e, s. 108.
Zob. t a m ż e, s. 106.
14
Zob. więcej o Rusi brodzącej gwoli Chrystusa w: D. P i e k a r s k a – W i n k l e r , Wędrówki
dziadów proszalnych po Rusi. Ruś brodząca gwoli Chrystusa. „Rocznik Teologiczny” [CHAT]
2007, s. 201 – 211.
12
13
138
DOROTA PIEKARSKA-WINKLER
[6]
Liczne były na Rusi przekłady bizantyjskiej literatury patrystycznej. Do
najbardziej rozpowszechnionych należały dzieła Jana Złotoustego, Bazylego
Wielkiego, Efrema Syryjczyka, Jana Damasceńskiego, Atanazego Wielkiego,
Grzegorza z Nazjanzu, Jana Klimaksa, Gennadiusza Kontastantynopolitań­
czy­ka i in. Do najbardziej poczytnych należał zachowany w rękopisie z XII w.
Złoty Strumień – zbiór homilii Bazylego Wielkiego.
Literaturę dydaktyczną reprezentowały zbiory sentencji – cytatów z Pisma
Świętego oraz z pisarzy starożytnych, jeśli nie były sprzeczne z religią chrześcijańską. Najobszerniejszy był zbiór pochodzący z XI w. z Bizancjum
zatytułowany Pszczoła, który był swoistą antologią literatury starożytnej, zawierał fragmenty dzieł, w szczególności: Ajschylosa, Sofoklesa, Eurypidesa,
Menandra, Herodota, Tucydydesa, Ksenofonta, Demostenesa, Demokryta,
Platona, Plutarcha.
Odmienny charakter miały izborniki – wypisy o bardzo różnorodnej treści,
w których obok wyjątków z pism Ojców Kościoła, sentencji, znajdowały się
w całości lub we fragmentach traktaty z dziedziny filozofii, historii, gramatyki itp. Do najbardziej znanych należały Izborniki Światosława z 1073 i 1076 r.
(oba przetłumaczone i skompilowane z greki dla czernihowskiego księcia).
Znane na Rusi było także słynne dzieło historyka żydowskiego z I w. Józefa
Flawiusza O wojnie żydowskiej, na gruncie ruskim pod tytułem Opowieść
o zburzeniu Jerozolimy.
Wiedzę przyrodniczą czerpano z heksameronów (sześciodniewów), czyli
opowieści o sześciu dniach stworzenia świata, fizjologów i Topografii chrześcijańskiej pisarza VI w. Kosmasa Indikopleustesa (w wersji ruskiej Koźma
Indikopłow).
Popularnością cieszyły się przekłady opowieści i romansów średniowiecznej Europy. Do ulubionych na Rusi należała od XII stulecia Aleksandreida,
wywodząca się z literatury hellenistycznej przesycona motywami fantastycznymi opowieść o życiu i wyprawach wojennych Aleksandra Macedońskiego.
Z opowieści moralizatorskich czytano na Rusi chrystianizowaną wersję żywota Buddy zatytułowaną Opowieść o Barlaamie i Józafecie (w Polsce przetrwała ona prawie do XVIII w. w rymowanym utworze Mateusza Ignacego
Kuligowskiego lub Sebastiana Piskorskiego Królewicz indyjski w polski strój
przyodziany).
Prawosławna Słowiańszczyzna czytała i słuchała tego samego. Gdy na
Rusi pojawiły się pierwsze teksty oryginalne, wkrótce i one zaczęły krążyć
w odpisach po słowiańskiej prawosławnej Europie, np. Słowo o zakonie i łasce metropolity Hilariona (XI w.) czytano w Serbii i na górze Athos, pisma
Cyryla z Turowa (XII w.) znane były na południu Europy, podobnie jak żywoty ruskich świętych, szczególnie popularne na Bałkanach.
[7]
CRZEŚCIJAŃSTWO SŁOWIAN POŁUDNIOWO-WSCHODNICH
139
Zabytki piśmiennictwa średniowiecznego z terenów Rusi i Słowiańszczyzny
południowo-wschodniej przeczą tezom o izolacji ruskiej kultury od Europy.
D. Lichaczow zwraca ponadto uwagę na wspólne na wschodzie i zachodzie
Europy cechy średniowiecznego piśmiennictwa. Jedną z najistotniejszych
było dominowanie w nim gatunków użytkowych, obrzędowych, przeznaczonych do wykonania na głos w określonych okolicznościach (kazanie, spowiedź, modlitwa, pieśń, pouczenie, żywot, słowo, czytanie, przypowieść,
testament, kronika i t.p.). Gatunki piśmiennictwa w średniowieczu rozróżniano (niejednokrotnie umownie) przede wszystkim ze względu na ich przeznaczenie (pamiętać należy, że średniowiecze odrzucało sztukę służącą
przeżyciom estetycznym). Miały one praktyczny charakter – rozpowszechniały naukę chrześcijańską, a zatem nie były wyłącznie dziełami literatury
pięknej. Poprzez poruszaną tematykę i jej interpretację miały wiele wspólnego z malarstwem, architekturą, muzyką15.
Narodziny znacznej liczby gatunków w średniowiecznym piśmiennictwie
(na Rusi było ich ponad 100) D. Lichaczow tłumaczy nie bogactwem stylistycznym, a zadaniem, jakie miały do spełnienia. Były swego rodzaju nośnikami zawartych w nich treści. Czytelnik-słuchacz musiał wcześniej wiedzieć,
według jakiego klucza będzie prowadzona narracja utworu. Informacja ta zawarta była w tytule, określającym przynależność gatunkową dzieła i nastrajającym czytelnika na odpowiedni jego odbiór (np. повесть преславна, повесть
умильна, повесть душеполезна, повесть чюдна, повесть утешная)16.
O organicznym związku piśmiennictwa ze sztukami pięknymi świadczyły, jak wspomniano wyżej, poruszane przez nie treści. Motywy ze Starego
i Nowego Testamentu, święci, sceny z ich żywotów, symbolika chrześcijańska
to tematy fresków, ikon, malowideł ściennych, a także miniatur, które ilustrowały kroniki, hronografie, heksamerony, żywoty. Powstawały również freski
i malowidła ilustrujące tematykę pieśni i psalmów. U podstaw każdego dzieła leżało zatem słowo, było jego archetypem17. Toteż D.Lichaczow nazywa
wszelką sztukę średniowiecza sztuką jednego ciągu fabularnego, zaczerpniętego z piśmiennictwa chrześcijańskiego18.
Związek słowa ze sztukami obrazują miniatury, sceny w kleimach ikon,
gdzie z ust świętych unoszą się obłoczki, w których napisane są wymawiane
przez nich słowa. Zatem słowo występowało w świątyni nie tylko w postaci
dźwięku wypowiadanego podczas czytania i śpiewania tekstów, ale też w formie obrazu – napisy na ikonach były ich organicznym ornamentem. Wskutek
Д. C. Л и х а ч е в, Поэтика ..., s. 55 –56.
T a m ż e, s. 62.
17
T a m ż e, s. 25.
18
T a m ż e, s. 39.
15
16
140
DOROTA PIEKARSKA-WINKLER
[8]
przenikania się sztuk jednego ciągu fabularnego człowiek średniowiecza zewsząd otrzymywał chrześcijańską wiedzę. Malowidła w ruskiej świątyni
przypominały mu o wydarzeniach historii świętej, zbierały wokół niego świat
świętości: świętych wojowników w wizerunkach na dole świątyni, męczenników nieco wyżej, w kopule umieszczano scenę Wniebowstąpienia Chrystusa,
na podtrzymujących kopułę żaglach sklepienia przedstawiano Ewangelistów.
Cerkiew stawała się w ten sposób mikroświatem i jednocześnie makroczłowiekiem (elementy jej architektury miały antropologiczne odniesienia; cerkiew miała głowę, którą była kopuła, miała szyję – podstawa kopuły, oraz
oczy – były nimi okienka świątyni) – świat wielki i mały, wszechświat i człowiek. Każdy element świątyni przypominał o znaczeniu stworzenia, wielkości świata i ważkości losów ludzkich19.
Słowo służyło sztukom pięknym, ale i one wywierały na słowo wpływ.
Autorzy tekstów średniowiecznych20 sięgali po technikę przeplatania słów
o jednym rdzeniu i gromadzenia tautologicznych połączeń wyrazowych. Gra
słów nie czyniła tekstu bardziej czytelnym, wręcz odwrotnie, upodobniała
go do ikony, gdzie w kleimach – scenach życia za pomocą barw, wyobrażeń
i symboli przedstawiano równolegle wiele zdarzeń z żywota świętego. Słowna
ikona udekorowana stylistycznym ornamentem wymagała, jak ikona-wizerunek, skupienia, rozważenia, kontemplacji, oddziaływała na czytelnika bogactwem dźwięków, rytmicznością powtórzeń i tajemniczością godną świętości,
na przykład:
«[...] един инок, един взъединенный и уединенный и уединяяся, един уединенный, един единого бога на помощь призывая, един единому богу моляся и глаголя [...]»21.
Literatura i sztuka średniowiecza wraz z ideologią epoki, jej bytem i rzemiosłem, wyrażały chrześcijański światopogląd, który wszędzie dostrzegał
pierwiastek boski i ludzki. Doprowadziło to do wykształcenia się w sztuce
chrześcijańskiej Europy binarnego myślenia, dzielącego świat na materialny i duchowy.
Jedność kultury dawnej Rusi z kulturą Bizancjum, Bułgarii, Serbii,
Rumunii, a także związki z kulturą chrześcijańskiej Europy zachodniej obalają mit o usytuowaniu Rusi między Wschodem a Zachodem. Dymitr Lichaczow
W. L i c h a c z o w a, D. L i c h a c z o w, Artystyczna spuścizna ..., s. 71.
Autorzy pozostawali zazwyczaj anonimowi, jako że w utworach o tak ważkiej tematyce nie
było miejsca na zaznaczenie autorskiego ja. Obraz autora łączył się z obrazem wykonawcy utworu. Zob. Д. C. Л и х а ч е в, Поэтика ..., s. 59.
21
Zob. t a m ż e, s. 131. Fragment pochodzi z żywota Stefana Permskiego napisanego przez
Epifaniusza Mądrego
19
20
[9]
CRZEŚCIJAŃSTWO SŁOWIAN POŁUDNIOWO-WSCHODNICH
141
jest zdania, iż nawet cios zadany przez jarzmo tatarskie kulturowej jedności
Rusi ze średniowieczną Europą nie zmienił europejskiej orientacji w rozwoju kultury Rusi kolejnych stuleci. Zabytki piśmiennictwa z okresu niewoli tatarskiej (Opowieść o zburzeniu Riazania przez Batu-chana; homilie Serapiona
Włodzimierskiego archimandryty klasztoru Kijowsko-Pieczerskiego, m.in.
O karach Bożych i wojnach; Słowo o ruinie ziemi ruskiej, O śmierci wielkiego
księcia Jarosława; Żywot Aleksandra Newskiego) nie wykazują jakichkolwiek
wschodnich wpływów kulturowych22. Badacz zwraca także uwagę na całkowity brak na Rusi tłumaczeń z języków azjatyckich – tureckiego, tatarskiego,
języków Azji Środkowej czy Kaukazu, podczas gdy znane tu były tłumaczenia z greki, łaciny, starożydowskiego, niemieckiego, czeskiego, polskiego.
Dymitr Lichaczow stoi na stanowisku, że więcej elementów wschodnich odnaleźć można w kulturze i literaturze Hiszpanii, Włoch, Francji i Grecji23. Nie
jest więc, jego zdaniem, właściwe mówienie o europeizacji Rosji w XVIII
wieku przez Piotra I, można raczej stwierdzić zmianę europejskich wpływów
w rozwoju rosyjskiej kultury. Podczas gdy w okresie XI – XVI w. kultura
dawnej Rusi związana była ze wspólnotą południowo-wschodnich Słowian,
to w XVI – XVII w. nasiliły się wpływy z Polski i Czech. W XVIII natomiast
stuleciu kultura rosyjska zmieniła orientację na Francję i Niemcy, co zasadniczo określiło jej charakter w XIX i XX wieku24.
Христианство южно-восточных славян. Из исследований Дмитрия
Лихачева над европейскuми истоками культуры
Древней Руси
Резюме
В современных исследованиях, посвященных формированию
культуры России, преобладает мнение, распространенное сторонниками
евразийской идеологии, о неевропейских путях ее развития. Стереотипному
взгляду о замкнутости развития русской культуры и ее промежуточному
положению между Востоком и Западом противопоставляются труды
Д.С.Лихачева.
В предложенной статье приводятся собранные Д.С. Лихачевым аргументы из области литературы, архитектуры и живописи, полемизирующие с традиционными представлениями о европеизации России Петром
I лишь в XVIII веке.
Dorota Piekarska-Winkler
Д. C. Л и х а ч е в, Прошлое – будущему ..., s. 36.
Д. C. Л и х а ч е в, Поэтика ..., s. 12.
24
T a m ż e, s. 13.
22
23
Nakładem
Wydawnictwa Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego
w Warszawie
ukazała się książka
Krzysztof Kietliński
Moralność GospodarKi opartej na Wiedzy
Głównym celem pracy jest próba określenia i analizy szans i zagrożeń natury moralnej, związanych z gospodarką opartą na wiedzy (GOW) oraz określenia ich hierarchii.
Dystrybucję prowadzi:
Wydawnictwo Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego
Warszawa, ul. Dewajtis 5, tel. (22) 561-89-23; fax (22) 561-89-11
oraz Księgarnia dwójka
Warszawa, ul. Wóycickiego 1/3, bud. 23, p. 015, tel. (22) 569-68-68
e.mail: [email protected]
www.wydawnictwo.uksw.edu.pl
Saeculum Christianum
16 (2009) nr 2
O. JÓZEF MAKARCZYK OFMConv
DWA UKAZY KONSYSTORZA
WILEŃSKIEGO z 1820 i 1821 r.
Na Syberii zalążki struktury kościelnej powstały w ramach archidiecezji
mohylewskiej. Powolny, lecz nieprzerwany rozwój struktr łączył się z zasiedleniem miast i miejscowości przez byłych zesłańców i katorżników. Byli oni
z reguły pozbawieni posługi duchowej w czasie odbywania kary. Księża zesłańcy nie mogli legalnie odprawiać publicznie nabożeństw, ani wykonywać
swych posług jako duchowni względem potrzebujących. Kapłani tracili dożywotnio prawa stanu duchownego za przestępstwa polityczne. Władza kościelna nakładała na księdza skazańca suspensę, którą zdejmowano dopiero przy
amnestii. Zdarzali się i tacy kapłani, którym nie zabraniano wykonywać posług stanu duchownego. Przed połową XIX w. sieć parafialna bazowała głównie na kapelanach wojskowych1.
Przy oszacowaniu diaspory katolickiej punktem zaczepienia jest 1812 r.
Według danych państwowych na Syberii znajdowało się wtedy 217 katolików2. Wielu ze skazańców żyjąc przez wiele lat z dala od rodziny wstępowało
w wolne związki tzw. konkubinaty. Z chwilą pojawienia się kapłana chciano
uregulować swój status rodzinny, zachętą też była pomoc materialna tym, którzy wstępowali w związek małżeński, rząd płacił subsydium 100 rubli3. Tu też
poza względami materialnymi wchodziły z pewnością w grę i względy natury moralnej, związane z posługą głoszenia słowa Bożego jak też z upominaniem kapłana.
Najlepiej tamten okres i przeżycia wiernych oddaje sprawozdanie ks.
Fryderyka Żyskara o stanie religijno-moralnym parafii w Irkucku za 1907 r.
„Konkubinat jest prawdziwą klęską wśród tych nieszczęśników. Większość
z nich pozostawiła swe żony w kraju [...], a zażywając łatwości znaleźć sobie
tutaj utrzymankę, wiąże się z miejscowymi kobietami. A później, gdy już im
A. M a j d o w s k i, Kościół katolicki w Cesarstwie rosyjskim Syberia Daleki Wschód Azja
Środkowa. Warszawa 2001, s. 27.
2
T a m ż e, s. 28.
3
T a m ż e, s. 81.
1
144
O. JÓZEF MAKARCZYK ofmconv
[2]
wolno wrócić do kraju, nie mają dość siły rozciąć ten związek, szczególnie
mając już dzieci. I dziwnie pobłażająco patrzą na te konkubinaty na Syberii.
Nawet wśród inteligencji miejscowej taka utrzymanka korzysta w miejscowym towarzystwie z praw małżonki”4.
Rolą kapłana było zapobiec konkubinatom i głoszenie Ewangelii o wierności małżeńskiej. Wiele spraw rodzinnych księża chcieli uregulować, pisząc
prośbę do rodzinych parafii zesłańców i sprawdzenie faktycznego stanu wolnego danej osoby, aby uregulować prawnie sprawy małżeńskie.
Godne uwagi są dwa pisma znajdujące się w księdze dokumentów urzędowych wpływających od Konsystorza wileńskiego do biura parafialnego.
Jedno pismo jest z 1820 r., a drugie z 1821 r. Nieco uwagi poświęćmy im obu,
analizując treść i cel ich wydania.
1. Ukaz Konsystorza wileńskiego z 1820 r.
Pierwsze pismo poddane analizie, ukazało się w styczniu 1820 r. jako zarządzenie Jego Imperatorskiej Mości Samowładnącego całą Rosją z Wileńskiego
Rzymsko-Katolickiego Konsystorza dziekanowi. Informuje ono, że z Konsys­
torza Rzymsko-Katolickiego Metropolitalnego Mohylewskiego, noszący datę
20 listopada 1819 r. nr 2243, napłynął rozkaz o wygłoszeniu z ambon w kościołach diecezji wileńskiej spisu osób, celem uzyskania wiadomości o życiu
lub śmierci ich najbliższych. Osoby wymienione w spisie to:
1. Jana Konstantynowa,
2. Katarzyny Siemionowny Morynicowey,
3. Kuliny Szemiotowny Krysiukowey,
4. Konstantyna Towarnickiego,
5. Daryi Sudzieniczowny Chmielewskiey,
6. Katarzyny z Jaworskich Piątkowskiey,
7. Anastazyi Donatczanki Gurskiey,
8. Praxedy z Zaleskich Jesieniewskiey,
9. Anny Jndyryczychy Zaryckiey5.
Wyżej wymienieni, zostając na Syberi, chcą wstąpić w związek małżeński.
Powyższy list z ukazanymi osobami był odczytany w kościołach parafialnych
przez trzy kolejne niedziele, w celu uzyskania jakichkolwiek informacji o tych
osobach. O wyniku takiego poszukiwania był poinformowany Konsystorz wi A. M a j d o w s k i, Kościół katolicki w Cesarstwie rosyjskim, s. 82.
Archiwum Franciszkanów w Grodnie (dalej: AFG), Acta Ecclesiae Parochialis Łopienicensis
Patrum Franciscanorum 1799 – 1822. Dokument drukowany na 1 stronę zapisany, brak numeracji stronicy, brak w dacie dnia. Zachowana orginalna pisownia imion i nazwisk.
4
5
[3]
DWA UKAZY KONSYSTORZA WILEŃSKIEGO z 1820 i 1821 r.
145
leński. Zostały też przejrzane metryki zaślubionych, księgi zmarłych i regestra parafian.
Pismo z Konsystorza jest bardzo ogólne, zawiera jedynie podstawowe dane
jak imię i nazwisko dziewięciu osób wyznania rzymsko-katolickiego, bez podania bliższych informacji o osobach. To pismo mogło spowodować wiele
uwag i trudności ze znalezieniem najbliższej rodziny, a także przysporzyć kłopotów, gdyby wynik poszukiwań przyniósł kilka takich osób o tym samym
imieniu i nazwisku.
2. Ukaz Konystorza wileńskiego z 1821 r.
Drugim, już bardzo obszernym pismem jest dokument wydany 19 sierpnia
1821 r., nr 1512, z Konsystorza Wileńskiego, a który wpłynął z Konsystorza
Metropolitalnego Rzymsko-katolickiego Mohylewskiego, noszący datę
14 lipca 1821 r., nr 1047. W piśmie Konsystorza metropolitalnego wyliczone
są osoby zesłane na Syberię, które mają zamiar powtórnie wejść w związek
małżeński, proszą wyszukania zostawionych swych małżonków i dzieci.
Tabela 1. Osoby odbywające karę na Syberii, wymienieni w piśmie
konsystorskim z 1821 r.6
Ilość
L.p. Imię i nazwisko
Imię ojca
Wiek
Na Syberii
dzieci
1. Jakub Mironowicz
Jan
36
7
1
2. Sawka Klanowicz
Marek
43
3
3
3. Aleksander Bocianowski Maciej
80
3
4
4. Jan Lipski
Onufry
78
9
5. Tadeusz Bołobucki
65
8
1
6. Józef Januszkiewicz
Moroz
65
5
4
7. Józef Mukityn
Benedykt
47
5
3
8. Kazimierz Lennart
50
2
4
9. Daniel Necel
Konstantyn
49
4
3
10. Jan Kudarow
Janik
60
21
4
11. Maciej Wejsztert
Józef
53
4
3
12. Michał Luhaszewicz
Jakub
50
7
4
13. Jan Baranowski
Józef
60
10
1
14. Paweł Gostiłło
Maciej
35
3
AFG, Acta Ecclesiae Parochialis Łopienicensis Patrum Franciscanorum 1799 – 1822.
Dokument drukowany na 4 stronice zapisany, brak numeracji stronic.
6
146
15.
16.
17.
18.
19.
20.
21.
22.
23.
24.
25.
26.
27.
28.
29.
30.
31.
32.
33.
34.
35.
36.
37.
38.
39.
40.
41.
42.
43.
44.
45.
46.
47.
48.
[4]
O. JÓZEF MAKARCZYK ofmconv
Jerzy Ilwin
Feliks Konstantynowicz
Teofil Madonecki
Eustachy Popow
Piotr
Rozalia Mackiewicz
Adam
Helena Maria Wojnowska Maciej
Antoni
Jerzy
Michał Sinica
Anna Ryboczyńska
Mikołaj
Trofim Ryboczyński
Damian
Timoch Paszkowski
Emilian
Zachariasz Chlewniuk
Teodor
Agata Przychodzkina
Daniel
Nadzieja ChtorowaPińkowska
Gertruda Orłowska
Maciej Zamliński
Paweł
Jan
Paweł
Kazimierz Olekszyc
Bazyli
Konstantyn Bobrowski Bazyli
Stefan Zakrzewski
Jan
Katarzyna Szarakowa
Piotr
Pelagia Wiszniewiczanka
Anna Iwanówna
Jan Mańkowski
Felicjan
Karolina Szulcowa
Adam Baczyński
Franciszek
Anastazja
Adam
Piotrowiczówna
Anastazja Głowacka
Adam
Jakub Karczewski
Bazyli
Kazimierz Mieduszewski Marcin
Michał Wąsowicz
Mikołaj
Eliasz Skwirski
Bazyli
Jan Kwaśniewski
Antoni
Domicella Jakówna
45
36
47
66
38
40
58
60
30
50
54
47
32
4
3
1
21
7
6
15
15
6
12
12
12
4
2
3
2
2
3
2
1
2
2
3
2
2
40
6
1
50
53
40
60
34
66
55
30
30
33
26
36
7
10
10
8
13
20
10
3
6
10
6
15
1
2
2?
1
3
3
1
32
4
-
40
38
60
58
50
50
40
15
5
13
12
16
12
10
3
1
3
3
2?
1
[5]
49.
50.
51.
52.
53.
54.
55.
56.
57.
58.
59.
60.
61.
62.
63.
64.
65.
66.
67.
DWA UKAZY KONSYSTORZA WILEŃSKIEGO z 1820 i 1821 r.
Anna Grochowska
Filip Gryc
Pantaleon Borodyński
Tomasz Makowelski
Maciej Piź
Marcin Dombrowski
Dominik Sucharzewski
Bazyli Robaczek
Jakub Urbanowski
Bazyli Kostecki
Wojciech Starzyński
Jan Grot
Paweł Czarnecki
Michał Tworonowicz
Jan Pietkiewicz
Tadeusz Zawiejski
Eliasz Cerkowski
Antoni Bańkowski
Teodor Antyforow
Antoni
Andrzej
Bazyli
Bazyli
Krzysztof
Bazyli
Jakub
Józef
Konstanty
Antoni
Andrzej
Piotr
Grzegorz
Bazyli
Makary
Feliks
Ignacy
30
50
58
40
42
70
48
50
70
40
48
43
66
88
40
53
71
33
30
5
4
7
3
10
20
20
15
6
10
4
6
22
19
4
3
25
4
6
147
1
1
1
2
1
2?
4
2
2
-
Wszystkich katolików na liście znajduje się 67, każdy z nich w czasie przybycia na Syberię był już w związku małżeńskim, jednak brak wiadomości od
najbliższych spowodował częste załamanie się, szukania wsparcia, czy pomocy wśród innych skazańców i miejscowej ludności. Średnia wieku skazanych 49 lat, a średni okres ich przebywania na Syberii 9 lat. Może dziwić fakt,
że wśród proszących o sprawdzenie informacji o rodzinie, w celu powtórnego ożenku są osoby mające 70 i 88 lat. Próbować wytłumaczyć ten fakt można tym, że ludzie ci chcieli uregulowania spraw małżeńskich nawet przed
samą śmiercią.
To pismo w porównaniu do poprzedniego jest szczegółowe i przejrzyste,
zawiera wiele informacji o osobch poszukujących, jak też i o najbliższej rodzinie, pozostałej w domach, w swoich miejscowościach.
List z Konsystorza Rzymsko-katolickiego metropolitalnego mohylewskiego jest wystosowany na zasadzie rozkazu, Konsystorz wileński jedynie go potwierdza i przekazuje do odczytania z ambon 3 razy we wszystkich kościołach
parafialnych diecezji wileńskiej, z której to pochodziły wyżej wymienione
osoby. Sami księża proboszczowie byli obowiązani ponadto przejrzeć księ-
148
O. JÓZEF MAKARCZYK ofmconv
[6]
gi metryczne oraz regestra parafian, a o wynikach poszukiwań poinformować
swoich dziekanów, którzy nie zwłocznie mieli donieść Konsystorzowi.
Dwa ukazy z Konsystorza wileńskiego zostały przygotowane w formie zapowiedzi przedślubnych. Zapowiedzi ogłaszają się trzykrotnie, tylko w niedziele i święta, podczas mszy św. uroczystej tzw. sumy, bo wtedy do kościoła
przychodziło najwięcej wiernych. Są okoliczności prawem kościelnym określone, które między pewnymi osobami nie dozwalają zawierać związek małżeński. Taką przeszkodą jest trwanie w związku małżeńskim7. Przysięga
małżeńska ma skutki prawne do śmierci jednego z małżonków. Z chwilą
śmierci jednego z małżonków, druga strona może powtórnie wejść w związek małżeński. Pomimo powtarzania związków małżeńskich obowiązywały
zapowiedzi, od których w tych wypadkach nie można było udzielić dyspensy. Widzimy, jak osoby będące na zesłaniu po skontaktowaniu się ze swoim
duszpasterzem postanawiają jak tylko to możliwe uregulować sprawy małżeńskie, aby w pełni uczestniczyć w życiu Kościoła korzystając z sakramentu spowiedzi i Komunii św.
DODATEK nr 1.
Ukaz Konsystorza wileńskiego z 1820 r.
Ukaz JEGO IMPERATORSKIEY MOSCI Samowładnącego całą Rossyą
z Wileńskiego Rzymsko-Katolickiego Konsystorza Dziekanowi.
Podług Ukazu JEGO IMPERATORSKIEY MOSCI w tym Konsystorzu
po wysłuchaniu Kommunikacyi Konsystorza Rzymsko-Katolickiego Metro­
politalnego Mohylewskiego pod dniem 20. Nowembra roku, 1819. za N. 2243.
nastałey: o uczynienie Publikaty z Ambon w Kościołach Dyecezyi Wileńskiey,
celem powzięcia wiadomości o życiu lub Smierci Jana Konstantynowa,
Katarzyny Siemionowny Morynicowey, Kuliny Szemiotowny Krysiukowey,
Konstantyna Towarnickiego, Daryi Sudzieniczowny Chmielewskiey, Katarzy­
ny z Jaworskich Piątkowskiey, Anastazyi Donatczanki Gurskiey, Praxedy
z Zaleskich Jesieniewskiey, i Anny Jndyryczychy Zaryckiey, których Mężowie
i Zony zostając na Syberyi, zamyślaią powtórzyć Małżeństwo ROZKAZALI:
posłać Ukazy do wszystkich Dziekanów aby zalecili Plebanom i Kapłanom
Curam Animarum utrzymującym trzy razy z Ambon w dni święte i niedzielne zapytać lud na Nabożeństwo zgromadzony: czy niema jakiey wiadomości
o powyższych Osobach, to iest: czy one są w życiu lub pomarły, i gdzie mianowicie?: niemniey aby zalecili tymże Plebanom przeyrzeć nayściśley Metryki
zaślubionych i umarłych, jako też Regestra Parafian; a jaką od nich otrzyma J. Ł u n k i e w i c z, Wykład obrzędów i religijnych zwyczajów Rzymsko – Katolickiego Kościoła,
ze względu na ich duchowne znaczenie; zebrany i ułożony. Wilno 1851, s. 357.
7
[7]
DWA UKAZY KONSYSTORZA WILEŃSKIEGO z 1820 i 1821 r.
149
ją wiadomość, aby w terminie Ukazami przepisanym dostawili oną ninieyszemu Konsystorzowi – datt 1820. roku Januarij dnia...8.
DODATEK nr 2.
Ukaz Konsystorza wileńskiego z 1821 r.
Do plebanij Porozowskiey y Klasztoru Łopienickiego9
Nr 1512
[s.1] W Konsystorzu Wileńskim słuchali kommunikacyi Konsystorza
Metropolitalnego Rzymsko-katolickiego Mohylewskiego 14 Julij roku idącego za N. 1047 datowaney, w którey tenże Konsystorz wyrażaiąc: że Osoby niżey wymienione na Syberyą zasłane, w zamiarze powtórzenia związków
małżeńskich, proszą wyszukania zostawionych swych małżonków i dzieci:
jako to, 1. Jakób syn Jana Mironowicz z Gubernij i powiatu Mińskiego parafji Jurewicze wieku 36. syberyi 7. lat, żony Krystyny Żorawskiej i syna
Gabryela w teyże parafij – 2. Sawka syn Marka Klanowicz z Gubernij
Mińskiey powiatu Borysowskiego parafij Kurońskiey wieku 43. syberij 3.
lata, żony Agaty z Sienkiewiczów lub Kinkiewiczów, dzieci Tarassa, Maryanny
i Wawrzyńca we wsi Haniwiczach – 3. Alexander syn Macieia Bocianowski
z Gubernij Mińskiey powiatu Dziśnieńskiego parafij Zaderskiey, wieku 80.
syberyi 3. lata, żony Tekli Jermantowiczówny, dzieci Symona, Antoniego,
Mikołaia, Zofii i Barbary – 4. Jan syn Onufrego Lipski z Gubernij Grodzieńskiey
powiatu Wołkowyskiego parafii Rohoskiey wieku 78. syberyi 9. lat, żony
Krystyny Nielubowiczówny w Wilnie – 5. Tadeusz Bołobucki z Gubernij
Wileńskiey powiatu Szawelskiego, parafii Łukniki wieku 65. syberyi 8. lat,
żony Maryanny Martynkowey i syna Kazimierza we wsi Berzynianach – 6.
Józef syn Moroza Januszkiewicz z Gubernij Wileńskiey powiatu
Oszmiańskiego parafii Dziewiniskiey wieku 65. syberyi 5. lat, żony Agaty
Zamaycianki, dzieci Andrzeia, Agaty, Krystyny, Elżbiety, i brata Jana
Januszkiewiczów we wsi Jurgelany – 7. Józef syn Benedykta Mukityn,
z Gubernij Wileńskiey powiatu Rosieńskiego parafii Wewerziany wieku 47.
syberyi 5. lat, żony Scholastyki Kozakowey, dzieci: Józefa, Jakóba,
i Scholastyki – 8. Kazimierz Lennart z Gubernij Wileńskiey powiatu
Upitskiego parafii Remigolskiey wieku 50. syberyi 2. lata, żony Maryanny,
dzieci Jana, Karola, Agnieszki, i Rozalii we wsi Uzartach – 9. Daniel syn
AFG, Acta Ecclesiae Parochialis Łopienicensis Patrum Franciscanorum 1799–1822. Dokument
drukowany na 1 stronicy zapisany, brak numeracji, brak dnia przy dacie miesiąca i roku
wydania.
9
AFG, Acta Ecclesiae Parochialis Łopienicensis Patrum Franciscanorum 1799–1822. Dokument
drukowany na 4 stronice zapisany, brak numeracji stronic. W nawiasach kwadratowych znajdują
się zaznaczone numery stronic orginału.
8
150
O. JÓZEF MAKARCZYK ofmconv
[8]
Konstantyna Necel z Gubernij Wileńskiey powiatu Rosieńskiego parafii
Szyłali wieku 49. syberyi 4. lata, żony Maryanny Pietkiewiczówny, dzieci
Jakóba, Mikołaia, i Maryanny w miasteczku Szyłalach – 10. Jan Kudarow
Janikowa syn z Gubernij Witebskiey powiatu Reżyckiego, parafii Dryczany,
wieku 60. syberyi 21. lat, żony Maryanny, dzieci Wincentego, Andrzeia
Elżbiety, Urszuli we wsi Kudarach – 11. Maciey syn Józefa Weysztert
z Gubernij Witebskiey powiatu Reżyckiego parafii Subocz, wieku 53. syberyi
4. lata, żony Moniki Simonowiczówny, dzieci Wincentego, Xawerego,
Antoniego w Suboczu lub Kudarach – 12. Michał syn Jakóba Luhaszewicz
z Gubernij Grodzieńskiey powiatu Sokólskiego (może Słonimskiego) parafii
Kuźnickiey wieku 50. syberyi 7. lat, żony Anny Kwiatkowskiey, synów
Macieia, Mikołaia, Piotra, Jana we wsi Zalesie – 13. Jan syn Józefa Baranowski
z Gubernij powiatu i parafii Wileńskiey wieku 60. syberyi 10. lat, żony
Magdaleny, i córki Petronelli w Wilnie – 14. Paweł syn Macieia Gostiłło
Obwodu Białostockiego powiatu Sokólskiego parafii Suchowolskiey, wieku
35. syb- [s. 2] syberyi 3. lata, żony Magdaleny Białozorowskiey w Kisielanach
– 15. Jerzy Ilwin z Gubernij Witebskiey powiatu Dryzieńsiego parafii Wołyńcy
wieku 45. syberyi 4. lata, żony Agaty Stefanówny, synów: Grzegorza
i Mateusza w Janowiczach powiecie Witebskim – 16. Felix Konstantynowicz
z Gubernij Wołyńskiey powiatu Starokonstantynowskiego, parafii Tofipolskiey
wieku 36. syberyi 3. lata, żony Katarzyny Konstantynowey, synów Kaietana,
Bernarda, i Mikołaia w Tofipolu – 17. Teofil Madonecki z Gubernij Wileńskiey
powiatu Brasławskiego parafii Dryseńskiey wieku 47. lat, syberyi rok jeden,
żony Maryanny Misztowtówny, synów Onufrego, i Karola w Misztowtach –
18. Eustachi syn Piotra Popow z Gubernij Mohylewskiey, powiatu Bielickiego,
parafii Durawickiey wieku 66. syberyi 21. lat, żony Ewdoki Pawłówny, Oyca
Izaaka, dzieci Katarzyny i Bazylego w Durawiczach – 19. Rozalia Adamówna
Mackiewiczowa z Gubernij Mohylewskiey powiatu Babinowieckiego wieku
38. syberyi 7. lat, męża Bartłomieia Mackiewicza. dzieci: Katarzyny, Anny,
Wawrzyńca w Babinowiczach – 20. Helena Marya córka Macieia Woynowska
z Gubernij Podolskiey powiatu Kamienieckiego parafii Grudy wieku 40. syberyi 6. lat, męża Grzegorza Woynowskiego odstawnego Unter – Officera
Wachmistrza Kazienney Pałaty w Kamieńcu Podolskim, dzieci Rocha i Maryi
– 21. Antoni Jerzego syn z Gubernij Grodzieńskiey powiatu Nowogródzkiego
parafii Kroszyńskiey wieku 58. syberyi 15 lat, żony Teressy Czandaniczówny,
i córki Maryanny w Juszkiewiczach. 22. Michał Sinica z Gubernij Mińskiey
powiatu Boryssowskiego parafii Dokszyckiey wieku 60. syberyi 15. lat, żony
Maryanny Jakóbowny w Paszkowce – 23. Anna córka Mikołaia Brzostowska
z Gubernij Podolskiey powiatu i parafii Kamienieckiey wieku 30. syberyi 6.
lat, męża Antoniego, syna Jerzego, i Antoniego, we wsi Juszkiewiczach
Gubernij Grodzieńskiey powiatu Nowogródzkiego, brała ona ślub na Pruskiey
[9]
DWA UKAZY KONSYSTORZA WILEŃSKIEGO z 1820 i 1821 r.
151
granicy z Mirosławia, w parafii Krasińskiey u XX. Maryanów – 24. Trofim
syn Damiana Ryboczyński z Gubernij Kijowskiey powiatu Uszanskiego parafii Tabanowskiey wieku 50. syberyi 12. lat, żony Praskowij Czemerzynki i synów Teodora i Jakóba w Taborowie – 25. Timoch syn Emiliana Paszkowski
z Gubernij Mińskiey powiatu Borysowskiego, parafii Okołowskiey wieku
54. syberyi 12. lat, żony Eudoki Jakubowny, dzieci: Doroty, Eliasza i Jana we
wsi Garadzić – 26. Zachariasz syn Teodora Chlewniuk z Gubernij Podolskiey
powiatu Haysynskiego parafii Sawietońskiey wieku 47. syberyi 12 lat, żony
swey z dwoma dziećmi w teyże parafii zostawioney – 27. Agata Daniło­
wiczówna Przychodzkina z Gubernij Mińskiey powiatu i parafii Pińskiey,
wieku 32. syberyi 4. lata, męża Grzegorza Przychodzkina odstawnego Unter
– Officera Prawosławnego, synów Mikołaia i Bazylego w Pińsku – 28.
Nadzieia Chtorowa Pieńkowska z Gubernij Wołyńskiey powiatu Żyto­
mierskiego parafii Berdyczowskiey wieku 40. syberyi 6. lat, męża Trofima
Chtorowa, syna Elizrowicza Podporucznika – 29. Gertruda Orłowska
z Gubernij Grodzieńskiey powiatu Lidzkiego z parafii Eyszyskiey wieku 50.
syberyi 7. lat, męża Wincentego Orłowskiego i córki Kunegundy w okolicy
Bieniunach – 30. Maciey syn Pawła Zamliński z Gubernij Podolskiey powiatu Płoskirowskiego parafii Kumanowskiey, wieku 53. syberyi 10. lat, żony
Maryanny z Kowalskich, synów Jana i Michała w Dachnowce – 31. Jan Pawła
syn z Gubernij Mohylewskiey powiatu Babi- [s.3] Babinowickiego parafii
Luzna wieku 40. syberyi 10. lat, żony Anastazyi Nikityny z dziećmi – 32.
Kazimierz syn Józefa Olekszyc z Gubernij Kijowskiey powiatu Machnowic­
kiego parafii Przyłuskiey wieku 60. syberyi 8. lat, żony Reginy Jaworskiey –
33. Konstantyn syn Bazylego Bobrowski z Gubernij i powiatu Mińskiego
parafii Dumnowicze wieku 34. syberyi 13. lat, żony Euxeny Gautyłówny
i syna Ignacego we wsi Babińskiey – 34. Stefan syn Jana Zakrzewski
Beyczonko z Gubernij Kijowskiey powiatu Bohusławskiego parafii Piwcy
wieku 66. syberyi 20. lat, żony Maryi Skilinowskiey, dzieci Juliana, Anastazyi
i Jana, we wsi Jarowka – 35. Katarzyna Szarakowa Piotrówna z Gubernij
Witebskiey powiatu i parafii Lucyńskiey wieku 55. syberyi 10. lat, męża
Jakóba Semionowa w Hermenirowie Kamieńszyka – 36. Pelagia
Wiszniewiczanka z Gubernij Wołyńskiey powiatu Łuckiego parafii Kopylskiey
wieku 30. syberyi 3. lata, męża Marka w Kopyłkach – 37. Anna Iwanówna
z Gubernij Podolskiey powiatu Brasławskiego parafii Niemirowskiey wieku
30. syberyi 6. lat, męża Symona Jakubowego we wsi Belikach Niwa – 38. Jan
Mańkowski Felicjana syn z Gubernij Wołyńskiey powiatu i parafii Zasławskiey,
wieku 33. syberyi 10. lat, żony Julianny w Zasławiu – 39. Karolina
z Pawłowskich Szulcowa z Gubernij Wileńskiey powiatu i parafii Szawelskiey
wieku 26. syberyi 6. lat, męża Franciszka Szulca, synów Andrzeia, Karola,
i Franciszka – 40. Adam syn Franciszka Baczyński z Gubernij Wileńskiey po-
152
O. JÓZEF MAKARCZYK ofmconv
[10]
wiatu i parafii Teleszewskiey wieku 36. syberyi 15. lat żony Magdaleny
Tuoronowiczowey i syna Ludwika w Dzie­ginianach. 41. Anastazya Adamówna
Piotrowiczówna z Guber: Podolskiey, powiatu i parafi Winnickiey wieku 32.
syberi 4. lata, męża Teodora Głowackiego – 42. Anastazya Adamówna
z Głowackich z Gubernij podolskiey powiatu i parafii Winnickiey wieku 40.
syberyi 15. lat, męża Teodora, dzieci: Kazimierza, Anny, Juliana w Żytomierzu
– 43. Jakób syn Bazylego Karczewski z Gubernij Kurlandskiey powiatu
Jakóbsztackiego wieku 38. syberyi 5. lat, żony Doroty z Kwaśniewskich
z córką w Jakobsztacie – 44. Kazimierz syn Marcina Mieduszewski z Gubernij
Podolskiey powiatu Winnickiego parafii Morawskiey wieku 60. syberi 13. lat,
żony Katarzyny z Gorskich, synów: Michała Ignacego, Ludwika we wsi
Zmierzynka mała – 45. Michał syn Mikołaia Wąsowicz z Gubernij Podolskiey
powiatu Jampolskiego parafii Szarogrodzkiey wieku 58. syberyi 12. lat, żony
Kunegundy Zieleznickiey, dzieci Józefa, Marcina i Róży w Szarogrodzie –
46. Eliasz syn Bazylego Skwirski z Gubernij Kijowskiey powiatu
Machnowieckiego parafii Berdyczowskiey, wieku 50. syberyi 16. lat, żony
Petroneli Sebestyanskiey, z dziećmi w Frydrowie – 47. Jan syn Antoniego
Kwaśniewski z Gubernij Podolskiey Parafii Barskiey wieku 50. syberyi 12;
lat, żony Margarety Mankowskiey w Barze – 48. Domicella Jakówna
z Gubernij Wileńskiey powiatu Wiłkomierskiego parafii Kupiskiey, wieku 40.
syberyi 10. lat, męża Macieia i Syna Ludwika w Kupiszkach – 49. Anna
Antonowna Grochowska Gubernij Kurlandzkiey powiatu i parafii Rygskiey,
wieku 30. syberyi 5. lat, męża Jana Szarkowskiego – 50. Filip syn Andrzeia
Gryc z Gubernij Wileńskiey powiatu Szawelskiego parafii Erzwiłka, wieku
50. syberyi 4. lata, żony Agnieszki Miłarowiczówny i córki Ewy we wsi
Zwiny – 51. Pantaleon syn Bazylego Borodyński z Gubernij Mińskiey powiatu i parafii Bobruyskiey wieku 58. syberyi 7. lat, Makryny Lewkowiczówny
i syna Bazylego w Bo- [s.4] w Bobruysku – 52. Tomasz syn Bazylego
Makowelski z Gubernij Grodzieńskiey powiatu Prużańskiego parafii
Siepowieckiey wieku 40. syberyi 3. lata, żony w Zachalu – 53. Maciey syn
Krzysztofa Piź z Gubernij Wileńskiey powiatu Oszmiańskiego parafii
Tiudeńskiey wieku 42. syberyi 10. lat, żony Maryanny z Pietrowiczów – 54.
Marcin syn Bazylego Dombrowski z Gubernij Podolskiey powiatu
Haysyńskiego parafii Granowskiey, wieku 70. syberyi 20. lat, żony Ludwiki
i syna Felixa – 55. Dominik Sucharzewski syn Jakóba z Gubernij i powiatu
Mińskiego parafii Lachow wieku 48. syberyi 20 lat, żony Rozalij Palu­
szewiczówny, córek Wiktoryi i Karoliny zostawionych w Turczy – 56. Bazyli
syn Józefa Robaczek z Gubernij Podolskiey powiatu Haysynskiey parafii
Granowskiey wieku 50. syberyi 15. lat, żony Anny Kameckiey, i syna
Wawrzeńca w Katarzynie – 57. Jakób Urbanowski z Gubernij Kijowskiey, powiatu Lipowickiego parafii Lince wieku 70. syberyi 6. lat, żony Zofii z dzieć-
[11]
DWA UKAZY KONSYSTORZA WILEŃSKIEGO z 1820 i 1821 r.
153
mi – 58. Bazyli syn Konstantego Kostecki z Gubernij Wileńskiey powiatu
Zawileyskiego parafii Łyntupskiey, wieku 40, syberyi 10. lat, żony Justyny
– 59. Woyciech syn Antoniego Starzyński z Gubernij Kijowskiey powiatu
Lipowickiego parafii Lince, wiek 48. syberyi 4. lata, żony Lucyanny
Białykorówny, dzieci: Tekli, Honoraty Maryanny, i Felicyana w Lincach. 60.
Jan Grot z Gubernij Kurlandzkiey powiatu Jakobsztadzkiego parafii Iłłukszta
wieku 43. syberyi 6. lat, żony Zofii Szukowny w Iłłukszcie – 61. Paweł syn
Andrzeia Czarnecki z Gubernij Grodzieńskiey powiatu Wołkowyskiego parafii Krasnopolskiey wieku 66. syberyi 22. lata, żony Rozalii Moszeykowey –
62. Michał syn Piotra Tworonowicz z Gubernij Wileńskiey powiatu
Telszewskiego parafii Lepłow wieku 88. syberyi 19. lat, żony Agaty
z Jankowskich – 63. Jan syn Grzegorza Pietkiewicz z Gubernij Mohylewskiey
powiatu Siennienskiego parafii Czereyskiey wieku 40. syberyi 4. lata, żony
Anny, dzieci: Justyna, i Agaty w Rakowszczyźnie – 64. Tadeusz syn Bazylego
Zwieyski z Gubernij Podolskiey powiatu Brasławskiego wieku 53 syberyi 3.
lata, żony Julianny z Gorskich, córek Rozalii, i Maryanny w Brasławiu – 65.
Eliasz syn Makarego Cerkowski z Gubernij Witebskiey powiatu i parafii
Rzerzyckiey wieku 71. syberyi 25. lat, żony Rozalii z Ostrowskich w Rzeżycy,
– 66. Antoni syn Felixa Bańkowski z Gubernij Wołyńskiey powiatu i parafii
Żytomierskiey wieku 33. syberyi 4. lata, żony Anny z Mikułowskich
w Żytomierzu – 67. Teodor syn Ignacego Antyforow z Gubernij Mohylewskiey
powiatu Mścisławskiego parafii Packowskiey wieku 30. syberyi 6. lat, żony
Anny Jwanowny we wsi Daniłowskiey – Opublikowania takowych Osób
w Dyecezyi Wileńskiey, żąda pomieniony Konsystorz Rzymsko-katolicki
Metropolitalny Mohylewski – ROZKAZALI posłać Ukazy do wszystkich
Dziekanów tuteyszey Dyecezyi, i przy nich dołączyć tyle explarzow tego postanowienia z pozczególnieniem wyżej pomienionych Osób, ile iest Kościołów
parafialnych: aby one rozesłali wszystkim podwładnym sobie Plebanom, którym zalecić, trzykrotne z Ambon uczynić Ogłoszenie, przeyrzeć księgi metryczne, oraz regestra parafian, a co się okaże raportować do swoich
Dziekanów, którzy nie zwłocznie donieść maią o skutkach ninieyszemu
Konsystorzowi – Datt 1821 Miesiaca Augusta 19. dnia –
Два указа виленской Қонсистории 1820 и 1821 г.
Резюме
Два указа виленской Консистории 1820 и 1821 г. отражают тяжелое
положение каторжников-католиков Сибири. Это положение иногда
приводило к отступничеству от супружеских обетов и вступление в так
называемые конкубинаты. Для решения этих проблем, по крайней мере
для некоторых узников, священники писали письма в Консисторию,
154
O. JÓZEF MAKARCZYK ofmconv
[12]
чтобы проверить фактическое семейное положение этих людей.
Во всей епархии давали объявления в приходских храмах для того,
чтобы получить информацию о семье заключенных. Это помогало, по
крайней мере, некоторым каторжникам-католикам вернуться к Богу
и урегулировать семейное и супружеское положение.
O. Józef Makarczyk
Saeculum Christianum
16 (2009) nr 2
KS. TADEUSZ FITYCH
ROCZNICA 270-LECIA ponownego
erygowania PARAFII ŚW. BARTŁOMIEJA
W CZERMNEJ (Uwagi do dziejów wsi
– dzielnicy miasta: Jakubowice)
Wstęp
Tzw. Wielka Czermna1 z kościołem parafialnym św. Bartłomieja (to jedna z 20-tu najstarszych parafii Ziemi Kłodzkiej, najstarsza wzm. z 1354 r.),
jest z jednej strony, pomimo błędnych ujęć historycznych zawartych w szeregu opracowaniach leksykograficznych, nie kwestionowaną „starówką” dzisiejszego miasta Kudowa Zdrój. Ponadto doskonale wpisuje się w genius loci
ziemi kłodzkiej – „Zakątka Pana Boga”2, ma bowiem po swych obu stronach dwie lokalne kapliczki maryjne (kultywowane od lat 30-tych XIX w.),
a z drugiej strony jest nie tylko „pomostem” pomiędzy sanktuariami maryjnymi Ziemi Kłodzkiej (aż pięć z nich były znanymi już w średniowieczu)3,
a sanktuariami maryjnymi północnych Czech4, i co więcej była jednym z ważnych „węzłów” dla ścieżek i dróg pątniczych (n.b. korzystali z niego m.in. nawet pielgrzymi mieszkający w okolicach Brna).
W odległości zaledwie kilku kilometrów, spotykamy po stronie czeskiej dwie miejscowości
o zbliżonej nazwie: Malá Čermná i Česká Čermná, stąd Czermna bardzo często do dzisiaj określa
się mianem Wielka Czermna (m.in. z tytułu wielokrotnie większej populacji).
2
Zob. m.in. W kraju Pana Boga. Źródła i materiały do dziejów Ziemi Kłodzkiej od X do XX wieku” (Im Hergottsländchen....), oprac. A. H e r z i g, M. R u c h n i e w i c z, Kłodzkie Towarzystwo
Oświatowe, Kłodzko 2003.
3
Aż pięć z nich ma średniowieczny rodowód: 1) Bardo Śl. – XIII w. (najstarsze obok Krzeszowa
na Śląsku); 2) Niemojów k/Różanki – ok. 1300; 3) Stary Wielisław – ok. 1340 r.; 4) Ołdrzykowice
ok. 1450 r.; 5) Szalejów Górny – późne średniowiecze. Zob. K. D o la, Obecność Kościoła na
Ziemi Kłodzkiej w średniowieczu, „Świdnickie Studia Teologiczne” 3: 2006, nr 3, s.19-20.
4
4. Zob. m.in. V. H r u b ý, J. R o y t, Lidová zbožnost ve Východních Čechách a v Kladsku, Státni
Galerie Výtvarného Umění v Náchodě 1997.
1
156
KS. TADEUSZ FITYCH
[2]
Parafia Czermna należała zarazem do najbardziej żywotnych (m.in. w XIX w.),
znanych z powodu licznych powołań kapłańskich i zakonnych (grono bez
mała stu osób; n.b. stąd wyszło aż czterech pierwszych, w gronie dziesięciu śląskich redemptorystów XIX/XXw.), jak też z faktu, że na jej terenie
żyła ostatnia na ziemi kłodzkiej mniejszość czeska – stąd tzw. czeski zakątek. Współcześnie, jest ona miejscem często odwiedzanym przez turystów,
m.in. z powodu istnienia dwóch obiektów sakralnych, tzw. kaplicy czaszek
(szczególnej katechezy o zmartwychwstaniu) i kaplicy Matki Bożej Bolesnej
w Zielonej Dolinie powstałej po pandemii cholery w 1832 r. Aktualnie,
Czermna – „starówka” miasta Kudowy Zdroju, ze swymi obiektami sakralnymi i świeckimi oraz wielowiekową historią, stanowi dla historyków i kulturoznawców interesujący temat badawczy.
W dniu 29 czerwca 1738 r., pomimo trwającej aż trzy wieki przerwy, spowodowanej wojnami husyckimi, w kronice parafialnej odnotowano fakt jej
reaktywacji. W związku z 270-letnią rocznicą tego ważnego wydarzenia,
Autor z jednej strony, w szeregu przyczynkach publikuje efekty swoich badań nad dziejami parafii typu wielowsiowego, tzn. tożsamości kulturowej
jej poszczególnych miejscowości i osad, a z drugiej wydobywa na światło
dzienne sylwetki tutejszej elity: proboszczów, ludzi świeckich5 i wyrosłych
w tym środowisku zakonników. Tu tkwi geneza jednego z motywów powstania niniejszego przyczynku. Pragnąc dogłębniej poznać tożsamość dziejową
czermnieńskiej parafii, należy chociażby pogłębić znajomość historii każdej
z ośmiu wsi wchodzących w jej skład. W tym konkretnym przypadku interesuje nas wieś Jakubowice.
1. Parafia św. Bartłomieja w Czermnej6
1.1. Nazwa, położenie geograficzne i liczba mieszkańców
W dokumentach nazwa parafii występowały w różnym brzmieniu. m.in.
pod nazwami: 1354 – Czermna; 1359 – Czirmna; 1402 – Czremna; 1477
– Czermna; 1560 – Cermna; 1631 Deutsch Czerweney; 1747 – Deutsch
Tschirwenai; 1787 – Deutsch Tscheroeney; w końcu otrzymała końców Zob. T. F i t y c h, „Czeski zakątek”- dom rodzinny i parafia czermnieńska pierwszym środowiskiem życia i formacji architekta Josepha Elsnera (* 1845 Słone + 1933 Monachium)
W: Český Koutek v Kladsku, Hradec Králové 2008, s. 291-313 (Supplementum 5 Kladského
sborníku 2008).
6
Zob. m.in. T. F i t y c h, Kościół św. Bartłomieja w Czermnej – najstarsza parafia (wzm. z 1354 r.)
i centrum „starówki” Kudowy Zdroju (Refleksje na temat tytułu kościoła oraz obrzędów ludowych), „Świdnickie Studia Teologiczne” 4: 2007 nr 4, s. 141-176; t e n ż e, Kościelno-historyczne
uwarunkowania rozwoju katolickiej parafii Czermna w czeskim zakątku” ziemi kłodzkiej.
W: Muzeum a dziedzictwo kulturowe pogranicza polsko-czeskiego (Kudowa Zdrój – tożsamość
i zbliżenie), pod red. R. G ł a d k i e w i c z a. Kudowa Zdrój 2008, s. 57-74.
5
[3]
ROCZNICA 270-LECIA ponownego erygowania PARAFII ŚW. BARTŁOMIEJA
157
kę -ey i w kolejnej zgermanizowanej postaci – Tscherbeney Tscherbeney (od
1620 r. – klęski Czech w bitwie pod Białą Górą) dotrwała do roku 1937 (przy
czym na kościelnych dokumentach i wymianie korespondencji z omawianego okresu znajdujemy odcisk pieczęci parafialnej w wymownym łacińskim
brzmieniu, dokumentującym słowiański rodowód: „SIGIL ECCLESIAE PAR
CZERMNIENSIS”)7, kiedy to w ramach nazistowskich akcji usuwania słowiańskich nazw w tzw. czeskim zakątku8 (i na całym Dolnym Śląsku) zmieniono jej nazwę na Grenzeck (1937-1945).
Po przyłączeniu ziem śląskich do Polski w 1945 r. na krótko nazwano ją
Czerwone a następnie przywrócono pierwotną czeską nazwę Czermna (aktualnie po stronie czeskiej w odległości zaledwie kilku kilometrów spotykamy
miejscowości o zbliżonej nazwie: Malá Čermná i Česká Čermná). Nazwa ta
prawdopodobnie wzięta jest od przymiotnika cerveny (czerwony) – tego typu
nazwy nadawano miejscowościom od charakterystycznego koloru gleby, powstałej ze zwietrzałej skały.
Miejscowość (początkowo wieś) położona jest w południowo-zachodniej
Polsce, w odległości ok. 1 km od centrum Kudowy, w dolinie rzeki Czermnicy
biorącej swe początki w Błędnych Skałach a będącej dopływem rzeki Metui,
a ok. 12 km od kolejnego uzdrowiska Duszniki Zdrój. Środkowa część miejscowości jest usytuowana na wysokości ok. 400 m npm, i na północnym zboczu góry parkowej.
Pieczęć tuszowa ma okrągły kształt. W jej centrum wygrawerowano postać św. Bartłomieja
w formie zbliżonej do tej jaka została użyta na chorągiewce wietrznej sygnaturki kościoła parafialnego. Jej wycisk znajdujemy m.in. na odpisie metryki urodzenia wybitnego redemptorysty
A. Jedka, jaki z datą 4 XI 1950 r., sporządził i firmował ks. prob. J. Martinez.
8
Czeski Zakątek (niem. Böhmischer Winkel; czes. Český koutek) – w czasach przynależności
Dolnego Śląska do Niemiec nazwą tą określano niewielki obszar w zachodniej części hrabstwa
kłodzkiego, zamieszkałego głównie przez ludność czeskojęzyczną. Obszar ten rozciąga się na
południowy zachód od Błędnych Skał pomiędzy Lewinem a czeskim Náchodem w okolicach
Kudowy-Zdroju i obejmował przed wszystkim miejscowości: Czermna (Tscherbeney), Bukowina
(Bukowine), Słone (Schlaney), Pstrążna (Strausseney), Jakubowice (Jakobowitz) i Brzozowie
(Brzesowie) (obecnie dzielnice Kudowy-Zdroju), Błażejów, Krzyżanów (Krzischney), Leśna
(Löschney), Jeżowice (Nauseney). Język, jakim mówiono w tych okolicach, był dialektem języka
czeskiego z dużymi wpływami niemieckimi i polskimi. Zawierał on także wiele dawnych zwrotów i idiomów nie występujących już we współczesnym języku czeskim. Po I wojnie światowej
i rozpadzie Austro-Węgier w 1918 roku pomimo powstania państwa czechosłowackiego większość mieszkańców „czeskiego zakątka” opowiedziała się za przynależnością do Niemiec.
W roku 1945 Dolny Śląsk został przyłączony do Polski. Większość czeskich mieszkańców
„czeskiego zakątka” wyjechała do pobliskiej Czechosłowacji, gdzie urzędował tzw. „Komitet
Kłodzki” pomagający przesiedleńcom w znalezieniu mieszkania i pracy. Dla niemieckich mieszkańców tego terenu w roku 1952 otwarto szkołę z czeskim, a następnie z niemieckim językiem
nauczania. Ze względu na emigrację Niemców do RFN w latach 50. szkołę zamknięto w roku
1960.
7
158
KS. TADEUSZ FITYCH
[4]
Ta duża wieś, ma typowo wiejską zabudowę (tzw. ulicówka o długości 2,5
km) ciągnie się on przez ok. 5 km wzdłuż granicy z Czechami. W miarę oddalania się od Kudowy wysokość terenu stopniowo wzrasta. Wyżej położoną
część Czermnej oddzielają dwa grzbiety górskie górskie: Świni Grzbiet (od
strony wschodniej) i Bluszcz (od zachodniej).
Zmieniającą się populację wsi przybliżają m.in takie dane: 1787 – 688
mieszkańców; 1816 r. – 828; 1825 r. – 877; 1840 r. – 1.043; 1910 r. – 2.191;
1933 r. – 2.041; 1939 r. – 2.312 mieszkańców. ‘Catalogus Cleri’ archidiecezji
praskiej z 1889 r. podawał, iż w całej parafii św. Bartłomieja w Czermnej żyło
4.289 katolików i 480 niekatolików.
1.2. Dzieje wsi i dominium
Wieś Czermna wspomniana jest w dokumencie kościelnym diecezji praskiej z 1354 r. (Liber Primus Confirmationum), w którym odnotowany jest
fakt wprowadzenia proboszcza do parafii w Machovie (tzw. instalacji na
urzędzie) przez proboszcza parafii Czermna. Może to świadczyć zarówno
o znaczeniu regionalnym Czermnej, jak też o prawdopodobnym czasie utworzenia parafii w drugiej połowie XIII wieku. Po kilku wiekach, na obrzeżach,
Czermnej zaczęła wyrastać (prawdopodobnie uboga) miejscowość Chudoba
(dziś Kudowa-Zdrój), która z czasem rozrosła się, ale dopiero w 1945 r. zdominowała i wchłonęła Czermną.W dziejach czermnieńskiego dominium możemy wyróżnić m.in. cztery zasadnicze etapy: (1) – połączenie z dominium
Homole (1477-1588)9; (2) – związek z dominium Nowe Miasto nad Metują
(1588-1785, prawie dwa wieki); (3) – Czermna jako samoistne dominium (od
1785-1873), w 1783 r. z dominium wyodrębniony został niezależny majątek
ziemski Kudowa10.
Administracyjnie Czermna przez długi czas podlegała Nachodowi. W roku
1477 książę ziębicki Henryk I Starszy, syn czeskiego króla Jerzego z Podie­
bradów przyłączył ją do hrabstwa kłodzkiego (współcześnie – ziemia kłodzka;
pozostawało pod panowaniem czeskim, od 1348 r. jeden z regionów Korony
czeskiej; po wojnach śląskich przeszło pod panowanie Prus i zostało włączone do prowincji śląskiej)11.
W pierwszym, drugim i trzecim okresie dominium miało zawsze po jedenastu właścicieli,
w sumie 33 właścicieli, a ich statystyczna kadencja trwała 12 lat. Natomiast Kudowa, jako niezależny majątek ziemski, miała w krótkim, 31-letnim okresie (1873-1904) aż 9ciu właścicieli
(statystycznie przez okres niespełna 4 lat).
10
Por. Fr. A l b e r t, Bad Kudowa (Sein Name und seine Geschichte). Bad Reinerz 1936,
s. 13-17.
11
Zob. m.in. H. V e i t, Zur Geschichte des Glatzer Landes. W: „Kulturelle Arbeitshefte”, Heft
35, Die Grafschaft Glatz (Schlesien)”, Zusammenfassende Bearbeitung: Dieter Pohl und Herbert
Eckelt in Zusammenarbeit mit der Forschungsgruppe Grafschaft Glatz, Herausgeber: Bund der
Vertreibenen – Kulturreferat, Bonn 1996; J. K ö g l e r, Die Chroniken der Grafschaft Glatz (Neu
9
[5]
ROCZNICA 270-LECIA ponownego erygowania PARAFII ŚW. BARTŁOMIEJA
159
Podczas wojen husyckich parafia została zrujnowana. W XVI w. Czermna
podlega administracyjnie pod Nowe Miasto nad Metują a kościół i miejscowa
ludność musi przyjąć wiarę protestanckich władców z rodu von Stubenberg.
Po Bitwie pod Białą Górą w 1620 r. ziemia kłodzka doświadczyła skutków rekatolicyzacji, a Czermna stała się filią parafii kościoła katolickiego
w Nowym Mieście nad Metują. Od wieku XVII kolejnymi właścicielami
Czermnej byli: naczelny dowódca wojsk cesarskich z okresu wojny trzydziestoletniej Albrecht von Wallenstein, a po nim jego szwagier hrabia Adam
Erdmann Terzky (czes. Trczka; *1599 + 1634) z Nachodu, a po jego śmierci hrabiowie von Leslie, którzy w 1785 r. sprzedali Czermną Michaelowi
von Stillfried z Nowej Rudy. Niedługo przedtem (w roku 1763) Czermna
wraz z ziemią kłodzką przyznana została Prusom, na mocy ustaleń pokoju
w Hubertusburgu, kończącego wojnę siedmioletnią.
Biskup Hradec Králové Vratislav von Mitrowitz w 1738 r. ponownie
uczynił parafię Czermna niezależną. Należały do niej: Kudowa, Pstrążna
z Bukowiną, Jakubowice oraz czeskie wsie Ždarky i Malá Čermná. Z powodu
włączenia Czermnej do Prus parafia przyłączona została do dekanatu kłodzkiego. W roku 1780 do parafii dołączono także wsie Słone i Brzozowie natomiast wsie Ždarky i Malá Čermná podporządkowano parafii w Hronovie.
Podczas wojen napoleońskich król pruski Fryderyk Wilhelm III Hohen­
zollern (* 3 VIII 1770 + 7 VI 1840)12, przez trzy tygodnie rezydował na plebanii w Czermnej (9-29 VI 1813 r.). W tym czasie spotykał się on na czeskich
zamkach z wysokimi autorytetami Rosji i Austrii (tzn. carem i kanclerzem),
bearbeitet und herausgegeben von Dieter Pohl), Bd. 1-5, Dr. Dieter Pohl Verlag Köln 1992–2003;
A. H e r z i g, Reformatorische Bewegungen und Konfessionalisierung. Die habsburgische
Rekatholisierungspolitik in der Grafschaft Glatz, Hamburg 1996; J. B a h l c k e, Schlesien und
die Schlesier, Langen-Müller 2000; A. B a c h, Urkundliche Kirchen-Geschichte der Grafschaft
Glaz [sic!], Breslau 1841; Das Glatzer Land. Aktion West-Ost e.V, Düsseldorf 1995; Geschichte
Schlesiens, Bd. 1: Von der Urzeit bis zum Jahre 1526, Thorbecke – Sigmaringen 1988.
12
W czasie wojen napoleońskich prowadził początkowo politykę neutralności, udało mu się,
między innymi, uniknąć uwikłania w III Koalicję. Jednak sprowokowany utworzeniem Związku
Reńskiego wypowiedział w 1806 r. wojnę Napoleonowi, którą szybko przegrał. Na mocy traktatu
tylżyckiego w 1807 r. zmuszony był do rezygnacji z ziem na zachód od Łaby, zgody na utworzenie Księstwa Warszawskiego z ziem, które trafiły do rąk pruskich w III i III (a także częściowo I)
rozbiorze Polski. Gdańsk stał się wolnym miastem. Ponadto Prusy zmuszone zostały do zapłacenia kontrybucji Francji oraz finansowania francuskich wojsk okupacyjnych na swoim terenie.
W 1812 r. Prusy zmuszone zostały przez Napoleona do wystawienia niewielkiego kontyngentu
w kampanii moskiewskiej pod dowództwem generała Yorcka. Po klęsce Napoleona w Rosji
Fryderyk Wilhelm zawiera sojusz z Rosją i przystępuje do koalicji antyfrancuskiej. Oddziały
pruskie odgrywają istotną rolę w bitwach w latach 1813 i 1814 (między innymi pod Lipskiem).
Na kongresie wiedeńskim Fryderyk Wilhelm uzyskał znaczne zyski terytorialne, jakkolwiek bez
całkowitej aneksji Saksonii, o co zabiegał. Był on współtwórcą Świętego Przymierza. W późniejszych latach swojego życia poświęcił swoją energię na zjednoczenie kościoła luterańskiego
z reformowanym w Niemczech.
160
KS. TADEUSZ FITYCH
[6]
w celu utworzenia koalicji antynapoleońskiej (w jakimś stopniu debaty prowadzone na pograniczu prusko-austriacji – czeskim, zarazem przygotowały
przyszły Kongres Wiedeński). W wieku XIX właściciele Czermnej zmieniali się bardzo często. Ostatecznie baron von Otterstedt podzielił dominium na
dwie części, sprzedał Czermną ale zatrzymał Kudowę.
1.3. Ważne fakty w dziejach parafii Czermna
W uproszczonej charakterystyce parafii, przychodzi nam odnotować fakt
wielce złożonych dziejów. W przeciągu niespełna siedmiu wieków parafia należała do: trzech metropolii kościelnych, czterech diecezji, trzech pośrednich
struktur organizacji kościelnej (archidiakonatów i wikariatów arcybiskupich),
pięciu dekantów. Pośród dominujących rysów wymienić należy chociażby, iż:
* W historii Śląska i ziemi kłodzkiej na wiek XIII w. przypada okres kolonizacji niemieckiej13.
* Z końcem XIV w. na samej ziemi kłodzkiej, było ok. 140 wsi zamieszkałych przez ok. 20 tys. osób i 8 miast14.
* W świetle badań Kazimierza Bartkiewicza sieć parafialna ziemi kłodzkiej kształtowała się w głównej mierze na przełomie XII/XIII w. do końca
XIV w., kiedy to w zasadzie nastąpiła już znaczna stabilizacja15. Ówczesny
stan sieci parafialnej na ziemi kłodzkiej wyrażał się liczbą 43 lub 44 parafii
(razem z nieco późniejszą Wambierzycką).
Według Fr. Musila w kolonizacji Czeskiego Zakątku można wyróżnić trzy typy . Pierwsza
to tzw, ‘kłodzka’, była prowadzona przez czeskiego króla za pomocą Niemców i zgermanizowanych Serbołużyczan; druga – ‘broumowska i trzecia – tzw. ‘nachodzka’. Por. František
M u s i l, K vývoji osídlení tzv. „Českého koutku„. W: KLADSKO A „ČESKÝ KOUTEK” Odkaz
Josefa Štefana Kubína – od motivace k inspiraci, mezinárodní konference 5.- 6. září 2007, Česká
Skalice.
W kwestii osadnictwa na ziemiach czeskich w dobie przedhusyckiej należy wskazać
m.in. publikcje nieżyjącego już czeskiego historyka – Z. B o h á č a zob. m.in.: K některým
geografickým aspektům středověkého osídlení našich zemí, „Historická Geografie” 10, 1973,
s. 151–169; tenże, K raně středověkému osídlení Čech, „Historická Geografie” 11, 1973, s. 209–228;
K metodice studia dějin předhusitského osídlení v Čechách, „Historická Geografie” 17, 1978,
s. 3–63; Přehled vývoje osídlení středního Povltaví v době předhusitské, „Historická Geografie”
17, 1978, s. 149–172; K problematice studia feudální pozemkové držby v předhusitských Čechách,
„Historická Geografie” 18, 1979, s. 5–30.
14
Największą liczbę mieszkańców miały kolejno: ok. 3.000 osób – Kłodzko; 1.000 – Bystrzyca
Kłodzka; nieco ponad 500 osób – Nowa Ruda i Radków oraz poniżej 500 osób – Duszniki,
Lądek, Międzylesie i Lewin Kłodzki.
15
W skali Śląska było to aż ok. 400 tys. osób, które zamieszkały w ok. 120 miastach i 1.200
wsiach. Por. K. B a r t k i e w i c z, Sieć parafialna na ziemi Kłodzkiej u schyłku XIV wieku,
„Kladský sborník” sv. 1. Hradec Králové 1996, s. 59.
13
[7]
ROCZNICA 270-LECIA ponownego erygowania PARAFII ŚW. BARTŁOMIEJA
161
* W przeważającej mierze były one związane z dekanatem kłodzkim –
42 parafie, a tylko dwie parafie należały do dekanatu dobroduszkiego (tzn.
miasto Lewin i wieś Czermna). Wspomniane, pośrednie jednostki administracji kościelnej, wchodziły w krąg 9-ciu lub 10-ciu dekanatów archidiakonatu
Hradec Králove w diecezji praskiej.
* W strukturze sieci parafialnej ziemi kłodzkiej tego okresu można wyróżnić trzy typy parafii: miejsko-wiejski – (8); wielowsiowy – (21); jednowsiowy – (15). Tak więc na ziemi kłodzkiej w zdecydowany sposób dominował
typ parafii wielowsiowej.
* W dynamikę historycznego rozwoju sieci parafialnej na ziemi kłodzkiej
w drugiej połowie XIV w. wpisuje się Czermna16 od razu jako parafia typu
wielowsiowego (i zarazem największa wieś w przyszłym XIX-nym Czeskim
Zakątku jako niewielkim regionie etnicznym, czes. Český koutek; niem.
Böhmischer Winkel)17.
* W 2 poł. XIV w. była ona 19-tą z kolei (gdy idzie o najstarsze wzmianki historyczne) na ziemi kłodzkiej, oraz jedną z dwóch, obok Lewina, działających w zachodniej części tego regionu, ale jedyną w tzw. Obniżeniu
Kudowskim. Natomiast w dekanacie dobroduszkim stanowiła jego strukturę
wraz z 36-cioma parafiami.
* Wielowsiowy charakter parafii Czermna utrzymał się praktycznie do
1945 r. Było to m.in. z jednej strony jako tzw. „pokłosie” niemieckiej kolonizacji prowadzonej na ziemi kłodzkiej, a z drugiej jest wymowne iż czas jej
erekcji przypada na dobę w pełni ukształtowanych struktur archidiecezji praskiej i jej istnienia jako samodzielnej prowincji kościelnej oraz za rządów
Arnosta z Pardubic (pierwszego i jednego z najwybitniejszych w kręgu 35-ciu
arcybiskupów praskich)18.
Por. L. H l a d k ý, K církevní organizaci tzv. Českého koutku v Kladském hrabství, „Kladský
sborník”, sv. 1, Hradec Králové 1996, s. 121n.
17
Użytecznymi są tym względzie tezy referatów wygłoszonych podczas międzynarodowej
konferencji: KLADSKO A „ČESKÝ KOUTEK” (Odkaz Josefa Štefana Kubína – od motivace
k inspiraci) jaka miała miejsce w dniach 5-6 września 2007 w miejscowości Česká Skalice. Zob.
m.in.: O. F e l c m a n, „Český koutek” v územním vývoji Kladska; F. M u s i l, K vývoji osídlení
tzv. „Českého koutku”; E. S e m o t a n o v á, Komparativní kartografie a ikonografie „Českého
koutku„ – zrcadlo regionální identity a mentalit?; G. F i e d l e r, Odraz oficiální kartografické
tvorby z 80. let 19. století v soukromé mapové produkci – „Český koutek; J. O t č e n á š e k,
Kladské folklorní sběry J. Š. Kubína a J. Jecha; E. K o u d e l k o v á, Specifika folklórní literatury
o „Českém koutku”.
18
Por. Arnošt z Pardubic (1297 – 1364), osobnost – okruh – dědictví ; postać – środowisko –
dziedzictwo (red. L. B o b k o v á, R. G ł a d k i e w i c z, P. V o r e l), Wrocław – Praha – Pardubice
2005; J S w a s t e k, Działalność duszpasterska i duchowość pierwszego Metropolity Praskiego
arcybiskupa Arnošta z Pardubic /1297-30 VI 1364), „Studia Świdnickie” 2: 2006 nr 2, s. 59-80.
16
162
KS. TADEUSZ FITYCH
[8]
* Parafia Czermna powstała przed 1344 r. ale w XV w. znalazła się w obrębie państewka homolskiego i wraz z nim przeszła do hrabstwa kłodzkiego.
Z nim związana była historia świecka (do 1945 r.) kościelna (do 2005 r.).
* fakt częstego braku obsady personalnej na urzędach dziekana i proboszcza, częste zmiany granic parafii miał u genezy wielorakie czynniki: stosunki lenne i tytuły własności, prawo patronatu; wojny husyckie, zmiana
przynależności politycznej pociągająca za sobą zmianę granic państwowych,
Kulturkampf, itd..
* w dramatycznym wygaśnięciu parafii (po 60-70 latach istnienia) na okres
aż trzech stuleci (tzn. do 1738 r.) odzwierciedlają się wielkie dramaty metropolii praskiej: nieobsadzenia stolicy arcybiskupiej w Pradze przez okres 160
lat; unicestwienia przez husytów diecezji Litomyśl i dopiero po 200 latach zastąpienie jej diecezją Hradec Králove; czy też bardzo powolny proces autentycznej duchowej reformy i odnowy; towarzyszył temu brak duchowieństwa
stąd już w tym okresie napływało do Czech wielu duszpasterzy polskich.
* ponadto nie dawała powodu do radości coraz bardziej formalna przynależność parafii ziemi kłodzkiej (Hrabstwa Kłodzkiego) do archidiecezji
praskiej przy rzadkiej obecności arcybiskupów praskich na tym obszarze, powierzchownych i „ekspresowych” wizytacjach, czemu z drugiej strony towarzyszył styl „zasiedziałego” duszpasterstwa proboszczów i biurokratyczny
styl skrupulatnych wizytacji dziekanów kłodzkich przekształcanych przez
rząd pruski w kierunku własnych urzędników i narzędzi antykościelnej i separatystycznej polityki.
* w okresie panowania pruskiego, a zwłaszcza Kulturkampfu, urząd
kłodzkiego wikariusza (dziekana) stał się miejscem walki rządu pruskiego
z Kościołem katolickim na gruncie politycznym i ideologicznym, w celu całkowitego wyeliminowania wpływów Kościoła w Niemczech (m.in. poprzez
zachowanie wpływów państwa na obsadę stanowisk kościelnych) i umocnienia sił popierających unifikację Rzeszy.
* Na podstawie danych źródłowych zawartych między innymi w Liber
Confirmationum, Kronice Kłodzkiej19, w czermnieńskiej Kronice Parafialnej,
w protokołach w zarządu parafialnego oraz księgach metrykalnych opracowany został zarówno katalog proboszczów, wikariuszów, jak też zestawienie po-
Zob. m.in. L. B a š t e c k á, Několik poznámek k tzv. kladské Kronice, „Kladský sborník”, sv.
1, Hradec Králové 1996, s. 159.
19
[9]
ROCZNICA 270-LECIA ponownego erygowania PARAFII ŚW. BARTŁOMIEJA
163
wołań kościelnych w okresie XIX i XX w.20. I tak w okresie przedhusyckim
posługiwało w parafii ośmiu proboszczów21.
* po 1414 lub 1419 r. (?) praktycznie na trzy stulecia parafia katolicka formalnie zanikła; w XV w. mieszkał tu duchowny innego wyznania; zmiana sytuacji nastąpiła dopiero od ok. 1623 lub 1630 r., kiedy to tutejszy kościół do
1738 r. stał się filią dekanatu Nowe Město n/Metuji; w czasach wojen z upoważnienia dziekana nowomiejskiego przybywali tu księża z Polic i Lewina
Kłodzkiego.
* W okresie 1738-1939 pracowało tu 10-ciu proboszczów a statystyczny
okres kadencji wynosił ok. 20 lat. Co więcej, aż trzech proboszczów posługujących do 1939 r., urodziło się w Czermnej, a czas ich kadencji to 52, 5 i 29
lat. W sumie tych trzech proboszczów branych wspólnie posługiwało w swoim miejscu urodzenia przez 86 lat (bez mała jedno stulecie).
2. Z dziejów Jakubowic
2.1. Jakubowice
Mała górska wieś, była kolonia Czermnej, dawniej w tzw. „czeskim zakątku”, a obecnie dzielnica Kudowy-Zdroju. Samo brzmienie nazwy miejscowości, w przebiegu wieków, często ulegało drobnym modyfikacjom, a niekiedy
bardziej radykalnym zmianom, w: 1477 r. – Jakubowicz, 1631 – Jakowitz,
1765 – Jacubowitz, 1816 – Jakubowitz, 1910 – Jakobowitz, Jacobowitz, 1930
– Wachtgrund (od nazwy pobliskiego wzgórza – ‘Wachtberg, gdzie miała się
w przeszłości znajdować strażnica), 1945 – Jakubowice22.
Wielokrotnie ulegała też zmianie przynależność administracyjna wsi: do
1477 r. wieś w królestwie czeskim; do połowy XVIII w. w hrabstwie kłodzkim; do 1945 r. w powiecie kłodzkim; do 1960 r. w granicach Kudowa Zdrój
w powiecie kłodzkim; do 1970 r. w granicach administracyjnych Kudowy
Owocem tego typu studiów są pierwsze publikacje na temat aż czterech pierwszych wybitnych
redemptorystów. Zob. T. F i t y c h, Rodzina i lata szkolne Antoniego Jedka (* 1834 Słone + 1903
Tuchów) wybitnego redemptorysty prowincji austriackiej, czeskiej i polskiej oraz tenże, Bracia
Franzowie z Czermnej – pierwsi redemptoryści Ziemi Kłodzkiej, zasłużeni dla wiernych Dolnego
Śląska i Czech, artykuły złożone do druku.
21
W zestawieniu katalogu proboszczów w okresie przedhusyckim wykorzystane zostały głównie
efekty badań Fr. A l b e r t a, który oparł się na takich źródłach drukowanych jak: Libri confirmationum ad beneficia ecclesiastica Pragensem per archidioecesim, vol. I, V, VI, VII oraz V o l k m e r u. H o h a u s, Geschichtsquellen der Grafschschaft Glatz, Bd. I -V, Habelschwerdt 18831891; B. B r e i t h o l z, Bd. VI 1926. Zob. Fr. A l b e r t, Die Geschichte der Herrschaft
Hummel und ihrer Nachbargebiete, Erster Teil: Die Herrschaft Hummel bis zum Jahre 1477, Im
Selbstverlag des Verfassers 1932, s. 80 – 86.
22
Por. Słownik geografii turystycznej Sudetów. Red. M. S t a f f a. T. 13: Góry Stołowe, WarszawaKraków 1992, s.104.
20
164
KS. TADEUSZ FITYCH
[10]
Zdrój w powiecie kłodzkim; do 1973 r. w granicach wsi gromadzkiej Lewin
Kłodzki w powiecie kłodzkim; do 1975 r. w gminie Lewin Kłodzki w powiecie kłodzkim; od 1975 r. w granicach Kudowy Zdroju w województwie
wałbrzyskim.
W okresie XVIII-XX w. liczba zamieszkującej wieś ludności ulegała znacznym wahaniom i wynosiła kolejno w: 1787 r. – 98 osób; 1816 r. – 105; 1825 r.
– 129; 1840 r. – 19123; 1889 r. 34024; 1910 r. – 340 (przed ok. 80 laty, w okresie
badań prowadzonych przez J. Š. Kubína, we wiosce istniały 44 domy tzw. stylu „kłodzkiego”, w których żyło 355 osób, w większości czeskojęcznych25);
1933 r. – 340; 1970 r. – 67; 2008 r. – jedynie 47 osób (w 23 zachowanych domach, w tym 20-tu mieszkalnych o nowej numeracji)26.
Ta niewielka górska wioska, usytuowana na granicy Parku Gór Stołowych,
stanowi powierzchnię rzędu zaledwie 200 hektarów ziemi, w tym znajdujemy tu 61 ha użytków rolnych i 128 ha lasów. Jest ona przepięknie położona
w stromej dolince dopływu Kudowskiego Potoku (na czerwonym szlaku wiodącym do nich najkrótszą drogą), która nieco wyżej przechodzi w małą kotlinę, oddzieloną od Kudowy Zdroju na płd.-zach. przez Świni Grzbiet (528 m),
a od płd.-wsch przez Miechy (ok. 540-610 m, płd.-zach. wzniesienie i zbocze
Szczelińca). Najbliższe okolice Jakubowic są wyjątkowo malownicze i widokowe oraz umożliwiają podziwianie pięknych panoram. Znajdują się one na
wysokości ok. 500-620 m.
W otoczeniu wsi znajdują się niewielkie połacie użytków rolnych, głównie pastwisk i zwarte kompleksy leśne, zaliczane do świerczyn regla dolnego.
Jakubowice zachowały do dzisiaj kształt wsi łańcuchowej o bardzo przerzedzonej już zabudowie. Budynki leżą wzdłuż malowniczej, krętej drogi.
Poniżej wsi, przy drodze, znajduje się stare wyrobisko kamieniołomu27.
W XIX w. żył w Jakubowicach mężczyzna o nazwisku Grützner (niestety jego imię chrzestne
jest nieznane). W okresie wojen napoleońskich pełnił on funkcję kamerdynera, u boku pruskiego
generała polowego (Generalfeldmarschall) Blüchera. Po zakończonej kampanii wojennej żył
w ubóstwie i zamarzł na śmierć. Por. „Rückblicke und Erinnerungen der Brüder Josef und Robert
Bernard aus Bad Kudowa”, s. 15. Także Anna B e r n a r d napisała o nim nieco obszerniej
w przyczynku „Sonderlinge im böhmischen Winkel”.
24
‘Catalogus Cleri’ archidiecezji praskiej z 1889 r. podawał, iż w Jakubowicach mieszkało 339
katolików i jedna osoba niekatolicka. Zob. T a m ż e, k. 304.
25
Por. E. K o u d e l k o v á, Od Homole k Hejšovině (Lidová vyprávění z kladského pomezí),
Liberec 2006, s. 149.
26
Zebrane wypowiedzi najstarszych i byłych mieszkańców Jakubowic oraz aktualny stan badań, nadal nie pozwala nam wskazać na utalentowane, czy też zasłużone osoby wywodzące się
z omawianej wsi.
27
Kamieniołom był czynny jeszcze przed wojną. To stąd brano kruszywo dla nowobudowanej
drogi z Górnej Kudowy do Jakubowic.
23
[11]
ROCZNICA 270-LECIA ponownego erygowania PARAFII ŚW. BARTŁOMIEJA
165
Od szeregu dziesięcioleci Jakubowice mają charakter rolniczo-letniskowy.
Przed II wojną światową wieś była znaną jako bogata. Jej łańcuchową zabudowę (usytuowaną przy drodze i jej rozwidleniu o długości ok. 600 m) tworzyło
56 domostw28. Jej mieszkańcy byli pobożnymi ludźmi (bowiem m.in. pomimo
górzystego terenu, licznie uczęszczali na niedzielną mszę św. do Czermnej29).
Chrześcijanie praktykujący, w ogromnej większości reprezentowali wyznanie
rzymsko-katolickie (w ostatnich latach II wojny światowej, przez ok. 30 lat,
na miejscu istniała niewielka kaplica p.w. Podwyższenia Krzyża św., należąca do parafii w Czermnej30 (eryg, 29 VII 1945 r.?); której kościół jest odległy
o ok. 6 km), a ok. 10 rodzin (ok. 18 %) uczęszczało na liturgię do kalwińskiego kościoła w Pstrążnej31. Według opinii Pana Stanisława Teubera – jeśli chodzi o strukturę wyznaniową Jakubowic to przed wojną orientacyjnie ok. 25%
stanowili tzw. chrześcijanie praktykujący, a aż 75% niepraktykujący.
W górnej części wioski pod numerem 31, do połowy XX w. mieściło się
„Jakobi-Baude”, czyli schronisko turystyczne św. Jakuba32. Prowadziła je
Podaję te dane za źródłową mapką opracowaną przez Petera Macha.
Jedną z najliczniejszych rodzin Jakubowic, była w XIX w. rodzina Johana Paula, który ożenił się
z Zofią Schrutek. Mieli oni dwanaścioro potomstwa: cztery córki i ośmiu chłopców. Jedna z córek
wyszła za mąż za Stanisława Teubera syna Aloisa. Ci z kolei mieli trójkę dzieci, w tym Gerharda
Teubera. Przy większości domów istniały studnie, z których w przypadkach konieczności korzystali miejscowi strażacy (to jednak obok swojej remizy mieli oni zbiornik przeciwpożarowy,
który w ostatnim czasie został definitywnie zasypany).
29
Por. N. B a r t o n i s c h e k, Heitere und weitere Dorfgeschichte. W: Erzählungen aus
Tscherbeney (Sagen und Märchen wahre und andere Geschichten nacherzählt von Norbert
Bartonitschek. (Arbeitsexemplar), Stolberg 2005.
30
W okresie 1946-51 katolicki ksiądz przyjeżdżał na niedziele i święta (byli to kolejno: ks.
Tokarz; ks. Pałka, ks. Kowalski i ks. Kruczek). Księdza przywoził bryczką Pan Dreschner. Na
liturgię gromadziła się znaczna liczba osób. Msze św. były celebrowane w języku niemieckim.
Natomiast zimą, przy obfitych opadach i zawiejach chodzono na Eucharystię indywidualnie,
i to tylko do kaplicy sióstr Elżbietanek (przy ówczesnej ul. Krakowskiej). Por. m.in. Schematyzm
Archidiecezji Wrocławskiej 1959, Wrocław, s.168; Schematyzm Archidiecezji Wrocławskiej
1964, Wrocław [b.r.w.], s. 203; Schematyzm Archidiecezji Wrocławskiej 1971, Wrocław [1971],
s. 322. Po raz pierwszy faktu istnienia tej kaplicy nie odnotowano w schematyźmie z 1979 r.. Por.
Schematyzm Archidiecezji Wrocławskiej 1979, Wrocław [1979], s. 318.
31
Catalogus Cleri archidiecezji praskiej z 1889 r. podawał, iż w całej parafii św. Bartłomieja
w Czermnej żyło 4.289 katolików i 480 niekatolików. Natomiast w samych Jakubowicach mieszkało 339 katolików i jedna osoba niekatolicka. Zob. tamże, k. 304. W okresie przed II wojną
światową struktura parafialna ulegała zmianom: w 1932 r. mieszkało tu – 4.466 katolików i 690
niekatolików, a w 1933 r. – 4.816 katolików, 684 niekatolików i 10 osób wyznania mojżeszowego. Zob. Catalogus Cleri 1932, s. 311; Catalogus Cleri 1933, s. 170. Ponadto w 1938 r.,
w uroczystość św. Ap. Piotra i Pawła, uroczyście celebrowano 200-lecie reaktywacji parafii św.
Bartłomieja w Czermnej.
32
Kolejne schronisko „Jakob-Baude” znajdowało się w Szklarach, ale zostało zamienione na
Ośrodek Turystyki i wypoczynku – „Orle Gniazdo” (nie wykluczone, że tradycja ta nawiązywała do średniowiecznych dróg pielgrzymich prowadzących do sanktuarium św. Jakuba Ap
28
166
KS. TADEUSZ FITYCH
[12]
m.in. rodzinaWelzel i Weidmann33. Funkcjonowały tu szkoła34, sklepy, warsztaty kilku rzemieślników (m.in. szewc), piekarnia i słynna gospoda (do której
kudowscy kuracjusze zachodzili na piwo), a tuż za szkołą po prawej stronie
znajdował się nowy budynek kawiarni. Przed I wojną światową, w następstwie zakładu i wygranej rywalizacji z mieszkańcami Czermnej, Jakubowice
otrzymały przydomek „Quarkstadt” – tzn. miasto serów35. Pierwotna nazwa
wsi, ma nieznaną bliżej genezę, ale przynajmniej poprzez etymologię nawiązuje w swym brzmieniu do postaci św. Jakuba Starszego36, którego święto jest
w Compostella; n.b. od kilkunastu lat w całej Europie odnotowuje się renesans tego ruchu
pielgrzymkowego).
Polskiemu pojęciu ‘schronisko turystyczne’ odpowiada niemieckie „Herbergen” i „Berg­
bauden”, a w języku czeskim – ‘bouda. U ich genezy są typowe dla Sudetów górskie szałasy
pasterzy krów i owiec. Z kolei słowo „Baude” od staroniemieckiego słowa ‘Buode’, któremu
współcześnie odpowiadają słowa: ‘Bau” i ‘Gebäude’. Jako górskie obiekty, w wyższych partiach
gór, były one zwyczajnymi szałasami. Wznoszono je z ułożonych belek i zamykano dwuspadowym zadaszeniem pokrytym gontem. Stwarzano w ten sposób chronioną przestrzeń dla trzody
i karmy, a latem dwa pomieszczenia mieszkalne były wykorzystywane przez pasterzy.
33
W sierpniu 2005 r. Peter Mach, którego wujek i dziadek byli mieszkańcami tej górskiej wioski,
sporządził topograficzny schemat omawianej wioski i zrekonstruował listę rodzin (ich członków)
żyjących w każdej z 56 posesji (ma on postać druku ulotnego, quasi plakatu). Zob. Peter M a c h,
Fusweg 15, D-91 154 Roth, RFN (dalej cyt. „P. M a c h”).
34
W latach 1926-1930 uczył w tej szkole Pan Kaczmarek. W okresie powojennym, w niedzielne
popołudnia, odbywały się tu tzw. potańcówki. Grano głównie na harmonii, a przyśpiewki wykonywano w języku czeskim.
35
Szukając wyjaśnienia tego przydomka znajdujemy różne wersje ustnych tradycji (jedną z nich
prezentuje m.in. Pan Stanisław Teuber). Uogólniając je możemy powiedzieć, iż do pierwszego
zakładu doszło w niedzielę, na krótko przed świętem patronalnym (czermnieńskim odpustem – 24
VIII). Twaróg był potrzebny do wypieku serowych ciasteczek chętnie spożywanych po uroczystej Eucharystii.W kilka lat później drugi zakład wygrał w czermnieńskiej gospodzie Pana Junga
„Junkom” (obecnie mieści się tu obiekt tzw. „Marzanka”), senior Paul Johannes Paul z Jakubowic
(miał on ośmiu synów i liczną stadninę koni). Po upływie zaledwie dwóch dni Johannes Paul
przybył z Jakubowic wraz ze swymi czterema synami i zamiast wymaganych czterech cetnarów przywiózł sześć cetnarów twarogu (ok. 300 kg). W efekcie wygrał zakład i otrzymał pięć
litrów wódki. Por. A. B e r n a r d, Der Bömische Winkel, „Die Graftschaft Glatz” (b.r.w.);
N. B a r t o n i s c h e k, Heitere und weitere Dorfgeschichte, w: Erzählungen aus Tscherbeney
(Sagen und Märchen wahre und andere Geschichten nacherzählt von Norbert Bartonitschek,
(Arbeitsexemplar) Stolberg 2005.
36
Jakub Starszy) (zm. 43 lub 44) należał do grona 12 apostołów Jezusa Chrystusa. Był synem
rybaka Zebedeusza i Salome oraz bratem Jana Ewangelisty (Mt 4, 21-22) i kuzynem Jezusa
Chrystusa. Od wieków był patronem Hiszpanii i Portugalii, oraz walk z islamem, kilku zakonów rycerskich, opiekunem pielgrzymów. Mieszkał prawdopodobnie nad Jeziorem Galilejskim.
Matką jego była Salome, należące do grona osób towarzyszących i posługujących Jezusowi (Mk
15, 40). Należał do uprzywilejowanych uczniów Chrystusa, którzy byli świadkami wskrzeszenia
córki Jaira (Mk 5,37) przemienienia na górze Tabor (Mt 17, 1; Mk 9, 1; Łk 9, 28) oraz modlitwy
w Ogrójcu (Mt 16, 1-37). Jakub i Jan znani byli z porywczego charakteru dlatego też Chrystus
nazwał ich Synami Gromu (Łk 9, 53; Mk 3, 17) Herod Agryppa I wnuk Heroda Wielkiego, kazał
[13]
ROCZNICA 270-LECIA ponownego erygowania PARAFII ŚW. BARTŁOMIEJA
167
w kościele łacińskim obchodzone w dniu 25 lipca, natomiast w Jakubowicach
czczono go w sierpniu37.
Po roku 1945 szereg domów pozostawało niezamieszkałych38. Od 1946 r.
osiedlono tu sześć polskich rodzin39 (w tym niektórych wojskowych pochodzących z wschodnich kresów Polski. Później sprowadziły się tu niektóre
osoby z Kudowy Zdroju40. Obecnie w Jakubowicach nie ma już gospodarstw
rolnych. Większość aktualnych mieszkańców Jakubowic to emeryci i renciści
oraz osoby utrzymujące się z pracy w pobliskich zakładach, sklepach, hotelach. Na miejscu istnieją trzy ośrodki wczasowe (w tym jeden posiada nawet
otwarty basen kąpielowy)41. Od 1973 r. Jakubowice rozwijają się jako osada
letniskowa. W konsekwencji są one coraz częściej wybierane przez przyjezdnych jako miejsce ich „drugich domów”. Zjawisko to staje się obecnie bardzo
popularne. Forma architektoniczna większości nowych obiektów jest jednak
obca dla rodzimego XIX-go budownictwa Sudetów, którego przykłady można również tu spotkać.
2. 2. Historyczno-gospodarczy rozwój wsi
Jakubowice powstały prawdopodobnie w XV w. w obrębie państewka homolskiego i wraz z nim przeszły do hrabstwa kłodzkiego. Stanowiły kolonię
ściąć go mieczem (Dz 12, 1-2) podczas pierwszego prześladowania. Relikwie świętego Jakuba są
czczone w Santiago de Compostela (Hiszpania) dokąd zostały przewiezione z Jerozolimy w VII
w.. W kościele łacińskim jego święto obecnie obchodzone jest 25 lipca.
37
Na Ziemi Kłodzkiej nie spotykamy kościołów p.w. św. Jakuba. Jedynie w kłodzkim kościele
farnym pw. Wniebowzięcia NMP, w południowej nawie w latach 1500-1501 wzniesiono kaplicę
św. Jakuba, która służyła bractwu jakobitów.
Mieszkańcy, którzy sięgają pamięcią do okresu po II wojnie światowej, nie odnotowują
szczególnego obchodu świętego Jakuba w Jakubowicach (jest to opinia Bronisławy Poczobut,
Stanisława Teubera oraz Petera Macha).
38
Po roku 1945 położenie mieszkańców było trudne i złożone. Według relacja Pana Stanisława
Teubera, część mieszkańców Jakubowic została wywieziona koleją (przymusowo) na tereny
dzisiejszych Niemiec, a druga część uciekła do Czech. W rozmowach świadków tych zdarzeń
słyszymy, że ludzie musieli zostawić cały swój dobytek i uciekać przez Błędne skały, Pstrążną,
Bukowinę lub Czermną (ucieczki odbywały się nocą). Z kolei polscy osadnicy po 1945 r. przybywali z Kresów Wschodnich oraz z centralnej Polski.
39
Ojciec Pana Kandyfera (aktualnie mieszkającego w Jakubowicach) przybył on do pracy
w Jakubowicach już w 1942 r.
40
W tym od IV 1946 r. w domu nr 39 (k/ źródełka) mieszkała w Jakubowicach Bronisława
Poczobut (*1921), jedna z osób, które odpowiedziały na kwestionariusz pytań dotyczących
historii, życia religijnego oraz genezy kapliczek na terenie Jakubowic. Aktualnie mieszka ona
w Kudowie Zdroju – Czermnej, ul Chrobrego 43 (k/ parku atrakcji – skansenu – p.t. „Ginące
zawody”).
41
Są to ośrodki: ‘Sudety’ (ok. 90 miejsc noclegowych) , Ośrodek dziennikarzy – ‘Nest Lubicz’(ok.
50 miejsc noclegowych) i ‘Leśny Raj ’(ok. 20 miejsc noclegowych) .
168
KS. TADEUSZ FITYCH
[14]
Czermnej i z nią związana była ich historia świecka (do 1945 r.) kościelna (do
2005 r.). W efekcie kolejnych 11-tu właścicieli Czermnej i patronów tamtejszego kościoła parafialnego, było równocześnie właścicielami Jakubowic.
W okresie 1588-1785 dominium Czermnej wchodziło w skład dużego klucza ziemskiego w Nowym Měste nad Metuje, i miało kolejnych 11-tu właścicieli42. W 1621 r. dominium zostało skonfiskowane, a od 1624 r. Jakubowice
należały do hrabiego Terzkiego (Trčki) z Nachodu, szwagra Albrechta
Wenzla Euzebiusza von Wallensteina (+ 24 IX 1634). W 1738 r.. Po śmierci Wallensteina (podejrzanego o zdradę stanu) i Trčki, część tych dóbr, w tym
Jakubowice, otrzymał Szkot, hrabia Walter Leslie (w l. 1634-1667 – właściciel zamku Nowym Měste nad Metuje).
W 1765 r. odnotowano w Jakubowicach fakt istnienia: 3 kmieci, 4 zagrodników i 5 chałupników, w tym 5 rzemieślników – tkaczy43.
W okresie 1785-1873 Czermna ponownie stanowiła samoistne dominium44, którym po raz kolejny zarządzało 11-tu nowych właścicieli. W efekcie, w okresie 1785-1793 Jakubowice stanowiły własność barona Michaela
von Stillfrieda (+ 21 II 1796). W XVIII i XIX wieku istniał tu duży ośrodek
tkactwa chałupniczego, później po upadku tej branży, rozwój wsi został oparty na turystyce.
W 1787 r. w Jakubowicach mieszkało 2 kmieci oraz 14 zagrodników
i chałupników, było tutaj czynnych 6 płócienników. W ok. pół wieku później,
w 1840 r. w Jakubowicach były już 34 budynki i szkoła dla biednych. We wsi
istniało już 46 warsztatów płócienniczych i 22 bawełniane.
Z chwilą dekadencji rzemiosła tkackiego45, korzystny i inspirujący wpływ
wywarło sąsiedztwo rozwijającego się kurortu Kudowy Zdroju46. Wówczas
spokojne i malownicze położenie Jakubowic sprawiło, iż wieś staje się co Por. Fr. A l b e r t, Bad Kudowa (Sein Name und seine Geschichte), Bad Reinerz 1936,
s. 13-15.
43
Por. Słownik geografii turystycznej Sudetów, s. 105.
44
W 1783 r. z dominium Czermna wyodrębnia się Kudowa jako oddzielne dominium. Zob.
Fr. A l b e r t, Bad Kudowa…, s. 16.
45
O kryzysie tkackiego rzemiosła można mówić już ok. poł. XIX w.. Fakt ubóstwa z którym na
tych ziemiach zmagano się od stuleci, odnotowuje m.in. kościelna kronika z Pstrążnej (18401850). W konsekwencji każda druga, lub trzecia osoba z tutejszych mieszkańców umierała
w dojrzałym wieku. Por. A. B e r n a r d, „Glatzer Land” (brw).
46
W połowie XIX w. Kudowa Zdrój została uznana za pierwsze uzdrowisko kardiologiczne
w Niemczech. Dodatkowy impuls do rozwoju miasta jako kurortu dało otwarcie linii kolejowej
w 1905 r..
W latach czterdziestych XX w. Kudowa Zdrój była wsią uzdrowiskową położoną na
wysokości 400 m npm, obejmowała 274 ha, a żyło tu 1.852 mieszkańców (1.380 katolików; 428
protestantów, 44 Żydów i inaczej wierzących). Por. A. B e r n h a r d, Gemeinde Bad Kudowa,
„Der Grafschafter”, 1935 nr 1.
42
[15]
ROCZNICA 270-LECIA ponownego erygowania PARAFII ŚW. BARTŁOMIEJA
169
raz bardziej miejscowością letniskową. Powstaje tu m.in. popularna gospoda. W Jakubowicach noszono stroje ludowe, żyli tu także ceneini muzykanci.
Bardzo często w sobotnie i niedzielne wieczory gromadzono się na potańcówki, w miejscu które nazywa się „Butschina” – czyli w lasku bukowym
(świadczą o tym zachowane fotografie). Przygrywano m.in. na akordeonie
oraz śpiewano ulubione pieśni ludowe.
2. 3. Religijność mieszkańców a zachowana rzeźba i architektura sakralna
W literaturze przedmiotu nadal prac poświęconych religijności i chrześcijańskiej kulturze tutejszych mieszkańców. Własne obserwacje oraz studium
literatury pozwala formułować poniższe hipotezy i wnioski.
(a) Natężenie rozmieszczenia kapliczek na Dolnym Śląsku, pozostawało
w korelacji do działalności duszpasterskiej cysterskich opactw i pozostałych
klasztorów, struktury wyznaniowej oraz lokalnie pielęgnowanej pobożności. Tymi samymi prawidłami możemy po części tłumaczyć tak dużą liczbę
obiektów sakralnych istniejących w Jakubowicach. Dynamika ta jest jeszcze
bardziej wyrazista, przy zestawieniu liczby obiektów sakralnych do liczby
tutejszych domostw i mieszkańców. Tutejsze 11 krzyży i kapliczek przydrożnych oraz ślady występowania tzw. nisz, w pewnym stopniu stanowią integralną część małej architektury sakralnej „czeskiego zakątka’ (120 krzyży
i kapliczek oraz 57 nisz47, łącznie 177 obiektów tzw. milcząch krzyży po­
wypadkowych)48.
Według opinii Pana Stanisława Teubera (znawcy historii Jakubowic z autopsji; urodził się w tej wsi) wszystkie znane w Jakubowicach krzyże i kapliczki powstały jeszcze w XIX w. Na podstawie datacji zachowanych źródeł
możemy twierdzić, iż najstarsza ze znanych miejscowych kapliczek (i krzyży) powstała już w 1823 r. a ostatnie w 1902 r. Większość z nich powstało
w drugiej połowie XIX w.
(b) Znaczącym fenomenem w kompleksie małej architektury sakralnej zachowanej w górskiej wsi Jakubowice jest istnienie kultu starotestamentalnej
postaci św. Jana Chrzciciela. Pomimo iż pobliska diecezja wrocławska miała św. Jana Chrzciciela za patrona, to kapliczki przydrożne na Dolnym Śląsku
nie odnotowują tego kultu. Natomiast spotykamy na Ziemi Kłodzkiej trzykrotnie, kościoły pod wezwaniem św. Jana Chrzciciela (wzniesione w okresie
Zob. T. F i t y c h, Odkrywanie „nowej twarzy” i geniuszu miejsca Kudowy-Zdroju (Mała architektura sakralna a park kulturowy i krajobrazowy). CZEŚĆ 1. NISZE. „Perspectiva” 7:2008,
nr 1(12), s. 66-80 .
48
Wygłosiłem na ten temat kilka konferencji, a na kilku witrynach internetowych publikuję prezentację multimedialną – „Mała architektura sakralna na styku granic Kudowy-Zdroju, Nachodu
i Hronowa”.
47
170
KS. TADEUSZ FITYCH
[16]
od 2 poł. XIV w. do 1 poł. XVIII)49. Kapliczka tego świętego może świadczyć
o swoistym i bliżej niewyjaśnionym renesansie tego kultu w połowie XIX w.
(prawidłowość ta pojawia się także na ziemiach polskich).
(c) Dominującym kultem jest kult maryjny (cztery kapliczki; przy czym
przy pierwszych trzech wykorzystano krótką modlitwę błagalną: „Święta
Maryjo Matko Boża módl się za nami”. Z myślą o pielęgnowaniu kultu maryjnego posłużono się jej centralnymi tytułami: „Matki Boga” , „Mężnej
Niewiasty z Apokalipsy”, a w sposób drugoplanowy – tytułem – „Matka Boża
Bolesna”.
Drugi co do wielkości typ kultu – „kapliczkowej pobożności”, przedstawiają plastyczne wyobrażenia cierpienia i męki Pańskiej. Jest to jeden z najpopularniejszych tematów małej architektury sakralnej w trzydziestoleciu
1880-1910 (zachowanej m.in. na Górnym Śląsku)50.W przedstawianiu męki
Pańskiej odwoływano się do trzech tematów ikonograficznych.: wyłącznie osoby Jezusa Ukrzyżowanego; dwóch osób: – Jezusa Ukrzyżowanego
i Matki Bożej Bolesnej51 oraz tzw. Grupy Ukrzyżowania czyli (były znane już
w średniowieczu) – ‘małej Kalwarii’, tzn. zestawienia wielu postaci świętych
związanych z tajemnicą krzyża, nad którymi (jak na swego rodzaju nadstawie ołtarzowej lub na belce tęczowej) obok Jezusa, dominowały trzy postacie:
Matki Bożej Bolesnej, św. Jana Apostoła i św. Marii Magdaleny.
Trzy jakubowickie krzyże w tym jeden drewniany (na dwóch kamiennych
kapliczkach użyto krótką modlitwę błagalną: „Ojcze, w Twoje ręce powierzam ducha mego” (pochodzącą z nabożeństwa „Siedmiu ostatnich słów Pana
Jezusa”, jak i Liturgii Godzin, tzn. z brewiarzowej Komplety).
Natomiast, jedna z trzech, nadrzewnych kapliczek skrzynkowych, „zarejestrowała” przyjęcie kultu Najświętszego Serca Pana Jezusa. Godnym podkreślenia jest tu fakt, że krzyże nie zdominowały liczbowo wioskowej rzeźby
i kultury religijnej, jak to miało często miejsce na Dolnym Śląsku (a w sposób
niesłychanie wyrazisty m.in. w Kotlinie Kamiennogórskiej).
(d) W świetle zachowanej datacji, odnośnie jedynie pięciu obiektów sakralnych możemy twierdzić, że powstały one w okresie 8-miu dziesięcioleci
(1823-1902), co w znacznej mierze dotyczy prawdopodobnie również i całego
W byłym hrabstwie kłodzkim były to kolejno: Jaszkowa Dolna (ok. 1358), Ołdrzychowice
Kłodzkie (ok. 1392), Piszkowice (ok. 1384); Szczytna Śląska (1721-1726). Por. m.in. Schematyzm
Archidiecezji Wrocławskiej 1959, Wrocław [b.r.w.], s. 199; 205; 208.
50
Zob. I. K o n t n y, Zabytki małej architektury w rudzkim pejzażu. W: Sztuka sakralna Rudy
Śląskiej. Ruda Śląska 2005, s. 171-188.
51
Umieszczanie postaci świętych pod krzyżem Chrystusa zainicjował wielki Europejczyk,
filozof, wybitny teolog XII w. i czciciel Maryi – św. Bernard z Clairvaux (*1090 w rodzinie arystokratycznej; +1153 Clairvaux). Odegrał znaczącą rolę polityczną zarówno w dziejach Francji,
jak i całej Europy.
49
[17]
ROCZNICA 270-LECIA ponownego erygowania PARAFII ŚW. BARTŁOMIEJA
171
kompleksu sakralnego Jakubowic. Przy czym jeśli idzie o wartość artystyczną, to na szczególne podkreślenie zasługuje: słupowa przydrożna kapliczkaśw. Jana Chrzciciela i przydrożna kapliczka krzyża – „drzewa życia”.
Uwagi końcowe
Jakubowice były „członkiem” parafii Wielka Czermna przez ponad cztery stulecia, a konkretnie w okresie 1578-2005. Obecnie Jakubowice należą do
parafii Bożego Miłosierdzia w Kudowie Zdroju. Niniejszy szkic dziejów wsi,
jest pierwszym tak kompleksowym ujęciem problematyki. Nie mniej, mając na celu całościowe opracowanie nowoczesnej monografii dziejów parafii
św. Bartłomieja Apostoła w Czermnej należy w dalszym ciągu kontynuować
prace badawcze zarówno nad historią poszczególnych wsi, tutejszymi elitami, obrzędowością chrześcijańską, ruchem pielgrzymkowym (parafia leżał na
uczęszczanym szlaku wiodącym do Wambierzyc i Barda Śl.), dziejami dwu
pobliskich mikrosanktuariów maryjnych, a także nad genezą, znaczeniem
i przesłaniem krzyży, rzeźb i kapliczek przydrożnych (nb. na terenie parafii
odnotowano aż 120 pomników tego typu i 59 nisz z figurkami świętych)52.
270th anniversary of re-erection of Saint Bartolomeo Parish in Czermna
(Remarks on the history of JAKUBOWICE village)
Summary
Saint Bartolomeo Parish in Czermna (established before 1354) is one of twenty
oldest parishes in the Klodzko Land as well as the most vital ones (especially in the
19th century). It is renowned for its many priestly and monastic vocations (almost one
hundred, among them the four first Redemptorists Fathers). It is also well-known for
the fact that there used to live here the last Czech minority in Low Silesia. Hence
this place is called „the Czech Nook” and there are many places frequently visited
by them. (Inter alia there are two famous sacred objects: the Skull Chapel and Our
Lady of Sorrows House-shaped Forest Shrine erected after cholera epidemic in 1832.)
At present Czermna with its many sacred and secular objects is unquestionable „Old
Town” of Kudowa-Zdroj. On June 29 1738 in the parish chronicle it was written down
Zob. T. F i t y c h, Odkrywanie „nowej twarzy” i geniuszu miejsca Kudowy Zdroju (Mała
architektura sakralna a park kulturowy i krajobrazowy). Nisze, dz. cyt.; tenże, Leśna kaplica
domkowa p.w. Matki Bożej Bolesnej w Zielonej Dolinie (Refleksje nad XIX-wiecznym pomnikiem
wiary, w 175 rocznicę powstania centrum kultu i w 120 rocznicę uroczystego poświęcenia murowanej kaplicy1887-2007), artykuł złożony do druku oraz Rękopiśmienna kronika dziejów kultu
i kaplicy p.w. Matki Bożej Bolesnej w Zielonej Dolinie z ok. XIX/XX w. (kopia wykonana przez
Marię Pytlik – Słone 7 marca 1982r.), artykuł złożony do druku.
52
172
KS. TADEUSZ FITYCH
[18]
the fact of re-erection of the parish even though there were three centuries of nonexistence caused the Hussite Wars.
In connection with 270th anniversary of this historical event we describe modifications
of the village name and the most important ecclesiastical events and spirituality of this
place as well as statistical data connected with the Czech Nook.
Next we characterized the history of Jakubowice village that is one of eight hamlets
which were parts of Czermna during past centuries. In conclusion we describe changes
of the name, the most important events forming a kind of calendar and small sacred
architecture objects existing in this area as well as the local elite deriving from this
place and folk-tales connected with the village.
Transl. by Tadeusz Fitych
Saeculum Christianum
16 (2009) nr 2
ANTONI PARIS
Estero na Florydzie – „Nowe Jeruzalem”
religijnej komuny koreszan
Druga połowa dziewiętnastego wieku przyniosła w Stanach Zjednoczonych
Ameryki Północnej rewolucję przemysłową oraz powstanie dojrzałego kapitalizmu. Ludność Ameryki Północnej w omawianym okresie zwiększyła się z 26 milionów do 81 milionów1. Główną przyczyną takiego wzrostu
było zmniejszenie umieralności na skutek postępu cywilizacyjnego oraz rozwoju medycyny, co bezpośrednio przyczyniło się do spadku stopy zgonów
i wzrostu liczby społeczeństwa. Intensywny przyrost ludności stwarzał większe zapotrzebowanie na produkcję rolną i przemysłową. Powstały miejskie
aglomeracje, które skupiały warstwy społeczne robotników i pracowników
przedsiębiorstw2.
Tworzenie się społeczeństw przemysłowych doprowadziło do erozji dotychczasowych więzi i norm w hierarchii społecznej oraz szerokich zmian
w modelu kultury i wzorców życia. Z transformacją społeczeństwa związane były przemiany w wartościach religijnych oraz duchowych3. Zdaniem wybitnego socjologa Maxa Webera, istotny wpływ na powstanie kapitalizmu
wywarła kalwińska doktryna predestynacji, według której Bóg z góry przeznacza człowieka do zbawienia lub potępienia, niezależnie od jakichkolwiek
jego osobistych starań4. Wyznawcy tej doktryny odczuwali potężną potrzebę
upewnienia się, że to oni właśnie znajdują się wśród wybranych. Przyjmując
zasady gospodarności oraz solidnej pracy wierni mogli otrzymać subiektywną
pewność zbawienia. Zdaniem Webera, właśnie te zasady ukształtowały idealnego robotnika, ale przede wszystkim idealnego kapitalistę. Idealnego, bo
rzetelnego i pracowitego, a zarazem ograniczającego konsumpcję i przeznaczającego część dochodu na inwestycje. Większość ruchów protestanckich
P.N. S t e a r n s , The industrial revolution in the world history. New York 2007, s. 68.
K. F r a n k , P. P e t e r s e n , Historic preservation in the USA. New York 1999, s. 29-30.
3
D.E. P i t z e r , P.J. B r e w e r , J.E. L a n d i n g , America’s Communal Utopias. Chapel Hill
1997, s. 10-11.
4
M. W e b e r , The sociology of religion. Boston 1993, s. 47-48.
1
2
174
ANTONI PARIS
[2]
w Stanach Zjednoczonych Ameryki Północnej XIX wieku, uznawało tą tezę
za wykładnię swoich doktryn religijnych. Postulowana cnota pracy, szczególnie w jej kalwińskim wydaniu, zaważyły na obliczu kształtowania się świadomości amerykańskiego społeczeństwa. Amerykańscy przywódcy religijni tego
okresu popierali zalety pracy, oszczędności oraz bogactwa zdobytego drogą
uczciwego wysiłku. Henry Ward Beecher na łamach kościelnego tygodnika
„The Independent”, wydawanego przez protestancki Plymouth Church, bronił wolnego rynku jako sposobu do osiągnięcia materialnych korzyści zarówno przez kapitalistów, jak i robotników5. Beecher uzyskał dużą popularność
wśród mieszkańców nowojorskiego Brooklynu, głosząc kazania na temat nieograniczonego potencjału ekonomicznego w systemie kapitalistycznym.
Wiek XIX zapisał się na kartach historii USA jako okres poważnych przeobrażeń społecznych, w wyniku których powstały nowe związki wyznaniowe oraz komuny religijne. Około roku 1800 członkowie Zjednoczonego
Towarzystwa Wyznawców Powtórnego Przyjścia Chrystusa (The United
Society of Believers in Christ’s Second Appearing), nazywani potocznie szejkersami (Shakers), stworzyli w regionie Nowej Anglii (New England) ośrodki
komun wyznaniowych opartych na zasadach celibatu i własności wspólnoty6.
W połowie XIX wieku powstało wiele alternatywnych organizacji społecznoideologicznych, z których najbardziej znanymi są mormoni powołani przez
Joseph Smitha oraz grupa Harmonists stworzona przez Georga Rapp w stanie
Pensylwania7. Po zakończeniu Wojny Secesyjnej w roku 1865 odnotowano
w Stanie Nowy York 40 wspólnot religijnych, określając to zjawisko mianem
przesycenia lokalnego (Burned over District). Wspólnym celem dla wszystkich tych grup wyznaniowych było poszukiwanie ideału życia, które polegało na porzuceniu bytu doczesnego przepełnionego złem i przyjęcia doktryny
komuny. Jedną z takich grup byli koreszanie. W roku 1869 Cyrus Reed Teed,
pochodzący z Nowego Yorku z zawodu lekarz, ogłosił swe posłannictwo
i stworzył nową formację komuny religijnej8. Teed twierdził, że poznał przyszłość świata, którą ukazał mu w objawieniu „niebiański wysłannik”. W roku
1880 przyjmując biblijne imię Koresz, Teed powołał w mieście Moravia
w stanie Nowy York pierwszą grupę koreszan9. Poprzez następne 6 lat, koreszanie zmieniali swoje siedziby kilkakrotnie, osiedlając się w różnych miastach stanów Nowy York i Illinois. Zgromadzenie koreszan było powołane
O.V. B u r t o n , The age of Lincoln. New York 2007, s. 17-19.
T a m ż e , s. 39.
7
T a m ż e , s. 61.
8
C. A n t h o n y , Preserving America’s Utopian Dream. CRM National Park Service 2001,
T. 24, s. 9.
9
D.E. P i t z e r , P.J. B r e w e r , J.E. L a n d i n g , America’s Communal…, s. 379.
5
6
[3]
Estero na Florydzie – „Nowe Jeruzalem” religijnej komuny koreszan
175
na zasadach celibatu, wspólnej własności i życia w komunie, propagując jednocześnie hasło każdy pracuje na dobro wszystkich (everyone is working for
good of all)10. Obsesyjne dążenie do zbudowania Nowego Jeruzalem było ściśle związane z ideologią utopii komunistycznej. Przekonania te były szerzone przez koreszan pod znakiem głębokiej wiary we wszechmoc wychowania,
które czyni z każdej jednostki to, czym ona jest w życiu11. W głoszonej doktrynie dowodzono, że wszystkie wady ludzkie oraz zalety są, skutkiem złego
lub dobrego wychowania. Wychowanie formuje postawę ideową i moralną
każdej jednostki, dlatego można przez jego właściwą organizację i kierunek
doprowadzić do wszelkich reform społecznych.
Ryc. 1. Cyrus Teed Fot. ze zbiorów autora
Ta niezachwiana wiara w nieograniczone możliwości wychowania, w przekształcenie za jego pośrednictwem nie tylko moralności ludzi, ale także ich
poglądów była głównym instrumentem w budowaniu nowej wizji życia przez
koreszan12. Teed planował stworzenie Nowego Jeruzalem w St. James City
na Florydzie, wierząc, że będzie w stanie zbudować duże industrialne miasto,
którego mieszkańcy będą praktykować głoszoną przez niego religię. Celem
przyspieszenia realizacji planów oraz uzyskania odpowiednich funduszy, koreszanie powołali korporację w skład, której miały wchodzić przyszłe zakłady
produkcyjne wspólnoty. Szeroko rozpropagowana inicjatywa znalazła wielu chętnych. Zainteresowani mogli wstąpić do komuny oddając jej swój ma D.E. P i t z e r , P.J. B r e w e r , J.E. L a n d i n g , America’s Communal …., s. 377.
T a m ż e , s. 379-380.
12
T a m ż e , s. 388-390.
10
11
176
ANTONI PARIS
[4]
jątek osobisty, przyjąć reguły zgromadzenia i stać się członkiem korporacji
lub wykupić akcje założonej spółki, co umożliwiało zachowanie dotychczasowych związków rodzinnych13. Poprzez wspólnotę wszyscy zgromadzeni mieli obiecaną naukę zawodu, pracę oraz godne warunki bytowe. Akcja zakupu
terenu pod budowę osady okazała się wielkim fiaskiem, cena nieruchomości
w St. James City wyniosła na owe czasy 150 000 dolarów, co przekroczyło
możliwości finansowe Teeda14. Los sprawił, że w niedługim czasie Gustave
Damkohler, właściciel ziemski z Florydy zainteresowany ideologią koreszan,
postanowił przekazać im część swojego majątku – 320 akrów ziemi na terenach dzisiejszej miejscowości Estero, położonej 25 kilometrów na południe od miasta Fort Myers. W roku 1894, na obszarach przyległych do rzeki
Estero rozpoczęto budowę kolonii koreszan15. Osada była otoczona kompozycją ogrodową, składającą się z pojedynczych parków krajobrazowych oraz
działek uprawnych. Opis założenia ogrodów i parków jest przedstawiony
w planach zagospodarowania terenów Hrabstwa Lee z roku 1902. Odnajdujemy
w nim wzmiankę o rodzajach zasadzonych drzew i krzewów, których charakterystyka do złudzenia przypominała biblijny opis Edenu. Ogrody zawierały drzewa migdałowe, figowe oraz gaje oliwne. Powstały również sady
i działki warzywne, w których uprawiano głównie pomidory, zielony groszek, fasolę, słodkie ziemniaki, awokado, banany, guawę, daktyle, oliwki,
pomarańcze, cytryny oraz kokosy. Warzywa i owoce uprawiano na potrzeby
własne, ale i także w celach zarobkowych, wysyłając ich transporty na północ kraju do takich miast jak Nowy York czy Chicago. Parki krajobrazowe
miały być miejscem przeznaczonym na spotkania z naturą oraz przeżyć duchowych. Egzotyczne drzewa, jak igławy, eukaliptusy czy drzewa bambusowe, odgrywały dużą rolę w planach ogrodu, oznaczając szczególne punkty
oraz wejścia do budynków. Osada posiadała 17 dróg wewnętrznych wyłożonych muszlami Columella (poczwarówki) i Busycotypus canaliculatus, które
w odbiciu świetlnym księżyca intensywnie iluminowały swą jasną powierzchnią tworząc niepowtarzalny widok. Budowa dróg, przystani rzecznej zwanej
Bamboo Landing, tartaku, dwupiętrowego budynku stołówki oraz domu założyciela komuny były pierwszymi powstałymi konstrukcjami. Dom Teeda
został wybudowany w roku 1896 i jest to najstarsza zachowana konstrukcja
architektoniczna tego kompleksu. Zbudowany w konstrukcji jedno piętrowej
z sosnowego drewna posiadał przestrzenne wnętrza i nowoczesne wyposażenie zachowane w stylu wiktoriańskim. Budynek był bezpośrednio połączony
C. A n t h o n y , Preserving America’s…, s. 9.
Ta m ż e .
15
D.E. P i t z e r , P.J. B r e w e r , J.E. L a n d i n g , America’s Communal…, s. 382.
13
14
[5]
Estero na Florydzie – „Nowe Jeruzalem” religijnej komuny koreszan
177
z przystanią wodną oraz poprzez drewniany most z największym kompleksem parkowym Sunken Gardens.
Ryc. 2. Wnętrze domu Cyrusa Teeda około 1896. Fot. ze zbiorów autora
Siedziba założyciela komuny wyróżniała się architekturą i wielkością,
poprzez co dominowała nad pozostałymi budynkami. Domy koreszan były
zbudowane z sosnowych desek i miały powierzchnię nieprzekraczającą 100
metrów kwadratowych, z przeznaczeniem mieszkalnym dla 10 osób. Małe
okna i biały kolor ścian świadczyły o ascezie, jakiej można było się spodziewać w środku.
Początek XX wieku przyniósł dalsze inwestycje i wzrost liczby członków wspólnoty. Pod koniec roku 1908 populacja osady liczyła już 250 ludzi.
Wybudowano pierwszą w rejonie pralnię parową, zakład produkujący małe
łodzie, drukarnię, piekarnię, cementownię oraz pocztę. Estero stała się nie
tylko samowystarczalną jednostką, ale również dobrze prosperującym przedsięwzięciem. Piekarnia koreszan była znana z produkcji chleba rodzynkowego, bardzo popularnego wśród lokalnych gospodyń. Dzienna produkcja
chleba wynosiła 500-600 bochenków, co stanowiło jak na owe czasy liczbę dość znaczną. W roku 1908 koreszanie zbudowali małą elektrownię, która dostarczała prąd na potrzeby komuny oraz dla lokalnych gospodarstw, od
których pobierano opłaty. Elektrownia pierwotnie posiadała wyposażenie parowe, które w roku 1920 zostało zastąpione silnikami diesla.
178
ANTONI PARIS
[6]
Ryc. 4. Dom mieszkalny członków wspólnoty. Fot. ze zbiorów autora
W celach propagandowo-ideowych wybudowano także sale koncertową,
w której odbywały się w bezpłatne dla lokalnej ludności przedstawienia muzyczne i teatralne.
Ryc. 4. Przedstawienie w sali koncertowej koreszan około 1906.
Fot. ze zbiorów autora
W omawianym okresie uległ zmianie statut prawny osady – na mocy inkorporacji terenów komuny z lokalnymi gruntami powołano miasto Estero16. Nie
16
C. A n t h o n y , Preserving America’s…, s. 9.
[7]
Estero na Florydzie – „Nowe Jeruzalem” religijnej komuny koreszan
179
wszyscy mieszkańcy regionu przyjęli tą decyzję z entuzjazmem, gdyż wiązało
się to z odprowadzaniem podatku miejskiego, który był pośrednio kontrolowany prze koreszan. Ponadto, inkorporacja miasta dawała możliwość pozyskania funduszy pochodzących z podatku drogowego (county road tax funds),
który w tej sytuacji musiałby być dzielony na równi z sąsiadującym miastem
Fort Myers. Konflikt pomiędzy koreszanami a społecznością lokalną coraz
bardziej przybierał na sile. W roku 1906 koreszanie powołali ugrupowanie
o nazwie Postępowa Partia Wolnościowa (Progressive Liberty Party), które
miało reprezentować ich interesy w nadchodzących wyborach do władz lokalnych17. Głównym rywalem dla komunistycznego związku okazało się być
najpopularniejsze stronnictwo na Florydzie - Partia Demokratów. W wyniku
zatargu pomiędzy mieszkańcami miasta Fort Myers a członkami komuny doszło do otwartego konfliktu, który przerodził się w walki uliczne. W efekcie
zamieszek, jakie rozegrały się na ulicach miasta, Teed Cyrus doznał licznych
obrażeń ciała, które pośrednio doprowadziły do jego zgonu w roku 1908.18
Ryc. 5. Fort Myers około 1906. Fot. ze zbiorów autora
Założyciel komuny okazał się być zwykłym śmiertelnikiem, a wpajana
wiara w jego zmartwychwstanie – fikcją. Większość członków, czując się
oszukanymi, opuściło komunę w następnych latach. W roku 1940, według
spisu miejskiego, Estero zamieszkiwało już tylko 35 koreszan. W tym cza17
18
D.E. P i t z e r , P.J. B r e w e r , J.E. L a n d i n g , America’s Communal…, s. 382-384.
C. A n t h o n y , Preserving America’s…, s. 9.
180
ANTONI PARIS
[8]
sie do komuny została przyjęta Hedwig Michel, niemiecka Żydówka, której
udało się zbiec przed nazistowskimi represjami19. Dzięki jej inicjatywie powstał lokalny sklep Koreshan Unity Store, punkt przesyłek pieniędzy Western
Union Office, stacja benzynowa oraz restauracja. Wszystkie te przedsięwzięcia koreszan okazały się bardzo dochodowe, ale pomimo sukcesu ekonomicznego, jaki odnieśli nie byli wstanie pozyskać nowych wyznawców.
Ryc. 6. Sklep wielobranżowy komuny koreszan w Estero.
Fot ze zbiorów autora
W roku 1960, Michel wraz z pozostałymi czteroma członkami przekazała 300 akrów terenów wspólnoty Stanowi Floryda. Na mocy ustawy National
Historic Preservation Act wpisano w roku 1976 powyższe obszary do rejestru zabytków, tworząc park historyczny Koreshan Unity Settlement Historic
District. Obecnie park posiada udostępnione dla zwiedzających 11 budynków,
przystań rzeczną oraz muzeum, w którym znajdują się liczne pamiątki z minionego okresu.
19
C. A n t h o n y , Preserving America’s…, s. 9.
[9]
Estero na Florydzie – „Nowe Jeruzalem” religijnej komuny koreszan
181
Estero in Florida – “New Jerusalem” of the Koreshan Unity
Summary
The social and economic changes at the beginning of 19 century marked by
a flurry of religious revivalism that spread throughout every region of the United
States. Beginning with the Second Great Awakening (a sudden evangelical movement
that started around the turn of the nineteenth century), this renewed interest in
religion arose primarily as a backlash against the Enlightenment and so-called “age
of reason” that had inspired thinkers such as Benjamin Franklin, Thomas Jefferson,
and Thomas Paine. Hundreds of roving preachers began to spread a variety of gospels
on circuit routes, setting up revivalist camps in rural areas that attracted thousands of
new converts. Henry Ward Beecher or George Rapp – the most popular revivalists
of the time, spread their version of the Good Word to thousands of Americans over
the course of fifty years. The epicenter of revivalism was the so-called Burned-Over
District in western New York. Named for its overabundance of hellfire-and-damnation
preaching, the region produced dozens of new denominations, communal societies,
and reform movements. The abolitionist and temperance movements also had some of
their strongest roots in this region. The Church of Jesus Christ of Latter-Day Saints, or
Mormons, also emerged from western New York. Founded by Joseph Smith in 1830,
the Mormons believed that God had entrusted them with a new set of scriptures called
the Book of Mormon. Inspired by lofty ideals to improve mankind and end social
discord, some people during this period attempted to create new utopian communities
based on cooperation and communism. In 1869, claiming divine inspiration, Dr. Teed
took on the name Koresh and proposed a new set of scientific and religious ideas he
called Koreshanity. Teed took his followers to a small Florida town named Estero,
to form his “New Jerusalem”. Estero was established in 1894 and came to be one
of the most famous attempts at communal living. The Koreshan Unity was founded
upon the ideas of communal living and property, the belief in Dr. Teed’s religious and
scientific theories, and communistic goal of everyone working for the good of all.
There were two types of association in that Unity. First, those who bought shares of
Cooperative Order could live outside the Settlement, and maintain their family unit.
Second, those who joined Religious Order were required to give their property to
the Unity, keep rules of celibate, and live in the Unity Settlement. All were promised
security, order and a sense of achievement. Economically, all needs were met and
financial security was assured. Religiously, it was a return to “pure” Christianity with
a goal to refine humanity and make sense of the rapidly changing American social and
economic fabric. In 1904-1908, with a population of 250 members, the Unity in Estero
was at its height. Ironically, the mounting prosperity of the community inadvertently
brought about its decline. In 1904, the Koreshans sought to incorporate the Unity and
surrounding area into a city. Though, area landowners rejected the idea, fearing an
increased tax burden – such a incorporation entitled the town to establish own tax
182
ANTONI PARIS
[10]
funds. Unexpectedly Teed died in December 22, 1908. One aspect of Teed’s 1869
“illumination” was that, upon physical death, he would re-incarnate and re-emerge
immortal. Disillusionment immediately took a toll on the Unity – younger members
began to leave. In about 1940s a Jewish woman named Hedwig Michel, having just
fled Nazi Germany, arrived at the Unity. Over the next two years, Michel proceeded to
reorganize the Koreshan General Store, adding a restaurant, a Western Union office,
and, across the street, a gas station. The Unity experienced a momentary renewal, but,
with only four members left in 1960, Michel offered the 300-acre “utopia” to the State
of Florida, and the settlement became the Koreshan Unity Settlement Historic District
when it was placed on the National Register of Historic Places in 1976.
Transl. by Antoni Paris
Saeculum Christianum
16 (2009) nr 2
PAWEŁ GLUGLA
100-LECIE KONSEKRACJI KOŚCIOŁA
KSIĘŻY MISJONARZY W TARNOWIE
Zdj. 1. Widok na kościół XX. Misjonarzy w Tarnowie
(zdjęcie z okresu 20-lecia międzywojennego)
W dniu 4 X 2008 r. minęła setna rocznica konsekracji kościoła pw. Świętej
Rodziny Księży Misjonarzy św. Wincentego á Paulo w Tarnowie. W artykule
podane zostały nieznane szczegóły powstania tej najpiękniejszej w Tarnowie
świątyni. Od początku ubiegłego wieku pracują w nim Księża Misjonarze
Zgromadzenia Misji. Konsekracja świątyni jest zawsze zwieńczeniem jej
budowy. Jednakże pozostaje jeszcze najkosztowniejszy etap – wyposażanie
świątyni w potrzebne i konieczne meble: ławki, konfesjonały, ambonę, ołtarze, organy, obrazy, oświetlenie, nagłośnienie, i szereg innych przedmiotów niezbędnych do godnego sprawowania nabożeństw i posługi katolickiej.
Powstanie świątyni, a następnie erygowanie parafii księży Misjonarzy przy-
184
PAWEŁ GLUGLA
[2]
padło na szczególny okres historii Tarnowa i Polski. Był to czas niewoli narodowej, a tereny Polski południowej były pod zaborem austriackim.
Bieda, niewola narodowa nie sprzyjały tak odważnej decyzji i inwestycji.
Jednak dzięki staraniom ówczesnego bpa Leona Wałęgi oraz ks. Stanisława
Tyczkowskiego i jego konfratrów – misjonarzy, a także Radzie miasta Tarnowa
i jego mieszkańcom, świątynia i dom zgromadzenia powstały i to w rekordowo krótkim czasie – w nieco ponad dwa lata, co w dzisiejszych czasach jest
zdumiewające i z pewnością niełatwe do pokonania czasowego.
1. Troska o powstanie nowego kościoła i parafii
W XIX wieku w Tarnowie istniała tylko jedna parafia. Należało wówczas
do niej 27 024 katolików, nie tylko z Tarnowa, ale i z sześciu okolicznych
przedmieść oraz ośmiu ówczesnych wsi podtarnowskich . Pilne było więc podzielenie tejże parafii na co najmniej drugą1. Co prawda istniały w tym czasie
w Tarnowie inne niewielkie kościoły, ale nie były one parafialne.
O powstanie nowego kościoła i parafii zabiegała zarówno władza duchowna, jak i świecka (Rada miasta Tarnowa). W 1897 r. podczas toczących się
obrad Rady Miejskiej, „Pogoń” wystąpiła jako pierwsza z projektem uczczenia 50-letniego jubileuszu panowania cesarza Franciszka Józefa I w postaci wzniesienia drugiego kościoła parafialnego w Tarnowie i zlokalizowania
go na Strusinie2. Jak wynika z zachowanych źródeł Archiwum Diecezjalnego
w Tarnowie, w dniu 11 VI 1897 r. Towarzystwo Zaliczkowe w Tarnowie przesłało do Konsystorza biskupiego książeczkę oszczędnościową na kwotę 200 zł.,
którą rada nadzorcza Towarzystwa wyasygnowała na cel mającego budować się nowego kościoła na Strusinie. Fundusz ten pochodził z zysków
Towarzystwa za rok 1896. Również Kasa Oszczędności Miasta Tarnowa przekazała pismem z dnia 9 XII 1897 r. kartę wkładkową Nr 55873 na fundusz
mającego powstać nowego kościoła na Strusinie3. W dniu 10 V 1898 r. konsystorz biskupi skierował odezwę do Dyrekcji Kasy Oszczędności w Tarnowie
i do burmistrza Tarnowa dra Witolda Rogoyskiego oraz do vice-burmistrzów
i ks. dra Stanisława Stojałowskiego, o złożenie ofiary na budowę nowego kościoła w Tarnowie, aby tym sposobem uczcić jubileusz półwiekowych rządów
cesarza Franciszka Józefa I 4. Było to bardzo sprytne, dyplomatyczne i rozsąd Schematismus universi venerabilis cleri saecularis et regularis dioeceseos tarnoviensis pro
anno domini 1904, Tarnoviae 1904, s. 28-31.
2
A. P i s z o w a, Nowy kościół w Tarnowie. „Pogoń” z 2 IV 1904, s.2.
3
Archiwum Diecezjalne w Tarnowie (dalej: ADT), Pismo Dyrekcji Kasy Oszczędności
w Tarnowie do konsystorza biskupiego w Tarnowie z 15 V 1897.
4
T a m ż e, Pismo konsystorza biskupiego w Tarnowie do Dyrekcji Kasy Oszczędności
w Tarnowie z 10 III 1898.
1
[3]
100-LECIE KONSEKRACJI KOŚCIOŁA KSIĘŻY MISJONARZY W TARNOWIE
185
ne posunięcie Rady miasta Tarnowa. Uprzednio, pomimo wielu próśb i monitów, m.in. konsystorza biskupiego, zarówno dwór wiedeński, jak i gubernium
lwowskie nie były chętne do zgody na wznoszenie nowego kościoła z przyczyn czysto ekonomicznych. Należy zaznaczyć, że istniało wówczas zarówno
Ministerstwo Wyznań i Oświaty jak i Galicyjski Fundusz Religijny.
Magistrat Tarnowa reprezentowany przez burmistrza W. Rogoyskiego, pismem z dnia 16 IX 1899 r. poinformował bpa Ignacego Łobosa, ordynariusza diecezji tarnowskiej, że w związku z pilną potrzebą wzniesienia drugiego
w Tarnowie kościoła parafialnego, Rada Miejska w Tarnowie pragnąc uczcić
50-letnią rocznicę wstąpienia na tron austriacki cesarza Franciszka Józefa I,
uchwałą z dnia 17 XI 1898 r. przeznaczyła z funduszów jubileuszowych
składkowych kwotę 12 000 zł. W sumie wraz z odsetkami dotacja wyniosła
12 140 zł.5.
2. Przybycie księży Misjonarzy do Tarnowa
W latach 1901-1933 rządy diecezją tarnowską sprawował bp Leon Wałęga,
który energicznie zaczął zabiegać o utworzenie nowych parafii w diecezji tarnowskiej. Za główny cel pracy biskupiej wyznaczył sobie zwiększenie liczby duchowieństwa, tworzenie licznych, nowych placówek duszpasterskich
i budowę nowych kościołów6. Już w pierwszym roku swojej posługi biskupiej przekonał się, że głównym środkiem zintensyfikowania duszpasterstwa
jest podział dużych parafii i utworzenie nowych parafii, względnie ekspozytur. Było to, jak się później okazało niezwykle trafne i dalekosiężne przedsięwzięcie. Dlatego też podjął on decyzję o sprowadzeniu początkiem XX wieku
do Tarnowa księży Zgromadzenia Misji Św. Wincentego á Paulo. Misjonarze
znani byli wcześniej w diecezji tarnowskiej z gorliwej pracy duszpasterskiej,
a zwłaszcza z przeprowadzanych rekolekcji i misji parafialnych7.
Już w 1891 r. przeprowadzili oni pierwsze misje w diecezji tarnowskiej
w Brzeźnicy w pow. bocheńskim. Byli cenieni przez duchowieństwo diecezjalne8. Dlatego też w listopadzie 1903 r. bp Wałęga, będąc w Krakowie zaproponował ówczesnemu Wizytatorowi Zgromadzenia Misji – ks. Józefowi
Kiedrowskiemu, aby Zgromadzenie podjęło trud wybudowania świątyni
i duszpasterstwa mającej powstać przy niej parafii w Tarnowie. Ofiarował
T a m ż e, Pismo burmistrza Tarnowa Witolda Rogoyskiego do bpa Ignacego Łobosa z 16 IX
1899, k. 35.
6
B. K u m o r, Diecezja Tarnowska – dzieje ustroju i organizacji (1786-1885). Kraków 1985,
s. 579.
7
List ks. S. Tyczkowskiego. „Roczniki Obydwóch Zgromadzeń”. R. 1904, nr 10, s. 124.
8
T a m ż e, s.124 nn.
5
186
PAWEŁ GLUGLA
[4]
przy tym na początek 30 000 koron, które wyasygnowała Miejska Kasa
Oszczędności w Tarnowie9.
Ks. Wizytator zwrócił się więc pisemnie z zapytaniem do Przełożonego
Generalnego Antoniego Fiata, który pozytywnie odpowiedział na prośbę biskupa tarnowskiego10. Już 1 XII 1903 r. ks. Wizytator J. Kiedrowski polecił ks. Stanisławowi Tyczkowskiemu, aby ten udał się do Tarnowa celem
omówienia bliższych szczegółów i warunków. Jak podał w Kronice Domu
i Zgromadzenia Ks. Misjonarzy w Tarnowie: „trzy miejsca były do wyboru:
na ulicy Ogrodowej koło Sióstr Urszulanek, drugie – na ulicy Bandrowskiego,
– trzecie na ulicy Krakowskiej. To ostatnie wybrałem, na którym obecnie kościół stoi, naprzód dlatego, że przy ulicy głównej, a potem że właśnie ta część
miasta pomocy duchowej potrzebowała najwięcej”11. Wybór okazał się ze
wszech miar trafny. Do tej pory jest to najczęściej odwiedzany kościół.
W dniu 1 II 1904 r. do Tarnowa przybyli pierwsi Misjonarze Zgromadzenia
Misji Św. Wincentego á Paulo: ks. Stanisław Tyczkowski, ks. Zygmunt
Truszkowski, a kilkanaście dni później – ks. Sylwester Kandora12. Jak oficjalnie podał bp Leon Wałęga w „Currendzie” z 17 III 1904 r.: „[...] rozpoczęte układy z XX.Misjonarzami w Krakowie wypadły pomyślnie i od 1 lutego
trzech księży tego Zgromadzenia pracuje tymczasowo przy liczącym już
wówczas ponad 600 lat kościółku NMP na Zabłociu, zajmując się gorliwie zbieraniem datków na nowy kościół, którego budowa rozpocznie się już
w przyszłym (1905) roku”13.
Początkowo w/w. księża zamieszkali w domu ks. Karola Szczeklika przy
ul. Bernardyńskiej 14, który był wówczas profesorem Seminarium Duchowne­
go w Tarnowie, a stołowali się u biskupa Leona Wałęgi14.
Księża Misjonarze sprawowali również opiekę duchową przy miejskim
szpitalu oraz nad Siostrami Miłosierdzia, które również pracowały w tymże szpitalu. Msze Sw. i inne nabożeństwa odprawiali w kościółku NMP na
Burku oraz w kaplicy pałacu książąt Sanguszków (właścicieli Tarnowa)
w Gumniskach (obecnie dzielnica Tarnowa).
Determinacja ludności była ogromna. Jak podaje Piszowa w „Pogonii”:
„[...] Zebrana dotychczas na ten cel kwota 36 000 k. czeka rychłego przyro ADT, Akta lokalne parafii Sw. Rodziny w Tarnowie. Wykaz ofiarodawców budowy kościoła,
sygn. LXXIII, k.25.
10
Archiwum Księży Misjonarzy w Tarnowie (dalej: KMT), Kronika parafialna, t.1, s.1.
11
T a m ż e, s. 1-2.
12
T a m ż e, s. 2.
13
„Currenda” Pismo urzędowe kurii diecezjalnej w Tarnowie, (dalej: „Currenda”), R. 1904, nr
3, s.23-24.
14
List ks. S. Tyczkowskiego . „Roczniki Obydwóch Zgromadzeń” . R: 1904, nr 10, s.124.
9
[5]
100-LECIE KONSEKRACJI KOŚCIOŁA KSIĘŻY MISJONARZY W TARNOWIE
187
stu, nie tylko ze strony Duchowieństwa ale i Parafian tarnowskich, nie tylko
z owych 6 przedmieść, ale i ze wsi okolicznych, które korzystają niemało
z zaspokojenia potrzeb duchowych, wobec faktu, że razem wzięte liczą 6 656
katolików”15.
Od 1904 r. ks. S. Tyczkowski jeździł w niedziele i święta do parafii diecezji tarnowskiej, a także na Śląsk, do Prus Wschodnich, głosząc kazania
i zbierając ofiary na budowę nowej świątyni na Strusinie w Tarnowie. Jak podaje w kronice parafialnej, objeżdżał kolejno około 100 parafii w diecezji.
Do małych parafii nie chciał jechać, gdyż były one skromne, a ludność uboga. Jednakże parafianie ci oraz księża diecezjalni nalegali. Stwierdził, że „lud
i duchowieństwo bardzo ofiarne”. Ks. Tyczkowski wypracował sobie swoją metodę wyjazdową do innych parafii: „Zwykle przyjeżdżałem do parafii
w sobotę wieczorem, co niedziela na sumie głosiłem słowo Boże, a po kazaniu zapowiadałem o celu mego przybycia, potem zbierałem w kościele kolektę
i jeszcze więcej mi przynosili ludzie do zakrystii lub na plebanię. Każda parafia składała około 1000 koron. W poniedziałek po południu już byłem zawsze
w domu w Tarnowie”.
Ofiary słali też rodacy – tarnowiacy, którzy wyemigrowali do Ameryki
Północnej, a także Polacy z innych stron Polski.
Jak podaje ks. Tyczkowski: „Najwięcej jednak otrzymałem od naszych rodaków z Prus”16.
W 1904 r. ks. Tyczkowski utworzył Komitet Budowy Kościoła, nad którym patronat objął sam ordynariusz bp Leon Wałęga. Komitet ten wydał
w dniu 14 XI 1904 r. specjalną odezwę do mieszkańców miasta i okolicznych
miejscowości17.
Sam bp Wałęga niemało troski włożył w dzieło budowy kościoła. Świadczy
o tym m.in. jego korespondencja z przyjacielem, abpem Józefem Bilczewskim
– ówczesnym metropolitą lwowskim. Pisał do niego w dniu 1 IV 1905 r.: „[...]
Budowa kościoła u mnie się zaczyna, chociaż jeszcze nie ma połowy sumy
potrzebnej, ale w Bogu nadzieja”18.
Budowa świątyni to bardzo duże przedsięwzięcie, zwłaszcza finansowe.
Zdawał sobie doskonale z tego sprawę ks. bp. Wałęga, jak i ks. Tyczkowski
i jego konfratrzy. Podjęto jednak w tych okolicznościach taki trud. Chociaż
w kronice parafialnej zapisał znamienne słowa zatytułowane: „Kłopoty
i krzyże”: „Mówili mnie starzy Polacy, że kto kościół buduje, to grób sobie buduje. Doświadczyłem tego na sobie – Czytelnicy łaskawi łatwo sobie wyobra A. P i s z o w a, Nowy kościół w Tarnowie…., s. 2.
AKMT, Kronika parafialna, t.1, s. 2-3.
17
AKMT, Odezwa Komitetu Budowy Kościoła do mieszkańców miasta i okolic z 14 XI 1904.
18
ABMMLK, Teczka: Listy: List bpa L. Wałęgi do abpa J. Bilczewskiego z 1 IV 1905, nr 26.
15
16
188
PAWEŁ GLUGLA
[6]
zić mogą ile i jakie cierpienia i kłopoty miałem. Fundatorów stale brakowało,
a materiały trzeba było za kontraktem terminowym sprowadzić. Termin wypłaty podpisywałem nie wiedząc, czy pieniądze wtedy będą aby terminu
dotrzymać, ale Pan Bóg dobry zawsze mnie wspierał – gorzej było z cierpieniami, które pochodziły z tej strony, gdzie nie tylko mógłbym się spodziewać
zachęty i pomocy, ale miałem prawo jej wprost żądać – lecz z tego już Bogu
ofiarę robiłem, więc tego tykać nie będę”19.
Ofiarodawcami, oprócz księżnej Sanguszkowej, byli również: bp. Leon
Wałęga – ofiarował na budowę kościoła 3000 k., robotnicy kolei żelaznych
– 2000 k., księża ze Zgromadzenia św. Filipa Neri – 1000 k., ks. Konstanty
Dominik (kapelan Sióstr Miłosierdzia w Chełmnie) – kilka tysięcy koron i inne osoby. Niemało było zapisów finansowo-nieruchomościowych.
Instytucje świeckie ofiarowały: Kasa Oszczędnościowa miasta Tarnowa – 30
tysięcy koron, Ministerstwo Oświaty i Wyznań w Wiedniu (dzięki staraniom
burmistrza Tarnowa Tadeusza Tertila) – 20 tysięcy koron, Ministerstwo Kolei
w Wiedniu – 600 k. oraz przyznało zniżkę w wysokości 50% na transport koleją materiałów budowlanych do stacji Tarnów, Magistrat Tarnowa – 24 tysiące koron, Rada Miasta Tarnowa – 15 tysięcy koron20.
Co istotne – zarówno ks. Tyczkowski, jak i Zgromadzenie Księży
Misjonarzy nie zaciągało wówczas żadnych pożyczek na budowę kościoła.
Było to bardzo mądre i roztropne.
3. Prace przygotowawcze i budowa świątyni
Parcelę pod budowę nowego kościoła wraz z budynkiem przy ul. Kra­
kowskiej 39 na przedmieściach ówczesnego Tarnowa na Strusinie ofiarował
książę Eustachy Sanguszko, którego wolę pośmiertnie wypełniła jego żona,
księżna Konstancja z Zamoyskich Sanguszkowa wraz z małoletnim synem
księciem Romanem Sanguszko. Postawiła ona jednak jeden warunek, aby
nowy kościół był pod wezwaniem Najświętszej Rodziny z Nazaretu. Takie
też wezwanie kościół otrzymał21.
Kościół i dom Księży Misjonarzy zaprojektował znany i ceniony ówczesny
architekt Jan Sas-Zubrzycki. Jako architekt tworzył głównie w duchu modnego
wówczas neogotyku. Projektował okazałe kościoły, opracowywał też projekty
świeckich budowli użyteczności publicznej i budynków na zamówienia prywatne. Na jego artystyczny dorobek składa się około 40 kościołów wybudowanych i około 20 przebudowanych na terenie Małopolski, Podola i Bukowiny,
AKMT, Kronika parafialna, t.1. s. 6.
ADT, Akta lokalne parafii Sw. Rodziny w Tarnowie, Wykaz ofiarodawców, k. 62.
21
A. P i s z o w a, 600-lecie Tarnowa, Tarnów 1930, s. 137.
19
20
[7]
100-LECIE KONSEKRACJI KOŚCIOŁA KSIĘŻY MISJONARZY W TARNOWIE
189
w stylu neogotyku „nadwiślańskiego” lub neorenesansu „zygmuntowskiego”. Szczególnie wiele realizacji Sas – Zubrzyckiego jest na terenie diecezji
tarnowskiej. Są to kościoły w Bielczy, Borzęcinie, Bruśniku, Ciężkowicach,
Jadownikach Podgórnych, Łapczycy, Nowym Sączu - Biegonicach, Otfinowie,
Piotrkowicach, Porębie Radlnej, Porąbce Uszewskiej, Siedliskach-Bogusz,
Szczepanowie, Szczurowej i Wietrzychowicach. Architekt ten pracował też
przy przebudowie kościołów w Szczucinie i Tarnawie oraz współpracował
przy projekcie kościoła w Lubczy. Interesował się on również wykonaniem,
a następnie odnawianiem polichromii kościoła księży Misjonarzy w Tarnowie
w późniejszych latach. Głównym budowniczym kościoła był natomiast inż.
Augustyn Tarkowski.
Budowa kościoła i zabudowań pomocniczych (plebanii) to przedsięwzięcie
ogromne i bardzo kosztowne. Liczyli się z tym księża Misjonarze. Dlatego też,
jak podaje Piszowa w „Pogonii”: „Celem ułatwienia datków na ten nowy Dom
Boży, powzięli XX. Misjonarze myśl zawiązania tzw. „Związku Mszalnego”,
którego członkiem zostanie każdy, kto złoży 1 koronę, za którą to drobną
kwotę będzie miał udział w 12 mszach św., jakie corocznie, po wieczne czasy odprawiać się będą w tym kościele, pod wezwaniem Przenajświętszej
Rodziny wznieść się mającym. Zarówno wkładki do „Związku Mszalnego”,
jak i wszelkie inne datki na ten cel powyższy składać należy na ręce XX.
Misyonarzy, przy ul. Bernardyńskiej l. 14”22.
Również bp Leon Wałęga gorliwie starał się o fundusze na budowę kościoła. W marcu 1904 r. w „Currendzie’’ wystosował do duchowieństwa, a pośrednio i wiernych diecezji tarnowskiej odezwę w sprawie ofiar na budowę nowej
świątyni w Tarnowie23.
Po rozpoczęciu budowy świątyni, księża Misjonarze w 1905 r. zamieszkali w budynku przy ul. Krakowskiej 39, w którym od 1903 r. znajdowała się Ochronka św. Józefa. Budynek ten został ofiarowany przez księżną
Konstancję z Zamoyskich Sanguszkową dla księży Misjonarzy. Był to najstarszy budynek XX.Misjonarzy w Tarnowie. Zanim powstała w ogóle myśl
o budowie nowej świątyni i erygowaniu nowej parafii, w kaplicy tej od dawna kapłani diecezjalni z parafii katedralnej odprawiali Msze św. dla miejscowej ludności Strusiny.
W dniu 26 IV 1905 r. ordynariusz tarnowski dokonał osobiście poświęcenia miejsca pod nowy kościół i dom księży Misjonarzy. Było ważne wydarzenie dla ludności całego miasta i okolicznych miejscowości.
Po przemówieniu bpa Wałęgi oraz ks. Tyczkowskiego, cały lud zgromadzony na placu wziął się z wielkim zapałem do prac ziemnych – wykopów
22
23
A. P i s z o w a, Nowy kościół w Tarnowie, s.2.
„Currenda”. R. : 1904, nr 3, s. 23-24.
190
PAWEŁ GLUGLA
[8]
pod fundamenty kościoła. Wkrótce okazało się jednak, że grunt jest nie najlepszy, a budowniczym przeszkadzała podchodząca woda gruntowa, która
gromadziła się w wykopach pod fundamenty. Tam, gdzie za podkład służył
siwy, bardzo twardy podkład piasku, zakładano fundament z kamienia na zaprawie wapiennej z małą domieszką cementu, natomiast tam gdzie ukazywała się woda, a nie było piasku, stawiano fundament z betonu. Wykopy robiono
aż na 5 metrów, a fundament od 1,2 – 1 metra wysokości24. Należy zaznaczyć,
że Strusina ma słabej klasy, podmokłą glebę.
Materiałem używanym do budowy świątyni był kamień sprowadzany
z okolic Ciężkowic, a także cegła pełna z cegielni Rudy, której właścicielką
była księżna Sanguszkowa. Natomiast cegła licówka sprowadzana była z cegielni Barucha z Podgórza. Wapno budowlane przywożone było z Mydlnik krakowskich transportem kolejowym, zaś cement z fabryki Libana z Podgórza.
Piasek i drewno pochodziło od księżnej Sanguszkowej z jej włości m.in.
w Chyszowie.
Bardzo czynnie w budowę angażowali się wierni. Pomagali głównie przy
pracach ziemnych – wykopach pod fundamenty, a gospodarze zwłaszcza ze
Strusiny swoimi furmankami zwozili piasek, żwir, drewno, cegłę, a także inny
materiał budowlany przywożony transportami kolejowymi z odległych miejscowości – Mydlnik k/Krakowa, Krzeszowic, Podgórza. Należy zaznaczyć,
że płatne prace wykonywali fachowcy: architekt, kierownicy nadzoru budowlanego oraz budowlańcy25.
5. Poświęcenie kamienia węgielnego
W dniu 10 IX 1905 r. bp Leon Wałęga uroczyście poświęcił kamień węgielny, a okolicznościową homilię wygłosił ks. Stanisław Walczyński – znany
ówczesny tarnowski kaznodzieja. Miasto na tę niecodzienną okoliczność było
całe odświętnie przybrane i przystrojone kwiatami, wieńcami i flagami miejskimi, narodowymi i kościelnymi26.
Jak podaje autor Kroniki parafialnej, po tak doniosłym i ważnym wydarzeniu, cały uczestniczący w uroczystości lud wziął się z zapałem do wznoszenia świątyni. Prace przebiegały szybko i sprawnie. Mury świątyni sięgały
aż pod dach kaplic, okalających nawy boczne, a wieże sięgały kilka metrów
wyżej. Wraz z nadejściem mrozów i zimy prace przerwano, aby wznowić je
wiosną 1906 r. i kontynuować je przez 1907 r. aż do lata 1908 r. Przez cały
AKMT, Kronika parafialna, t.1, s. 4-5.
AKMT, Kronika parafialna, t.1., s. 4-5.
26
A. P i s z o w a, Nowy kościół w Tarnowie, s.2.
24
25
[9]
100-LECIE KONSEKRACJI KOŚCIOŁA KSIĘŻY MISJONARZY W TARNOWIE
191
okres budowy pieczę nad nią i starania miał biskup tarnowski, nie szczędząc
trudu, aby prace postępowały sprawnie i szybko, a jednocześnie solidnie.
Dnia 11 IX 1907r. odbyło się uroczyste poświęcenie czterech dzwonów odlanych w ludwisarni Karola Szwabego w Białej27. W okresie I wojny światowej zostały one zarekwirowane i przetopione na cele wojsk zaborczych.
6. Konsekracja domu i kościoła XX. Misjonarzy
Budowę kościoła ukończono w lecie 1908 r. Ks. Stanisław Tyczkowski –
budowniczy świątyni i pierwszy proboszcz parafii w Kronice parafialnej zapisał: „Sam kościół jest bazyliką gotycką, oparty na pierwiastkach odcienia
nadwiślańskiego. Na zewnątrz dominującymi przedmiotami są obie wieże po
67 m wysokie i sygnatura w kształcie trzeciej wieżyczki, na skrzyżowaniu
muru się wznosząca. Długość kościoła wynosi 61 m, szerokość w nawie krzyżowej 30 m i wysokość w sklepieniu kopuły 21 m”28. Kościół jest prawie porównywalny gabarytami z katedrą wawelską.
Równocześnie wraz z budową kościoła postępowały prace przy wznoszeniu domu dla Księży Misjonarzy. Najpierw dokonano poświęcenia domu
w dniu 23 V 1908 r. Był to ważny i uroczysty dzień dla miejscowych duszpasterzy. Uprzednio ks. Tyczkowski, będąc w Krakowie na konwencie prowincjalnym zaprosił konfratrów na uroczystość poświęcenia nowego domu
w Tarnowie. W sumie na uroczystość przybyło aż 33 kapłanów Zgromadzenia
Misji z różnych stron Polski, nie licząc duchowieństwa diecezjalnego oraz
z innych zakonów.
Ks. Tyczkowski zanotował: „Była to uroczystość cicha, familijna i pełna
nastroju duchowego. Poświęcenia domu dokonał ks. Wizytator K. Słomiński,
a po poświeceniu przemówił do obecnych konfratrów na temat, jak winniśmy
uwielbiać dobroć Bożą, która tak uwidoczniła się w budowie tego domu i jak
nas to uwielbienie powinno zachęcić do pomiłowania reguł i powstania nowego. Poczem podziękowałem ks. Wizytatorowi za poświęcenie domu i za
życzliwe słowo dla mnie i poprosiłem o przysłanie konfratrów, bo dom gotowy aby i mieszkańcy w nim się znaleźli”29.
Ponieważ konsekracja nowej świątyni była bardzo dużym wydarzeniem
dla miasta, jego mieszkańców oraz ludności zamieszkującej przyległe wsie,
ks. S.Tyczkowski podał publicznie z odpowiednim wyprzedzeniem stosowne
informacje m.in. w tarnowskim tygodniku „Pogoń’’ w rubryce: Kronika miejscowa i zamiejscowa:
AKMT, Kronika parafialna, t.1., s. 5.
AKMT, Kronika parafialna, t.1., s. 5.
29
T a m ż e, s. 6.
27
28
192
PAWEŁ GLUGLA
[10]
„Tarnów, dnia 26 września 1908 r.
W niedzielę dnia 4-go października odbędzie się poświęcenie i konsekracja
kościoła XX. Misyonarzy w Tarnowie w następującym porządku:
Dnia 3-go października t.j. w sobotę po południu o godzinie 5-tej przybędzie Najprzewielbniejszy Ks. Biskup z relikwiami Świętych, które mają być
zamurowane w ołtarzu głównym.
Dnia 4-go października t.j. w niedzielę zacznie się konsekracja kościoła
rano o godz. 7-mej, po czym o godzinie 10½ odprawiona zostanie Msza św.
z kazaniem.
Po południu o godzinie 3¼ będą nieszpory, a po skończeniu nieszporów
w razie pogody procesja po mieście, gdzie przy ustawionych ołtarzach kapłani odśpiewają Ewangelie św.
W poniedziałek 5.października odprawi się nabożeństwo dziękczynne za
wszystkie łaski odebrane na intencję fundatorów kościoła. Nabożeństwo zacznie się o godz.5½ rano. Msza śpiewana o godz. 10-tej z kazaniem, a po południu o godz. 5-tej nieszpory z kazaniem.
Na które to uroczystości zapraszam wszystkie Stowarzyszenia, cechy
i wszystkich wiernych.
Ks. St. Tyczkowski
Superior XX .Misjonarzy”30.
Sama uroczystość konsekracyjna była wielkim świętem miasta Tarnowa
i jego mieszkańców, jak również ludności zamieszkującej tereny podmiejskie
(okoliczne wsie).
Jednakże od dłuższego czasu nie dopisywała pogoda – od kilku tygodni
padał prawie codziennie deszcz. Jednakże w kilka dni przed uroczystością
konsekracji świątyni wypogodziło się i była cały czas piękna pogoda. W dniu
3 października (w sobotę) po południu o godzinie 17-tej (zgodnie z ustalonym
uprzednio porządkiem i programem ) przybył osobiście sam bp Leon Wałęga,
przywożąc relikwie świętych, które nazajutrz miały być wmurowane w główny ołtarz31.
W dniu 4 października 1908r.(w niedzielę) w Święto Matki Bożej
Różańcowej, bp Wałęga dokonał uroczystej konsekracji nowo wybudowanej
świątyni. Na uroczystość konsekracyjną nowej świątyni już od soboty przybywało do Tarnowa z dalszych stron wielu wiernych, którzy chcieli być świadkami tej niezwykłej uroczystości. Licznie przybyło duchowieństwo, władze
miasta Tarnowa na czele z burmistrzem Tadeuszem Tertilem oraz księża misjonarze, a wśród nich ks. Wizytator Kasper Słomiński i przybyły z Francji
30
31
Ks. St. T y c z k o w s k i, Zaproszenie na konsekrację kościoła, „Pogoń” z 27 IX 1908, s. 4.
AKMT, Kronika parafialna, t.1, s. 6.
[11]
100-LECIE KONSEKRACJI KOŚCIOŁA KSIĘŻY MISJONARZY W TARNOWIE
193
(kolebki misjonarskiej) ks. Emil Villete – Prokurator Generalny Zgromadzenia
Misji. O godzinie 7 rano przybył ks. biskup Wałęga, który był konsekratorem
świątyni. Porządku pilnowało 200 mężczyzn z tzw. straży obywatelskiej. Jak
podaje ówczesna tarnowska gazeta „Pogoń”: „[...] ks. biskup rozpoczął te długie, a budujące ceremonie konsekracyjne. O godz. 11-tej odprawił sumę, podczas której przy akompaniamencie muzyki wojskowej doborowy chór pod
kierownictwem p. Dyrektora Surzyńskiego, wykonał liturgiczne śpiewy, a ks.
Infułat Walczyński podniosłe „o dobrodziejstwach kościołów’’ wygłosił kazanie. W nabożeństwie, prócz niezliczonej rzeszy ludu, brały udział ze sztandarami wszystkie Cechy, Stowarzyszenia i wysokie władze [...] Po południu
odbyła się po mieście wspaniała procesja, na której wystąpiły znów wszystkie Stowarzyszenia tarnowskie w której do 25 000 ludzi brało udział [...].
Następnego dnia odprawiono nabożeństwa na intencję wszystkich fundatorów kościoła”32.
Po zakończonej uroczystości konsekracyjnej w domu misjonarskim odbył
się uroczysty obiad . Oprócz bpa Wałęgi i przybyłego specjalnie z Paryża na
tę uroczystość ks. Villette’a, za stołem zasiedli inni księża z Tarnowa i okolic, konfratrzy z Polski oraz przedstawiciele władz autonomicznych, wojskowych i politycznych z burmistrzem Tarnowa Tadeuszem Tertilem na czele.
Wśród licznych toastów wymienić trzeba bpa Wałęgę, który wzniósł toast
na cześć papieża oraz cesarza, a ks. Wizytator Słomiński na cześć obecnego ordynariusza. Po nich przemówił po francusku ks. Villette, wyrażając się
z wielkim uznaniem o Polakach, którzy bez względu na stanowisko społeczne i przekonania polityczne jak dzieci jednej matki łączą się u stóp ołtarzy
Pańskich, co tym bardziej wzruszające było dla niego wobec aktualnie panujących prądów antykościelnych we Francji. Na to odpowiedział również
po francusku burmistrz Tertil, stwierdzając faktami historycznymi poszanowanie Polaków dla wiary i Kościoła, po czym serdecznie powitał tak życzliwie usposobionego dla Polaków gościa. Następnie, mówiąc już po polsku,
uczcił jako reprezentant miasta podniosłą chwilę konsekracji nowej świątyni,
wyrażając radość, że sąsiednie gromady robotników fabrycznych i rolników
znajdą tu ochłodę i otuchę po pracy. Na koniec podniósł zasługi ks. superiora
Tyczkowskiego, którego staraniem miasto zawdzięcza tak trwałą i wspaniałą ozdobę. W odpowiedzi na to uznanie, wypowiedziane publicznie, zwrócił
się superior do przedstawicieli gminy miasta Tarnowa, dziękując tak im, jak
i wszystkim dobrodziejom za poparcie tak zbożnego dzieła, jakim jest nowa
świątynia Pańska pod wezwaniem Przenajświętszej Rodziny33.
32
33
Konsekracja kościoła XX Misjonarzy w Tarnowie. „Pogoń” z 11 X 1908 r., b. p.
T a m ż e.
194
PAWEŁ GLUGLA
[12]
Po południu odbyła się po mieście wspaniała procesja, w której wzięły
udział ponownie stowarzyszenia, cechy tarnowskie i 25 000 ludności. Jak podaje kronika i „Pogoń’’: „ulice którymi przechodziła procesja były iluminowane, a domy pięknie przystrojone. Wieczorem wróciła procesja do kościoła
Księży Misyonarzy, w którym płonęło już całe morze światła na cześć uroczystości”. Następnego dnia odprawiono nabożeństwo w intencji wszystkich fundatorów kościoła „ czym zakończyła się ta rzadka a wspaniała uroczystość,
która głęboko zapisała się w sercach Tarnowa i okolicy”34.
7. Wyposażanie nowo wzniesionej świątyni
Wraz z ukończeniem budowy kościoła rozpoczął się bardzo kosztowny
okres wyposażania go w potrzebne sprzęty, meble i inne przedmioty służące kultowi religijnemu. I tak w 1909 r. ustawiono ławki dębowe w nawie
głównej z fabryki księżnej Sanguszkowej na Rudach, kosztem 3000 koron.
W 1910 r. w kaplicy Matki Bożej Różańcowej zrobiono chór, na którym
ustawiono organ dwugłosowy zakupiony od Towarzystwa Muzycznego
w Tarnowie również za 3000 koron. Wprawiono też skrzydła drzwiowe do
tej kaplicy. Zakupiono 4 dębowe konfesjonały po 500 koron każdy z fabryki
Szajny w Jaśle. Uporządkowano teren wokół kościoła, większą część wybrukowano i wyłożono chodniki „taflami cementowymi”. Prace te kosztowały
wraz z materiałami 3950 koron. W 1911 r. na Boże Narodzenie zakupiono
dalsze 4 konfesjonały w Jaśle. Sprawiono również w tymże roku szopkę na
Boże Narodzenie. Nadto stanęły z fabryki Stycznia z Krakowa 2 ołtarze boczne (Najświętszego Serca Pana Jezusa i Matki Bożej od Cudownego Medalika)
– każdy kosztował po 2000 koron.
Dnia 14 czerwca ks. infułat Józef Bąba poświecił uroczyście organy z fabryki Żebrowskiego z Krakowa, kosztujący 10 000 koron35. W późniejszych
latach wielokrotnie organ był modernizowany (zamontowano motor elektryczny na prąd stały, a następnie zmienny) oraz konserwowany i remontowany. Wyposażanie świątyni było bardzo kosztowne i uzupełniane jeszcze przez
następne lata.
***
Budowa kościoła i klasztoru w okresie niewoli narodowej, początkiem XX
wieku była wielkim wyczynem. Same starania o zgodę na powstanie świątyni i parafii wymagały nie małych zabiegów. Podjęli się tego wyzwania
34
35
Konsekracja kościoła…, b.p.
AKMT, Kronika parafialna, t.1., s. 8.
[13]
100-LECIE KONSEKRACJI KOŚCIOŁA KSIĘŻY MISJONARZY W TARNOWIE
195
i trudu Księża Misjonarze ze Zgromadzenia św. Wincentego á Paulo. Bardzo
krótki okres czasu budowy (niecałe 3 lata) oraz determinacja budowniczego,
pierwszego superiora i zarazem proboszcza ks. Stanisława Tyczkowskiego zasługują na podziw i uznanie. Należy pamiętać, że był to okres zaboru austriackiego, a bieda nie opuszczała ludności Galicji, w której ponoć nawet zapałkę
dzielono na czworo. Ileż trudu i poświęcenia wymagało objechanie przez
ks. Tyczkowskiego w niedziele prawie 100 parafii z „proszonymi” kazaniami.
A i ludność wówczas, chociaż mniej zasobniejsza, była bardziej ofiarniejsza
od dzisiejszej.
CENTENARIO DELLA CONSACRAZIONE DELLA CHIESA DEI
PADRI MISSIONARI A TARNÓW
Sommario
Il 4 ottobre 2008, passano 100 anni dalla cosacrazione della chiesa dei Padri
missionarii a Tarnów dedicato alla „Famiglia Santissima”. L’alzata del tempio
e l’erezione della parrocchia dei Padri Missionarii fu prostrato durante un periodo
particolare della città di Tarnów e della Polonia, Erano i tempi della schiavitù.
Il territorio del Sud Polonia fu soto governo austriaco.
La povertà, la schiavitù – la dipendenza dagli austriaci, i quali chiudevano le
numerose chiese, non erano favorevoli alla decisione ed all’investimento di questo
tipo. Comunque, grazie alla cura del vescovo di quei tempi Leon Wałęga, del Padre
Stanisław Tyczkowski e dei suoi confratri-missionari, eppure grazie al Comune della
città ed ai suoi abitanti, quella chiesa e la casa della congregazione, sono state costruite.
Sarà giusto sottolineare: la costruzione ha durato solamente tre aani, un periodo
cortissimo, confronto a quei tempi; una cosa stupefacente e, certamente difficile da
superare. La consacrazione fu diventata una festa celebre per tutta la città e per i suoi
cittadini contemporanei. La data di questo giorno particolare fu registrata: il 4 octtobre
1904 – il giorno della Regina del rosario.
Paweł Glugla
Nakładem
Wydawnictwa Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego
w Warszawie
ukazała się książka
Sławomir Zaręba (red.)
Socjologia życia religijnego w PolSce
Publikacja jest zbiorową refleksją nad zjawiskami religii i religijności w Polsce.
Przedstawia w jednym opracowaniu elementy socjologii religii wobec współczesnych wyzwań. Bogate studium poświęcone wiktymologicznym relacjom w związku małżeńskim.
Zawiera informacje o skrajnych zachowaniach agresywnych kobiet i motywach jakimi się kierują. Praca wzbogacona imponującą bibliografią.
Dystrybucję prowadzi:
Wydawnictwo Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego
Warszawa, ul. Dewajtis 5, tel. (22) 561-89-23; fax (22) 561-89-11
oraz Księgarnia dwójka
Warszawa, ul. Wóycickiego 1/3, bud. 23, p. 015, tel. (22) 569-68-68
e.mail: [email protected]
www.wydawnictwo.uksw.edu.pl
Saeculum Christianum
16 (2009) nr 2
JUSTYNA SPRUTTA
GLORYFIKACJA WŁADZY ZIEMSKIEJ W IKONIE
Święta przestrzeń, jaką w tradycji chrześcijańskiego Wschodu jest ikona, ukazuje także gloryfikację władzy ziemskiej. Podstawę takiej gloryfikacji stanowi
bizantyńska idea imperatora, postrzeganego na wzór Chrystu­sa-Pantokratora.
Chociażby w cesarzu Konstantynie Wielkim Euzebiusz z Cezarei widzi ziemskiego namiestnika samego Zbawiciela1.
1. Apoteoza cesarza
Ideę cesarza bizantyńskiego kontynuowali po upadku Konstantynopola
(1453 r.) carowie Rusi, postrzegając siebie jako następców bizantyńskich imperatorów. To zresztą Ruś stała się od tamtego czasu najważniejszą sukcesorką Bizancjum. Carem żyjącym taką ideą był chociażby Iwan IV Groźny, który
starał się odtworzyć ją na swoim moskiewskim dworze, dążąc m.in. do koronacji przez patriarchę Konstantynopola, dzięki której to koronacji mógł wykazać, że to Bóg ustanowił od dawien dawna władzę na Rusi tudzież że to
car jest bezpośrednim sukcesorem cesarzy rzymskich i bizantyńskich2. Ów
władca Rusi miał także na celu gloryfikację samej Moskwy, możliwą dzięki
powiązaniu dziejów tego miasta z historią sięgającą epoki Babilonu, Grecji,
Rzymu i Starego Testamentu3.
B. D ą b – K a l i n o w s k a, „Wojująca Cerkiew”. Ikona czy wyobrażenie? W: B. D ą b – K a l i n o w s k a, Ikony i obrazy. Warszawa 2000, s. 179. Euzebiusz widzi także w Konstantynie
Wielkim mądrego monarchę, obraz Boga oraz imperatora państwa, które to państwo jest potencjalnym odzwierciedleniem Królestwa Niebieskiego. S. R u n c i m a n, Teokracja bizantyjska.
Przeł. M. R a d o ż y c k a – P a l o e t t i. Katowice 2008, s. 32-32. Euzebiusz pisze m.in.: Utworzy
on [imperator Konstantyn] swój ziemski rząd zgodnie z pierwowzorem Bożym, znajdując siłę
w jego upodobnieniu się do monarchii Boga. E u z e b i u s z z C e z a r e i, De Laudibus
Constantini. Wyd. I.A. H e i k e l, t. 2, s. 201, cyt. za: t a m ż e, s. 32.
2
B. D ą b – K a l i n o w s k a, „Wojująca Cerkiew”, s. 179. Samo określenie „car” pochodzi od
łacińskiego terminu: „C[aes]ar”. Zob. Rosja. W:Leksykon. Historia świata. Red. W. S i e n k i ew i c z. Warszawa 2001, s. 52.
3
B. D ą b – K a l i n o w s k a, „Wojująca Cerkiew”, s. 179.
1
198
JUSTYNA SPRUTTA
[2]
Status imperatora bizantyńskiego był potężny, nie tylko gdy chodzi o samą
politykę. Wierzono bowiem, że cesarz jest wybranym przez Boga Jego namiestnikiem i przyjacielem, realizatorem woli Bożej, specjalnie predestynowanym do tego zadania, tudzież hermeneutą Bożych słów. Pozostając
w niezwykłej więzi z Bogiem oraz otrzymując od Niego natchnienia, imperator cieszył się zasłużonym szacunkiem, jaki przystoi temu, kto stanowi
ziemskie „odbicie” Pantokratora4. Tę apoteozę bizantyńskiego imperatora
akcentował też pewien zwyczaj, mianowicie wysyłanie portretów panującego
cesarza do wszystkich ziem znajdujących się pod jego protektoratem. Były to
portrety demonstrujące władzę tego władcy jako głowy chrześcijańskiego imperium5. Jeszcze inną formę gloryfikacji stanowiło chociażby umieszczanie
wizerunku imperatora w świątyni, często w pobliżu najświętszego miejsca,
o czym świadczą m.in. pochodzące z VI w. mozaiki w San Vitale w Rawennie,
ukazujące w otoczeniu dworu (w procesji z darami) cesarza Justyniana i cesarzową Teodorę6. Poza tym w czasie liturgii modlono się w intencji owych
wyobrażonych w świątyni imperatorów, wierząc ponadto w ich skuteczne
wstawiennictwo za swoim ludem7. Wskażmy też, że – umieszczając wizerunek cesarza w świątyni – upamiętniano imperatora także jako donatora bądź
wspominano pomoc, udzieloną mu kiedyś przez Boga8. Zatem usytuowanie
Por. S. R u n c i m a n, Teokracja bizantyjska, s. 31-32. Por. T. S a m o j l o v a, Princes’portraits
in the iconographical program of the Archangel Cathedral Frescoes Decoration (The problem
of Ivan the Terrible’s Reign). W: Ars graeca, ars latina. Red. W. B u l s z a, L. S a d k o. Kraków
2001, s. 191. O realizowaniu woli Bożej oraz przeznaczeniu imperatora do tego zadania świadczy
np. chrysovul jako atrybut cesarza. Por. przedstawienie z XIII w., ukazujące cesarza Michała VIII
Paleologa w świątyni Mavriotissa w Kastorii. T a m ż e.
5
T. S a m o j l o v a, Princes’portraits in the iconographical program of the Archangel Cathedral
Frescoes Decoration…, s. 186-187. W Bizancjum tylko cesarz był odpowiednikiem seniora,
pozostali władcy natomiast odpowiadali pozycji wasala. Taką też ideę zawierały owe portrety. Na Rusi natomiast portret bizantyńskiego imperatora, wyobrażonego w gronie rosyjskich
książąt, demonstrował jedynie lojalność owych książąt względem idei imperatorskiej, kultury
bizantyńskiej, tradycji i pamięci o prawach państwa moskiewskiego, będącego przecież „Nowym
Rzymem”, dziedziczącym status imperium chrześcijańskiego. Por. tamże, s. 187.
6
Por. Il. 54: Ravenna. Città d’arte. Ravenna [br. r.], s. 72. Il. 52: tamże, s. 70.
7
Por. V. Kepetzi, Images de piété de l’empereur dans la peinture byzantine (X/ XIII siècle) – Reflexions sur quelques exemples choisis. W: Byzantinische malerei. [Bildprogramme.
Ikonographie. Stil]. Red. G. Bühl. Wiesbaden 2000, s. 117. Por. tamże, s. 111-112. Wizerunki
imperatorów, umieszczone w cerkwi, tworzą ponadto specyficzne, dynastyczne „mauzoleum”.
Por. T. Samojlova, Princes’portraits in the iconographical program of the Archangel Cathedral
Frescoes Decoration …, s. 178.
8
V. Kepetzi, Images de piété de l’empereur dans la peinture byzantine (X/ XIII siècle)..., s. 111112. W monumentalnym malarstwie bizantyńskim istnieją również wizerunki cesarza-donatora,
wręczającego Chrystusowi model ufundowanej przez siebie świątyni. Taki dar nie jest bezinteresownym, ma on bowiem na celu uratowanie duszy cesarza od jej potępienia po śmierci. Owym
wizerunkom towarzyszą niekiedy napisy, zawierające modlitwę o uratowanie duszy imperatora
4
[3]
GLORYFIKACJA WŁADZY ZIEMSKIEJ W IKONIE
199
cesarskiego portretu w świątynnym wnętrzu niekoniecznie łączyło się tylko
i wyłącznie z gloryfikacją cesarza, jego rodziny czy antenatów, rozumianą
sensu stricto9.
Z grona cesarzy bizantyńskich wyróżniano Konstantyna Wielkiego. Każdy
ponadto kolejny imperator Bizancjum pragnął być postrzegany jako „Nowy
Konstantyn”10. Wskażmy chociażby, że w euchologionach mowa jest o tytułach – „nowy Konstantyn” oraz „nowa Helena” – nadawanych bizantyńskim cesarzom, następcom imperatora Konstantyna, i cesarzowym11. We
wschodniochrześcijańskiej ikonografii Konstantyn Wielki ukazywany był
często – wraz ze swoją matką, Heleną (która, według tradycji, odnalazła
w Ziemi Świętej krzyż Chrystusa) – w przedstawieniach Podwyższenie Krzyża
Świętego12.
Owe przedstawienia stanowią specyficzną gloryfikację Konstantyna
i Heleny, ukazując obie te postaci przy ołtarzu, często jako trzymające wspólnie Chrystusowy krzyż. W usytuowaniu Konstantyna i Heleny w pobliżu
ołtarza można dostrzec związek z umieszczaniem w tradycji bizantyńskiej wizerunku osoby panującej blisko jakiegoś sacrum, którego najważniejszą formą
jest przecież ołtarz13. Wskażmy chociażby na XVII-wieczną ikonę z dawnej
od wieczystego zatracenia. T. Samojlova, Princes’portraits in the iconographical program of
the Archangel Cathedral Frescoes Decoration…, s. 179. Znany jest też typ portretu cesarskiego,
zwany translatio legis. Por. tamże, s. 178. Por. V. Kepetzi, Images de piété de l’empereur dans la
peinture byzantine (X/ XIII siècle)..., s. 124.
9
Podstawowym celem galerii antenatów imperatora było przede wszystkim stwierdzenie prawowitości władzy nowego cesarza. Por. T. Samojlova, Princes’portraits in the iconographical
program of the Archangel Cathedral Frescoes Decoration…, s. 178-179.
10
Dla porównania wskażmy też na słowa B. Dąb-Kalinowskiej, która pisze: I tak jak w Bizancjum
każdy kolejny cesarz chciał być i był postrzegany jako Nowy Konstantyn, tak na Rusi i w Rosji
panujący pragnęli być utożsamiani z Włodzimierzem Monomachem, który w dziejach Rosji zajmował szczególne miejsce pierwszego ruskiego cara, a przy tym w tytulaturze Iwana Groźnego
na czołowym miejscu znajduje się określenie Włodzimierski. B. Dąb-Kalinowska, „Wojująca
Cerkiew”, s. 183.
11
Por. V. Kepetzi, Images de piété de l’empereur dans la peinture byzantine (X/ XIII siècle)...,
s. 124. �������������������������������������������������������������������������������������
Por. zwój liturgiczny (z tekstami z liturgii św. Jana Chryzostoma) ze Stavrou, z końca XI w., w którym upamiętnieni Konstantyn Wielki i Helena niejako ewokują swoją więź
z Konstantynopolem oraz samych cesarzy. Por. rulon z Ławry (z tekstami z liturgii św. Bazylego
Wielkiego), pochodzący być może z XIII w., który ukazuje niezidentyfikowaną rodzinę cesarską
wraz z dworem. Tamże. Dodajmy, że Konstantyn Wielki jest gloryfikowany też a może przede
wszystkim w związku z zalegalizowaniem przez niego w 313 r. religii chrześcijańskiej (Edykt
Mediolański).
12
Ikonografia tego święta kształtuje się od końca X w. Stanowi ona syntezę wątku historycznego
i liturgicznego. M. Janocha, Ikony w Polsce. [Od średniowiecza do współczesności]. Warszawa
2008, s. 234.
13
Por. V. K e p e t z i, Images de piété de l’empereur dans la peinture byzantine (X/ XIII siècle)...,
s. 110.
200
JUSTYNA SPRUTTA
[4]
cerkwi w Łukowcach, w której to ikonie – ukazani w koronach i monarszych
szatach – Konstantyn i Helena znajdują się z obu stron ołtarza14, natomiast
w ikonie pochodzącej z połowy XVII w. wyobrażono tę parę z jednej jego
strony. Ponadto w owym drugim z wymienionych wizerunku cesarz – wyciągając obie ręce ku krzyżowi – prawą rękę ma okrytą połą płaszcza15. Gest ten
jest symbolem szacunku względem sacrum, czyli tutaj – relikwii. Pamiętajmy
też o tym, że na dworze cesarskim taki gest (osłonięcie szatą rąk) obowiązywał poddanych przed bizantyńskim imperatorem. Wydaje się, że tym samym
ikona ta ukazuje cesarza jako wyrażającego nie tylko szacunek, ale także swoje poddaństwo wobec Imperatora nieba i ziemi16. Inaczej gest poddaństwa
cesarza względem Boga wyobrażono w ilustracji procesji penitencjalnych
Menologionu św. Bazylego, gdzie ukazano imperatora Teodozjusza – akcentując jego pokorę – jako podążającego nago (z rękoma skrzyżowanymi na
piersi) za patriarchą w procesji świateł17.
Zatrzymajmy się teraz pokrótce nad krzyżem jako atrybutem Konstantyna
i Heleny. Wspólne trzymanie tej relikwii przez ową cesarską „parę” ukazuje np.
ikona Podwyższenie Krzyża Świętego, pochodząca z 1 trzydziestolecia XV w.
ze Zdwirzenia. Wyobrażeni w dolnej części jej centralnego pola, w szatach
monarszych i nimbach – zwróceni ku sobie – Konstantyn i Helena dzierżą
umieszczony między nimi krzyż18. Podobnie rzecz przedstawia również ikona Św. Konstantyn i św. Helena z XVI-XVII w. z Nessebura, gdzie owi święci
– odziani w cesarskie dalmatyki, zrównujące ich w pewnym stopniu z archaniołami19 – stoją na czerwonych, pochodzących z imperatorskiego tronu, poduszkach20, czy też ikona Konstantyn i Helena z Aten21. Natomiast już nie
w ikonie, ale na mozaice pochodzącej z lat osiemdziesiątych XX w., z soboru
pw. Świętej Sofii w Rumi, dziele Ś. Gorbińskiego, Konstantyn dzierży krzyż
Il.: M. J a n o c h a, Ikony w Polsce, s. 235.
T a m ż e, s. 237. Il.: t a m ż e.
16
D. Forstner, Świat symboliki chrześcijańskiej. Przeł. i oprac. W. Z a k r z e w s k a, P. P a c h c i a r e k, R. T u r z y ń s k i. Warszawa 2001, s. 354.
17
Por. V. K e p e t z i, Images de piété de l’empereur dans la peinture byzantine (X/ XIII siècle)...,
s. 133. Jest to wyobrażenie pokory, charakterystyczne dla rytu przyklęknięcia. Por. t a m ż e,
s. 134.
18
Il. 68: M. J a n o c h a, Ukraińskie i białoruskie ikony świąteczne w dawnej Rzeczypospolitej.
[Problem kanonu]. Warszawa 2001.
19
Dalmatyka jest szatą zarówno monarchów, jak i archaniołów. E. S m y k o w s k a, Prawosławni
święci. Warszawa 2008, s. 145.
20
Л. П р а ш к о в, Български икони. [Развитие, технология, реставрация]. София 1985,
s. 88. Il.: t a m ż e, s. 89.
21
P. R a p e l l i, Symbole władzy i wielkie dynastie. Przeł. A. W i e c z o r e k – N i e b i e l s k a.
Warszawa 2008, s. 94.
14
15
[5]
GLORYFIKACJA WŁADZY ZIEMSKIEJ W IKONIE
201
i kulę, a Helena – tacę z pochodzącymi z Chrystusowego krzyża gwoździami22. Dopowiedzmy też, że krzyż jako atrybut pojawia się także w rękach ruskich i rosyjskich carów i książąt. Jest to często krzyż typu patriarchalnego
(z dwiema belkami), będący de facto znakiem patriarchy23. W takim kontekście, być może ów krzyż służy także zaakcentowaniu łączności między
Cerkwią a reprezentowanym przez cara czy księcia państwem, wskazując ponadto na perychorezę tego, co duchowe, z tym, co ziemskie (władzy duchowej z władzą doczesną).
Ważną kwestią – sugerowaną również przez ikonę – jest także świętość
cesarzy. Dopowiedzmy, że nowy cesarz bizantyński był w momencie koronacji, a konkretniej – w rycie namaszczenia olejkiem – proklamowany jako
„święty” (hagios). Proklamacja ta stoi zatem u podstaw wyobrażania bizantyńskich imperatorów w nimbach24. Ponadto znany jest w Cerkwi greckiej
kult świętych cesarzy i cesarzowych, przeważnie tych, którzy pomagali ortodoksom w walce z herezjami w epoce soborów powszechnych. Poza tym
w kanonizacji cesarza czy cesarzowej upatrywano odbicie ideału teokratycznej posługi imperatora25. Złote tło wizerunku oraz złote nimby wyobrażonych
w ikonach, freskach czy mozaikach cesarzy i cesarzowych wskazywały ponadto na świętość owych postaci przedstawionych tutaj jako basileus (np.
Konstantyn Wielki) czy basilissa (np. Helena)26. Jednakże, gdy chodzi np.
o Konstantyna i Helenę, nie zawsze byli oni wyobrażani w nimbach, czego
przykładem są obie wspomniane wyżej ikony Podwyższenie Krzyża Świętego.
Być może brak nimbów miał podkreślać pochodzenie cesarza z prochu ziemi,
tudzież kreślić jego wizerunek jako wizerunek grzesznika? Na ziemską naturę imperatora wskazywałoby także usytuowanie w ikonach jego stóp na ciemnym podłożu, sugerującym ziemię27.
W malarstwie ikonowym gloryfikowano nie tylko Konstantyna i Helenę, ale
także innych cesarzy czy cesarzowe bizantyńskie. O gloryfikacji cesarzowych
świadczy chociażby – pochodząca z 1400 r., być może z Konstantynopola
– ikona Triumf Ortodoksji, w której wyobrażono celebrację święta: Triumf
Ortodoksji, „wieńczącego” bizantyńskie obrazoburstwo (marzec 843 r.)28.
Por. Д. С т е п о в и к, Українська икона. [Iконотворчий досвiд дiаспори]. Київ 2003, s. 66.
P. R a p e l l i, Symbole władzy i wielkie dynastie, s. 94.
24
T. S a m o j l o v a, Princes’portraits in the iconographical program of the Archangel Cathedral
Frescoes Decoration…, s. 192.
25
G. F i e d o t o w, Święci Rusi. Przeł. H. P a p r o c k i. Bydgoszcz 2002, s. 74.
26
P. R a p e l l i, Symbole władzy i wielkie dynastie, s. 94.
27
Por. t a m ż e.
28
Por. H. C. E v a n s, Byzantium. Fait and Power (1261-1557). New York-London 2004,
s. 154-155. Il. 78: t a m ż e, s. 154.
22
23
202
JUSTYNA SPRUTTA
[6]
W owej celebracji uczestniczy cesarzowa, św. Teodora (która zadecydowała
o zakończeniu ikonoklazmu), wraz ze swym czteroletnim synem, Michałem III,
dzierżącym w prawej ręce krzyż. Celebracji tej przewodzi patriarcha
Konstantynopola, św. Metody I. Dodajmy też, że również w tym przypadku
obecność przy ołtarzu – wskazującej prawą ręką na ikonę Hodegetrii – cesarzowej Teodory stanowi znany nam już przejaw gloryfikacji osoby panującej.
Pamiętajmy też o boskiej genezie cesarskiego panowania. Z pochodzeniem
władzy od Boga wiązała się także konieczność realizacji przez bizantyńskiego imperatora cnót upodabniających go do Chrystusa. Poza tym pewne cnoty
były niejako przenoszone ze Zbawiciela na bizantyńskiego cesarza, chociażby
sprawiedliwość i miłosierdzie na Jana II Komemnosa i jego syna Aleksego, co
prezentuje już nie ikona, ale Ewangeliarz Urbanitus (gr. 2), pochodzący z lat
1118-112229. Jednakże nie tylko cesarz otrzymywał władzę od Boga, o czym
świadczy zwój liturgiczny I z Biblioteki Akademii Nauk w Petersburgu, prezentujący przekazanie igumenowi – za pośrednictwem jego patrona, św. Jana
Chrzciciela – władzy z nieba, której symbol (a jest to przecież w tym przypadku przede wszystkim władza duchowa) stanowi m.in. rabdos30.
Bóg jako dawca ziemskiej władzy otaczał szczególną opieką imperatora,
jego rodzinę i cesarstwo. Wyraz takiej opieki często stanowi – obecny w ikonach – gest Bożego błogosławieństwa, adresowany do cesarza, cara oraz niekiedy także do ich rodzin. Wskażmy chociażby na dwustronną, grecką ikonę
z Trapezuntine z monasteru Dionisiou na Athos (ok. 1349-1390 r.), ukazującą na tym samym poziomie św. Jana Chrzciciela oraz cesarza Aleksego III
Komnenosa. To zrównanie obu – wyobrażonych w nimbach – postaci także
możemy interpretować jako wyraz gloryfikacji imperatora. Poza tym – ponad św. Janem Chrzcicielem i Aleksym III Komnenosem, dzierżącymi krzyże i model monasteru – znajduje się ukazany w mandorli Chrystus, który
w lewej ręce trzyma księgę, natomiast prawą błogosławi cesarza, wyraźnie ku
niemu kierując swą postać31. Wskażmy też na rosyjską, XVII-wieczną ikonę,
również prezentującą ogarnięcie Bożym błogosławieństwem władców, w tym
przypadku: carewicza Dymitra i księcia Uglicza32, należących do przodków,
obrońców, wybranych przedstawicieli świętości laikatu33. Nierzadko w miejscu centralnie wyobrażonej manus Dei czy błogosławiącej postaci Chrystusa
może być zamieszczony Mandylion, o czym świadczy chociażby wizerunek
Por. V. K e p e t z i, Images de piété de l’empereur dans la peinture byzantine (X/ XIII siècle)...,
s. 139.
30
T a m ż e, s. 128-129. Por. t a m ż e, s. 131.
31
Por. H.C. E v a n s, Byzantium, s. 9. Il. 1.7: t a m ż e.
32
Por. R. C o r m a c k, Icons. London 2007, s. 122. Il. 37: t a m ż e. Por. G. F i e d o t o w, Święci
Rusi, s. 89.
33
G. F i e d o t o w, Święci Rusi, s. 93.
29
[7]
GLORYFIKACJA WŁADZY ZIEMSKIEJ W IKONIE
203
Car Fiodor III Aleksiejewicz (przypuszczalnie dzieło I. Bizemina) pochodzący z ok. 1680 r.34.
Bożą pieczę nad cesarstwem czy państwem cara wyraża w ikonach także
gest Theotokos, oznaczający wzięcie pod opiekę, który pojawia się chociażby
w XVIII-wiecznej, rosyjskiej ikonie maryjnej Pokrow (Matka Boża Opieki)35.
W wizerunku tym wyobrażony został – w konstantynopolitańskiej świątyni w Blachernach – m.in. cesarz Leon VI z małżonką Theofano, ponadto
w pobliżu tej pary (ukazanej na dwustopniowych piedestałach, na tle ozdobionych podwieszoną materią tronów) przedstawiono, stojącego na nieco wyższym postumencie, patriarchę Konstantynopola, Tarasiosa. Wzięcie natomiast
wiernych – na czele z parą cesarską i patriarchą – w opiekę przez Matkę Bożą
zilustrowane zostało rozciągnięciem przez Nią nad wiernymi welonu, co ukazuje jeszcze inna rosyjska ikona, tym razem pochodząca z Tweru, namalowana przez S. M. Sucharewa w 1842 r. W ikonie tej parę cesarską przedstawiono
pod baldachimem i także w pobliżu patriarchy36. Ową „bliskość” cesarza i patriarchy możemy także zinterpretować jako wyraz i symbol łączności władzy
ziemskiej z władzą duchową, a dalej jeszcze – sięgając do dziejów chociażby
Rusi – jako wyraz łączności państwa z Cerkwią. Tę więź oddaje także ikona
Sobór Świętych Kijowskich z 1851 r., ukazując z obu stron patriarchy osoby
rządzące jako nadto włączone w communio sanctorum Cerkwi37. Otoczenie
natomiast opieką przez Boga całej rodziny cesarskiej ukazuje chociażby wyobrażenie na pochodzącej z lat 1403-1405 tkaninie, na której – wraz z małżonką i dziećmi – ukazany został, z krzyżem w prawej ręce, cesarz Manuel II
Paleolog (podczas gdy jego żona i dzieci dzierżą berła)38. Ponadto nad rodziną tą wyobrażono Matkę Bożą z Chrystusem-Emanuelem, błogosławiącym
oburącz ową cesarską familię39. Dopowiedzmy też, że w wizerunku tym ręce
B. D ą b – K a l i n o w s k a, Między Bizancjum a Zachodem. [Ikony rosyjskie XVII-XIX wieku].
Warszawa 1990. Il. 27: t a m ż e.
35
Ikonen. Ikonen-Museum... Red. S. B a u e r, K. K i r c h h a i n e r, A. N e u b a u e r. Frankfurt
am Main 2005, s. 170. Il.: t a m ż e, s. 171.
36
T a m ż e, s. 172. Il.: t a m ż e, s. 173.
37
M. J a n o c h a, Ikony w Polsce, s. 390. Por. t a m ż e, s. 393.
38
H.C. E v a n s, Byzantium, s. 20. �������������������������������������������������������
Il. 2.5: tamże. ���������������������������������������
Wskażmy też na błogosławieństwo wykonywane oburącz przez Chrystusa-Emanuela (wyobrażonego na wysokości piersi Theotokos), które
Zbawiciel kieruje do Konstantyna Paleologa i Ireny. Przedstawienie to znajduje się na pergaminie,
pochodzącym z 1300 r. (Lincoln College w Oxfordzie). T a m ż e, s. 265. Il. 9.11: t a m ż e. Także na
drugiej karcie Chrystus – przedstawiony już jako dorosły – błogosławi cesarską parę. T a m ż e.
39
Istnieje też przedstawienie na pieczęci, pochodzące z lat 1261-1262, ukazujące cesarza
Michała VIII Paleologa jako trzymającego wizerunek (medalion) z wyobrażeniem Matki Bożej
z Dziecięciem (znajduje się Ono na wysokości Jej serca). T a m ż e, s. 17. Il. 2.2: tamże. Jest
to również forma gloryfikacji imperatora, nawiązująca np. do przedstawień mocy anielskich
trzymających mandorlę.
34
204
JUSTYNA SPRUTTA
[8]
Matki Bożej kierują się w dół, wymownie dotykając palcami złotych nimbów
imperatora i jego małżonki. Dzieci natomiast są owych nimbów pozbawione.
Taka sytuacja dowodzi jeszcze raz tego, że podstawą prezentowania imperatora w nimbie jest sam akt koronacji (owo namaszczenie olejkiem), a godność ta – bycia cesarzem i świętym – dzielona jest przez imperatora z jego
małżonką.
O gloryfikacji imperatora można też mówić w przypadku wyobrażania
go w sztuce jako tronującego. Jako taki, upodobniony jest do ChrystusaPantokratora, o czym świadczy chociażby papierowa ikona, pochodząca z lat
1370-1375 z Konstantynopola, z Teologicznych dzieł Jana VI Kantakouzenosa.
Ikona ta ukazuje owego cesarza jako zasiadającego na tronie-ławie40, w cesarskich szatach, z krzyżem w prawej ręce i z czerwonym zwojem w lewej. Pod
stopami imperatora umieszczona jest – ozdobiona dwugłowymi orłami – poduszka, pochodząca z cesarskiego tronu. Imperator ten ukazany został tutaj
w otoczeniu biskupów, pomniejszego duchowieństwa i mnichów, jako stojący na czele zwołanego w 1351 r. soboru konstantynopolitańskiego. Nie spotykamy się tylko i wyłącznie z gloryfikacją cesarza w sztuce bizantyńskiej,
o czym świadczy chociażby rewers – pochodzącej z lat 1282-1294 – hyperpyry, przedstawiający imperatora Andronikosa II Paleologa w proskynezie przed
Chrystusem41.
2. Chwała bałkańskich władców
Nie tyle z ideologicznym, co z ikonicznym naśladownictwem ChrystusaPantokratora przez ziemskiego władcę mamy do czynienia np. w ikonie Król
Stefan Urosz III Święty i sceny z jego życia, pochodzącej z 1577 r., z serbskiego monasteru w Dečanach42. Ikona ta ukazuje monarchę na złotym tle jako
tronującego, z nogami wspartymi na czerwonej poduszce, oraz z krzyżem
w prawej i ze zwiniętym zwojem w lewej ręce. Towarzyszą mu dwaj żołnierze: z mieczem oraz z labarum. Powyżej tej sceny wyobrażony został
w popiersiu, błogosławiący króla oburącz Zbawiciel, któremu towarzyszą
dwaj – zlatujący ku Stefanowi Uroszowi III – aniołowie.
Por. t a m ż e, s. 12. Il. 1.11 : t a m ż e.
Por. T a m ż e, s. 23. Il. 2.10 : t a m ż e. Awers ukazuje natomiast Marię Dziewicę unoszącą ręce
nad murami Konstantynopola. T a m ż e. Ikona Złożenie szaty Matki Boskiej z ikoną Matki Boskiej
Włodzimierskiej w tle, pochodząca z 2 połowy XVII w. por. G. K o b r z e n i e c k a – S i k o r s k a,
Ikona, kult, polityka. [Rosyjskie ikony maryjne od drugiej połowy XVII wieku]. Olsztyn 2000,
s. 203. Il. 16: t a m ż e. Por. także XVII-wieczną ikonę nowogrodzka Złożenie szaty, gdzie także
ukazana jest proskyneza. Por. Il. 238: Novgorod icons 12th-17th century. Leningrad 1983.
42
O. P o p o v a, E. S m i r n o v a, P. C o r t e s i, Ikony. Przeł. T. Ł o z i ń s k a. Warszawa 2000,
s. 90.
40
41
[9]
GLORYFIKACJA WŁADZY ZIEMSKIEJ W IKONIE
205
Jeszcze inaczej gloryfikuje się ziemskiego władcę np. w fresku z 1322 r.,
z serbskiego monasteru w Gračanicy. O gloryfikacji świadczy w tym malowidle koronacja Stefana Urosza II Milutina (dzierżącego w rękach model monasteru bądź cerkwi) przez anioła43. Dopowiedzmy, że w Bizancjum istniał typ
portretu cesarskiego, ukazujący imperatora jako otrzymującego koronę albo
od aniołów, albo od samego Chrystusa44. Była to zresztą dobitna ilustracja boskiej genezy panowania cesarza. Gdy chodzi natomiast o sztukę serbską, gloryfikującą władcę, wskażmy jeszcze np. na przedstawienie Loza Nemanja,
pochodzące z Gračanicy, z 1321 r. Jest ono bowiem typem monarszego portretu dynastycznego, w którym ród Nemanja został ukazany pod postacią drzewa
genealogicznego. W portrecie tym przedstawiono także np. regalia i aniołów.
Również to dzieło wskazuje na pochodzenie władzy ziemskiej z niebios45.
Niekiedy osobę rządzącą przyrównywano np. do znanego świętego wojownika, co też było wyrazem jej gloryfikacji. Wskażmy w tym miejscu na
ikonę Prawowierny Wojewoda Stefan Wielki i Święty, namalowaną w 1992 r.
przez mnicha Vartolomeu z rumuńskiego monasteru Sihăstria. Ów mołdawski hospodar (1435-1504), Stefan Wielki, porównywany bywał mianowicie
ze św. Jerzym46.
Przeciwieństwo natomiast gloryfikacji stanowi, np. w pochodzącej z końca XIII w. ikonie47, przedstawiającej m. in. świętych Piotra i Pawła, postawa
monarchini. Ikona ta ukazuje serbską królową i zarazem donatorkę, Helenę
z Anjou (wraz z jej synami: Milutinem i Dragutinem) w pełnej czci bądź błagania pozie przed św. Mikołajem z Bari.
3. Gloryfikacja carów i książąt Rusi
Także na Rusi, najważniejszej i najpotężniejszej zresztą sukcesorce
Bizan­cjum, wzorcem osoby panującej stał się cesarz Konstantyn Wielki.
Z Konstantynem i jego matką, Heleną, porównywano w dziejach ziem ruskich
zwłaszcza księcia kijowskiego Włodzimierza Wielkiego i jego babkę, księżnę Olgę. Mówią o tym wczesne utwory hagiograficzne, pochodzące z XI w.
H.C. E v a n s, Byzantium, s. 20. Il. 2.6: t a m ż e. Wskażmy też na bizantyńsko-ruski fresk z kaplicy pw. Trójcy Świętej na Zamku w Lublinie (z 1418 r.), ukazujący koronację króla Władysława
Jagiełły przez anioła. Koronacja ta również tutaj jest gloryfikacją władcy za jego zasługi dla
chrześcijaństwa. Il. 7: J. K o w a l i k, Kaplica Św. Trójcy na Zamku w Lublinie. Lublin [br. r.]
44
T. S a m o j l o v a, Princes’portraits in the iconographical program of the Archangel Cathedral
Frescoes Decoration…, s. 181-182.
45
T a m ż e, s. 180. Bliską analogią do tego typu jest Drzewo Jessego. T a m ż e, s. 181-182.
46
E. K o c ó j, Świątynie, postacie, ikony. [Malowane cerkwie i monastyry Bukowiny Południowej
w wyobrażeniach rumuńskich]. Kraków 2006, s. 235. Il. 97: t a m ż e. Por. t a m ż e, s. 259-262.
47
H.C. Evans, Byzantium, s. 50. Il. 23: tamże.
43
206
JUSTYNA SPRUTTA
[10]
Oto ich fragment: I był wielki Konstantyn w ziemi ruskiej, Włodzimierz. Jest
on nowym Konstantynem wielkiego Rzymu, który sam się ochrzcił i lud swój
ochrzcił48. Ponadto, zarówno książę Włodzimierz jak i księżna Olga, określani
byli gloryfikującym mianem: „równi apostołom”. Tytuł ten Włodzimierz zawdzięczał rozszerzeniu przez siebie obszaru wpływu bizantyńskiego na rozległe przestrzenie Rusi, kiedy to w 988 r. przyjął – wraz z dworem i poddanymi
– chrzest. Ponadto porównywano go także do imperatora Konstantyna m.in.
ze względu na pomoc w przeciwnościach, niesioną bliskim, i wybawienie
swego ludu od nieszczęść. Było to przyczyną przeniesienia – odnoszonego
w Bizancjum tylko do imperatorów – tytułu „równy apostołom” na książątchrzcicieli Rusi. Gdy chodzi natomiast o Olgę, księżnej tej nadano w Cerkwi
godność „równa apostołom” ze względu na jej zasługi w propagowaniu wiary chrześcijańskiej49.
Jako „równi apostołom” Włodzimierz i Olga wyobrażani są często łącznie w ikonach. Błogosławieni przez Chrystusa, dzierżą w rękach np. krzyże.
Tak rzecz ukazuje np. ikona Święci Cyryl i Metody oraz święci Włodzimierz
i Olga z cerkwi w Brzozie, w której to ikonie gloryfikuje się ową książęcą
„parę” przez zrównanie jej w zasługach na rzecz chrystianizacji z Apostołami
Europy. Dodajmy też, że niekiedy Włodzimierz wyobrażany bywa ze zwojem w ręce, zawierającym modlitwę w intencji nowo ochrzczonego ludu
Rusi50. Wskażmy też na pochodzącą z 1963 r., z soboru pw. Św. Pokrowy
w Winnipiezi, ikonę Święci Włodzimierz i Olga autorstwa Ś. Gorbińskiego,
ukazującą owe postaci na niekanonicznym, niebieskim tle, a także na pochodzącą z 1977 r., z cerkwi pw. Św. Konstantyna i Heleny, ikonę Św. Włodzimierz
i Św. Olga – dzieło M. Dmitrienki, ukazujące księcia z krzyżem w prawej ręce
(lewą ręką ujmuje on rękojeść miecza), natomiast księżnę – trzymającą krzyż
G. F i e d o t o w, Święci Rusi, s. 75. Cyt. za: t a m ż e. Także do książąt „równych apostołom”
tym razem tradycja muromska zaliczyła księcia Konstantyna Jarosławowicza, czczonego wraz z
synami – Michałem i Teodozym. Późna natomiast tradycja muromska (XVI w.) ukazuje księcia
Konstantyna jako chrzciciela ziemi muromskiej. T a m ż e, s. 76.
49
Ikony Cerkwi prawosławnej w Brzozie. Red. A. G r a b a n. Strzelce Krajeńskie 2005, s. 16.
W przekonaniu prawosławnych przyjęcie przez księżnę Olgę wiary chrześcijańskiej wiązało się
z jej pobytem w Konstantynopolu. Ikonen. Ikonen-Museum..., s. 272. Miała ona ochrzcić się
w 957 r., chociaż data jej chrztu nie jest ostatecznie rozstrzygnięta. T a m ż e. Por. t a m ż e, s. 272.
Il.: t a m ż e, s. 273. Por. A. K i j a s, Chrzest Rusi, Poznań 2006, s. 6. Powieść doroczna datuje
chrzest Olgi, łącznie z pobytem księżnej w Konstantynopolu, na 955 r. T a m ż e, s. 7. Od XIII w.
upowszechnił się na Rusi kult św. Olgi jako równej nie tylko apostołom, ale także św. Marii
Magdalenie, zatwierdzony w 1547 r. przez synod biskupów prawosławnych. Natomiast kult św.
Włodzimierza (imię chrzestne: Wasyl) jako apostoła Rusi równego Konstantynowi Wielkiemu
znalazł swoje odbicie już w Słowie o prawie i łasce metropolity Hilariona. Włodzimierz został
kanonizowany prawdopodobnie na synodzie biskupów ruskich między 1250 a 1263 r. T a m ż e,
s. 25.
50
Ikony Cerkwi prawosławnej w Brzozie, s. 12. Por. t a m ż e, s. 16.
48
[11]
GLORYFIKACJA WŁADZY ZIEMSKIEJ W IKONIE
207
oburącz, na wysokości swych piersi51. Wskażmy też ikonę Zbawiciel i św.
Włodzimierz z 1987 r., namalowaną przez R. Głubko. Wizerunek ten ukazuje
Chrystusa (z krzyżem w wyciągniętej lewej ręce) patrzącego na księcia i obejmującego go prawą ręką, podczas gdy książę – w tym samym czasie – spogląda ku Chrystusowi, złożywszy pietystycznie, w łacińskim geście, ręce52.
Samotnie natomiast św. Olgę wyobrażono np. w XIX-wiecznej ikonie rosyjskiej, ukazującej księżnę – z czerwonym krzyżem w prawej i z rozwiniętym
zwojem w lewej ręce – jako błogosławioną przez Chrystusa.
Książę Włodzimierz przedstawiany jest także wraz ze swoimi synami, męczennikami: Borysem i Glebem. Wskażmy w tym miejscu chociażby na miniaturową ikonę-tabliczkę Błagowierny, równy apostołom św. Włodzimierz ze
swymi synami – świętymi Borysem i Glebem, pochodzącą z Nowogrodu z ok.
1500 r.53, jak też np. na „kijowską” ikonę Św. Włodzimierz, św. Borys i św.
Gleb54, pochodzącą z końca XVII w. W tej drugiej z ikon święci Borys i Gleb
przedstawieni są w żupanach, w spiętych pod szyją czerwonych płaszczach
i w książęcych mitrach, lewą ręką przytrzymując rękojeści mieczy, natomiast
w prawej dzierżąc krzyże. Pomiędzy Borysem i Glebem wyobrażony został
Włodzimierz, z krzyżem w prawej ręce i z berłem w lewej. Natomiast ponad
tymi trzema postaciami ikonograf umieścił – zlatującą ku książętom – gołębicę, symbol Ducha Świętego. Dodajmy też, że wzorowano się na owych
wyobrażeniach księcia Włodzimierza z synami, tworząc w XVI w. wizerunki księcia smoleńskiego i jarosławskiego, Teodora, w otoczeniu jego potomków, czego przykładem jest – pochodząca z początku XIX w. – rosyjska ikona
Św. książę Teodor z synami Konstantynem i Dawidem. Poza tym, na bocznych
polach tej ikony wyobrażono księcia Włodzimierza i męczennicę Julitę z synem Cyrylem, w górnej części wizerunku – Mandylion55, zaś samego księcia
Teodora ukazano w mniszych szatach56.
Samotnie natomiast bracia Borys i Gleb przedstawieni zostali – i błogosławieni przez Chrystusa – np. w pochodzącej z 2 połowy XIV w. ikonie Święci
Borys i Gleb na koniach czy też w „nowogrodzkiej” ikonie z końca XIV w.,
Д. С т е п о в и к, Українська икона, s. 44. Por. t a m ż e, s. 73. Por. t a m ż e, s. 124.
T a m ż e, s. 117.
53
K. O n a s c h, A. S c h n i e p e r, Ikony. Fakty i legendy. Przeł. Z. S z a n t e r, M. S m o l i ń s k i,
H. P a p r o c k i. Warszawa 2007, s. 198.
54
Il.: L. M i l i a j e w a, Ikony. Przeł. M. F l o r c z a k. Ożarów Mazowiecki 2007, s. 202.
55
Por. G. K o b r z e n i e c k a – S i k o r s k a, Ikony staroobrzędowców w zbiorach Muzeum
Warmii i Mazur. Olsztyn 1993, s. 138. Il.: t a m ż e, s. 139. Por. R. C o r m a c k, Icons, s. 123.
Il. 49: t a m ż e.
56
Dodajmy, że sam cesarz bizantyński porównywany był do posłusznego mnicha. Por. V. K e p e t z i,
Images de piété de l’empereur dans la peinture byzantine (X/ XIII siècle)..., s. 134.
51
52
208
JUSTYNA SPRUTTA
[12]
gdzie zamiast postaci Zbawiciela obecna jest manus Dei57. Bez koni natomiast
wyobrażono owych męczenników – stojących obok siebie, wyposażonych
w miecze – np. w rosyjskiej ikonie z 1 połowy XIV w.58. Z późniejszych ikon
wymieńmy XVII-wieczny rosyjski wizerunek stroganowski Święci Borys
i Gleb, z błogosławiącym owych świętych Chrystusem-Emanuelem59.
Dopowiedzmy, że święci Borys i Gleb zostali zabici w walkach o tron kijowski (z rozkazu ich starszego brata Świętopełka) w 1015 r., zaś kanonizowani przez Cerkiew w 1071 r. Ponadto w 1071 r. wzniesiono w Wyszogrodzie
(koło Kijowa) cerkiew pod ich wezwaniem, umieszczając w niej – w 1072 r. –
relikwie obu książąt, czczonych jako strastotierpcy60. Dodajmy też, że żywot
Borysa i Gleba opisał Nestor (XI-XII w.), redaktor najstarszej kroniki ruskiej
Powieść minionych lat, zwanej inaczej latopisem Nestora61.
Zasugerowaliśmy już wyżej, że istniały w tradycji ruskiej i rosyjskiej wyobrażenia władców także jako mnichów. Nie tylko zresztą książę Teodor, ale
także np. Aleksander Newski występuje w ikonach w mniszym habicie. Ten
czczony od końca XIII w., a kanonizowany w 1547 r.62 książę, wyobrażony został potrójnie w rosyjskiej ikonie Św. Aleksander Newski, pochodzącej
z 1850 r. Na osi umieszczonej w centrum wizerunku postaci owego księcia –
wyobrażonego tutaj m. in. w zbroi i w obszytym gronostajem płaszczu oraz
z regaliami – widnieje błogosławiący go Chrystus, natomiast z obu stron pola
ikony pałac i monaster. W pałacu książę Aleksander tronuje, odbierając cześć,
natomiast w monasterze – już jako mnich – spoczywa po śmierci w sarkofagu. Tradycja mówi mianowicie, że książę ten – niedługo przed swoją śmiercią
– uciął włosy na kształt tonsury i złożył mnisze śluby63. Dopowiedzmy też, że
car Piotr I Wielki zarządził dekretem, by w ikonach rosyjskich nie przedsta З. С м и р н о в а, Икона древней Руси XI-XVII века. W: История иконописи VI-XX века.
[Истоки, традиции, современность]. Москва 2002, s. 141-142. Por. E. P o p o v a, E. S m i rn o v a, P. C o r t e s i, Ikony, s. 138. Il. : t a m ż e, s. 139.
58
З . С м и р н о в а, Икона древней Руси XI-XVII века, s. 138. Por. K. O n a s c h, A. S c h n i ep e r, Ikony, s. 76.
59
Il. 282: Ikonen-Museum. Erweiterter Katalog. Verlag 1960.
60
Strastotierpcy, to zabici władcy, święci i zarazem męczennicy. G. F i e d o t o w, Święci Rusi,
s. 77. Por. t a m ż e, s. 89. Por. K. O n a s c h, A. S c h n i e p e r, Ikony, s. 198. Por. E. S m y k o ws k a, Prawosławni święci, s. 87. Por. R. L e w i c k i, Chrześcijaństwo. [Słownik rosyjsko-polski].
Warszawa 2002, s. 264.
61
M. J a n o c h a, Ikony w Polsce, s. 294. Por. Rosja. W: Leksykon. Historia świata. Red.
W. S i e n k i e w i c z. Warszawa 2001, s. 179. Od lat siedemdziesiątych XI w. Nestor był
mnichem Ławry Pieczerskiej w Kijowie. T a m ż e.
62
Rosja, s. 23. Księcia Aleksandra Newskiego kanonizowano dwukrotnie: w 1380 r. i w 1546 r.
Ikonen. Ikonen-Museum..., s. 266.
63
Ikonen. Ikonen-Museum..., s. 266. Il.: t a m ż e. Por. il.: t a m ż e, s. 267.
57
[13]
GLORYFIKACJA WŁADZY ZIEMSKIEJ W IKONIE
209
wiano św. Aleksandra Newskiego jako mnicha, ale jako Wielkiego Księcia64.
Wskażmy też na miniaturę, pochodzącą z lat 1370-1375 z Konstantynopola,
zwieńczoną wizerunkiem Trójcy Świętej Starotestamentowej, na której to miniaturze wyobrażono imperatora Jana VI Kantakouzenosa zarówno w szatach
cesarskich i z regaliami, jak też w mniszym habicie65.
Wskażmy też, że także w sztuce rosyjskiej gloryfikowano władców,
umieszczając ich w pobliżu jakiegoś sacrum. Doskonale rzecz tę ukazuje, pochodząca z XVIII-XIX w., być może z Wietki, rosyjska ikona Włodzimierska.
W ikonie tej książę Aleksander klęczy przed moskiewskim palladium, jakim
jest wizerunek Matki Bożej Włodzimierskiej66. Kończąc tę część refleksji,
wskażmy, że również św. Aleksander Newski uchodził za wzorzec chrześcijańskiego władcy i dowódcy armii, o czym mówi – wydane wkrótce po jego
śmierci, między 1270 i 1280 r. – dzieło Życie Aleksandra Newskiego67. Poza
tym książę ten był także wielkim sługą Cerkwi i narodowym bohaterem68.
Gloryfikację natomiast samej Rusi sugeruje m.in. ikona Wojująca Cerkiew
(vel: Błogosławione zastępy Pana niebieskiego), pochodząca z połowy XVI w.69.
Ikonę tę namalowano nie tylko w celu uczczenia ruskich rycerzy, poległych
w obronie wiary w walce z Tatarami, ale także w celu upamiętnienia zajęcia
w 1552 r. Kazania – tatarskiej stolicy – przez armię cara Iwana IV Groźnego.
Dopowiedzmy też, że śmierć żołnierzy na polu bitwy stoczonej z tatarską ordą,
jako zaczątek świętości była momentem ich apoteozy, co sugerował metropolita Makary, zwracając się następująco 13 lipca 1552 r. do Iwana IV Groźnego
i jego armii: A jeśli ktoś z prawosławnych chrześcijan w czasie tej wielkiej
carskiej wyprawy, nie tylko krew przeleje, ale i polegnie za świętą Cerkiew
prawosławną, prawosławną wiarę chrześcijańską i wielu prawosławnych [...]
ci, zgodnie z wypowiedzianymi przez Pana słowami drugi męczeński chrzest
otrzymają, dzięki przelanej krwi zmażą swoje grzechy, oczyszczą z nich dusze i dostaną miejsce w wiecznej Niebiańskiej Jerozolimie. Za błogosławione
męki cielesne wieczną łaskę otrzymają, a za usiekanie mieczem i za przebicie kopią z męczennikami i aniołami radość niewypowiedzianą – według
T a m ż e, s. 266.
C.H. E v a n s, Byzantium, s. 7. Il.: t a m ż e, s. 5. Miniatura ta pochodzi z Teologicznych dzieł
Jana VI Kantakouzenosa. T a m ż e, s. 7.
66
Ikony Przedstawienia maryjne z kolekcji Muzeum Narodowego w Warszawie. Warszawa 2004,
s. 113-114. Il.: t a m ż e, s. 114. Por. D. P i e k a r s k a – W i n k l e r, Odrodzenie kultu ikon maryjnych w Rosji XIX wieku na tle stosunków państwo-Kościół. „Saeculum Christianum” 12:2005,
nr 1, s. 80-82.
67
Ikonen. Ikonen-Museum..., s. 266.
68
Por. M.J. R o u ë t d e J o u r n e l, Iconographie et histoire. „Studi e Testi”. Vol. III. Città del
Vaticano 1964, s. 255.
69
O. P o p o v a, E. S m i r n o w a, P. C o r t e s i, Ikony, s. 159. Il.: t a m ż e, s. 158-159.
64
65
210
JUSTYNA SPRUTTA
[14]
świętego Apostoła – dzielić będą70. Zawarte w tej homilii przesłanie znalazło swoje odzwierciedlenie w przypisanych Iwanowi IV Groźnemu słowach,
skierowanych przez niego do ruskich rycerzy przed szturmem Kazania: zabici przez Kazańców w męczeńskich koronach przybędą do niebios Chrystusa
Boga Naszego [...], będą wspominani we wszystkie dni w świętych soborach71. Podobna idea – gloryfikacji jako konsekwencji śmierci, poniesionej
przez chrześcijanina w czasie walki z poganami – obecna jest także w opowieściach o bitwie na Kulikowym Polu, rozegranej 8 września 1380 r., w której
Tatarzy zostali rozgromieni przez księcia Dymitra Dońskiego. Także w tych
opowieściach pojawiają się aniołowie wieńczący koronami męczeńskimi poległych w czasie bitwy wojów72. Korony jako wyraz gloryfikacji obecne są również w ikonie Wojująca Cerkiew, która ukazuje szeregi pieszego i konnego
wojska, podążające ku Niebiańskiej Jerozolimie, gdzie widnieje Matka Boża
z Dziecięciem, wręczając aniołom korony przeznaczone dla rycerzy-męczenników. W szeregach tego wojska widzimy m. in. jeźdźca z czerwoną chorągwią i w hełmie, utożsamianego często z Iwanem IV Groźnym, tudzież
jeźdźca na czarnym koniu i w cesarskiej koronie, w którym nierzadko postrzega się cesarza Konstantyna Wielkiego. Wyrazem gloryfikacji ruskiego władcy
jest tutaj samo umiejscowienie cara Iwana IV Groźnego w pobliżu bizantyńskiego imperatora. Jednakże Iwan IV Groźny, podążający na czele kolumny rycerzy, nie posiada nimbu, niemniej jednak gloryfikowany jest również
dzięki koronie, trzymanej nad nim przez anioły. Harmonizuje to wyobrażenie
zresztą ze słowami metropolity Makarego, który twierdził, że car ów zasłużył
na koronę męczeńską samą swą gotowością poświęcenia życia za wiarę, i który mówił, że jako zwycięzcę, ukoronowano tego cara wieńcem sławy73.
W ikonach mamy do czynienia także z gloryfikacją jeszcze innych książąt i carów Rusi. Wskażmy chociażby na obecnego w jednym z wariantów
ikony maryjnej Bogolubska, klęczącego księcia Andrzeja Bogolubskiego,
który znajduje się tutaj na czele grupy moskiewskich, kanonizowanych bisku Cyt. za: B. D ą b – K a l i n o w s k a, „Wojująca Cerkiew”, s. 185.
Cyt. za: t a m ż e, s. 185.
72
T a m ż e, s. 186. W swoich proroctwach dotyczących tej bitwy także św. Sergiusz z Radoneża
mówił o koronach męczeńskich, przeznaczonych dla ruskich rycerzy. Tamże. Natomiast arcybiskup rostowski, Wassian, pisał w swoim posłaniu z 1480 r. do księcia Iwana III, wspominając
bitwę na Kulikowym Polu, że ci, którzy polegną, otrzymają korony męczeńskie, natomiast ci,
którzy zostaną ranni, dostąpią odpuszczenia win i zasłużą na chwałę zarówno od ludzi, jak też od
Boga. Tamże. Samo zdobycie Kazania porównywano do zwycięstwa odniesionego przez Dymitra
Dońskiego, a cara Iwana IV Groźnego do tego zwycięzcy. Tamże. Por. E. S m y k o w s k a,
Prawosławni święci, s. 93-94.
73
Por. B. D ą b – K a l i n o w s k a, „Wojująca Cerkiew”, s. 182-183. Por. O. P o p o v a, E. S m i rn o v a, P. C o r t e s i, Ikony, s. 159. Niekiedy jeźdźca na czarnym koniu utożsamia się z księciem
kijowskim, Włodzimierzem Monomachem. T a m ż e.
70
71
[15]
GLORYFIKACJA WŁADZY ZIEMSKIEJ W IKONIE
211
pów, mnichów i świeckich74. Ponadto książę ten pojawia się w ikonie także
– ale już jako postać negatywna – jako rywal świętych wojowników, co obrazuje XV-wieczna ikona Cud Marii Blacherniotissy z Nowogrodu, ilustrująca uratowanie tego miasta – w czasie jego oblężenia przez wojsko Andrzeja
Bogolubskiego – przez wizerunek Matki Bożej. Z wojskiem tym toczą walkę
– ukazane w dolnej części wizerunku – oddziały nowogrodzkie, dowodzone
przez świętych: Jerzego, Borysa, Gleba i Aleksandra Newskiego75. Obecność
owych świętych na czele wojsk nowogrodzkich decyduje w pewnym stopniu
o gloryfikacji samej armii.
Z innych władców wskażmy księcia twerskiego, św. Michała, ukazanego
m.in. w pochodzącej z Tweru, z końca XVII w., ikonie Św. Arseniusz, biskup
twerski i św. Michał, książę twerski. Przedstawieni tutaj święci zwracają się w
pietystycznym geście ku wyobrażeniu Przemienienia Chrystusa (na dalszym
planie widnieje Kreml i sobór Uspienski w Twerze). Inna natomiast „twerska”
ikona, też pochodząca z tej samej epoki – Św. Michał Twerski i św. Ksenia
z Tweru – ukazuje owe święte postaci w momencie powierzania trzymanego
przez nie grodu (w postaci modelu miasta) opiece – wyobrażonego w rozpromienionej mandorli – Zbawiciela76.
Wskażmy też na dwóch carów: Josafa i Mikołaja II. Car Josaf II wyobrażony został w ikonie Ośmiu świętych przed Chrystusem, pochodzącej z 2 połowy XIX w. Towarzyszą mu pogrążeni w modlitwie święci: priepodobnyj
Warłaam Chutyński, biskup Nikita Nowogrodzki, mnich Sergiusz z Radoneża,
Uar, Flor i Ławr oraz Teodor Tychwiński77. Znów i w tym przypadku spotykamy się z gloryfikacją przez zrównanie cara ze świętymi. Wskażmy też na cara
Mikołaja II Romanowa i jego rodzinę, zabitych z rozkazu Lenina z 16 na 17
lipca 1918 r. Uznani przez Cerkiew za strastotierpców, owi męczennicy wyobrażeni zostali m. in. w pochodzącej z 2000 r. ikonie Strastotierpcy Mikołaj II
i carska rodzina, namalowanej przez A. M. Sokołowa. Dodajmy, że to w 2000 r.
kanonizowano w Cerkwi rosyjskiej Mikołaja II i jego rodzinę. Ikona ta ukazuje Mikołaja II i jego bliskich w nimbach oraz z krzyżami w rękach78.
Por. J. C h a r k i e w i c z, Tobą raduje się całe stworzenie... [Ikonografia Matki Bożej
w Prawosławiu]. Warszawa 2007, s. 25-26.
75
O. P o p o v a, E. S m i r n o v a, P. C o r t e s i, Ikony, s. 151.
76
K. O n a s c h, A. S c h n i e p e r, Ikony, s. 79. Por. t a m ż e, s. 87.
77
G. K o b r z e n i e c k a – S i k o r s k a, Ikony staroobrzędowców..., s. 162. Il.: t a m ż e,
s. 163.
78
G. F i e d o t o w, Święci Rusi, s. 77. Por. И. Я з ы к о в а, Игумен Лука (Головков), Икона
XX века. W: История иконописи VI-XX века. [Истоки, традиции, современность]. Москва
2002, s. 246. Il. 33: t a m ż e. Por. E. S m y k o w s k a, Prawosławni święci, s. 229-232. Dodajmy,
że rosyjska Cerkiew za Granicą kanonizowała już wcześniej cara Mikołaja II z rodziną (ponadto
– w przeciwieństwie do Cerkwi rosyjskiej – z ich sługami), mianowicie w 1981 r. T a m ż e.
74
212
JUSTYNA SPRUTTA
[16]
Istnieją także ikony gloryfikujące państwo rosyjskie. Taką ikoną jest –
stanowiąca również specyficzny portret grupowy – ikona Sadzenie drzewa
rosyjskiego państwa (vel: Matka Boża – uprawa drzewa rosyjskiej suwerenności, Drzewo Moskiewskiego Państwa), namalowana w 1668 r. dla cerkwi
p. w. Trójcy Świętej w Nikitnikach przez S. Uszakowa, ikonografa związanego z Orużejną Pałatą. W dolnej części tego wizerunku wyobrażony został
car Aleksy Michajłowicz z żoną Marią Illiniczną oraz z dwoma carewiczami
(w nimbach) za murami Kremla, wskazując – wraz ze swoją rodziną – na wyrastające z kremlowskiego soboru pw. Wniebowzięcia Matki Bożej, metaforyczne drzewo, w którego gałęziach widnieją wybitne w dziejach Rusi i Rosji
postaci. U stóp tego drzewa znajduje się natomiast książę moskiewski, Iwan
Kalita (który zjednoczył Ruś) oraz jego zwolennik, metropolita Piotr (który
przeniósł stolicę państwa z Włodzimierza do Moskwy). Metropolita podlewa drzewo, w którego koronie widnieje ikona Matki Bożej Włodzimierskiej,
otoczona dwudziestoma medalionami z wizerunkami wspomnianych, wybitnych postaci m.in. książąt: Dymitra Dońskiego i Aleksandra Newskiego, bardzo zresztą czczonych w Moskwie79. Drugim wizerunkiem, gloryfikującym
Rosję, jest – pochodząca z początku XVIII w. – ikona maryjna Azowska, ukazująca Matkę Bożą z Dziecięciem na tle dwugłowego, ukoronowanego orła,
stanowiącego godło Rosji. Orzeł ten dzierży w szponach regalia: berło i jabłko. Natomiast w górnej części wizerunku widnieje błogosławiący Bóg Ojciec
w niekanonicznym typie Sabaoth, zsyłający na ziemię Ducha Świętego pod
postacią gołębicy80.
Por. T. А л е к с а н д р о в н а – А н а н ь е в а, Симон Ушаков. Ленинград 1971, s. 15-16.
Il.: t a m ż e, aneks. Wizerunek cara, przedstawiony w tej ikonie, jest jedynym, zachowanym
portretem Aleksego, podpisanym przez artystę. Tamże, s. 16. Dodajmy, że S. Uszakow słynął
nie tylko jako ikonograf, ale był także m. in. ekspertem od fortyfikacji i kartografem. Tamże.
O ikonie: por. O. P o p o v a, E. S m i r n o v a, P. C o r t e s i, Ikony, s. 163. Por. K. O n a s c h,
A. S c h n i e p e r, Ikony, s. 90-91. Por. G. K o b r z e n i e c k a –S i k o r s k a, Ikony, kult, polityka,
s. 47-51. Por. I. J a z y k o w a, Świat ikony. Przeł. H. P a p r o c k i. Warszawa 2003, s. 173-174.
80
G. Kobrzeniecka-Sikorska, Ikona, kult, polityka, s. 191. Il. 5: tamże. Por. J. Charkiewicz, Tobą
raduje się całe stworzenie..., s. 16. O godle rosyjskim, por.: Rosja, s. 95.
79
Saeculum Christianum
16 (2009) nr 2
MIECZYSŁAW KURIAŃSKI
JĘZYKI A CYWILIZACJE W UJĘCIU
FELIKSA KONECZNEGO (1862–1949)
Wstęp
Feliks Koneczny, badając wieloaspektowo fenomen cywilizacji, postawił
następujące pytanie: Jaki związek występuje między językami a cywilizacjami w ogólności i w poszczególnych przypadkach? W tej kwestii jak zwykle
pojawiły się różne odpowiedzi – nawet takie, z których wynikało, iż język
wyczerpuje cywilizację i odwrotnie; po prostu między członami relacji: język
– cywilizacja występuje kwantytatywna symetria: ile języków, tyleż cywilizacji1. Niewątpliwie przytoczona teza kryje w sobie aprioryczne ujęcie tematu, czemu oponował zawsze polski historiozof, opowiadając się równocześnie
za empirią, za metodą aposterioryczną, za postępowaniem drogą indukcyjną.
W czasach nam współczesnych dały o sobie znać nurty lingwistyczne nadmiernie akcentujące rolę języka w kształtowaniu osobowości ludzkiej. Wynika
z nich, że nasze wrzucenie w sferę języka generuje jaźń. Takie stanowisko
implikuje arbitralne przyjęcie języka za autonomiczną, samą w sobie, substancjalnie ustrukturalizowaną rzeczywistość, istniejącą pierwej, niźli realny
człowiek2.
Według F. Konecznego, wielka ilość języków do dziś funkcjonujących,
prymitywnych lub będących w stanie niedorozwoju albo też rozwiniętych
i popularnych, tworzy thesaurum linguarum, a zarazem silva rerum. Wiele
z nich znikło bezpowrotnie w mrokach dziejów. jeszcze w prehistorii.
Również w okresie historycznym odeszło w niepamięć osiem języków, wśród
nich: punicki, ostrogocki, wizygocki, lombardzki, frankoński, kornwalijski
i pruski, nie licząc oczywiście greki i łaciny. Niektóre języki nie doczekały się
zarejestrowania w literaturze, inne umarły wraz z plemieniem. Ponadto występuje tu pewna prawidłowość polegająca na tym, że wraz z postępem cywilizacji zmniejsza się liczba języków. „Trzeba koniecznie śmierci języków
1
2
F. K o n e c z n y, O wielości cywilizacji,. Kraków 1935, s. 232 – dalej używany skrót WC.
É. B e n v e n i s t e, Problèmes de linguistique générale. T. I. Paris 1966 – 1974, s. 259 – 260.
214
MIECZYSŁAW KURIAŃSKI
[2]
– pisał profesor wileński – ażeby z plemion powstał lud. Znaczniejsze zrzeszenie nie może powstać inaczej, jak na grobie pokonanych języków. Im wyższy rozwój zrzeszeń, tym mniej języków; najmniej ich tam, gdzie najbardziej
ustalone państwa i narody”3. Tak czy inaczej związek języka z cywilizacją
musi być przebadany za każdym razem z osobna, nie in genere, by dojść do
właściwych wniosków, do których winna dążyć nauka, jako strażnik prawdy. Równocześnie jednak nasuwa się nieodparcie postulat zdefiniowania pojęcia cywilizacji w duchu koneczniańskim. Taki zabieg jest ze wszech miar
niezbędny do opisu i zinterpretowania relacji językowo-cywilizacyjnej przypisanej każdemu zrzeszeniu.
„Cywilizacja jest to metoda ustroju życia zbiorowego”4 – pisał F. Koneczny
w swych pracach. Występuje ona wszędzie tam, gdzie początek biorą jakiekolwiek zrzeszenia. Swoim zasięgiem obejmuje pięć kategorii bytu (quincunx):
dobro, prawdę, piękno, zdrowie i dobrobyt – całą przestrzeń ludzką. Od strony duchowej objawia się ona w abstraktach (pojęciach ogólnych), od strony
materialnej znajdują swój wyraz w instytucjach społecznych. W zależności od
stopnia ucieleśnienia idei kształtuje się podział cywilizacji na bardziej i mniej
rozwinięte, a nawet defektywne. Cywilizacje podpadają pod prawa dziejowe.
Cywilizacja jest pojęciem nadrzędnym w odniesieniu do kultury; pierwsze
istnieje w umyśle podmiotu poznającego, drugie – w rzeczywistości5. Mając
szkic pojęciowy cywilizacji, można przystąpić do deskrypcji fenomenu języka, jako elementu składowego każdej metody życia zbiorowego.
1. Język w refleksji filozoficznej
„Język [naturalny] – w ujęciu M. Krąpca – jest to system znaków wytwarzanych w procesie poznania, służący komunikowaniu się międzyludzkiemu
oraz formułowaniu treści poznawczych”6.
W systemie językowym występują trzy rodzaje składników: 1/ rzecz znaczona, 2/ znak naturalny (pojęcie, sąd), 3/ znak nadrzędny umowny (wyrażenie, słowo). Proces poznania ludzkiego wychodzi z sytuacji poznawczej
przedznakowej. W wyniku doświadczenia wiemy, że istnieją byty i że żyjemy w świecie realnym. „Experitur enim homo seipsum esse, qui intelligit
et sentit. – Człowiek doświadcza samego siebie, że jest tym, który pozna WC, s. 213.
F. K o n e c z n y, O ład w historii,. Londyn 1977, s. 8 – 9.
5
WC, s. 154 n.
6
M. K r ą p i e c, Język. W: Powszechna encyklopedia filozofii. Red. M. K r ą p i e c. T. 5. Lublin
2004, s. 330. Dalej uzywany skrót: PEF.
3
4
[3]
JĘZYKI A CYWILIZACJE W UJĘCIU FELIKSA KONECZNEGO (1862–1949)
215
je intelektualnie i zmysłowo“7. Trzeba powiedzieć, iż doświadczenie istnienia podmiotu poznającego nie wyraża się w żadnym znaku. Zatem istnienie
jest warunkiem wstępnym poznania, a nawet racją naszego poznania8; nie budzi ono wątpliwości, odznacz się oczywistością. Ujęcie poznawcze istnienia
możemy wyrazić nie za pomocą znaku – pojęcia, lecz sądu egzystencjalnego, np. „A – istnieje”. Taki sąd opiera się na namyśle i rozumieniu istnienia
bytu. Wykorzystując przedznakowy sposób poznania, można dokonać interioryzacji poznawczej treści istniejących bytów, jak też jej konceptualizacji.
Byty są nam pierwotnie dane w poznaniu zmysłowym – zmysłów zewnętrznych (wzroku, słuchu, dotyku, węchu, smaku) oraz zmysłów wewnętrznych,
a więc zmysłu integrującego poszczególne wrażenia zmysłów zewnętrznych
w jedną przedmiotową całość, co dokonuje się w zmyśle wspólnym; następnie w wyobraźni, pamięci, zmyśle oceny (rozum szczegółowy), kierującym
racjonalnym używaniem konkretnych przedmiotów przydatnych do naszego
życia. Spontaniczne poznanie treści konkretnej rzeczy odbywa się na pograniczu percepcji treści i jej bardzo ogólnego rozumienia. Fenomen poznawczy
zasadza się na poznaniu bytu od strony „ że istnieje.” Natomiast pogłębienie
poznania tego, „czym konkret jest”, przechodzi przez analizę procesu poznania pojęciowego9.
Jak wspomniano wyżej, poznanie istnienia jest bezpośrednie, przedznakowe. Z kolei poznanie treści rzeczy, zwieńczone utworzeniem pojęcia, uchodzi
za poznanie zapośredniczone. Czynnikiem pośredniczącym jest utworzony
znak. Na etapie spontanicznego poznania mamy do czynienia raczej z rzeczą znaczoną przez pojęcie – znak, aniżeli samym znakiem. Dopiero o pojęciowej treści znaku mogę dowiedzieć się po dokonaniu aktu refleksji nad
moim spontanicznym poznaniem. Przedmiotem poznania refleksyjnego pozostaje zawsze moje poznanie i treści tego poznania już zinterioryzowane.
Pojęcie, sąd są znakami językowymi naturalnymi, będącymi rezultatem czynności kognitywnych. Samo pojęcie jest więc znakiem jawiącym się jako relacyjna więź, przedstawiająca rzecz tak, że cała uwaga poznawcza kieruje się
wyłącznie na rzecz, a nie na jej obraz – znak. Gwarantuje to realizm naszego
spontanicznego poznania10.
Generalizując problem, język jest umownym znakiem naszych myśli, złożonym wszakże z licznych elementów (wyrażeń). Znak językowy (wyrażenie),
jako instrument komunikacji, wchodzi w wiele relacji, zarówno w porządku znaków językowych, jak i różnych podmiotów i adresatów. Znajomość
T o m a s z z A k w i n u, Summa theologiae, I, q. 76, a. 1.
PEF, s. 331.
9
T a m ż e, s. 332.
10
T a m ż e, s. 332 – 333.
7
8
216
MIECZYSŁAW KURIAŃSKI
[4]
systemu relacji znakowych zapewnia prawidłowe posługiwanie się zarówno
poznaniem, jak i językiem. Jednakże szczególnie na etapie poznania refleksyjnego nasuwają się nierzadko trudności w tej materii, o czym wspominają
chociażby nasi wieszczowie11.
W strukturze języka da się wyróżnić trzy zakresy funkcjonowania znaków:
syntaktyczna sfera znaków, sfera semantyczna, sfera pragmatyczna, wzajemnie przeplatające się. Pierwsza łączy się z nazywaniem znaków – obrazów
rzeczy, druga z sensem wyrażeń językowych, trzecia z zastosowaniem ich
w praktyce. Uwidacznia się tu obiektywna, przedmiotowa strona języka i jego
strona subiektywna, podmiotowa. Zatem znaczeniowy (semantyczny) aspekt
znaku jest skierowany ku samemu przedmiotowi – rzeczy poznawanej, zaś
aspekt syntaktyczno-pragmatyczny, a więc podmiotowy, wiąże się ze sposobem użycia języka12. W historii myśli filozoficznej pojawiały się różne preferencje językowe. Gorgiasz i Protagoras akcentowali nade wszystko funkcję
praktyczną języka13, tak potrzebną w życiu publicznym retorów. Język miał
osiągnąć zamierzony skutek, bez względu na prawdę czy fałsz. Takie stanowisko odrzucili Sokrates i Platon14. Postawili oni na sens rzeczy, osoby, na idee.
Odtąd mniej interesowano się samym bytem, a bardziej sensem bytu. Była to
prosta droga do subiektywizmu filozoficznego (np. Kartezjusz, Locke, Hume,
Leibniz, Wolff, Kant, Fichte, Schelling, Hegel). XX-wieczne nurty filozofii
analitycznej posłużyły się syntaktyczną stroną języka w wyjaśnianiu przedmiotu filozofii15. Sprowadzono go zasadniczo do językowych analiz. Dziś na
terenie językoznawstwa maleje zainteresowanie stroną semantyczną, a rośnie
zainteresowanie syntaktyczną i pragmatyczną. Pozostaje to w związku z modną tendencją do subiektywizowania języka.
Z subiektywnym aspektem języka związane są jego funkcje pozakognitywne i pozainformacyjne. W trakcie mówienia jest podkreślana immanencja
jaźni podmiotu. Dzieje się tak wtedy, gdy wykorzystuje się performatywną
i deklaratywną funkcję języka (np. „mianuję cię kapitanem”, „chrzczę ciebie
w Imię Ojca i Syna i Ducha Świętego” bądź „sejm uchwalił ustawę budżetową”, „uwaga, zły pies”, „przepraszam, jest mi przykro”. Z tych wypowiedzi przebijają funkcje promotywna, impresyjna i ekspresyjna języka. Są one
J. S ł o w a c k i, Beniowski (Pieśń V, wiersz 126)....... „Chodzi mi o to, aby język giętki /
Powiedział wszystko, co pomyśli głowa”; A. Mickiewicz, Dziady, Część III, scena II, wiersze
5 – 10, „Język kłamie głosowi, a głos myśli kłamie;/ Myśl z duszy leci bystro, nim się w słowach
złamie, / A słowa myśl pochłoną i tak drżą nad myślą, / Jak ziemia nad połkniętą, niewidzialną
rzeką. / Z drżenia ziemi czyż ludzie głąb myśli docieką. / Gdzie pędzi, czy się domyślą?”
12
PEF, s. 335.
13
W. T a t a r k i e w i c z, Historia filozofii. T. 1. Warszawa 1968, s. 77.
14
T a m ż e, s. 81 – 86, 90 – 112.
15
T a m ż e, t. 3, s. 357 – 358.
11
[5]
JĘZYKI A CYWILIZACJE W UJĘCIU FELIKSA KONECZNEGO (1862–1949)
217
wtórne w stosunku do funkcji zasadniczej, informacyjno-komunikatywnej.
Język performatywny manifestuje akt autentycznej władzy podmiotu mówiącego, natomiast związana z nim funkcja promotywna jest przyporządkowana
skłanianiu drugiego człowieka do działania regulowanego. Dlatego w funkcji promotywnej (normatywnej, propagandowej) nie ma odniesienia do bytu
już istniejącego i zrealizowanego, lecz do dynamiczno-potencjalnej strony
ludzkiej rzeczywistości. Do funkcji impresyjnej i ekspresyjnej języka często
ucieka się propaganda. Celem pierwszej jest wywołanie pożądanych reakcji u interlokutora, druga manifestuje emocje podmiotu mówiącego. W obu
wypadkach dochodzi mimo wszystko funkcja kognitywna. Do innych funkcji języka związanych z subiektywnością należy zaliczyć: fatyczną, poetycką
i metalingwistyczną16.
Analizując obiektywną stronę języka, należy podkreślić rolę sądów egzystencjalnych, które są wyrazem naszego przedznakowego ujęcia poznawczego aktualnego istnienia rzeczy („A istnieje”). Sądy te jawią się dziełem
refleksji dokonanej nad spontanicznym uchwyceniem poznawczym (bezznakowym) aktu istnienia rzeczy. Inne sądy reprezentują zdania orzecznikowe
(„S jest P” lub „S nie jest P”). Podmiot (subiectum) i orzecznik (praedicatum) określają odpowiednio właściwości i ruch – dynamikę (rzeczownik,
czasownik). Sąd wyrażony w zdaniu jest doskonałym wyrazem ludzkiego poznania. Ale nie każdy ma wartość poznawczą, tylko ten, który konweniuje
z definicją Arystotelesa17: „Enuntiatio est oratio in qua verum vel falsum est.
– Wypowiedzią jest mowa, w której jest prawda lub fałsz”18.
Świat realny jest pluralistyczny, tzn. realnie bytują tylko konkrety.
Abstrakty są jedynie sposobem naszych ujęć poznawczych jednostkowo istniejących rzeczy. Nie jesteśmy zdolni ująć poznawczo, intelektualnie konkretu (taka zdolność przysługuje Bogu). Rzeczy istniejące pozostają w swej
naturze analogiczne, tzn. wewnętrznie złożone z różnorodnych składników,
które są sobie wzajemnie przyporządkowane przez różne systemy relacji realnych, wiążących składniki – korelaty w jedną relacyjną całość. Analogiczne
poznanie dostosowuje się do analogicznego sposobu bytowania, ujmując relacje wewnątrzbytowe i międzybytowe. Szczególne miejsce w aktywności poznawczej człowieka zajmuje analogia metaforyczna. Spotkać ją można często
w utworach literackich i Piśmie Świętym (np. uśmiech słońca). W analogii
metaforycznej przeniesienie sensu nazwy jednego przedmiotu na drugi (transfer) nie zachodzi na zasadzie zderzenia się obiektywnych relacji, a jedynie
dlatego, że pośredniczy tu ludzka psychika przeżywająca podobnie sens jed PEF, s. 336 – 338.
PEF, s. 338 – 340.
18
T o m a s z z A k w i n u, Commentarium in Peri Hermaneias. L. I, lectio 7, n. 2.
16
17
218
MIECZYSŁAW KURIAŃSKI
[6]
nego i drugiego ( uśmiechu i słońca) wyrażenia. Rozumienie świata zostaje
dzięki temu pogłębione i zhumanizowane19.
2. Pluralizm i żywotność języków oraz ich związek z rasami
Na samym początku swych badań lingwistycznych F. Koneczny przyjął pewną nomenklaturę, porządkującą przedpole naukowe w założonym temacie. W ten sposób chciał uniknąć wielu nieporozumień, zwłaszcza że na
ogromnym obszarze wiedzy, jakim jest językoznawstwo, nie da się zauważyć
dotychczas ani ujednoliconego nazewnictwa, ani ogólnie akceptowanych podziałów. Idźmy więc drogą wytyczoną przez historiozofa. Jej początek stanowi r o d z i n a (np. słowiańska, romańska), dalej w kolejności: g a ł ą ź (np.
europejska), p i e ń (np. indoeuropejski), d z i a ł ( cztery działy językowe zorganizowane według określonej metody: f l e k s y j n e j, a g l u t y n a c y j n e j,
j e d n o z g ł o s k o w e j i w c i e l a j ą c e j). Przyjął trzy elementy determinujące każdy język: w y m o w ę (fonetykę), s ł o w n i c t w o (leksykę)
i g r a m a t y k ę20.
Pluralizm językowy uchodzi powszechnie za rzecz oczywistą. Zaskoczyć
może jedynie skala zjawiska tudzież jego płynność. Dla ilustracji problemu
warto podać pewne dane liczbowe21: W prowincji indyjskiej Asam naliczono 167 języków (1. poł. XIX w.), w dorzeczu Mulunguszi w Rodezji – 182
języki i 114 narzeczy należących do rodziny językowej „bantu”, w Afryce
północno – wschodniej – 264 języki sudańskie i 110 narzeczy, w Ameryce
Północnej – 150 języków indiańskich, w Australii – ok. 500 języków australijskich. W Malezji z kolei każda wysepka ma swój język. Wiele języków
nie wytrzymało próby czasu i dość szybko znikło ze sceny dziejów ludzkich.
„W Ameryce środkowej lub w głębiach Afryki, słownik, ułożony przez misjonarza, już po 20 latach okazał się bezwartościowym”22. W tym wypadku
chodzi nie tyle o zmianę samego języka, co o jego wyrugowanie przez język konkurencyjny. Np. w Meksyku nieliczni Indianie zachowali swoje dziedzictwo lingwistyczne, natomiast Murzyni z Ameryki Południowej i z basenu
Morza Karaibskiego prawie utracili go na rzecz języka hiszpańskiego i portugalskiego, w Ameryce Północnej zastępują własny język angielszczyzną. „Na
całej kuli ziemskiej obserwować można objawy, jak pośród języków biorą
górę niektóre, a czasem nawet tylko jeden – reszta zaś cofa się na dalszy plan
i stopniowo zanika. W Europie są jeszcze dziś ślady szczątkowe języków połab PEF, s. 340 – 344.
WC, s. 205 – 206.
21
WC, s. 206 – 207 n.
22
E. M a j e w s k i, Nauka o cywilizacji. T. 1. Warszawa 1908, s. 49
19
20
[7]
JĘZYKI A CYWILIZACJE W UJĘCIU FELIKSA KONECZNEGO (1862–1949)
219
skich pod Berlinem, w Hanowerze i Lüneburgu. Język pruski grupy bałtyckiej
znajdował się w XIV w. w agonii, a ostatnie jego ślady zatarły się w XVI w.”23
Który język zwycięży? – trudno odpowiedzieć na pytanie, gdyż zwycięstwo
zależy od najrozmaitszych okoliczności.
Przy okazji należy zwrócić uwagę na nie dające się przecenić zasługi misjonarzy nie tylko w dziele ewangelizacji ludów, ale także ich alfebetyzacji;
w odkrywaniu nowych języków wraz z narzeczami; następnie opanowaniu ich i zapisaniu, opracowaniu fonetyki, słownictwa i gramatyki; wreszcie
w zakładaniu drukarń i tłumaczeniu Pisma Świętego na rodzime języki24. Ileż
to osiągnięć siewców Słowa Bożego na niwie etniczno – lingwistycznej i humanizacji życia agregacji ludzkich jeszcze nie oświeconych! Również i polscy misjonarze przyłożyli swą rękę do tych sukcesów. Pracując w odmiennych
kręgach kulturowych, europejscy apostołowie musieli niejednokrotnie przyswoić sobie kilka języków tubylczych dla skutecznej realizacji ewangelicznej
misji. Z wielorakich przyczyn nie zdążyli wszakże spisać niektórych z nich
przed pójściem w zapomnienie – dotyczy to nade wszystko języków afrykańskich, amerykańskich, australijskich, znajdujących się na niskim szczeblu rozwoju. Korzystniej wygląda sytuacja pośród języków rozwiniętych,
dobrze utrwalonych: jest ich bowiem mniej i są powiązane z cywilizacjami
wyższymi25.
„Z początku języków niezmiernie niedogodnych, krótkotrwałych i z konieczności niepodobnych do siebie, było nieprzeliczone mnóstwo na ziemi.
Ginęły, choć ostały się plemiona, które pierwotnie ich używały – nie mówiąc
już o językach ginących wraz z plemionami”26. Zachodzi prawdopodobieństwo, iż niegdyś każde plemię operowało własnym językiem. Potwierdzeniem
tego faktu wydają się być gwary, występujące w granicach przedwojennej
Rzeczypospolitej, m.in. na Śląsku, Pomorzu, Białej Rusi, gdzie obok języka książkowego, ogólnonarodowego, jawiły się skansenami, ograniczonymi
nawet do jednej wioski. Nie utożsamiały się z językiem polskim ni białoruskim. Najzwyczajniej uchodziły za świadectwo dawnych języków plemiennych. Bywało tak, że kilka plemion używało tego samego języka na skutek
jego stopniowej dominacji wśród wspólnot ościennych. Czasem proces unifikacyjny zatrzymywał się na dwóch – trzech językach, gdy ich użytkownicy
z sąsiednich agregacji reprezentowali niższy stopień cywilizacji. Naturalnie,
mógł to być tylko symptom stanu przejściowego27.
WC, s. 208.
T a m ż e, s. 210 – 212; por. też artykuły zamieszczone w: „Misje Katolickie”, Kraków, lata
1924 – 1926.
25
T a m ż e, s. 212.
26
E. M a j e w s k i, Nauka o cywilizacji..., t. 4, s.151 oraz WC, s.213.
27
WC, s. 213 n.
23
24
220
MIECZYSŁAW KURIAŃSKI
[8]
Pierwotnie problem lingwistyczny najczęściej łączył się z rasą, pochodzeniem rodowym. Z upływem czasu zatracał niemalże całkowicie związek rasowy. Tego samego zrzeszenia język mógł się zmieniać na przestrzeni dziejów.
Przykładowo Rumuni i Wołosi, należący do wspólnego żywiołu etnicznego:
słowiańsko-romańskiego, do połowy XIX wieku mieli język pisany słowiański (grażdanka), potem romański (alfabet łaciński). Ale Eskimosów i Aleutów,
tym razem zróżnicowanych pod względem antropologicznym, zakwalifikowano do tej samej gałęzi językowej, mianowicie „uralo – ałtajskiej”. Zatem
języki posiadają własne prawa i różne odniesienia do ras28. „Losy języka – pisze uczony – nie są zależne od względów antropologicznych. Nie ma równoległości dwóch grup antropologicznych do dwóch językowych”29. Dalej cytuje
Vandryesa: „Nie należy mieszać cech etnicznych, które idą po krwi, z instytucjami – językiem, religią, kulturą – które są dobrami wybitnie przechodnimi,
udzielają się i są wymienne”30. Stąd język może przechodzić z rasy na rasę, bo
te elementy relacji nie pozostają w stałym stosunku względem siebie.
3. Różnorodność i niejednakowa przydatność języków oraz ich
stosunek do umysłowości zbiorowej
W wymowie (fonetyce) ważną rolę odgrywają dźwięki i akcenty. Niektóre
dźwięki są wspólne, np. dla języka polskiego i japońskiego: „ć,” „cz”, „ś”,
„dz”, „dź”, „ż”, „ł”; ale ten ostatni nie posiada „w” ani „l”, w ogóle jest pełen prostoty, a zarazem ubóstwa dźwiękowego. 31Z kolei Chińczycy nie mają
dźwięków „r”, „a”, „t”, zaś Jakuci spółgłoski „w”, którą zastępują przez „b”
lub „m”. Przykłady można mnożyć bez liku. Słowem, na polu lingwistycznym
co do zasobów fonetycznych w poszczególnych językach występuje przeogromna różnorodność. Gdy idzie o akcent, to sprawa przedstawia się dość
prosto w wielu językach europejskich. Jest on stały lub ruchomy i stosunkowo w małym stopniu decyduje o znaczeniu wyrazu. Zupełnie inaczej wygląda
sytuacja w języku chińskim, gdzie akcent nadaje wyrazowi jednozgłoskowemu (bo tylko takie występują) rozmaite znaczenia. Każda więc zgłoska ma od
4 do 12 akcentów i tyleż signifikacji. Zatem przydatność językowa nie pozostaje w prostej zależności od ilości zgłosek bądź akcentów – zarówno niedo T a m ż e, s. 214.
T a m ż e, s. 215.
30
J. V e n d r y e s, Le langage. Introduction à ľ historie. Paris 1921, s. 279 – 280.
31
S. Ł u b i e ń s k i, Między Wschodem a Zachodem. Japonia na straży Azji. Dusza mistyczna
Ipponu. Kraków 1927, s. 139 – 140; WC, s. 216: Tak przykładowo wyglądają transkrypcje rzeczowników na japoński: 1/ z języka francuskiego Paul Claudel: Po – ruk Ku – ro – de – ru; 2/
z polskiego Polska: Po – ran – do. Widoczna jest duża nieporadność językowa w tym względzie.
28
29
[9]
JĘZYKI A CYWILIZACJE W UJĘCIU FELIKSA KONECZNEGO (1862–1949)
221
bór, jak i nadmiar tych elementów może być przyczyną komplikacji na etapie
opanowywania jakiejś mowy czy też porozumiewania się nią32.
Również zasoby leksykalne kształtują się rozmaicie w poszczególnych językach i mają niejednakową przydatność komunikowania. Z tych racji trwa
nieprzerwanie konkurencja językowa. Kiedy nauka europejska zaczęła mnożyć nowe pojęcia, wówczas przestało wystarczać zastane słownictwo łacińskie. W rezultacie odłożono prawie na bok łacinę jako środek wyrażania
myśli. Sięgnięto po języki z obfitszym zasobem leksykalnym. Nie oznacza
to wszakże, że im bogatsze słownictwo, tym sprawniejszy język33. Świadczą
o tym fakty. Jakuci, w przeciwieństwie do nas, oznaczając osobnymi wyrazami stopnie pokrewieństwa, czynią to z dużą skrupulatnością. Dzieje się tak
dlatego, że właśnie języki prymitywne celują nadmiarem słów oraz ich zbyt
wielką dokładnością. Przykładowo: Eskimos z nad Zatoki Hudson nie ma jednego wyrazu na oznaczenie mycia. Jest ich tyle, ile przedmiotów do mycia34.
Jednakże szczyt bogactwa leksykalnego znajduje swój wyraz w osobnym
języku męskim i żeńskim. Każda rzecz ma zatem dwie nazwy; wybór formy zależy od płci mówiącej osoby. I tak na Karaibach mężczyźni mówią po
„karaibsku”, kobiety językiem „arowak.” Dalej: Na Jawie przemawia wyższy
do niższego stanem w języku „ngoko”, a niższy odpowiada w języku „kromo”35. W Japonii występuje ok. dwadzieścia sposobów rachowania i kilka
języków – inny jest język religijny i liturgiczny, a inny potoczny; jedne wyrażenia przystoją tylko mężczyznom, drugie wyłącznie kobietom. Wszędzie widać przesadny konkretyzm36.
Duże zróżnicowanie zachodzi w materiale gramatycznym. Dyferencjacje
dotyczą zarówno fleksji, jak i syntaksy oraz frazeologii. Exempli gratia: Język
japoński, w przeciwieństwie do polskiego, obywa się bez rodzajów rzeczowników, zaimków osobowych i względnych, spójników czasowych. Uciekł
się do swoistych rozwiązań. Zaimki osobowe zastąpił opisem osoby, a ze
spójników wybrał tylko przestrzenne. Liczbę mnogą rzeczowników oddał
za pomocą liczebnika określonego lub nieokreślonego, np. „ dwaj ludzie” –
„człowiek dwie jednostki” albo w języku pidgin English (łamana angielszczyzna w Chinach): „dwa kawałki człowiek.” Trzeba powiedzieć, że deklinacja
rzeczowników japońskich jest prosta, wyrażona w sufiksach, natomiast odmiana przymiotników jest zawiła, odzwierciedla nawet stany i czasy (!)37.
WC, s. 215 – 216.
P. B e z a t, Teoria cywilizacji Feliksa Konecznego. Krzeszowice 2004, s. 51.
34
E. M a j e w s k i, Nauka o cywilizacji..., t. 4, s. 201 – 202.
35
J. V e n d r y e s, Le langage..., s. 302.
36
WC, s. 216 – 218.
37
P. L o v e l l, Dusza Dalekiego Wschodu. Tłum. J. G. H. P a w l i k o w s k i. Seria 4, t. 12.
Lwów 1922, s. 57 – 58.
32
33
222
MIECZYSŁAW KURIAŃSKI
[10]
Odmiennie przedstawia się rzecz z gramatycznymi rodzajami: posiadają je
języki indoeuropejskie, semickie i chamickie, ale brak ich w gramatykach
Dalekiego Wschodu oraz Basków, jedynie w amerykańskich językach wcielających zachodzi słaby rozwój rodzajnika męskiego i żeńskiego. Ciekawe zjawisko wiąże się ze zmianą języka; mianowicie, Niemcy w Ameryce mówią
po niemiecku, używając szyku i składni angielskiej;38 Szwajcarzy z rejonów
przygranicznych w kantonie francuskim, gdzie powoli bierze górę żywioł niemiecki, ujmują swą myśl po romańsku, ubierając ją w wyrazy germańskie39.
Także i frazeologia zasługuje na uwagę w naszych rozważaniach lingwistycznych. Otóż w poetyckim wyrażaniu się prym wiodą „ gentes barbarae.”40
Frazeologia mieszkańców Madagaskaru ( Malgaszów) budzi zachwyt. Swego
czasu język indiańskich Hiwarosów był pełen przenośni. „Ciągłe zaś przenośnie i poetycka przesada – zauważa uczony – wskazują raczej na ubóstwo
języka, potrzebującego alegorii, żeby wyrazić myśl.”41 Ponadto w konkluzji
stwierdził: „Bogactwo jednego elementu [fonetyki, leksyki, morfologii czy
syntaksy] może łączyć się z ubóstwem drugiego, a bogate pod tym lub owym
względem mogą być języki wcale prymitywne.”42
Należy podkreślić taką rzecz, iż nie wszystkie języki mają jednakową
przydatność w komunikowaniu ludzkiej myśli z różnych powodów, już to ze
względu na defekty którejś ze sfer lingwistycznych, już to ze względu na postępującą depopulację. „Mogą zachodzić przyczyny, że nawet język o dobrym
ustroju zaginie; ale język o złym ustroju nigdy nie wytrzyma współzawodnictwa z ościennymi lepszego ustroju.”43 Prawdopodobnie Pigmeje, którzy posługują się językami zapożyczonymi, utracili swoją pierwotną mowę na skutek
jej małej przydatności, przy równoczesnej konkurencyjności języków sąsiednich. Na pewno awansowały języki operujące zdaniami złożonymi współrzędnie i podrzędnie (np. hebrajski dla wyrażenia stosunku między myślami
wykorzystuje, paralelizm, jako dość lichy instrument do demonstrowania relacji; problem złożoności zdań nie najlepiej przedstawia się w japońskim)44.
Bardzo ważnym czynnikiem lingwistycznym jawi się pismo, które może
przyczynić się do rozwoju języka bądź jego zastoju. Pismo fonetyczne jest ze
swej natury zawsze partykularne i martwe dla obcego języka. Implikuje ono
łatwość uczenia się znaków na oznaczenie poszczególnych dźwięków (ponad
J. V a v r y e s, Le langage..., s. 334.
T a m ż e, s. 342.
40
WC, s. 218 – 221.
41
T a m ż e, s. 220.
42
T a m ż e, s. 221.
43
T a m ż e, s. 221.
44
T a m ż e, s. 222.
38
39
[11]
JĘZYKI A CYWILIZACJE W UJĘCIU FELIKSA KONECZNEGO (1862–1949)
223
20). Dziecko wyedukowane w tym alfabecie potrafi czytać i pisać po paru
latach nauki, jednakże napotyka trudności w rozumieniu języków obcych –
zachodzi więc potrzeba ich tłumaczenia na język znany. Okazuje się, że nieporównanie więcej problemów nastręcza pismo ideograficzne, używane przez
Chińczyków, Japończyków, Koreańczyków. Misternie wykaligrafowany znak
nie oznacza głoski, lecz pojęcie. W konsekwencji odpada dla wspomnianych
narodów żmudny proces uczenia się języków obcych, operujących ideogramami. Wobec tego Chińczycy, mówiący we własnym kraju różnymi językami,
nie potrzebują tłumaczy, zastępuje ich bowiem pojęciowe pismo. Za to wielką niedogodnością okazuje się żmudny proces opanowywania hieroglifów,
praktycznie przez całe życie ludzkie (np. język chiński posiada ponad 40 tyś.
znaków).45 Dziś narody Środkowego i Dalekiego Wschodu, mimo wysokiej
cywilizacji, żeby wyjść z zastoju, spowodowanego m.in. przez język oraz pismo, i otworzyć się na świat zewnętrzny, sięgają po angielszczyznę, tym bardziej że próby wprowadzenia alfabetu łacińskiego w Kraju Środka (1919 r.)
wydały jak dotąd mizerne owoce46.
Teraz wypada poruszyć kwestię stosunku języka do umysłowości zbiorowej, zważywszy na to, iż rozwiązywano ją na rożne sposoby47. J. Herder
i W. Humboldt na podstawie języków tworzyli psychologie wielkich zrzeszeń ludzkich. E. Chalupny wywodził charakter narodowy Czechów z akcentu przypadającego na pierwszą sylabę wyrazu48. Były to wszakże wnioski
bez zakotwiczenia w rzeczywistości. W. Wundt z kolei uważał język za jeden z trzech głównych czynników psychologii zbiorowej. Rodzi się więc
pytanie: Dlaczego psychika mieszkańca Nadrenii jest podobniejsza do psychiki Polaka, niż Prusaka?49 Przecież w przypadku Nadreńczyka i Polaka łączy duch, dzieli język; zaś w relacji: Nadreńczyk – Prusak łączy język, dzieli
czynnik duchowy; w relacji Polak – Prusak dzieli wszystko: i język i psychikę. Zatem twierdzenie, że język odzwierciedla ducha szerszego zrzeszenia,
mija się z prawdą50. Empiria potwierdza jedynie to, że cywilizacja dynamiczna i nader złożona stymuluje język do ruchu w górę, nigdy odwrotnie. Inaczej
mówiąc, metoda ustroju życia zbiorowego wpływa na metodę ustroju języka.
„Misje Katolickie” 1926 nr 4, s. 68.
WC, s 223 – 227.
47
P. B e z a t, Teoria cywilizacji..., s. 51: „Właściwie zarówno samego języka, jak i pisma, wielokrotnie służyły za podbudowę do formułowania teorii na temat cech umysłowości zbiorowej
posługujących się nimi zrzeszeń”.
48
WC, s. 227.
49
T a m ż e, s. 228.
50
T a m ż e, s. 229, gdzie F. Koneczny konstatuje:” Nie można więc zgodzić się z mniemaniem,
jakoby język odzwierciedlał umysłowość zbiorową; nie należy z języka snuć wnioski o tym,
jakim jest rodzaj tej umysłowości”.
45
46
224
MIECZYSŁAW KURIAŃSKI
[12]
Kiedy ta pierwsza znajdzie się na wyższym szczeblu rozwoju, i ta druga pójdzie za nią, ponieważ język, usiłując dogonić komunikowaną kulturę, musi
się doskonalić. Na pewno „nie wszystkie języki zdołają dotrzymać kroku rozwojowi intelektu we własnym zrzeszeniu językowym”51. Np. Chińczycy przerośli swój język, stąd – jak powiedziano wyżej – mogą rozwijać się wyłącznie
w języku angielskim. Tymczasem odmawia się Dalekiemu Wschodowi zdolności abstrahowania. Ten pogląd negują atoli Wedy. Jasno należy powiedzieć,
iż ani jeden dział języka nie upoważnia nas, ażeby z cech języka określać ducha narodu albo jeszcze szerszej zbiorowości. Język nie jest ani twórcą, ani
też tworem umysłowości zbiorowej. Podobieństwa i różnice cywilizacyjne
nie układają się według podobieństw i różnic językowych ( gdzież istnieje podobieństwo duchowe między rosyjskim mużykiem a śląskim wieśniakiem?).
Również zmiana języka nie powoduje zmiany umysłowości ( Czesi zmienili język dopiero w poł. XIX wieku; dla Żyda nomady język pozostaje sprawą okoliczności miejsca i czasu – w obydwu przypadkach została zachowana
cywilizacyjna tożsamość). Trzeba powiedzieć, że pod szatą różnych języków
może kryć się ta sama kolektywna mentalność (Polacy, Słowacy), ale bywa
również przeciwnie: rozmaite psychiki i poczucia narodowe wyzierają spod
szaty wspólnego języka (Serbowie, Chorwaci)52. „Język jest najsubtelniejszym i najdalej w skutkach sięgającym narzędziem cywilizacji”53. Od niego
zależy szczebel cywilizacji. Języka, zwłaszcza wadliwego, nie da się zupełnie
przenicować, próbując usunąć jego defekty – to tak jak by chciał zmienić swą
postać; jesteśmy w stanie jedynie ją podretuszować. Jeśli wśród ras nie występuje hierarchia, to pośród języków jest ona łatwo dostrzegalna.
Konkludując problem, skorzystajmy z myśli F. Konecznego: „Cywilizacje
tworzą się, układają i różniczkują nie według języków. Rodzaje cywilizacji nie należą do rodzajów języków, lecz tylko szczeble w każdym rodzaju.
Jakkolwiek język jest pierwiastkiem duchowym, jednakże nie stanowi o rodzajach cywilizacji”54.
***
W koncepcji filozofii arysotelesowsko-tomistycznej język naturalny jest
niezbędnym narzędziem komunikowania myśli i formułowania poznania.
W poznaniu występuje podmiot poznający i przedmiot poznania. W tym akcie
dadzą się dostrzec następujące elementy:1/ rzecz znaczona, 2/ pojęcie, sąd –
WC, s. 230.
T a m ż e, s.231 – 232.
53
T a m ż e, s. 233.
54
T a m ż e, s. 235.
51
52
[13]
JĘZYKI A CYWILIZACJE W UJĘCIU FELIKSA KONECZNEGO (1862–1949)
225
jako znaki odsyłające do przedmiotu poznania, 3/ oraz wyrażenie, słowo, będące naturalnymi nadrzędnymi znakami treści poznanych (ujętych w pojęcia,
sądy). Lingwistyka skupia swoją uwagę nade wszystko na to, co komunikuje
owoce poznania, czyli na wyrażenia, słowa. Dzięki językowi nie tylko dzielimy się z drugimi rezultatami poznania obiektywnego (nauka), ale też potrafimy wyrazić nasze subiektywne doznania, a nawet czynić z nich pożytek
(literatura, sztuka).
Pluralizm i zróżnicowanie strukturalne języków uchodzi za fakt oczywisty. Wiele z nich odeszło w niepamięć, nie doczekawszy się utrwalenia pisemnego. Warto podkreślić, że misjonarze katoliccy wnieśli ogromny wkład
w dzieło nie tylko ewangelizacji, lecz również alfabetyzacji chrystianizowanych ludów i narodów. Nie potrafimy powiedzieć wszakże, które z obecnych
języków będą funkcjonować nadal, ponieważ rządzą się one własnymi prawami, inaczej niż przyroda. Do naszych czasów dotrwały jedynie gwary, które
są reliktami nie istniejących już plemiennych narzeczy. Losy języka nie zależą od cech antropologicznych populacji posługującej się nim; języki bowiem
mogą przechodzić z rasy na rasę. Są one wytworami naturalnymi, ale równocześnie bytami przygodnymi.
Języki charakteryzują się odmiennością struktury. Jednakże z tego stanu
rzeczy nie można wyciągać pochopnych wniosków co do ich przydatności.
Niedostatek bądź nadmiar jakichś elementów lingwistycznych nie przesądza jeszcze do końca o utylitarności narzędzia, jakim jest język. Prawdą
jest, że nie wszystkie języki mają jednakową wartość komunikowania, nawet
chociażby ze względu na rodzaj pisma (pismo fonetyczne i idiograficzne).
Przeciwnie do ras, obowiązuje tu hierarchia przydatności. Narody, które przerosły swój język, i chcą iść nadal w pochodzie cywilizacyjnym, muszą sięgnąć po sprawniejszy instrument – język obcy. Języki nie są odbiciem ducha
psychiki zbiorowej, cywilizacji. Między nimi nie występuje związek przyczynowy, ale wyłącznie przypadkowy. Mogą przecież przechodzić z zrzeszenia
na zrzeszenie, nie wiadomo dlaczego są wstanie zanikać albo pozostać przy
życiu. Cywilizacje witalne kryją w sobie co najwyżej siły do stymulacji rozwoju języków. Podział cywilizacji – wbrew poglądom niektórych uczonych –
nie przebiega według kryteriów językowych.
Sprachen und Zivilisationen nach der Auffassung von Felix Koneczny
(1862 - 1949)
Zusammenfassung
Nach der Konzeption der aristotelisch - thomistischen Philosophie ist Sprache ein
notwendiges Werkzeug der Gedankenkommunikation und des Erkenntnisausdrucks. In
dieser Erkenntnis treten: Erkenntnissubjekt und Erkenntnisgegenstand heraus. Darin
226
MIECZYSŁAW KURIAŃSKI
[14]
sind folgende Elemente zu bemerken: 1) die bedeutsame Sache, 2) der Begriff, 3) die
Beurteilung (die drei sind die auf den Erkenntnisgegenstand verweisenden Zeichen,
4) und der Ausdruck, das Wort - die natürliche, übergeordnete Zeichen des erkannten
Ausdrucksinhalts (in Begriffe und Beurteilungen gefasst). Die Linguistik konzentriert
seine Aufmerksamkeit vor allem darauf, was der Erkenntnisfrucht mitteilt, also auf die
Ausdrücke der Worte. Dank der Sprache teilen wir anderen nicht nur Ergebnisse der
objektiven Erkenntnis mit (Wissenschaft), aber wir können auch unsere subjektiven
Gefühle ausdrücken, und aus ihnen sogar Nutzen machen (Literatur, Kunst).
Pluralismus und strukturelle Differenzierung der Sprachen gelten als eine offenbare
Tatsache. Viele dieser Sprachen sind in Vergessenheit geraten, bevor sie in geschriebene
Form einprägen konnten. Es wäre auch gut zu betonen, dass die katholischen
Missionare einen riesigen Beitrag nicht nur zu der Evangelisation, sondern auch
zum Alphabetisieren der christianisierten Völker und Nationen leisteten. Wir können
jedoch nicht sagen, welche der gegenwärtigen Sprachen weiter überleben werden,
weil sie nach anderen Regeln gestaltet werden als die Natur. Die Zeitprobe haben nur
die Mundarten bestanden, die die Relikte nicht mehr existierender Mundartenstamme
sind. Das Sprachenschicksal hängt nicht von den anthropologischen Eigenschaften
einer Population ab, die diese Sprache benutzt denn die Sprachen können nämlich von
einer Rasse auf eine andere verziehen. Sie sind sowohl natürliche Erzeugnisse als auch
Gelegenheitsexistenzen.
Die Sprachen sind durch Strukturverschiedenheit gekennzeichnet. Aus diesem
Grund kann man jedoch keine voreilige Schlüsse über ihre Brauchbarkeit ziehen.
Mangel oder überfluss an irgendeiner linguistischer Elemente entscheidet noch nicht
endgültig (über das Utilitarismus des Werkzeugs also in diesem Falle der Sprache.
Es ist wahr, dass nicht alle Sprachen einen gleichen Wert des Mitteilens haben,
sogar aus der Rücksicht auf Schriftarten (eine fonetische und idiografische Schrift).
Im Gegensatz zu den Rassen gilt hier eine Rangordnung der Brauchbarkeit. Völker,
die ihre Sprache überstiegen, und mit dem Zivilisationszug weiter gehen möchten,
miissen nach einem neuen Leistungfähigeren Instrument greifen - namlich nach einer
Fremdsprache. Sprachen sind kein Spiegelbild eines Geistes der Gesamtpsyche oder
der Zivilisation. Zwischen ihnen gibt es keine ursachliche sondern nur eine zufallige
Verbindung. Się können doch aus einer Konföderation auf eine andere verziehen, aus
unbekannten Gründen vergehen oder auch am Leben bleiben. In vitalen Zivilisationen
steckt höchstens eine Kraft zum Stimulieren der Sprachenentwicklung. Eine
Zivilisationsaufteilung - im Gegensatz zu Anschauungen mancher Wissenschaftler verlauft nicht nach Sprachkriterien.
Mieczysław Kuriański
Saeculum Christianum
16 (2009) nr 2
MAGDA URBAŃSKA
SZANSE KOBIET NA RYNKU PRACY
Praca zawodowa jest jedną z najważniejszych dziedzin życia człowieka. Wpływa na standard życia a osiągane z jej tytułu wynagrodzenie pozwala na zaspokojenie indywidualnych potrzeb. Praca zawodowa ułatwia także
samorealizację oraz rozwój osobisty, w wielu przypadkach zapewnia również satysfakcję. Praca pozwala na niezależność finansową. Jednak niezależność finansowa związana z pracą zawodową przez długi czas nie była dana
kobietom.
Przez wiele wieków sfera pracy zawodowej powiązana była kulturowo ze
sferą publiczną, w której działali wyłącznie mężczyźni. Kobiety były przyporządkowane do sfery prywatnej, gdzie zajmowały się sprawami domu i dzieci.
Ich praca związana była zawsze z pracą na rzecz domu oraz członków rodziny. Nie przynosiła zatem ani wynagrodzenia ani prestiżu. Była „krzątaniną”,
która nie zajmowała historyków i może dlatego niewiele miejsca poświęcono
jej na kartach historii1.
Przyporządkowanie kobiet do sfery prywatnej i wykonywanie tam prac domowych trwało przez tysiąclecia. Taką sytuację utrwalały normy kulturowe,
traktujące sferę prywatną jako domenę wyłącznie kobiet i tylko tam się realizujących jako dobre i zapobiegliwe gospodynie, troszczące się o potrzeby
męża i dzieci. Kobiety pod względem materialnym i prawnym były całkowicie niesamodzielne i uzależnione od woli najpierw ojca, potem męża, a na
końcu syna lub męskiego krewnego. Mimo tych trudności nielicznym kobietom udawało się funkcjonować na rynku pracy. Już w czasach średniowiecza
kobiety zajmowały się drobnym handlem, produkcją i szynkowaniem piwa
oraz prowadzeniem gospód i karczm a także małych lombardów2. Niektóre
Do polskich opracowań należą m. in.: Kobieta i społeczeństwo na ziemiach polskich w XIX
wieku, red. A. Ż a r n o w s k a, Warszawa 1995; Kobieta i kultura życia codziennego. Wiek XIX
i XX, red. A. Ż a r n o w s k a, A. S z w a r c, Warszawa 1997; Kobieta i praca. Wiek XIX i XX,
red. A. Ż a r n o w s k a, A. S z w a r c, Warszawa 2000; Równe prawa i nierówne szanse. Kobiety
w Polsce międzywojennej, red. A. Ż a r n o w s k a, A. S z w a r c, Warszawa 2000; Kobieta
i kultura czasu wolnego, red. A. Ż a r n o w s k a, A. S z w a r c, Warszawa 2001; M. B o g u c k a,
Gorsza płeć. Kobieta w dziejach Europy od antyku po wiek XXI. Warszawa 2005.
2
M. B o g u c k a, Gorsza płeć…, s. 69.
1
228
MAGDA URBAŃSKA
[2]
cechy godziły się na przyjmowanie kobiet w swe szeregi np. w Montpellier,
Zurychu, Londynie i Lejdzie, zaś w Paryżu i Kolonii kobiety mogły zakładać
własne cechy3. Licznie pracowały przy produkcji przędzy i jedwabiu, wyrobie złotych nici i tkanin lnianych, czesactwie wełny oraz w rzemiośle skórniczym, odzieżowym i metalowym4. W tym czasie w krajach europejskich
kobiecymi zawodami stały się profesje: położnej, akuszerki i mamki5. Tylko
nieliczne kobiety pracowały jako nauczycielki i lekarki6, gdyż powszechnie
uważano, że kobietom nie jest potrzebne wykształcenie. Kobiety niezamężne
miały dwie możliwości pracy zawodowej: służbę domową lub prostytucję7.
Z czasem sytuacja kobiet na rynku pracy stawała się bardzo trudna. Nie zgadzano się na przyjmowanie kobiet do cechów i zakazywano kształcenia uczennic. Kobiety mogły pracować jedynie w domu i pod kontrolą męża. Podobnie
działo się w Polsce, gdzie kobiety mogły zajmowały się uprawą roli (wieśniaczki) oraz rzemiosłem i handlem (mieszczki), nieliczne uprawiały zawód
lekarki8. W późniejszym okresie pozwolono kobietom na pracę jedynie w ramach rodzinnych warsztatów.
Sytuacja kobiet uległa zmianie w czasach wczesnego kapitalizmu XV
i XVI wieku. Powstały wtedy manufaktury a produkcja zorientowana była na
rynek. Tym samym praca kobiet wykonywana w domu w ramach warsztatów
rodzinnych została pozbawiona znaczenia. W odczuciu społecznym stanowiła krzątaninę9, która była mało ważna i nie tworzyła żadnej wartości. Przed
kobietami stawiano liczne ograniczenia prawne i obyczajowe. Zaczęto je także usuwać z tych zawodów, które do tej pory były ich domeną. Jednakże kobiety poszukiwały nowych zajęć, które umożliwiłyby im egzystencję. Same
tworzyły nowe zawody: nauczycielki, guwernantki, szwaczki czy praczki10.
Nasiliło się także zjawisko prostytucji, którego przyczyną były przeszkody
piętrzone przed kobietami, które musiały same zarabiać na życie11. W każdej
dziedzinie płace kobiet były jednak niższe niż mężczyzn i wynosiły od połowy do jednej trzeciej męskiego wynagrodzenia12. Dopiero XVIII wiek stał
B o g u c k a M., Gorsza płeć…, s. 68.
Tamże.
5
T a m ż e, s. 70.
6
M. C i e c h o m s k a, Od matriarchatu do feminizmu. Poznań 1996, s. 54.
7
M. B o g u c k a, Gorsza płeć…, s. 71.
8
M. C i e c h o m s k a, Od matriarchatu…., s. 62.
9
Tym pojęciem posługuje się np. J. B r a c h-C z a i n a, Krzątactwo. W: J. B r a c h-C z a i n a,
Szczeliny istnienia, Warszawa 1992.
10
M. B o g u c k a, Gorsza płeć…, s. 112-113.
11
M. C i e c h o m s k a, Od matriarchatu…, s. 70.
12
M. B o g u c k a, Gorsza płeć…, s. 112.
3
4
[3]
SZANSE KOBIET NA RYNKU PRACY
229
się czasem walki o równe prawa kobiet, w tym możliwość pracy zawodowej
i równej płacy.
W Polsce postulaty prawa kobiet do pracy zawodowej pojawiły się dopiero w XIX wieku. Na skutek licznych powstań oraz represji popowstaniowych
w stosunku do mężczyzn, kobiety stały się odpowiedzialne za byt ekonomiczny swoich rodzin. Równouprawnienie kobiet stało się koniecznością życiową, jednakże ze względu na ograniczenia obyczajowe nie wszystkie prace
mogły być wykonywane przez kobiety13. Nawet wtedy polskie kobiety miały
przede wszystkim obowiązki „wynikające z naturalnego przeznaczenia kobiety jako wiernej towarzyszki męża, wychowującej dzieci matki i zarządzającej
domem gospodyni”14. Praca zawodowa wiązała się także z odpowiednim wykształceniem a polskim kobietom go brakowało. Orędowniczkami dostępu do
edukacji oraz prawa do pracy zawodowej stały się najbardziej znane pisarki
tamtego czasu: Klementyna z Tańskich Hoffmanowa, Narcyza Żmichowska,
Eliza Orzeszkowa i Maria Konopnicka. Spełnienie ich postulatów nastąpiło dopiero w 1921 r., kiedy to Konstytucja Marcowa potwierdziła m.in. prawo kobiet do pracy15. Za prawem nie szła jednak praktyka dnia codziennego.
Kobiety były dyskryminowane przy przyjmowaniu do służby państwowej,
gdzie uzależniano podjęcie pracy przez mężatkę od zgody męża. Kobiety nie
były więc dopuszczane do zawodu sędziowskiego i prokuratorskiego, nauczycielskiego, pracowników kolei i poczty, nie mogły pełnić funkcji przysięgłych16. Ograniczeniem prawa kobiet do pracy zawodowej była także tzw.
ustawa celibatowa obowiązująca w województwie śląskim w latach 19261938, a wymagająca rezygnacji z pracy z chwilą zamążpójścia17. Dopiero po
J. H o f f, Kobieta aktywna zawodowo w kodeksach savoir-vivre’u XIX i pierwszej połowy
XX wieku. W: Kobieta i praca. Wiek XIX i XX, red. A. Ż a r n o w s k a, A. S z w a r c, Warszawa
2000, s. 245-249.
14
D. R z e p n i e w s k a, Kobieta w rodzinie ziemiańskiej w XIX wieku w Królestwie Polskim. W:
Kobieta i społeczeństwo na ziemiach polskich w XIX wieku, red. A. Ż a r n o w s k a, A. S z w a r c,
Warszawa 1997, s. 30.
15
Ustawa z 17 marca 1921 r. Konstytucja Rzeczypospolitej Polskiej (Dz. U. R.P. nr 44, poz.
267; nr 79, poz. 550; nr 101, poz. 935). Art. 96 stanowił: „Wszyscy obywatele są równi wobec
prawa. Urzędy publiczne są w równej mierze dla wszystkich dostępne na warunkach, prawem
przepisanych”.
16
M. P i e t r z a k, Sytuacja prawna kobiet w Drugiej Rzeczypospolitej. W: Równe prawa
i nierówne szanse. Kobiety w Polsce międzywojennej, red. A. Ż a r n o w s k a, A. S z w a r c,
Warszawa 2000, s. 79-80.
17
A. G l i m o s-N a d g ó r s k a, Tradycjonalizm śląski a równouprawnienie kobiet. Praca
zawodowa i życie codzienne nauczycielek województwa śląskiego (1922-1939). W: Równe prawa
i nierówne szanse. Kobieta w Polsce międzywojennej, red. A. Ż a r n o w s k a, A. S z w a r c,
Warszawa 2000, s. 157-161.
13
230
MAGDA URBAŃSKA
[4]
II wojnie światowej wprowadzono regulacje prawne, które zapewniły kobietom równe mężczyznom szanse zawodowe.
Współcześnie o szansach kobiet na rynku pracy mówi się w kontekście polityki równości płci. Zauważalna stała się tendencja, że pomimo formalnej
równości kobiet i mężczyzn wobec prawa na rynku pracy, ogranicza się kobietom szanse w tej dziedzinie. Źródeł tego zjawiska można upatrywać w stereotypach płci18, które wiążą kobietę ze sferą domową i tam widzą realizację
jej roli społecznej jako żony i matki, a nie jako pracownika w sferze zawodowej. Jak pisze S. Walczewska „kobieta jest panią domu. Jej rolą jest wspieranie kariery męża, a nie realizowanie własnych zainteresowań zawodowych
czy zajmowanie się własną karierą”19. Takie postrzeganie kobiet sprzyja praktykom dyskryminacyjnym, znacznie zawężającymi pole aktywności zawodowej kobiet. Tymi ograniczeniami są: praktyki stosowane przy przyjęciu do
pracy, niższe wynagrodzenie, feminizacja zawodów „kobiecych”, mniejsze
możliwości awansu zawodowego, ograniczony dostęp do niektórych zawodów i systemów kształcenia, „ochronne” przepisy prawa pracy oraz wyższe
bezrobocie. Czynniki te znacznie utrudniają kobietom dostęp do pracy zawodowej i powodują, że w stosunku do mężczyzn mają one mniejsze szanse na
rynku pracy.
Dyskryminacja kobiet spotykana jest już w momencie starania się o otrzymanie pracy. W trakcie rozmów kwalifikacyjnych kobiety pytane są o status
rodzinny, wiek i plany na przyszłość, a w dalszej kolejności o kwalifikacje
i wykształcenie. Według badań Centrum Praw Kobiet pracodawcy zadawali kobietom pytania o liczbę i wiek dzieci (59%), ambicje i plany zawodowe
(57,7%), pracę w godzinach nadliczbowych (56%), wykształcenie (54,5%),
możliwość wyjazdów służbowych (51,9%), sytuację rodzinną (50,6%), wiek
(29,3%) i plany urodzenia dziecka (28,9%)20. Pytania dotyczące rodziny ani
planów rodzinnych nie są zadawane mężczyznom. Szanse kobiet na etapie
poszukiwania pracy zmniejsza także samo nazewnictwo stanowisk pracy.
Mimo, że przepisy prawne zabraniają różnicowania ogłoszeń ze względu na
płeć, można spotkać sformułowania skierowane do konkretnej płci. Podobnie
wygląda sprawa odmiennych wymagań w stosunku do kobiet i mężczyzn
Stereotypy związane z płcią (ang. gender stereotypes) są jednostronnym, zniekształconym
obrazem kobiety i mężczyzny, stale pojawiającym się w życiu potocznym. Słownik socjologii
i nauk społecznych, red. G. M a r s h a l l, Warszawa 2006, s. 360.
19
S. W a l c z e w s k a, Dwie dekady feminizmu. W: Feministki własnym głosem o sobie. Wstęp
i red. S. W a l c z e w s k a, Kraków 2005, s. 15.
20
Centrum Praw Kobiet, Wpływ procesu prywatyzacji na położenie kobiet: Kobiety polskie
w gospodarce okresu transformacji. Raport z badań, 1999, s. 30.
18
[5]
SZANSE KOBIET NA RYNKU PRACY
231
ubiegających się o to samo stanowisko. Często wiąże się to z podpisaniem
przez kobietę oświadczenia, że nie jest lub nie będzie w ciąży21.
Czynnikiem, który wpływa na szanse kobiet na rynku pracy jest zróżnicowanie zarobków według płci. Kobiety otrzymują mniejsze wynagrodzenie
niż mężczyźni, przy jednakowym doświadczeniu zawodowym i wykształceniu. Różnica ta wynosi średnio ok. 20% na niekorzyść kobiet. Jak podaje
B. Balcerzak-Paradowska relacja średnich miesięcznych zarobków brutto kobiet do zarobków mężczyzn wynosiła w 1996 r. – 79,2%, w 1998 r. – 80,6%,
w 1999 r. – 80%, w 2001 r. – 81,8%22. W 2004 r. przeciętne wynagrodzenie
brutto kobiet stanowiło 83,6% przeciętnego wynagrodzenia brutto dla mężczyzn23. Nierówne wynagrodzenie niezależne jest od poziomu wykształcenia.
Jednak największe różnice widoczne są w grupie osób o najniższym i wyższym wykształceniu. W pierwszym przypadku wynagrodzenie kobiet wynosi
73,8% wynagrodzenia mężczyzn, zaś w drugim wynagrodzenie kobiet stanowi 67,6% wynagrodzenia mężczyzn24. W przypadku najwyższych stanowisk
a więc grupy parlamentarzystów, wyższych urzędników i kierowników płace
kobiet w 2004 r. stanowiły 70,9% wynagrodzenia mężczyzn25.
Zmniejszaniu szans kobiet na rynku pracy sprzyja segregacja zawodowa
ze względu na płeć. Segregacja dotyczy sytuacji, gdy mężczyźni i kobiety
skupieni są w różnych zawodach na postawie założeń dotyczących tego, jakie zajęcia są typowo „męskie”, a jakie typowo „kobiece”26. Takie stereotypowe ujęcie wpływa na aspiracje kandydatów, jak i na selekcję przy rekrutacji
do zawodu. Kobiety rzadziej starają się wybierać zawody uważane za „męskie”, a mężczyźni zawody uważane za „kobiece”. Sprzyja to z kolei segregacji poziomej, która występuje gdy mężczyźni i kobiety pracują w odrębnych
zawodach27. Drugim zjawiskiem jest segregacja pionowa, która powoduje,
że kobiety skupione są w zawodach o małym zakresie władzy i szansach na
awans, a mężczyźni zajmują stanowiska dające władzę i wpływy28. W tym
kontekście istotne jest, że zawody uważane jako „kobiece” są mniej prestiżowe niż zawody uważane za „męskie”, wymagają niższego wykształcenia, są
U. N o w a k o w s k a, A. S w ę d r o w s k a, Kobiety na rynku pracy, w: Kobiety w Polsce
2003. Raport Centrum Praw Kobiet. Warszawa 2003, s. 67.
22
Praca kobiet w sektorze prywatnym. Szanse i bariery, red. B. B a l c e r z a k-P a r a d o w s k a,
Warszawa 2003, s. 101.
23
Główny Urząd Statystyczny, Kobiety w Polsce. Warszawa 2007, s. 20.
24
T a m ż e, s. 20.
25
T a m ż e, s. 20, 195.
26
A. G i d d e n s, Socjologia. Warszawa 2004, s. 413.
27
T a m ż e, s. 413.
28
Tamże.
21
232
MAGDA URBAŃSKA
[6]
mniej płatne i nie dają władzy. W Polsce najbardziej sfeminizowaną grupą zawodową są pracownicy biurowi (66,7% pracujących w tej branży w 2005 r.
stanowiły kobiety), specjaliści (65,5%) pracownicy usług osobistych i sprzedawcy (64,1%), a sfeminizowane dziedziny gospodarki narodowej to: ochrona zdrowia i pomoc społeczna (80,5% to kobiety) oraz edukacja (76,3%)29.
Socjologowie określają pracujących w zawodach kobiecych mianem „różowe kołnierzyki”30.
Podział zawodów wobec płci wyjaśniany jest dwoma czynnikami. I. Reszke
podaje, że pierwszym z nich jest czynnik historyczny, związany z tym, że kobiety stosunkowo późno uzyskały możliwość kształcenia się. Drugim czynnikiem jest dominacja mężczyzn31. Oba te zjawiska splatają się z procesami
feminizacji zawodów, która polega na przechodzeniu mężczyzn do zawodów
o większej atrakcyjności32. I. Reszke uważa, że na te procesy nakładają się dodatkowo czynniki ekonomiczne, związane z niedopuszczaniem kobiet do niektórych zawodów i dzięki temu mniejszej konkurencji, czynniki techniczne
związane z powstawaniem nowych zawodów dzięki rozwojowi techniki oraz
czynniki rodzinne, nakładające na kobiety większe obciążenie obowiązkami rodzinnymi33. Duże znaczenie mają także czynniki biologiczne i prawne,
w których dużą rolę odgrywa ochrona prawna kobiet związana z macierzyństwem. Na feminizację zawodów mają także wpływ czynniki psychiczne,
wiążące się z niechęcią podwładnych-mężczyzn do zwierzchników-kobiet.
Dwa ostatnie czynniki to polityka i kultura. Z czynnikiem politycznym wiąże się działalność państwa prowadząca do feminizacji zawodów, zaś czynniki
kulturowe to z kolei wartościowanie zawodów i podtrzymywanie feminizacji zawodów, które powodują, że kobiety unikają pewnych zawodów. Jak zauważa P. Sztompka pojawia się wtedy „samorealizująca się prognoza”, która
sprawia, że skoro uważa się, że kobiety są predysponowane do pewnych zawodów, a nie nadają się do innych, to w wyniku autoselekcji i selektywnej
rekrutacji kobiety podejmują w większości zawody „kobiece”, a mężczyź-
Główny Urząd Statystyczny, Kobiety…, s. 17, 158.
P. S z t o m p k a, Socjologia. Analiza społeczeństwa. Warszawa 2002, s. 349.
31
I. R e s z k e, Nierówności płci w teoriach. Teoretyczne wyjaśnienia nierówności płci w sferze
pracy zawodowej. Warszawa 1991, s. 74.
32
Typowym przykładem feminizacji zawodu jest praca pracowników biurowych. W XIX w.
pracę tę wykonywali mężczyźni – sekretarze. Wiązała się ona z odpowiedzialnością i prestiżem.
Następująca w XX w. mechanizacja pracy biurowej spowodowała degradację statusu urzędników biurowych. Gdy zawód ten przestał być lukratywny i prestiżowy zaczęły w nim pracować
kobiety. Podobnie feminizację zawodu nauczyciela można zaobserwować na poziomie szkoły
podstawowej i średniej.
33
I. R e s z k e, Nierówności płci…, s. 74-75.
29
30
[7]
SZANSE KOBIET NA RYNKU PRACY
233
ni zawody „męskie”34. Tym sposobem umacniany jest stereotyp „kobiecości”
i „męskości”.
Z pracą zawodową kobiet w zawodach „męskich” wiąże się także tzw.
„status tokena”35. Pojęciem tym opisywane jest zjawisko widoczności kobiet
w branżach, w których zazwyczaj pracują mężczyźni. Z uwagi na niewielką
liczbę takich kobiet, ich praca zawodowa poddawana jest szczególnej obserwacji. W związku z tym pojawia się ogromna presja na wykazanie się swoimi kompetencjami, a to oznacza dużo cięższą pracę i w razie niepowodzenia
jest bardziej widoczne. Dzięki „token women” wyraźnie widać jak niewielkiej
liczbie kobiet udaje się pracować w niestereotypowych zawodach, choć często zjawisko to interpretowane jest jako pozorny dowód na równość szans36.
Jak zauważa H. Domański płeć jest jedną z barier awansu37. Pomimo posiadania odpowiednich kwalifikacji zawodowych kobiety mają ograniczone
możliwości awansu. Zjawiska te opisywane są za pomocą określeń: „szklany sufit”, „szklane ściany”, „lepka podłoga” i „szklane ruchome schody”.
„Szklany sufit” (ang. glass ceiling) to bariera, która nie pozwala kobietom na
awans na stanowiska związane z najwyższym szczeblem zarządzania. Jest to
„widoczność awansu przy równoczesnej jego nieosiągalności”38. Widocznym
przejawem „szklanego sufitu” jest sytuacja, gdy na coraz wyższych szczeblach hierarchii jest coraz mniej kobiet. Awans kobiet jest utrudniony nawet
wtedy gdy posiadają takie samo jak mężczyźni wykształcenie i doświadczenie zawodowe. Nazwa „szklany sufit” bierze się stąd, że bariera awansu jest
niewidoczna i nie wynika z przyczyn formalnych, ale ze stereotypów lub kultury organizacyjnej firmy, uniemożliwiającej kobietom awans. Z kolei „szklane ściany” to bariera, która odnosi się do sytuacji, gdy utrudniony jest awans
na stanowiska kierownicze z funkcji pomocniczych39. Dotyczy to zwłaszcza
kobiet zatrudnionych na stanowiskach peryferyjnych, pomocniczych, administracyjnych czy wspierających, w dziedzinach, gdzie są niewielkie perspektywy awansu. Brak awansu motywowany jest tym, że menedżerowie
nie wywodzą się ze stanowisk uważanych za wspierające, ale z centralnych,
P. S z t o m p k a, Socjologia..., s. 349-350.
Bank Światowy, Płeć a możliwości ekonomiczne w Polsce: czy kobiety straciły na transformacji. Raport nr 29205, 15 marca 2004, s. 15.
36
N. S a r a t a, Kobiety a rynek pracy w Polsce. Socjalizm i demokracja: dwie rzeczywistości,
„podwójny ciężar”. W: Teatr płci. Eseje z socjologii gender, red. M. B i e ń k o w s k a – P t a s z n i k, J. K o c h a n o w s k i, Łódź 2008, s. 28-29.
37
H. D o m a ń s k i, Zadowolony niewolnik? Studium o nierównościach między mężczyznami
i kobietami w Polsce. Warszawa 1992, s. 67.
38
A. T i t k o w, Wstęp. Co pomaga dostrzec „szklany sufit. W: Szklany sufit. Bariery i ograniczenia karier kobiet. Monografia zjawiska, red. A. T i t k o w, Warszawa 2003, s. 9.
39
T a m ż e, s. 9.
34
35
234
MAGDA URBAŃSKA
[8]
a na swoich stanowiskach kobiety nie mają możliwości nabycia odpowiedniego doświadczenia zawodowego. „Lepka podłoga” to sytuacja, w której kobiety dominują w zawodach o niskim statusie oraz niskich zarobkach,
w ramach których nie ma możliwości awansu40. Kobiety są „przyklejone” do
swojego zawodu i pozycji np. urzędniczki, sekretarki, sprzątaczki, krawcowe, kosmetyczki. Ostatnie ze zjawisk to „szklane ruchome schody”. Odnosi
się ono do ograniczenia awansu kobiet w branżach kobiecych41. W zawodach
stereotypowo postrzeganych jako „kobiece” mężczyźni szybciej awansują
oraz zarabiają więcej od kobiet pracujących na tych samych stanowiskach.
Wytłumaczenie tego mechanizmu podaje L. Brannon: „ponieważ panuje opinia, że mężczyznom nie przystoją zajęcia kojarzone z kobietami, mężczyźni
wykonujący „kobiece” zawody są awansowani na stanowiska zarządców czy
nadzorców”42.
A. Titkow wyróżnia ponadto bariery, które utrudniają kobietom awans zawodowy: nastawienie i postępowanie dyrektorów-mężczyzn, metody poszukiwania i rekrutacji pracowników, metody doboru pracowników i ich ocena,
polityka i struktura przedsiębiorstwa, niezorientowana na osoby posiadające obowiązki rodzinne, problemy kobiet ze znalezieniem autorytetów i mentorów, wykluczenie kobiet z nieformalnych sieci społecznych w pracy oraz
homogeniczność kadry menedżerskiej43. Splot tych wszystkich czynników
prowadzi do zmniejszenia szans kobiet na rynku pracy. W efekcie kobiety rzadko zajmują stanowiska kierownicze, zwłaszcza wyższego szczebla44.
Wśród przedstawicieli władz publicznych, wyższych urzędników i kierowników w 2005 r. kobiety stanowiły 34,1%45.
Problemem, który ujawnia się w kontekście pracy zawodowej kobiet jest
dostęp do niektórych zawodów i systemów kształcenia. Kobiety nie są dopuszczane do wykonywania wszystkich zawodów, gdyż ogranicza im to prawo46. Niedozwolone dla kobiet zawody obejmują dwie grupy: zabronione
dla wszystkich kobiet oraz zabronione tylko dla kobiet w ciąży i karmiących
piersią. Kobiety nie mogą wykonywać prac związanych m.in. z wysiłkiem
T a m ż e, s. 9.
T a m ż e, s. 10.
42
L. B r a n n o n, Psychologia rodzaju, Kobiety i mężczyźni: podobni czy różni? Gdańsk 2002,
s. 404.
43
A. T i t k o w, Wstęp…, s. 10-11.
44
B. B u d r o w s k a, Kobieta i kariera. Realia polskie. W: Szklany sufit...,s. 23-24.
45
Główny Urząd Statystyczny, Kobiety…, s. 17.
46
W latach 1956-1996 obowiązywało prawo zakazujące kobietom wykonywania pracy w 90
zawodach. Obecnie kwestie te reguluje art. 176 Kodeksu Pracy i Rozporządzenie Rady Ministrów
z 10 września 1996 r. w sprawie wykazu prac szczególnie uciążliwych lub szkodliwych dla zdrowia kobiet (Dz. U. nr 114, poz. 545 z 1996 z późn. zm.).
40
41
[9]
SZANSE KOBIET NA RYNKU PRACY
235
fizycznym, wymuszoną pozycją ciała, podwyższonym poziomem hałasu
i drgań oraz prac pod ziemią, poniżej poziomu gruntu i na wysokości. Kobiety
w ciąży i kobiety karmiące obowiązują dodatkowe ograniczenia. O ile ochrona pracy kobiet w ciąży i w okresie karmienia ma uzasadnienie biologiczne, to zabronienie wszystkim kobietom określonej pracy znacznie ogranicza
możliwości zawodowe całej grupy. Tym samym pewne kategorie zawodów,
z reguły dobrze płatnych, pozostają nieosiągalne dla kobiet, nawet tych, które świadomie chciałyby taki zawód wykonywać. Jak zauważa M. Fuszara
i M. Tarnowska w myśl prawa nie jest możliwe informowanie chętnych
obu płci o zagrożeniach dla zdrowia, które łączyłyby się z podejmowaniem
konkretnej pracy i pozostawienie wyboru o jej przyjęciu lub nie przyjęciu
potencjalnemu pracownikowi-kobiecie47. Oprócz prawnych ograniczeń zabraniających wykonywania kobietom określonych prac, pojawiają się także
utrudnienia w dostępie do niektórych systemów kształcenia. Ma to miejsce
w przypadku uniemożliwiania zdobycia kwalifikacji koniecznych do pracy
w danych zawodzie. Jest to szczególnie widoczne m. in. w limitach przyjęć
dziewcząt do szkół przygotowujących do tzw. „męskich” zawodów i ograniczeniach prawnych pracy kobiet w takich zawodach48.
Z punktu widzenia szans kobiet na rynku pracy znacznym ograniczeniem
stały się tzw. „ochronne” przepisy prawa pracy, związane przede wszystkim
z macierzyństwem i pracowniczym urlopem macierzyńskim. Obligatoryjny
charakter tego uprawnienia negatywnie wpływa na sytuację kobiet na rynku
pracy oraz na rozwój kariery zawodowej. Podobnie sprawa wygląda z urlopem wychowawczym. Takie ochronne podejście do pracy kobiet miało służyć w zamyśle prawodawców osłonie funkcji prokreacyjnych kobiet a także
ułatwić godzenie pracy zawodowej z macierzyństwem i obowiązkami domowymi. W praktyce spowodowało to wzrost niechęci pracodawców do zatrudniania kobiet, które są matkami lub potencjalnie mogą nimi być. Niechęć ta
przejawia się tym, że pracodawcy preferują zatrudnianie mężczyzn jako pracowników bardziej dyspozycyjnych49. Szanse kobiet na rynku pracy ograniczane są także przez przepisy emerytalne, pozwalające na przechodzenie na
emeryturę w wieku 60 lat50. W przypadku mężczyzn wiek ten wynosi 65 lat.
M. F u s z a r a, M. T a r n o w s k a, Kobiety – kategoria „szczególnie chronionych pracowników”? W: Co to znaczy być kobietą w Polsce, red. A. T i t k o w, H. D o m a ń s k i, Warszawa
1995, s. 124-125.
48
J. A r c i m o w i c z, Kwestia dyskryminacji kobiet w działalności Rzecznika Praw Obywatelskich.
W: Kobiety w Polsce na przełomie wieków. Nowy kontrakt płci?, red. M. F u s z a r a, Warszawa
2002, s. 108-119.
49
U. N o w a k o w s k a, A. S w ę d r o w s k a, Kobiety na rynku pracy, s. 67.
50
Ustawa z dnia 17 grudnia 1998 r. o emeryturach i rentach z Funduszu Ubezpieczeń Społecznych
(Dz. U. z 1998 nr 162, poz. 1118 z późn. zm.).
47
236
MAGDA URBAŃSKA
[10]
Z uwagi na to, że wysokość emerytury uzależniona jest od okresu opłacania
składek oraz wysokości zarobków, krótszy staż pracy powoduje, że świadczenia dla kobiet będą niższe od świadczeń mężczyzn. Emerytura kobiety, która
zarabiała tyle samo co mężczyzna będzie wynosić 61,8% emerytury mężczyzny51. Często dzieje się również tak, że kobiety, które nabyły świadczenia
emerytalne są zwalniane. Tym samym przepisy, które w założeniu miały być
„ochronne” stają się instrumentem przymusu wobec kobiet52.
Szanse kobiet na rynku pracy ogranicza także wyższe niż w przypadku
mężczyzn bezrobocie. Dzieje się tak, gdyż funkcjonuje przeświadczenie, że
mężczyźnie należy się pierwszeństwo na rynku pracy, a kobiecie bezrobocie
ujmy nie przynosi53. Związane jest to ze stereotypem, który przypisuje kobietom role rodzinne, a mężczyznom role zawodowe i tym samym powiązuje zadowolenie i satysfakcję życiową kobiety z prowadzeniem domu i opieką nad
dziećmi. W myśl tego stereotypu zadowolenie i satysfakcja życiowa mężczyzny powiązana jest z pracą zawodową. Dlatego też w taki sam sposób – według płci – postrzega się osoby bezrobotne. Kobiety bezrobotne „zajmują się
domem i dziećmi, szukają pracy, pracują dorywczo, myślą skąd wziąć pieniądze, martwią się i płaczą”, zaś bezrobotni mężczyźni „handlują, pracują dorywczo, szukają pracy, piją alkohol, kradną lub nic nie robią”54. Tym samym
utwierdzane jest przekonanie, że dla mężczyzny bezrobocie jest niekorzystne,
a w przypadku kobiety – mało szkodliwe.
Jak więc widać szanse kobiet na rynku pracy zostają mocno ograniczone. Praktyki dyskryminujące widoczne są już na etapu starania się o pracę,
funkcjonują także w kolejnych etapach pracy zawodowej. Nie pozwala to na
równe z mężczyznami konkurowanie na rynku pracy. Nawet podobne wykształcenie i doświadczenie zawodowe nie są także czynnikami, które wyrównują te szanse. Skąd zatem bierze się przekonanie, że dyskryminacji na
rynku pracy nie ma?55 Być może odpowiedzią jest „syndrom zadowolonego
niewolnika”, który polega na dostosowywaniu przez kobiety własnych dążeń
U. N o w a k o w s k a, A. S w ę d r o w s k a, Kobiety na rynku pracy, s. 62.
W sprawie urlopów macierzyńskich oraz wcześniejszych emerytur dla kobiet wypowiada się
wiele środowisk, w tym kobiecych. Sprawa ta wywołuje kontrowersje, głównie ze względu na
brak rozwiązań systemowych. W. N o w i c k a, Wyzwania feminizmu w Polsce. W: Feminizm
i radykalizm wśród ruchów społecznych i perspektyw krytycznych, red. J. K o c h a n, A. K o ś.
Szczecin 2007, s. 120-121.
53
U. Nowakowska, A. Swędrowska, Kobiety na rynku pracy, dz. cyt., s. 65.
54
I. R e s z k e, Bezrobocie kobiet i kobiety-właścicielki firm. Stereotypy i realia. W: Kobiety
wobec przemian okresu transformacji, red. K. F a l i s z e k, E. McL e a n P e t r a s, K. W ó d z,
Katowice 1997, s. 33.
55
Przykładem może być np. Diagnoza społeczna 2009. Warunki i jakość życia Polaków, red.
J. C z a p i ń s k i, T. P a n e k, 2009, s. 328-332.
51
52
[11]
SZANSE KOBIET NA RYNKU PRACY
237
do zajmowanej przez siebie niższej pozycji56. Kobiety odbierają swoje położenie jako naturalne i są przekonane, że ich sytuacja jest naturalna i oczywista. Nie ma więc poczucia dyskryminacji, ale nie ma także potrzeby zmiany.
Podsumowując rozważania na temat szans kobiet na rynku pracy należy
podkreślić, że sytuacja zmienia się dynamicznie i coraz więcej kobiet chce
pracować zawodowo i być niezależnymi finansowo. Tym działaniom sprzyja
unijna polityka równości płci, będąca jedną z naczelnych zasad prawnych Unii
Europejskiej. Polityka ta zakłada równe traktowanie kobiet i mężczyzn oraz
brak zróżnicowania ze względu na płeć we wszystkich przejawach życia społecznego, przede wszystkim w stosunkach pracy57. Kwestie te regulują liczne
dyrektywy unijne, począwszy od zasady równej płacy za równą pracę, którą
wprowadzono w 1957 r. podpisując Traktat Rzymski. Rozwinięciem rozwiązań wprowadzonych przez Traktat Rzymski oraz dyrektyw Unii Europejskiej
jest Traktat Amsterdamski z 1997 r. Przyznaje on równości płci fundamentalne znaczenie, stąd też promocja równości kobiet i mężczyzn jest jednym
z głównych celów Unii Europejskiej. Jednak na polskim gruncie dyrektywy
unijne promujące równe szanse kobiet i mężczyzn na rynku pracy traktowane są drugorzędnie. Państwo polskie nie prowadzi żadnej polityki społecznej
w kierunku zapewnienia równości szans. „Gender mainstreaming” w dziedzinie pracy zawodowej stało się w Polsce pojęciem mało ważnym politycznie,
mimo że wyrównanie sytuacji życiowej kobiet i mężczyzn sprzyjałoby rozwojowi całego społeczeństwa.
Opportunities for Women in Labour Market
Summary
Professional work is one of the most important fields of human life. It influences the
living standard, and the received salary allows satisfying individual needs. It provides
financial independence. This financial independence connected with professional work
was not given to women for a long time.
For many centuries the sphere of professional work was closely connected with
the public sphere, in which only men had acted. Women were assigned to the private
sphere, where they dealt with the matters of home and children. In Poland the demands
for the right of women to professional work appeared in the 19th century. Due to
numerous uprisings and post-uprising repressions towards men, women became
responsible for economic existence of their families. Hence equal rights of women
became a life necessity. The advocates of access to education and right to professional
H. D o m a ń s k i, Zadowolony niewolnik?..., , s. 138.
M. B o r o w s k a, M. B r a n k a, Alfabet równości płci. W: Polityka równości płci na poziomie
lokalnym, Warszawa 2005, s. 62.
56
57
238
MAGDA URBAŃSKA
[12]
work were the most famous women writers of that time. The success was not achieved
until the year 1921, when the March Constitution confirmed, among other things, the
right of women to work.
Nowadays the opportunities for women in the labour market are discussed in
the context of the equal opportunities policy. There is a noticeable tendency to limit
labour opportunities for women despite formal equality of women and men according
to the law in the labour market. The situation favours the discrimination practices,
considerably narrowing the field of professional activity of women. These limitations
are: the practices used during acceptance to work, lower salaries, feminization of
vocations, lesser opportunities for professional promotion, limited access to some
vocations and systems of education, “protective” regulations of labour law, higher
unemployment. These factors hinder women’s access to professional work and make
them have lesser opportunities in the labour market in comparison with men.
Transl. by Magda Urbańska
Saeculum Christianum
16 (2009) nr 2
Monika Podkowińska
Obraz siebie w procesie
komunikowania. Jak o mnie
mówią, tak siebie postrzegam!
1 Wprowadzenie
Proces komunikowania jest częścią naszego życia i czy tego chcemy, czy
nie wpływa on na nasze relacje z innymi ludźmi, sukcesy w życiu prywatnym
czy zawodowym. Umiejętność skutecznego komunikowania ułatwia nam
funkcjonowanie w życiu społecznym. Jednakże należy pamiętać, iż proces
ten nie uchroni nas przed problemami, nieporozumieniami i kłótniami. Choć
często słyszymy słowa: bez rozmowy nie można dojść do porozumienia, to
jednak należy sobie uświadomić, iż komunikowanie nie rozwiąże wszystkich
naszych problemów. Owszem może pomóc nam w zrozumieniu siebie czy innych, ułatwić nam tworzenie relacji z innymi ludźmi, ale nie jest lekarstwem
na wszystko to, co jest złe w naszym życiu. „Czasami nawet najlepiej zaplanowana i podjęta w najlepszym czasie wymiana informacji nie rozwiąże
problemu. […] Bywa też tak, że szczerze wyrażona opinia wywołuje problem.”1 Zatem niekiedy warto zamiast powiedzieć zbyt dużo, milczeć – bo
przecież milczenie też możemy zaliczyć do ważnej umiejętności decydującej
o naszych kompetencjach komunikacyjnych. Niewątpliwie sytuacje, w których działamy czy mówimy pod wpływem emocji są takimi sytuacjami, których zdecydowanie powinniśmy unikać. Łatwo to oczywiście powiedzieć, ale
w praktyce rzadko udaje się nam panować nad złością, rozgoryczeniem czy
nienawiścią. Pamiętajmy jednak, że wypowiedzianych raz słów nie można już
cofnąć i choć my możemy o nich zapomnieć, to wcale nie znaczy, że nasz rozmówca nie będzie o nich pamiętał, a co gorsza nie wpłyną one na jego dalsze
życie, zachowanie czy opinię o sobie samym czy nadawcy owego komunikatu.
„Każdy z nas od czasu do czasu żałuje, że nie potrafi cofnąć czasu, nie może
wymazać słów lub popełnionych czynów i postąpić lepiej. Na nasze nieszczęście jest to niemożliwe. Czasem udaje się wyjaśnić nieporozumienie i wyprowadzić z błędu drugą osobę, przeprosić i załagodzić czyjeś zranione uczucia,
1
R.B. A d l e r , L.B. R o s e n f e l d , R.F. P r o c t o r II, Relacje interpersonalne. Proces
��������������
porozumiewania się. Rebis Poznań 2006, s. 18, 19.
240
Monika Podkowińska
[2]
lecz bywa i tak, że żadne wyjaśnienie nie naprawi raz wywołanego wrażenia. Nie można «oddać» otrzymanej wiadomości, tak jak nie można wciągnąć
z powrotem do tuby wyciśniętej pasty. Wypowiedziane słowa i dokonane czyny są nieodwracalne.”2 Zatem czasami warto jest zamiast mówić, milczeć
– pamiętając przy tym, iż milczenie tak, jak używane słowa służy także wyrażaniu i przekazywaniu naszych emocji i nastroju. Jest więc integralną częścią procesu komunikowania, wpływając na wrażenie jakie chcemy zrobić
na naszym rozmówcy lub na sposób przekazywania konkretnych informacji.
„Milczenie jest kategorią społeczną i historyczną, a nawet w pewnym stopniu geograficzną (w obrębie tego samego społeczeństwa w różnych regionach
niekiedy występują odmienne zachowania, np. do dzisiaj na części polskiego
obszaru wiejskiego zachowuje się zwyczaj tzw. pustej nocy, czyli milczącego zbiorowego czuwania przy zmarłym)”.3 Co więcej milczenie może tak, jak
mówienie łączyć ludzi i wzmacniać relacje, które ich łączą. Wszystko oczywiście zależy od sytuacji, rozmówców i ich nastawienia do zaistniałego zdarzenia. Jak pisze K. Handke „warto zauważyć, że akty zbiorowego milczenia
należą do czynników integrujących grupę społeczną, np. milczenie podczas
uroczystości o podniosłym charakterze: w kościele, na pogrzebie, przy stole
czy przy ogniu, kiedy się coś czy kogoś czci lub wspomina, gdy zbiorowo czci
się chwilą milczenia tych, którzy odeszli z grona żywych; także gdy każdy
z grona zebranych snuje w milczeniu własne myśli. Znamiennym milczącym
aktem protestu był polski Sejm Niemy w 1717 r.”4 Zatem milczenie tak, jak
mówienie wpływa na nasz nastrój i uczucia. Milczenie może także wpływać
na nasze postawy wywierając na nas odpowiednie wrażenie, tak jak słowa,
które nie tylko pocieszają, ale również ranią i stają się niejednokrotnie przyczyną nieporozumień. Słowa oraz informacje przekazywane podczas braku
wypowiedzi – milczenia – mogą także kształtować nasz obraz siebie. Jeśli
wieczorem umówiłam się ze znajomym do teatru i właśnie dobieram odpowiedni strój, makijaż i inne dodatki na to właśnie spotkanie i pytam się mojego brata: Czy dobrze wyglądam? – to jego słowa lub też cisza, która zapanuje
po zadanym przeze mnie pytaniu, wpłyną na to, jak będę się czuła tego wieczoru i czy zmienię swój wygląd, czy też wyjdę ubrana tak, jak widział mnie
mój brat. Zatem to jak inni mnie oceniają w procesie komunikowania wpływa
w znaczący sposób na to, jak „siebie widzę” i co o sobie myślę.
2. Obraz siebie i poczucie własnej wartości
Zanim przedstawię teorie ukazujące jak proces komunikowania wpływa
na nasz obraz siebie, chciałabym wyjaśnić pojęcie obrazu siebie i ukazać jak
R.B. A d l e r , L.B. R o s e n f e l d , R.F. P r o c t o r II, Relacje interpersonalne…, s. 17.
K. H a n d k e , Socjologia języka. Warszawa 2008, s. 19.
4
T a m ż e , s. 20
2
3
[3]
Jak o mnie mówią, tak siebie postrzegam!
241
jego część, jaką jest poczucie własnej wartości może wpływać na nasze relacje z innymi ludźmi, zachowanie i sposób wypowiedzi.
Zacznę jednak od definicji obrazu siebie. Obraz siebie dotyczy tego jak
siebie postrzegam – i nie chodzi tu jedynie o cechy wyglądu zewnętrznego,
ale również wszelkie umiejętności, zainteresowania czy wyznawane wartości. Obraz siebie można zatem określić jako względnie stały zestaw wyobrażeń, jakie ma każdy z nas o sobie5. Autorzy książki Relacje interpersonalne.
Proces porozumiewania się trafnie porównują obraz siebie do lustra przed
którym stajemy i widzimy w nim nie tylko to jak wyglądamy, ale dostrzegamy także nasze uczucia, emocje, role jakie pełnimy, osiągnięcia czy sympatie i antypatie6.
Co więcej w książce tej autorzy zwracają uwagę na znaczenie poczucia
własnej wartości i jego wpływ na sposób porozumiewania się z ludźmi.
Tabela nr 1. Cechy porozumiewających się o wysokim i niskim poczuciu
własnej wartości
Osoby o wysokim poczuciu własnej
wartości
Osoby o niskim poczuciu własnej
wartości
1. Najczęściej dobrze myślą o innych.
1. Najczęściej odnoszą się do innych
z dezaprobatą.
2. Oczekują od innych akceptacji.
2. Spodziewają się odrzucenia.
3. Korzystnie oceniają własne działania.
3. Niekorzystnie oceniają swoje działania.
4. Dobrze funkcjonują, kiedy ktoś
przygląda się ich pracy; nie obawiają się
reakcji innych ludzi.
4. Źle funkcjonują, gdy są obserwowani;
są wrażliwi na negatywne reakcje
innych.
5. Zabiegają o uznanie ludzi
reprezentujących wysokie standardy
funkcjonowania.
5. Zabiegają o uznanie ludzi mało
wymagających i mało krytycznych.
6. Dobrze czują się w towarzystwie
ludzi, których spostrzegają jako lepszych
od siebie pod jakimś względem.
6. Czują się sfrustrowani wśród osób,
które spostrzegają jako lepsze pod
pewnymi względami.
7. Są zdolni do obrony przed
negatywnymi komentarzami innych.
7. Nie potrafią się bronić przed
negatywnymi komentarzami innych, są
podatni na ich wpływ.
Źródło: Według Hamachek D.E. (1982), Encounters with others: Interpersonal relationships and
you. New York. W: R.B. A d l e r , L.B. R o s e n f e l d , R.F. P r o c t o r II, Relacje interperso­
nalne…, 46.
5
6
R.B. A d l e r , L.B. R o s e n f e l d , R.F. P r o c t o r II: Relacje interpersonalne…, 39.
T a m ż e , s. 39.
242
Monika Podkowińska
[4]
Zatem to, jak reagujemy na słowa nadawcy, jego krytykę czy aprobatę jest
związane z poczuciem własnej wartości. Co więcej poczucie własnej wartości będzie także wpływało na to, czy my sami będziemy krytyczni wobec
innych osób oraz na to czyje zdanie i opinia będzie dla nas ważna. Często
bywa tak, iż osoby z niskim poczuciem własnej wartości stają się wobec innych krytyczne. Jest to związane z tym, iż „niskie poczucie własnej wartości
przejawia się czasem wrogością wobec innych, ponieważ porozumiewający
się zakłada, że jedyna metoda, by samemu dobrze wypaść, to poniżyć innych.”7 Zatem poczucie własnej wartości jako część obrazu siebie wpływa na
to, jak się porozumiewamy z innymi ludźmi. Jednakże w dalszej części artykułu chciałabym odpowiedzieć na pytanie jak komunikowanie kształtuje nasz
obraz siebie, a tym samym wpływa na poczucie własnej wartości, ponieważ
niewątpliwie proces komunikowania kształtuje nasz obraz siebie, choć z drugiej strony również poczucie własnej wartości będzie wpływało na to, jak my
będziemy postrzegać inne osoby, a co za tym idzie, w jaki sposób będziemy
im przekazywać informacje. Można zatem powiedzieć, że z jednej strony na
obraz nas samych ma wpływ proces komunikowania – o czym piszę w części
trzeciej artykułu – ale z drugiej strony poczucie własnej wartości wpływa na
nasze relacje jakie tworzymy z innymi ludźmi, na to czy jesteśmy wobec nich
krytyczni czy nie, czy boimy się oceny i krytyki czy też nie – a więc wpływa
również na proces porozumiewania się ludzi. Tak więc proces komunikowania jak i sposób postrzegania siebie wzajemnie na siebie wpływają.
3. Wpływ procesu komunikowania na nasz obraz siebie
Nie ma wątpliwości, że obraz siebie, nasza samoocena jest uzależniona od
opinii innych osób – opinii i sądów na nasz temat, które otrzymujemy właśnie w procesie komunikowania. Oczywiście nie wszystkie osoby, z którymi
spotykamy się codziennie mają na nas wyraźny wpływ, kształtując nasz obraz siebie. Zupełnie tak samo jest ze słuchaniem, czy akceptacją tego, co przekazuje nam nadawca. Wszystko zależy od tego, kto jest źródłem komunikatu.
Osoby nam bliskie, które szanujemy, uważamy za autorytet i wzór do naśladowania – to osoby, na których opinii nam najbardziej zależy i których słowa lub milczenie mogą wywierać na nas największy wpływ. „Przedstawiciele
nauk społecznych używają określenia osoby znaczące, mówiąc o tych, których oceny mają szczególny wpływ na innych.”8 Mogą to być oczywiście
rodzice, rodzeństwo, nauczyciel, którego szanujemy i podziwiamy czy przyjaciel. Nie ma wątpliwości, że wpływ rodziców na dzieci we wczesnych latach
7
8
R.B. A d l e r , L.B. R o s e n f e l d , R.F. P r o c t o r II, Relacje interpersonalne…, s. 46.
T a m ż e , s. 41.
[5]
Jak o mnie mówią, tak siebie postrzegam!
243
ich życia odgrywa znaczącą i główną rolę w procesie kształtowania własnego
„ja”. Tak, więc „informacja pochodząca od rodziców wpływa w istotny sposób na obraz siebie od najwcześniejszego okresu życia. Rodzice wspierający
mają większe szanse wychować dzieci o zdrowym poczuciu własnego «ja»
[…] Interesujący wydaje się fakt, że gdy jedno z rodziców posiada pozytywny obraz siebie, a drugie czuje się niedowartościowane, to dziecko najprawdopodobniej wybierze za wzór rodzica o pozytywnym poczuciu własnego
«ja». Jeżeli żadne z rodziców nie posiada zdrowego obrazu siebie, dziecko
może poszukać dorosłego, z którym będzie się identyfikować, poza rodziną.”9
Jednakże trzeba podkreślić, iż wpływ opinii innych osób na nasz obraz siebie nie zanika w życiu dorosłym – tak więc już jako dorośli ludzie również
podlegamy wpływowi osób znaczących, które kształtują nasze „ja” w procesie komunikowania.
„Fenomen Michała Anioła” to termin, który odnosi się właśnie do opisu
tego w jaki sposób osoby znaczące kształtują wzajemnie obraz siebie. Tak
więc koledzy z pracy czy przyjaciele to osoby, których zachowanie i to, co
mówią wpływa na nasz obraz siebie – jako ludzi już dorosłych10.
Zatem można stwierdzić, iż proces komunikowania to nie tylko wymiana informacji – choć oczywiście funkcja informacyjna jest główną funkcją
procesu porozumiewania się ludzi – ale także, a może nawet przede wszystkim to proces wywierania wpływu na inne osoby, nie tylko w celu zmiany
zachowania, poglądów czy postaw odbiorcy, ale po to by kształtować własne „ja” rozmówcy. Pamiętajmy jednak, że często w procesie komunikowania nie zdajemy sobie do końca sprawy z tego, jak słowa, nasza wypowiedź
lub jej brak wpływają na obraz siebie rozmówcy, jego samoocenę i poczucie
własnej wartości. Komunikowanie jest zatem potężnym narzędziem, które nie
tylko pozwala nam zdobyć i przekazać informacje, stanowiące kluczowy towar w społeczeństwie informacyjnym, ale wpływa na postawy ludzi nam bliskich i ważnych dla nas. Należy zatem umiejętnie i w sposób przemyślany
dobierać słowa tak, by nie tylko nie ranić odbiorcy, ale by nie obniżać jego
samooceny.
Warto podkreślić, iż o tym jak oceny innych osób wpływają na nasz obraz siebie mówi tzw. teoria odzwierciedlonej oceny11. Tak, więc „obraz siebie
kształtuje się pod wpływem odzwierciedlonej oceny: percepcji sądów i ocen
otaczających osób.”12 Oczywiście można postawić pytanie czy zawsze ocena
innych wpływa na nasz obraz siebie, zmieniając go? Przecież o tym, jaki mam
R.B. A d l e r , L.B. R o s e n f e l d , R.F. P r o c t o r II, Relacje interpersonalne…, s. 41.
Ta m ż e .
11
T a m ż e .
12
T a m ż e .
9
10
244
Monika Podkowińska
[6]
kolor włosów, czy oczu wiem i nie ma dla mnie znaczenia opinia innych na
ten temat, bowiem są to kwestie niezmienne. Mimo to nawet w sytuacji, gdy
mówimy o kwestiach tak oczywistych jak długość czy kolor włosów, to jednak oceny i opinie innych osób wywierają wpływ na to, jakie my znaczenie
przypisujemy tym cechom – czy są one dla nas ważne czy też nie, czy zwracamy na nie uwagę, czy też nie. „Pewne cechy są zauważalne bezpośrednio.
Jednakże znaczenie, jakie im przypisujemy (czyli miejsce na naszej liście rankingowej i interpretacja), w dużym stopniu zależy od opinii innych. Mimo
że wiele naszych cech jest widocznych „gołym okiem”, wcale nie uznajemy
ich za znaczące, ponieważ nikt nie zwrócił na nie uwagi.”13 A zatem na pewne cechy naszego charakteru, czy wyglądu możemy zacząć zwracać uwagę
i mogą one albo nam przeszkadzać, albo możemy być z nich zadowoleni,
dzięki informacjom zwrotnym uzyskiwanym od naszych rozmówców. Jeśli
dana osoba – szczególnie w sytuacji, gdy jest to osoba mi bliska, której zdanie
i opinia jest dla mnie ważna – wskaże w rozmowie na cechy mojego wyglądu, urody krytykując je lub chwaląc, to może doprowadzić do sytuacji, w której ja będę zdecydowanie częściej na temat tej cechy myśleć – i w pierwszym
przypadku starać się zmienić czy ukryć to co zostało skrytykowane, a w drugim zdecydowanie eksponować.
Zatem oceny innych ludzi mają znaczący wpływ na nasz obraz siebie. Ale
te oceny czy opinie to nie jedyny czynnik wpływający na to, jak my sami siebie postrzegamy. Istnieje jeszcze jedna teoria łącząca proces komunikowania
z obrazem siebie. Jest to teoria porównań społecznych. Należy bowiem podkreślić, iż „każdy z nas kształtuje wyobrażenie siebie […] także w procesie
społecznego porównania, tzn. ocenia siebie, porównując z innymi ludźmi.”14
Wszystko oczywiście zależy od tego z kim tak naprawdę się porównujemy,
jacy ludzie stanowią grupę odniesienia, czyli grupę ludzi, „którzy służą nam
do oceny naszych cech.”15 Grupa odniesienia może wpłynąć chociażby na to,
czy uważam siebie za ładną czy brzydką. W tym przypadku jeśli mówimy
o wpływie procesu komunikowania, to niewątpliwie taki wpływ wywiera komunikowanie interpersonalne, jak i masowe. W rozmowach bezpośrednich
z moimi rówieśnikami, kolegami z pracy mogę się do wymienionych tu rozmówców porównywać. Jednakże równie często grupy odniesienia szukamy
w komunikacji masowej – telewizja, prasa. Oglądając kolorowe czasopisma,
w których występują piękne modelki, ślicznie ubrane kobiety – mogę dojść do
wniosku, iż wiele mi brakuje by móc o sobie powiedzieć – jesteś piękną kobietą. Zatem podstawą jest znalezienie odpowiedniej grupy odniesienia, któ R.B. A d l e r , L.B. R o s e n f e l d , R.F. P r o c t o r II, Relacje interpersonalne…, s. 41.
T a m ż e , s. 42.
15
T a m ż e .
13
14
[7]
Jak o mnie mówią, tak siebie postrzegam!
245
ra umożliwi każdemu z nas prawidłową ocenę siebie, swoich możliwości, czy
umiejętności. „Oprócz możliwości wyboru „właściwej” grupy, z jaką się porównujesz, masz także swobodę interpretowania zachowań innych tak, by potwierdzić obraz siebie.”16 Tak więc jeśli do młodej dziewczyny siedzącej za
stołem na eleganckim przyjęciu podchodzi młody mężczyzna i prosi ją do tańca, to jego zachowanie może ona interpretować zgodnie z tym co o sobie myśli. Jeżeli owa dziewczyna uważa, iż tego wieczoru wygląda pięknie w nowej
sukni i nowej fryzurze, to może stwierdzić: On prosi mnie do tańca ponieważ uważa, iż ślicznie wyglądam. W książce Relacje interpersonalne. Proces
porozumiewania się autorzy przedstawiają inny przykład stwierdzając: „Jeśli
[…] uważasz się za osobę godną zaufania, zinterpretujesz chęć przyjaciela
udzielenia ci pożyczki jako oznakę zaufania do ciebie, co jest zgodne z twoim obrazem siebie.”17
4. Jak zdobyć informacje o sobie
Wiemy już jak proces komunikowania wpływa na nasz obraz siebie i poczucie własnej wartości, warto zatem zastanowić się jak zwiększyć zasób
wiedzy o nas samych. Można wyróżnić kilka podstawowych sposobów dzięki
którym możemy zdobyć potrzebne nam informacje o sobie. W. Głodowski do
technik umożliwiających zdobycie owych informacji zalicza:18
Zapytaj siebie samego o siebie – W. Głodowski proponuje aby odpowiedzieć na to pytanie, poprzez wypełnienie testu pt.: „Kim jesteś?” Autor
proponuje by na kartce papieru na której u góry znajduje się tytuł „Kim jestem?” napisać od 10 do 20 zdań zaczynających się w następujący sposób:
Jestem……. Następnie należy jak najszybciej owe zdania uzupełnić – nie
chodzi tu o napisanie swoich zalet czy cech, które są społecznie akceptowane,
lecz aby napisać to, o czym właśnie pomyśleliśmy.
Kolejnym etapem tego testu jest napisanie na oddzielnej kartce papieru
słów umieszczonych w dwóch kolumnach zatytułowanych „Zalety” i „Wady”.
Tym razem również należy bardzo szybko owe kolumny zapełnić tekstem wyrażającym nasze mocne i słabe strony.
Trzeci etap testu wymaga od nas sporządzenia na oddzielnej kartce papieru
planu samodoskonalenia. Oczywiście tytuł tej kartki to „Plan samodoskonalenia”. Na kartce tej należy napisać następujące wyrażenie: „Pragnę poprawić
i ulepszyć mój …” i uzupełnić je tyle razy, ile zdążymy w ciągu 5 minut. Jak
podkreśla W. Głodowski „w ćwiczeniu tym nie tyle sam wynik czy użyteczność metody są ważne co fakt, iż w ten sposób rozpoczniesz dialog z samym
Podaję za: R.B. A d l e r , L.B. R o s e n f e l d , R.F. P r o c t o r II, Relacje interpersonalne, s. 43.
T a m ż e .
18
Na podstawie: W. G ł o d o w s k i, Komunikowanie interpersonalne. Warszawa 2006, s. 148-150.
16
17
246
Monika Podkowińska
[8]
sobą.”19 Należy jednak dodać, iż cały czas się zmieniamy – zmienia się nasz
wygląd, posiadane umiejętności czy wiedza. Zatem również zmienia się nasz
obraz siebie i jak pisze dalej autor „pamiętać musisz także, że zmieniamy się
nieustannie, w następstwie czego przeobrażeniu, często bardzo gruntownemu,
ulega także nasz własny wizerunek.”20
Słuchaj co inni o tobie mówią – pamiętajmy, że tak, jak my omawiamy zachowania innych ludzi, sposób ich wypowiedzi czy ubioru, tak samo osoby
z naszego otoczenia dyskutują na nasz temat. Warto poznać te opinie, gdyż
czasami ukazują one informacje, o których nie wiedzieliśmy lub to czego nie
spostrzegliśmy sami. Nie mam tu jednak na myśli złośliwych komentarzy
czy plotek, a jedynie obiektywne oparte na faktach opinie na temat drugiego człowieka.
Aktywne poszukiwanie informacji o sobie – chodzi o zdobywanie informacji na własny temat, ale nie w sposób natarczywy i przesadny, lecz taki, który
pozwoli nam na lepsze poznanie siebie – zdecydowanie wpłynie także na relacje jakie tworzymy z innymi ludźmi i skuteczność procesu komunikowania.
Pamiętajmy zatem, że „nie możemy oczywiście pytać o siebie nieustannie,
gdyż nasi znajomi i przyjaciele, zniecierpliwieni ciągłymi indagacjami, poszukają sobie zapewne innego towarzystwa. Możemy natomiast wykorzystać
niektóre sytuacje, aby potwierdzić swoje przypuszczenie albo zabezpieczyć
się przed popełnieniem błędu, uzyskać radę, co robić lub czego nie robić.”21
Warto zatem pytać o radę i potwierdzać swoje przypuszczenia chociażby poprzez zadawanie pytań osobom nam bliskim, które nas znają i obserwują nasze zachowania w różnych sytuacjach.
Spójrz na siebie z innej perspektywy – W. Głodowski w celu zdobycia informacji o nas samych proponuje byśmy popatrzyli na siebie tak, jak widzą
nas inni – rodzice, rodzeństwo, przyjaciele, przełożony czy współpracownicy,
ale także osoby obce przypadkiem spotkane na ulicy. Każda z tych osób widzi
nas bowiem w innym świetle i inna nasza cecha może być dla każdej z tych
osób ważna. Jak pisze autor „Każdy z nas postrzegany jest odmiennie przez
przyjaciół, krewnych czy znajomych. Dla każdego z nich jesteśmy nieco inną
osobą. W rzeczywistości jesteśmy wypadkową tych wszystkich opinii. […]
Każda z tych osób widzi nas inaczej. Ponieważ w istocie jesteśmy kompozycją różnych wizerunków, jest bardzo ważne, abyśmy spróbowali przez chwilę
spojrzeć na siebie oczami innych ludzi. Eksperyment ten z pewnością dostarczy nam nowej, bardzo wartościowej perspektywy, która ułatwi lepsze poznanie samego siebie.”22
W. G ł o d o w s k i, Komunikowanie interpersonalne…, s. 148.
T a m ż e, s. 148.
21
T a m ż e, s. 149.
22
T a m ż e, s. 150.
19
20
[9]
Jak o mnie mówią, tak siebie postrzegam!
247
5. Podsumowanie
Proces komunikowania służy ludziom by mogli się wzajemnie poznawać,
wymieniać informacje, emocje, wpływać na swoje postawy czy zmianę zachowań. Komunikowanie jest zatem narzędziem, które wpływa na każdy
aspekt życia ludzkiego i niezależnie od tego, czy używamy słów w procesie
porozumiewania się czy milczymy, wpływamy naszym zachowaniem na inne
osoby, również na ich obraz siebie. Pamiętajmy jednak, iż to co mówimy jest
równie ważne jak to w jaki sposób przekazujemy dane informacje. Źle przekazany komunikat może wywołać gniew, wzburzenie, frustrację i ból. Może
także zmienić obraz siebie jaki posiadał odbiorca komunikatu. Zatem proces
komunikowania służy nam z jednej strony do tworzenia własnego wizerunku,
przedstawiania innym swoich cech, zalet, umiejętności czy wiedzy, a z drugiej utwierdza nas w przekonaniu, iż rzeczywiście owe cechy, zalety czy wiedzę posiadamy, lub wręcz przeciwnie, iż wcale tak mądrzy, dobrzy czy ładni
jak myśleliśmy nie jesteśmy.
Komunikowanie jest zatem potężną bronią w ręku ludzi, którzy odpowiednio wykorzystując słowa, zachowania niewerbalne, ciszę i milczenie mogą
wpływać na innych i ich poczucie własnej wartości. I choć wszyscy umiemy mówić, słyszymy innych, znamy słowa, to jedynie nieliczni z nas potrafią
mówić tak, by odbiorcy ich zrozumieli, by poprawnie interpretowali komunikaty, i nieliczni z nas potrafią i chcą słuchać i angażować się w proces komunikowania tak, by stał się on efektywny i skuteczny i wspierał tworzone relacje międzyludzkie.
The image of oneself in the process of communication.
As they say about me, so I see myself!
Summary
The article concerns the topic of the influence of the process of communication on
the image of a particular person and the sense of selfesteem of every interlocutor. In the
process of communication we pass on not only important information but also thanks to
words or to the lack of them we have an influence on how our partners see themselves.
Hence, in the article there have been described theories, which present how the process
of communication has an impact on the image of oneself, and also there have been
shown various techniques which enable to get information about ourself.
Transl. by Monika Podkowińska
Nakładem
Wydawnictwa Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego
w Warszawie
ukazała się książka
ks. Tadeusz Kołosowski (red.)
Pisma sTarochrześcijańsKich Pisarzy. T. 66:
salwian z marsylii – dzieła wszysTKie
Kolejny tom serii „Pisma Starochrześcijańskich Pisarzy” stanowi zbiór pism
Salwiana z Marsylii wraz z indeksem biblijnym, imion i nazw geograficznych
oraz rzeczowym.
Dystrybucję prowadzi:
Wydawnictwo Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego
Warszawa, ul. Dewajtis 5, tel. (22) 561-89-23; fax (22) 561-89-11
oraz Księgarnia dwójka
Warszawa, ul. Wóycickiego 1/3, bud. 23, p. 015, tel. (22) 569-68-68
e.mail: [email protected]
www.wydawnictwo.uksw.edu.pl
M A T E R I A Ł Y
I
D O K U M E N T A C J A
Saeculum Christianum
16 (2009) nr 2
WŁADYSŁAW TABASZ
HISTORIA RELIGIJNEGO I SPOŁECZNEGO
BYTU MIESZKAŃCÓW TARGOWISK K. KROSNA
NA KARTACH KRONIK PARAFIALNYCH
W parafii Targowiska zachowały się, dzięki ofiarnej pracy kolejnych proboszczów, kroniki parafialne prowadzone od 1846 roku, będące nieocenionym źródłem wiedzy o przemianach społecznych i religijnych na galicyjskiej
wsi. Z różną wrażliwością podchodzili kolejni kronikarze do wydarzeń w parafii, uwzględniając je nieco subiektywnie na kartach kronik. Jednakże stanowią żywy obraz minionych dziejów prowincjonalnej osady, która dzięki
zapisom kronikarskim może dziś poszczycić się swoją historią. Ciekawym
przyczynkiem do badania dziejów jest zachowana gwara i pisownia.
Kościół w Targowiskach k. Krosna datowany jest na początek wieku
XV, a ks. W. Sarna pisze o nim, że pierwszy kościół ufundował około roku
1406 Smolicki, starosta sanocki, a poświęcił go ks. biskup przemyski Mikołaj
Odrowąż Błażejowski. Badacz odnotował ponadto wzmiankę o pierwszym
proboszczu, którym był Wawrzyniec Koszol1. Po przeszło półwieczu wniesiono około roku 1460, prawdopodobnie na skutek spalenia pierwszego, kolejny obiekt kościoła. W dokumencie królewskim, króla Zygmunta Starego
wydanym w Krakowie odnotowano, iż probostwo w Targowiskach zostało
włączone do dochodów XX Mansyonarzy krośnieńskich2. Pod koniec wieku
XVI kościołem władali kalwini, ale już około 1600 roku powrócił do katolików. Nastąpiło wkrótce znaczne pogorszenie jego stanu skoro w 1699 roku
„był już znacznie zniszczony i wymagający remontu. Posiadał trzy ołtarze,
z których w największym trzymano Najświętszy Sakrament. Posiadał jak każdy zresztą kościół – ambonę i chrzcielnicę”3. Dotychczasowy obiekt z pewnością nie doczekał się remontu, a w latach 1736-1740 został wzniesiony nowy.
Wykorzystano budulec w postaci bali z ciosanego drewna, wspartych na dę1
W. S a r n a, Opis powiatu krośnieńskiego pod względem geograficzno-historycznym. Przemyśl
1898, s. 6.
2
T e n z e, Episkopat przemyski. Przemyśl 1902, s. 16.
3
G. S k w a r a, Targowiska dzieje miejscowości. Targowiska 2002, s. 140.
250
WŁADYSŁAW TABASZ
[2]
bowych palach, a w części na podwalinach kamiennych. W środku znajdował
się ołtarz prawdopodobnie z poprzedniego kościoła. Po środku znajdował się
obraz Wniebowzięcia, nad nim znajdował się obraz patronki św. Małgorzaty.
Mensa ołtarza była murowana, prowadziły do niego drewniane schody. Przy
głównym ołtarzu usytuowane były dwa boczne ołtarze, które posiadały mensy
drewniane. Na ścianie przy zakrystii znajdowała się postać św. Michała. Na
przeciwko ambony umieszczona była chrzcielnica4.
W związku z dekretem cesarza Austrii Józefa II, z roku 1772 roku, nastąpiły znaczne zmiany w kościelnej organizacji w Galicji, a w odniesieniu
do Targowisk w 1784 roku przeprowadzono tzw. regulację dekanatu parafii.
Wiejska parafia powinna liczyć do 900 wiernych, którzy mieszkali w odległości pozwalającej im na w miarę bezproblemowe uczestnictwo w coniedzielnej
mszy św. Ponieważ parafia Targowiska nie była zbyt rozległa terytorialnie,
ominęły ją zmiany przeprowadzane na tym szczeblu organizacyjnym5, a jak pisze B. Kumor w 1785 roku ujednolicono «Porządek nabożeństw» we wszystkich krajach monarchii6. Polegało to na częściowym ograniczeniu świąt
kościelnych, a nawet praktykowanych obrzędów, jak np. procesje.
Pierwsza Kronika Parafii Targowiska – to zapisy ks. Franciszka Xawerego
Tokarskiego, który wspomina pokrótce swojego poprzednika ks. Ludwika
Gromudzkiego7, nie wspominając jednak nic o dotychczasowych dziejach parafii. Trudno wnioskować czy prowadzono poprzednio jakiekolwiek zapisy
w kronice parafii. Może to skrupulatność księdza Tokarskiego spowodowała potrzebę uwiecznienia dziejów parafii, a może tragiczne zdarzenie opisane poniżej, było tym impulsem. Dość powiedzieć, że wówczas powstała Liber
Memorabilium 1846-1926.
Zupełnie świeżego administratora spotkała, już w pierwszym roku urzędowania, klęska pożaru. Jak zapisał ks. Tokarski [...] dnia 19 czerwca [1847 r.]
pomieszkanie plebańskie y stajnie z inwentarskiem bydłem a to zapewne od
Cygana przed podłożenie ognia spalono, a ks. Administrator musiał w lichey
organistówce tymczasowo mieszkać”8. Z pozytywnych faktów kronikarz odnotował, że imć pan kollator Leon Gołaszewski, właściciel dworu
w Targowiskach sfinansował w roku 1847 nowy dach na dzwonnicy, zaś ano-
T a m ż e, s. 145.
B. K u m o r, Dzieje polityczno-geograficzne diecezji tarnowskiej, Lublin 1958, s. 76 i s. 256.
6
T e n z e, Historia Kościoła. Cz. VI. Lublin 1985, s. 77.
7
Ks. Ludwik Gromadzki został aresztowany w roku 1846, przez władze zaborcze w związku
buntem chłopskim w Galicji, zwanym „rabacją” lub „rzezią galicyjską”.
8
Liber Memorabilium 1846-1926 /Księga pamiątkowa/ Targowiska, s. 1. Pisownie zachowano
w oryginale.
4
5
[3]
HISTORIA RELIGIJNEGO I SPOŁECZNEGO BYTU MIESZKAŃCÓW TARGOWISK
251
nimowo określeni małżonkowie z Biedacza [...] dali wyzłocić kielich jeden za
6 fr. M. Konw. a za 2 Ryńskie w M.Konw. kupili agendkę do Chrztu Św.”9.
Ks. Tokarski okazał się tak wytrawnym kronikarzem, jak i budowniczym.
Od pierwszych chwil proboszczowania w Targowiskach kontynuował remonty i przebudowę, tak plebani jak i kościoła. W roku 1852 roku proboszcz zapisał, że wystawił drewutnię na pomieszczenie 20 sąg na opał przeznaczonych
y wozownię, na co wydałem 170 Ryńskich w M. Konw.10. Staraniem pewnego parafianina wykonano w 1853 roku drugą powałę na kościele, a w następnym roku [...] zrestaurowano y pobito sygnaturkę oraz sprawiono żelazo
do pieczenia opłatków. Dzięki Kollatorce pani Zofii Gołaszewskiej sprowadzono sukienkę aksamitną na puszkę oraz kupiła przykrycie na Ciborium11.
Także kolejne lata proboszcz poświęcił przeróbkom i rozbudowie parafialnych obiektów. Rok 1858 to czas rozpoczęcia kolejnych napraw i restauracji
w kościele, natomiast ze składek Parafian z przyczynieniem się ks. Plebana
dano Kościół odmalować, ołtarze, Balasy, ambonę, organy odlakierować
Ramę do wielkiego ołtarza wyzłocić, resztę pozłocenia odświeżyć, na co wydano 400 Ryńskich w M.K. Do tego obraz Św. Małgorzaty razem z ramom pozłacaną sprawion za co 40 Ryńskich a to kosztem gminy po części ks. Plebana
dano. Pani Sobolewska sprawiła ornat w białym kolorze własną ręką zrobiony oraz komżę haftowaną do Kościoła12. Za zachętą proboszcza w następnych latach hojność parafian także nie zawiodła. Z ofiarności parafian
w roku 1860 sprawiono 6 lichtarzów latercinowych, natomiast pleban za
własne środki zlecił odrestaurowanie piwnic, zaś dzięki ofiarności kolatorki sprawiono welon na pokrycie Ciborium. Wielką radość sprawili parafianie swojemu duszpasterzowi po powrocie z pielgrzymki na Kalwarię w roku
1869, obdarowując parafię krzyżem procesjonalnym. Kronikarz odnotował
wówczas, że to ludzie tuteysi powracając z Kalwaryi kupili krzyż procesjonalny w wartości 127 fr. W.A. Kosztem zaś Bractwa Różańcowego sprawiono chorągiew za 327 fr. W.A. Konkurencya zaś pobiła dach na kościele, dzwonnicy
y plebani od południa jak też drzwi na piwnicy. Z składek parafian zrestaurowano organy13. W roku 1872 roku staraniem kolatorki Marianny Gołaszewskiej
[...] odbyła się Misya od dnia 12 aż do 26 października. Na tej Misyi było
4 księży Jezuitów ze Stareywsi, którzy codziennie 6 kazań mieli y zbawienny
wpływ na lud te kazania wywarły14. W kolejnym roku wzbogacono kościół
Liber Memorabilium 1846-1926, s. 1.
T a m ż e, s. 3.
11
T a m ż e, s. 3-4.
12
T a m ż e, s. 4.
13
T a m ż e, s. 8.
14
T a m ż e, s. 9.
9
10
252
WŁADYSŁAW TABASZ
[4]
o Kaplicę Najsłodszego Serca Pana Jezusa. Parafianie zebrali datki na zakup
używanego ołtarza w 1876 roku, a następnie sfinansowali jego odnowienie
i wyzłocenie. Wspomniana właścicielka dóbr dworskich w Targowiskach nadal nie szczędziła ofiarności dla spraw kościelnych. Wg kroniki w 1883 roku
[...] darowała obraz własnej roboty, który podczas procesyj nosić się będzie.
Gmina sprawiła grób nowy na Wielki Piątek i Sobotę wraz z obrazem przedstawiającym jak P. Jezus leży w grobie. Komitet parafialny według podatków
wyrachował 200 zł. Na restaurację organów15.
Po czterdziestu z górą latach, ks. Tokarski zakończył swe pracowite, skutkujące licznymi fundacjami i remontami kościoła, proboszczowanie
w Targowiskach w roku 1887. Kronika tak ilustruje to wydarzenie: dnia 1 lipca 1887 r. w obecności W.K. Ludwika Jastrzębskiego Dziekana Krośnieńskiego
a proboszcza Kościoła komborniańskiego jako też w obecności p. Ziemby
urzędnika CK starostwa z Krosna i w przytomności członków komitetu parafialnego po czterdziestu przeszło latach przykładnego pasterzowania w parafii
Targowiskiej złożył dobrowolnie swój urząd Przewielebny ksiądz Franciszek
Xawery Tokarski, proboszcz kościoła targowiskiego, kanonik tytularny przemyski, kapłan Jubilat przenosząc się dla sędziwego wieku za poprzednim zgodzeniem się na stały a dobrze zasłużony stan spoczynku do miasta Tarnowa,
gdzie zostając u swoich krewnych utrzymując się z pensyi, który my Wysoki
Rząd jako deficyentowi przyznał, zamyślił się w spokoju dokonać swego pobożnego żywota16. Zapiski kronikarskie ks. Tokarskiego dotyczyły głównie
spraw związanych z remontem kościoła i obiektów plebańskich, ale także nawiedzających wioskę klęsk żywiołowych. Za probostwa księdza Tokarskiego,
Targowiska często dotykały klęski nieurodzajów i o tym zapiski pojawiały
się niemal co roku. W 1848 roku zapisał krótką notkę: Kartofle pobutwiały, tylko ledwie 10 część do sadzenia została17. Następnie zapisek z 1850 roku
też ukazywał klęski nieurodzajów, które skutkowały powszechnym głodem,
a dnia 30 lipca grad wielki spadł, wszystkie urodzaje oprócz żyta zniszczył zupełnie, z czego głód wielki powstał, a wiele z Parafii to do Węgier y na Podole
dla utrzymania swoyego życia musieli się rozeyść18. W 1855 roku wybuchła
w okolicznych wioskach epidemia cholery, lecz dzięki Bogu nikt w Parafii na
słabość nie umarł19. Kronikarz ks. Tokarski pilnie zapisywał jakie były zimy,
wiosny, lata, i jak to przekładało się na urodzaj w polu. Np. zapis z roku 1866
donosi, że zima lekka. Wiosna zimna y wietrzna. Lato słotne. Jesień piękna.
Liber Memorabilium 1846-1926, s. 9-11.
T a m ż e, s. 14.
17
T a m ż e, s. 1.
18
T a m ż e, s. 2.
19
T a m ż e, s. 3.
15
16
[5]
HISTORIA RELIGIJNEGO I SPOŁECZNEGO BYTU MIESZKAŃCÓW TARGOWISK
253
Zboże 23 maja tak i żyto zmarzło, a zatem zły bardzo był zadatek. Było trochę ze spraw obyczajowych, kiedy kronikarz w 1875 roku opisał wydarzenie
z udziałem parafianina z sąsiedniej wsi, który dopuścił się zabójstwa, kiedy
„pchnął nożem ojczyma żony”, a w 1884 roku napisał o morderstwie parafianina, którego miał się dopuścić rzekomo leśniczy. Nic jednak nie wspomina
o motywach tego czynu20.
Trudno dociec czyją ręką sprawiono zapis o następcy księdza Tokarskiego,
ale zapis jest barwny i szczegółowy. Kronika z tamtego czasu donosi: […] zarząd tymczasowy czyli administracyą nad parafią targowiską tego samego
dnia i w obecności tych samych przedstawicieli władz objął ksiądz Mateusz
Sos wikariusz kościoła w Brzyskach w powiecie Jasielskim, który się urodził
11 września 1856 r. w Sniatynce wiosce należącej do parafii w Rychcicach
w powiecie Drohobyckim. Nauki początkowe i gimnazjalne odbył w Drohobyczu,
teologię św. ukończył w seminarium duchownym w Przemyślu, wyświęcany
na kapłana przez Najprzewielebniejszego Księdza Bpa krakowskiego Albina
Dunajewskiego w kaplicy WW. OO. Zmartwychwstańców we Lwowie dnia
26 czerwca 1881 r. po wyświęceniu pracował jako wikariusz przy kościele parafialnym w Iwoniczu przez 4 lata, potem w Dynowie przez 1 rok i 8 miesięcy,
a na koniec w Brzyskach przez jeden miesiąc. Otrzymawszy prezentę na probostwo targowiskie od W. Pani Maryi z hrabiów Załuskich Gołaszewskiej, instytuował się na toż probostwo 24 października 1887 r. w kaplicy biskupiej
w Przemyślu, potem został installowany w ostatnią niedzielę po świątkach,
tj. 20 listopada t.r. przez JMC X-dza Ludwika Jastrzębskiego dziekana krośnieńskiego przy współudziale kilkunastu księży i licznego ludu swojej i sąsiedniej parafij21. Nowy proboszcz ostro zabrał się do swoich obowiązków,
kontynuując i poszerzając zakres remontów kościoła i obiektów parafialnych.
Wprowadził także nowy obyczaj przedślubny postanawiając, że [...] narzeczeni po odbytym egzaminie przedślubnym po pierwszej zapowiedzi są obowiązani odbyć spowiedź świętą gdzie im się podoba, ażeby tem prędzej uprosili
sobie potrzebnego światła Ducha Świętego i żeby zawczasu usunęli przeszkody możliwe przed terminem ślubu, a w dzień ślubu żeby im łatwiej przyszło odpowiednio spowiedzi i tego się ściśle przestrzegał”22.
Kronika parafialna sporządzoną ręką ks. Mateusza Sosa poświęca sporo uwagi budowie nowej plebani. Z pewnością zaleceniem władzy biskupiej było jej odnowienie, gdyż [...] w czasie wizyty kanonicznej odbytej
w Targowiskach 30/6 1883 r. Najprz. X. Biskup Ignacy Lobos sufragan przemyski nakłonił parafian i kolatorkę do tego, ażeby zabrali się do budowy no Liber Memorabilium 1846-1926, s 7-8.
T a m ż e, s. 15.
22
T a m ż e, s. 16.
20
21
254
WŁADYSŁAW TABASZ
[6]
wej plebani, gdyż budynek wystawiony przez X. Tokarskiego własnym kosztem
przed 40 laty był w nader opłakanym stanie, wcale nie odpowiedni na mieszkanie dla kapłana23. Podjęto wielką ofiarność, a składki zbierano przez 6 lat,
i mimo ograniczonej majętności parafian, ofiary były dość spore. Ofiarność
i zachęta proboszcza skutkowała tym, że „dnia 13/4 1888 r. zlicytowano starą plebanię za 70 f. gdyż na starym placu uchwalono postawić nową plebanię,
x pleban musiał się wyprowadzić do szkoły, gdzie mieszkał w jednym pokoju a kuchnię miał na organistówce, gdzie też rodzice plebana mieszkali [...]
dnia 18/4 poświęcił x pleban kamień węgielny przy czem powiedział parę słów
w celu zachęty robotników do sumiennej pracy i do przyzwoitego zachowania się jako w sąsiedztwie samego Pana Jezusa a gminę do zgody z dworem
i Kościołem. Do fundamentu na frontowym rogu od kościoła (na północnym
wschodzie) włożono flaszkę w której się znajdowało pismo z podpisami członków komitetu parafialnego, wójta, nauczyciela, murarskich majstrów, także
parę drobnych monet (10 centówka, 5 centówka, 10 groszy polskich z 1840 r.,
5 feningów niemieckich, 1 cent, ½ centa)24. Starania o roboty budowlane i remontowe kontynuowano, ratując wyposażenie kościoła, gdyż „dwa boczne
ołtarze tj. Najśw. Panny i Św. Józefa były bardzo nadwerężone tak, iż zdawało
się, że przy lada sposobności mogą runąć, dlatego w miesiącu kwietniu wzięto się do ich naprawy. Ołtarz Matki Boskiej zupełnie rozebrano przy czem się
pokazało, że mensa była wymurowana bardzo niepraktycznie, gdyż na glinie
i na podłodze z desek, jak twierdzili ludzie, że tak podmurował był jakiś stary
kościelny, otóż wskutek wadliwości ołtarz, który na mensie spoczywał musiał
się zpaczyć zwłaszcza gdy wskutek zgnicia podłogi i cała mensa się nachyliła
i części drewniane stykające się z mensą potrupieszały od gliny. Całą mensę
wymurowano na glinie rozebrano i osadzono ołtarz na kobylicach drewnianych, przy tej sposobności zdjęto z tego ołtarza olbrzymi różaniec, który spoczywał na ołtarzu i swoim ciężarem wszystko przygniatał25.
W 1893 roku dotarła do parafii smutna wiadomość – zmarł ks. Tokarski
długoletni proboszcz w Targowiskach. Nie omieszkał jego następca oddać
zmarłemu honor na kartach Kroniki pisząc, że dnia 31 stycznia 1893 umarł
w Tarnowie zaopatrzony św. Sakramentem ś.p. ksiądz Franciszek Xawery
Tokarski i tamże 2 lutego pogrzebany były proboszcz kościoła w Targowiskach,
który w tutejszej parafii przez 41 lat przeszło pracował i wiele zasług położył
chociaż za to żadnego rozgłosu nie miał, przeto przynajmniej na tem miejscu
o niektórych faktach z jego życia się wspomina dla pamięci tutejszych parafian.
S.p. X. Franciszek Tokarski urodził się w r. 1881 w Łękach wiosce należącej
Liber Memorabilium 1846-1926, s. 22.
T a m ż e, s. 23.
25
T a m ż e, s. 28.
23
24
[7]
HISTORIA RELIGIJNEGO I SPOŁECZNEGO BYTU MIESZKAŃCÓW TARGOWISK
255
do parafii Łączki z ojca Wojciecha Tokarskiego i Maryi z Halcerów właścicieli folwarku – do szkół uczęszczał w Rzeszowie, na teologię w Przemyślu
i tam wyświęcany w Przemyślu w 1836 r. przez Bpa Korczyńskiego. Jako wikariusz pracował w Tuligłowach ostatnio w Stobiernej skąd w 1846 r. dnia
9 kwietnia przybył do Targowisk jako Administrator po uwięzieniu ks. Ludwika
Gromudzkiego tutejszego proboszcza za udział w podówczas znanym powszechnie ruchu powstańczym i ten urząd sprawował przez dwa lata przeszło
tj. do 10 lipca 1848, w którym to roku został proboszczem tejże parafii i na tem
stanowisku zostawał do 1 lipca 1887 r.26.
W ramach kolejnego doposażenia kościoła, w 1897 roku odmalowano jego
wnętrze, a pracami kierował artysta malarz Jan Tabiński z Rzeszowa. Przy
tej okazji zmodyfikowano nieco wystrój, a kronikarz zapisał – [...] wysunięto do kaplicy okazałą i wysoką bramę złoconemi rzeźbami ozdobioną, sufit
zaopatrzono kilkoma wentylami. Przy pomocy pozłotnika z Nowego Sącza
Aleksandra Shoczka i rzeźbiarza z Haczowa Józefa Aszklara zrestaurowano
cały wielki ołtarz, nyżę z ukrzyżowanym P. Jezusem wyzłocono, przerobiono całkiem, powiększono i pozłocono cyboryum i bramki boczne przerobiono
i przyozdobiono, nad bramkami dano nowe statuy św. Barbary i św. Elżbiety,
pod ścianami piękne wazony rzeźbione na tęczy dano nowe figury Pana
Jezusa na krzyżu a po bokach Matkę Boską i Św. Jana27. W kolejnych latach,
staraniem właścicielki dworu zlecono wykonanie cmentarnego krzyża sosnowego, zakupiono fioletowe antypodium do ołtarza, aż w roku 1901 ułożono w części kościoła posadzkę cementową, tj. w nawie, kaplicy i zakrystii.
Kronikarz odnotował także własne doświadczenia w pracy duszpasterskiej
oraz z pouczającej podróży, którą w 1904 roku biskupi z Galicji, zorganizowali do Rzymu. Była to właściwie pielgrzymka w hołdzie nowemu Ojcu Św.
Piusowi X. Targowiski proboszcz ks. Sos miał więc okazję zwiedzić m.in.
Wiedeń z Kalsbergiem, Padwę, Asyż, Wenecję, Florencję, Neapol i Pompeję.
Z wdzięczności zakupił w Rzymie na pamiątkę srebrny kielich do kościoła.
Początek roku 1910 okazał się smutnym dla parafii, zmarła ofiarna fundatorka i kolatorka targowiskiej świątyni Maria Gołaszewska. Kronikarz odnotował ze smutkiem, że zapiski tegoroczne wypadło zacząć od smutnego
wydarzenia dla całej tutejszej parafii- od śmierci właścicielki Targowisk i kolatorki tutejszego kościoła ś.p. Maryi z hrabiów Załuskich Gołaszewskiej urodzonej 7/8 1829 w Gulbinie na Litwie zmarłej 19 marca 1910 w Targowiskach
wdowie po ś.p. Władysławie Gołaszewskim, z którym żyła 49 lat a jako wdowa lat 12, matka jednego syna i czterech córek. S.p. Marya Gołaszewska osoba religijna ofiarna dla Kościoła- jako kolatorka prawie do połowy
26
27
Liber Memorabilium 1846-1926, s. 33.
T a m ż e, s. 38.
256
WŁADYSŁAW TABASZ
[8]
konkurowała przy budowie nowej murowanej plebanii wszystkich budynków
gospodarczych- przy przedłużeniu kościoła i nie odciągała się od dobra wolnych składek na upiększanie kościoła- dała własnym kosztem odrestaurować
ornat z figurami, stary antyk z czasów jagiellońskich- przez co rekompensowała to co przez dziesiątki lat zaniedbali jej poprzednicy28. Kolejne tragiczne
wieści dotarły do Targowisk w roku 1914. Nastąpił wybuch wielkiej wojny,
którą historycy po latach określą jako I wojnę światową, a także zakończył życie papież Pius X. Kronikarz targowiski ks. Sos zapisał z ubolewaniem, iż
pierwsze zarządzenie austryackie które wywarło przygnębiające wrażenie był
zakaz dzwonienia w kościele a mianowicie dnia 13/9 w południe przybył żandarm na plebanię i oświadczył, że od dnia dzisiejszego władza wojskowa zabrania bezwzględnie dzwonić, a w gminie zagrożono, że gdyby kto dzwonił, to
cała wieś będzie spalona. Była to niedziela XI po świątkach- po nieszporach
przemówił ks. proboszcz od ołtarza że dziś ostatni raz zadzwonią i kto wie, kto
z nas usłyszy głos dzwonów i kiedy, teraz zadzwoniono w wielki dzwon na
anioł pański – odśpiewano, klęcząco wśród płaczu a potem chłopi odjęli serca od trzech dzwonów a sznur od sygnaturki wyciągnięto na strych i tak zostało głuche milczenie dzwonów na czas nieograniczony29. Charakteryzując
działania frontowe kronikarz ubolewał na rekwizycjami, grabieżą i nieposzanowaniem dobytku miejscowych parafian. Grabieże dotknęły także dobra kościelnego, kiedy w czerwcu austryacy zabrali dwa dzwony z wieży kościelnej
a mianowicie Nr wielkiego dzwonu 43 waga 637 klgr- Nr średniego 44 waga
209,9 klgr. zdjęto 18/6 a zabrano na kolej 23/6 1917 łączna waga 846,5 klgr.
a 4 kor.+ 3386 kor. Wójt Tomasz Juszczyk zabrane dzwony reklamował
w Sądzie powiat. w Krośnie 6/10 1919. Do rekwizycyi dzwonów był delegowany z komendy inżynier oficer Burjan z Rzeszowa i dwóch ślusarzy z Leżajska.
Inżynier nocował na plebani a ślusarze u wójta. Na drugi dzień opowiadał
wójt, iż jego goście przyznali się, iż oni tak samo wierzyli we wszystko jak inni
katolicy, ale kiedy od dłuższego czasu zabierali dzwony po kościołach i nic im
się nie stało, teraz już w nic nie wierzą. [...] W miesiącu październiku od p.
Burjana celem rekwizycyi reszty dzwonów i rzeczywiście przybył za parę dni
tenże pan, ale na prośbę proboszcza i gospodarzy z gminy jakoś się zreflektował i odstąpił od dalszej grabieży30. Szczególnie gorliwie kronikarz odnotowywał odejście z tego świata ludzi związanych z kościołem, parafią i rodziną.
Ciepło wspomniał kronikarz, zmarłego w 1917 roku ks. Antoniego Koleńs­
kiego, proboszcza i prepozyta parafii krośnieńskiej, wieloletniego dziekana
dekanatu, w skład którego wchodziły Targowiska. Zaznaczył w notce o zmar Liber Memorabilium 1846-1926, s. 54.
T a m ż e, s. 62.
30
T a m ż e, s. 84.
28
29
[9]
HISTORIA RELIGIJNEGO I SPOŁECZNEGO BYTU MIESZKAŃCÓW TARGOWISK
257
łym, iż […] był orędownikiem spraw dotyczących duchowieństwa kondekanalnego wobec władz duchownych i świeckich [...] w czasie inwazyj rosyjskiej
zorganizował komitet ratunkowy i dużo świadczył dobrego w powiecie31.
W roku 1918, pocieszające wieści o zakończeniu wojny, przyćmiła wiadomość o śmierci ukochanej matki księdza proboszcza Sosa, o której wdzięczny
syn napisał w kronice, iż [...] kobieta pobożna, pracowita, zapobiegliwa
i mrówczo oszczędna i roztropna, która przez 30 przeszło lat mieszkając na
plebani w młodszych latach była wielką podporą w gospodarstwie domowem
dla proboszcza, a w sędziwym wieku przykładem gorącej pobożności przyświecała domownikom”32. W roku 1922 kolejna żałoba, zmarł papież Benedykt
XV, który to „[...] dużo przecierpiał przez cały przeciąg strasznej wojny światowej”. Kronikarz dodał także, że „po nim nastąpił Pius XI były noncyusz
w Warszawie konsekrowany na biskupa w Warszawie przez polskiego kardynała krakowskiego. Pius XI znawca stosunków Polski wyraził się, że jest biskupem polskim i pozdrowił Polaków słowy «Niech będzie pochwalony Jezus
Chrystus» przez co rozczulił Polaków do łez33. Dzisiaj, Polacy pokolenia przełomu XX i XXI wieku, znają ten dreszczyk emocji, kiedy na Placu św. Piotra
papież Benedykt XVI pozdrawia Polaków w ich ojczystym języku.
W roku 1924 na plebanię targowiską dociera kolejna smutna wiadomość –
umiera jedyny brat ks. Sosa, również kapłan, proboszcz parafii Gorlice – ks.
Antoni Sos. Boleśnie dotknęła kronikarza śmierć brata, a już po roku proboszcza targowiskiego spotyka wielki zawód, wywołany niezgodą pośród parafian
w związku z fundacją nowego dzwonu. Kronikarz z goryczą zanotował – teraz następuje opisanie sprawy z dzwonami, które zamiast przynieść chwałę
P. Bogu z chlubą parafii stały się kamieniem niezgody i największą hańbą, gdyż
przy nich wyszło na jaw to, co powiedział przy rozpoczęciu Misji w 1923 r.
O. Jan Bajgert. t.j. że naszemu ludowi grozi utrata wiary – a raczej, że już lud
w Targowiskach w znacznej części stracił wiarę, bo hołduje kościołowi niezależnemu. Robotnicy przemysłu naftowego w tutejszej parafii w przeważnej
części pracujący w Borysławiu (...) postanowili sprawić wielki dzwon jeszcze
większy niż zabrany przez austryaków w 1917 r. Przy tej sposobności reszta
parafian, że razem będzie mniej kosztowało drugi mniejszy, a ponieważ wszelkie takie narady odprawiali w domu gminnym przy napitku, otóż w zarodku
mieli zamiar na własną rękę wszystko tak uplanować, żeby sami temi dzwonami dysponowali. Gdy im radziłem, żeby były napisy na dzwonach podobne jak
na zabranych w języku łacińskim, oświadczyli, że to już za późno, bo dzwony
już zamówione w Przemyślu u Braci Fleszyńskich [prawdopodobnie chodzi
Liber Memorabilium 1846-1926, s. 83.
T a m ż e, s. 84.
33
T a m ż e, s. 91.
31
32
258
WŁADYSŁAW TABASZ
[10]
o Firmę Felczyńskich] – z firmą byli porozumieni, żeby napisy były polskie,
a jak się później okazało, w tej firmie nie było jakiegoś lepszego ducha człowieka bo napisy były wcale nie odpowiednie na dzwony kościelne [...] Gdym
24/3 po południu wrócił ze szkoły z Łężan zastałem nowe dwa dzwony już
w kościele. W nawie przed chórem najbardziej raził napis na większym dzwonie «Niech żyje jedność i zgoda»34. Głównym powodem zdaje się być postępek pięciu parafian (w kronice wymienionych jako: robotnik z ówczesnego
Biedacza, robotnik z Łężan, podwójci z Biedacza, członek komitetu parafialnego oraz stary wójt, również członek komitetu), polegający na tym, że ci wymienieni na ręce proboszcza „Deklarację”, zobowiązującą księdza oraz
każdego jego następcę, do nie pobierania opłat od dzwonów, nie pobierania
żadnych opłat za pogrzeby. Przedstawiciele fundatorów dzwonów zobowiązali proboszcza do wypłacania niewielkich opłat dzwonnikom. Zagrozili przy
tym, że jeżeli warunki te nie zostaną spełnione, parafianie gotowi są zabrać
dzwony, ustawić je na dzwonnicy poza placem kościelnym i parafianie będą
dzwonić tak jak im się podoba35. W warunkach odmowy spełnienia żądań
przez proboszcza sprawa dzwonów trafiła aż do przemyskiej kurii biskupiej,
za pośrednictwem pisma, które przedstawiciele parafian tam zawieźli.
Kronikarz, proboszcz uwikłany w spór zapisał, iż z tem pismem de dato 25/3
1925 i podaniem i kartkami rzeczywiście pojechali do Przemyśla. Ksiądz
Biskup podobał im się, przyjął ich grzecznie, dziękował za dzwony, bo byli
przedstawieni jako dobrodzieje w prośbie o delegację o poświęcenie, ale gdy
usłyszał z czem przyjeżdżają i czego żądają zasmucił się i oświadczył, że tej
sprawy nagle sam załatwić nie może, gdyż musi sprawę wziąć na radę konsystorską. (...) W sobotę 28/3 była spowiedź generalna dla parafian – księża sąsiedzi oglądając dzwony, dziwili się, że takie napisy ktoś mógł umieścić na
dzwonach. W niedzielę czarną dzwony jeszcze stały w kościele a w poniedziałek raniutko jeszcze przede mszą św. przyszyli robotnicy wywlekli dzwony z kościoła i umieścili w klasie szkolnej /dawnej kancelarji gminnej przy kościele/,
bo latali do jakiegoś adwokata, który im powiedział, że jeżeli 13 dni będą
dzwony w kościele, ksiądz może nie wydać, chociaż nikt o tym nie myślał – oto
fundusza heretyckie, za które jeździli i płacili za poradę adwokatom36. Problem
z dzwonami pozornie zakończył się, i to w warunkach częściowego spełnienia postulatów, kiedy z kurii przemyskiej dotarła w dniu 3 kwietnia 1925 roku,
rezolucja następującej treści: Do Wielebnego Urzędu Parafialnego w Targo­
wiskach. W odpowiedzi na pismo robotników przemysłu naftowego oraz parafian targowiskich z dnia 25 marca 1925, polecamy wielebnemu Probosz­czowi
Liber Memorabilium 1846-1926, s. 104.
T a m ż e.
36
T a m ż e, s. 104.
34
35
[11]
HISTORIA RELIGIJNEGO I SPOŁECZNEGO BYTU MIESZKAŃCÓW TARGOWISK
259
oznajmić ofiarodawcom co następuje: 1/ zgłoszenie ofiary dwu dzwonów dla
Kościoła w Targowiskach, uczynioną przez tychże przyjmujemy do miłej wiadomości. 2/ Ofiarę tę może Wielebny Ksiądz Proboszcz przyjąć pod następującymi warunkami: a/ Ponieważ tak prawo kanoniczne jak i prawo cywilne
zarząd dzwonami, które przez poświęcenie stają się rzeczami świętymi oddaje
wyłącznie i zupełnie rządcom parafii, prawo pozwolenia dzwonienia w te
dzwony należy wyłącznie i jedynie do ks. ks. Proboszczów Targowiskich,
a względnie do ks. ks. Administratorów, b/ za użycie tych dzwonów nie będą
ks. ks. Proboszczowie, względnie ks. ks. Administratorowie pobierali żadnej
opłaty dla siebie, mogą jednak pobierać według swego uznania opłatę dla
dzwonnika, na konserwację dzwonnicy. Datki te i wydatki w osobnej książce
zapisywać i przy wizycie dziekańskiej ks. Dziekanowi do sprawdzenia przedstawiać37. Pozorne zażegnanie sporu umożliwiło poświęcenie dzwonów
w Wielki Czwartek 1925 roku. Proboszcz zauważył jednak brak subordynacji
wśród niektórych wiernych, przypisując to zgubnym skutkom nowej ideologii
szerzącej się wśród robotników naftowych, kiedy odnotował, że [...] robotnicy hołdujący socjalizmowi w oknach na dzwonnicy umieścili wieńce z czerwonymi szarfami, co miejscowych mieszkańców nie raziło, ale wywołało wśród
wybitniejszych przybyłych na święta z większych miast gdzie się ścierają rozmaite prądy”38. Wtórował proboszczowi wizytujący parafię targowiską ks.
kanonik Władysław Olbrycht, który z ambony „z wielką boleścią i oburzeniem napiętnował upadek swoich rodaków jako socjalistów i bezbożników,
którzy na dzwonnicy nie wstydzili się publicznie umieścić czerwonych odznak
jako godła bezbożności i braku wiary katolickiej39.
Dzięki kronice ks. Sosa, przetrwały przekazy obrazujące codzienne życie
mieszkańców i zaangażowanie proboszcza w sprawy społeczne wioski. Dla
przykładu, w 1888 roku odnotował pożar chaty chłopskiej pisząc, że w miesiącu czerwcu zgorzał dom na wprost kościoła w nocy pod nr 69, przy czem
nie było najmniejszej sprężystości ze strony zarządu gminy, tylko murarze
z Rymanowa zajęci budową plebani stłumili pożar. Z tej przyczyny zrobił X
pleban osobiście doniesienie do CK Starostwa w Krośnie, co się w części przyczyniło do tego, że w parę tygodni po tem ustąpił wójt St. Kustroń, gospodarz
dość przyzwoity, ale do utrzymania karności w gminie za słaby. Po nim to
urzędowanie objął Czesław Kozioł, który też nie zdołał porządku utrzymać,
ale to pochodziło już więcej z lenistwa, a przy tem zdradzał zarozumiałość
i zuchwalstwo nawet wobec plebana, kiedy go tenże ubocznie upomniał, aby
Liber Memorabilium 1846-1926, s. 105.
T a m ż e, s. 106.
39
T a m ż e, s. 107.
37
38
260
WŁADYSŁAW TABASZ
[12]
coś zrobił dla podźwignięcia gminy40. Ważne dla kronikarza było założenie
sklepu w ramach kółka rolniczego, którego przewodniczącym wybrano administratora dóbr dworskich, sekretarzem nauczyciela, a sklepikarzem miejscowego organistę. Poruszyło kronikarza wydarzenie, którym żyło przez wiele
miesięcy wiele rodzin w Targowiskach i Łężanach, a oto szczegóły: dnia
28 grudnia odbyła się exhumacja zwłok parafianki 51 lat liczącej mężatki
z Łężan zmarłej przed miesiącem na zapalenie płuc, albowiem wpłynęła była
do CK sądu skarga na cyrulika z Rymanowa, że za dużo jej krwi upuścił bez
wiedzy lekarza i za to był karany aresztem ten Żydek41. Nie bez echa pozostał
proces jaki w roku 1889 roku, toczyła gmina Targowiska z Biedaczem przeciw sąsiadującej z Biedaczem gminie Wróblik, który to proces przegrała. Jego
podłożem były prawa do wiejskiego pastwiska, lecz główny powód tego niekorzystnego zakończenia procesu była zarozumiałość przewódców gminy
z jednej strony i z drugiej strony niedowierzanie dworowi i tym, którzy im dobrze radzili. Dwór chciał się z gminą połączyć i wspólnie bronić praw do pastwiska, bo obie strony miały tam udziały, ale gmina nie chciała się na to
zgodzić. Nie wzięła sobie gmina zaraz z początku żadnego fachowego adwokata, tylko się pokątnych pisarzów, a przewódcy gminy sami gardłowi, że oni
sami wiedzą co mają gadać na terminach i tym sposobem tak sprawę zagmatwali, że potem przy końcu adwokata sobie wzięli, ale było już za późno i tak
utracili to, do czego mieli wszelkie prawa42. Dzięki kronice zachował się podgląd na kilka spraw obyczajowych, które były przyczyną m.in. kłopotów sklepiku kółka rolniczego. Oto [...] naraz dnia 18 października o 24 godzinie
w nocy wykryła się cała tajemnica. Oto złapano na gorącym uczynku dwóch
stróżów nocnych, włościan targowiskich, którzy dorobionym kluczem dobywali się do sklepu, za co zostali zasądzeni przez sąd obwodowy w Jaśle na
więzienie jednoroczne. Tak się odzywają w parafianach tutejszych dawniejsze
nawyczki43. A o roku 1892 kronikarz napisał, iż rok ten rozpoczął się bardzo
smutnym wypadkiem dla parafii tutejszej a szczególnie dla przysiółka
Biedacza, a mianowicie dnia 12 stycznia mieszkaniec Biedacza pod nr 59 mający żonę z Miejsca, bezdzietny przez pijaństwo doprowadził się do tego, iż
w powyższym dniu sprzedał Żydowi własną chałupę, którą chciał od niego kupić jego krewny, ale mu nie chciał sprzedać, chociaż mu nawet więcej ofiarował niż Żyd. Niektórzy z lepiej myślących ludzi przedstawiali mu, żeby takiej
hańby nie robił, a on na to odpowiadał, że przynajmniej zapałek będzie można dostać na Biedaczu. I takim sposobem datuje się początek zamieszkania
Liber Memorabilium 1846-1926, s. 15.
T a m ż e, s. 18.
42
T a m ż e, s. 19.
43
T a m ż e, s. 29.
40
41
[13]
HISTORIA RELIGIJNEGO I SPOŁECZNEGO BYTU MIESZKAŃCÓW TARGOWISK
261
Żydów na Biedaczu, bo dotychczas odkąd Biedacz istnieje Żyda tam nie było44. Natomiast w roku 1900, pewien parafianin powiadomił proboszcza, że
znana mu kobieta wycięła na posesji plebańskiej „jesiona”, za co X proboszcz
2 lutego skarcił krzywdzicieli z ambony w stosownej nauce o naruszaniu kościelnych posiadłości45. Natomiast od 12 września do 16 września były w tutejszej okolicy wielkie manewra, tj. ćwiczenia wojskowe w obecności samego
Najjaśniejszego Cesarza, wskutek czego mnóstwo wojska stało na kwaterze
po wsi, we dworze i na plebani, przy czem było dużo szkody po polach i domach, kradzieży i demoralizacji młodzieży przez wojsko46. Nie uszło uwadze
kronikarza utworzenie w 1906 roku Związku Katolicko-Społecznego, powołanie pierwszej Rady Parafialnej, otwarcie stacji telegraficznej w urzędzie
pocztowym, a także to, że 1 września 1908 r. w gminie Łężany weszła w życie
urzędowe otwarta szkoła etatowa jednoklasowa, w której pierwszym nauczycielem został mianowany p. Edward Wajda47. Poświęcenie budynku szkolnego
murowanego w Łężanach odbyło się 27/9 przy udziale przedstawicieli: CK inspektora szkolnego, urzędników sądowych, podatkowych i zastępcy burmistrza z Dukli duchowieństwa parafialnego i kierownika szkoły, mieszkańców
z okolicy, młodzieży zakładu wychowawczego z Miejsca Piastowego. Natomiast
pomieszczenia szkoły targowiskiej przydały się, kiedy w 1910 roku zawitała
do wsi Liga Pomocy Przemysłowej, o czym pisał kronikarz, że [...] zjechał do
Targowisk tak zwany postój Ligii pomocy przemysłowej i w salach szkolnych
urządzono w tych dniach wystawę i wykłady z obrazami świetlnymi dla ludu
z zakresu przemysłu krajowego, odbył się też wiec pod przewodnictwem pp.
Sokołowskiego i Greifera ze Lwowa i przy tej sposobności zawiązał się Komitet
filialny Ligi pomocy przemysłowej, do którego zapisało się 20 członków48.
Aktywnością wykazywali się kolejni nauczyciele z Łężan, zdaniem kronikarza gdy poznali dzieci i miejscowe stosunki zajęli się gorliwie szkołą, oprócz
nauki szkolnej ćwiczono dzieci w rolach scenicznych jak jasełka i przedstawienia patryotyczne, dziatwa się przywiązała do swoich wychowawców tak
dalece, że nauczyciel potrafił przekonać mieszkańców gminy, że pożytecznie
by było wyciąć wierzby przy drodze powiatowej prowadzącej do Krosna a na
to miejsce zasadzić drzewka owocowe. Państwo Seib nie pracowali długo
Liber Memorabilium 1846-1926, s. 30.
T a m ż e, s. 41.
46
T a m ż e, s. 41.
47
[...] który przez krótki swój pobyt na tem stanowisku /3 lata/ położył trwały fundament dla
dobra tej szkoły – zasłużył sobie na powszechny żal, gdyż przez swoje odczyty i współudział
w uroczystościach parafialnych i patriotycznych zaskarbił sobie na powszechny szacunek i uznanie. T a m ż e, s. 98. Zmarł w 1911, szkoła zawiesiła na rok działalność, gdyż nie można było
znaleźć nikogo na miejsce pana Wajdy.
48
T a m ż e, s. 52 i 56.
44
45
262
WŁADYSŁAW TABASZ
[14]
w Łężanach, gdyż rada szkolna przeniosła ich do szkoły w Moderówce.
Stamtąd przeniesiony do Łężan został Franciszek Cholewa, a wskutek potrójnej zmiany sił nauczycielskich w przeciągu kilku miesięcy, szkoła w Łężanach
podupadła w sposób nader rażący49. Sporo miejsca kronikarz poświęca atmosferze wojny. Z przejęciem pisze, iż w tym roku (1914 – przyp. aut.) rozpoczęła się wojna wszechświatowa, jakiej nie było jeszcze na świecie – podczas
której walczono na lądzie, na wodzie i pod wodą i w powietrzu, w czasie tejże
nastały przewroty, najpotężniejsze mocarstwa upadły, a natomiast powstawały rzeczypospolite”. W tym samym roku odbył się wiec Narodowego Związku
Chrześcijańsko-Ludowego w Targowiskach. Generalnie Związek miał przeciwdziałać tym, którzy zaczęli buntować się przeciwko wyższym stanom
i Kościołowi. Ponadto w kronice ksiądz zanotował, iż od 21/9 przez kilka dni
ciągnęły wojska austryackie ku Żmigrodowi w nadziei, że za nimi podążą
Rosyanie i w ten sposób w górach złapią ich Austryacy i Niemcy w podwójny
ogień, ale się całkiem zawiedli, gdyż Rosyanie w góry nie poszli (...) z Krosna
wyjechały wszystkie urzęda, tylko patrole rosyjskie kozackie szerzyły postrach
[...] Od 5/10 zaczął się powrót austryackich wojsk ku wschodowi – w tym czasie starszyzna wojskowa nocowała we dworze i na plebani ze swoją służbą a
wojsko kwaterowało na wsi, trzeba było ustawicznie czuwać i usługiwać”,
a […] „patrole rosyjskie podpaliły ze zemsty jeden dom pożar przeniósł się na
dwa inne – ogólny popłoch w Targowiskach, ludzie zaczęli znosić pościel
odzienie do plebańskiej piwnicy. Później się pokazało, iż żołnierz z patroli austryackich zastrzelił rosyjskiego kapitana i skrył się między domy, ponieważ
kobieta przed żołnierzem rosyjskim pytającym o austryaka zamknęła okno, ten
podpalił zapałką strzechę i w ten sposób powstał pożar w Łężanach. Od tego
czasu prawie codziennie kozacy rabowali co się dało, odbierali zegarki, zciągali z ludzi buty, zabierali zdrowe konie a zostawiali w zamian okaleczone, od
czasu do czasu widać było palące się domy w okolicy, we dworze dopytywali
się, czy fararz /proboszcz/ ma konie i bydło [...] Przez cały czas walk najzatczęstszych w całej okolicy, kiedy w innych wsiach gorzały domy od bomb
i szrapneli w Targowiskach ani jeden dom nie spłonął, chociaż pociski armatnie dość często i gęsto przelatywały na sąsiednich polach, ale domy omijały –
tak było w całej parafii. Następnie na początku grudnia 1914 roku [...] wojska
austryackie poczęły cofać się od Wróblika do Targowisk do okopów za wsią –
a o 7ej godzinie wieczór wpadło na plebanię 5 oficerów rosyjskich od piechoty pukając do drzwi, gdym otworzył i ze zdziwieniem zapytałem «wy uże tu».
Oświadczyli, że zajęli już Targowiska i proszą o nocleg. Powiedziałem, że
z chęcią ich przyjmę lecz gdy austryacy strzelający w okopach dowiedzą się,
że ich na plebani przyjmuję to mię uśmiercą, lecz oni śmiali się wołając ned
bójta sia, niech sobie strelają [...] Wtem wprowadzono na salę starego Żyda
49
Liber Memorabilium 1846-1926, s. 58-59.
[15]
HISTORIA RELIGIJNEGO I SPOŁECZNEGO BYTU MIESZKAŃCÓW TARGOWISK
263
z Rymanowa okrutnie poranionego i zapuchniętego wołając – szpion. Starszy
wołał, żeby go powiesić. Ponieważ Żyd błagał mię, żebym się za nim wstawił,
bo on z głodu szedł do Haczowa do brata możeby dostał jakiego zboża dla
ośmiorga dzieci. Na moje przedstawienie powiedzieli, że pójdzie na Sybir i kazali prowadzić na organistówkę, gdzie wojsko kwaterowało. Żyd mię jeszcze
błagał, że ponieważ oni już go nie puszczą, czuł straszne osłabienie, był bosy
z gołą głową i licho odziany, że gdy go zabiją, żebym dał znać do Rymanowa
żeby go zabrali i pogrzebali między swoimi, ale rozbestwione zbiry poprowadzili go na organistówkę, gdzie całą noc nie pozwolili mu ani usiąść ani wody
się napić pomimo prośby organisty za nim. Na drugi dzień zabrali go ze sobą
do Miejsca Piastowego i mówiono że jakiegoś Żyda zakopali w rowie50. Ksiądz
czuły na ludzką krzywdę, lecz bezradny wobec żołdactwa, pozostawił zapis
ich winy, m.in., kiedy przed południem przyszedł na plebanię z Biedacza gróbarz i oświadczył, iż idzie na cmentarz kopać groby dla trojga ludzi pomordowanych wczoraj o 10-tej w nocy przez moskala. Na Biedaczu w dzielnicach
zamordował żołnierz mieszkankę, matkę 5-ga dzieci /najmłodsze 2 tygodnie,
jeszcze nie była na wywód/, syna jej 16-letniego i krewnego jej męża, który
podówczas był na wojnie. Pomordowanych pogrzebano po sześciu dniach dopiero, gdyż komenda rosyjska tak nakazała, aż przyjedzie komisya na oględziny i dochodzenie ale na niczem się skończyło (...) sąsiedzi mówili, iż nieboszczka
kazała trupa rosyjskiego sołdata pogrzebanego pod jej dom wywieść w pole
i dla tego morderca się zemścił. Z kolei Wróbliczanie – rusini mieli opowiadać, iż nieboszczka potruła moskali i stąd zemsta. Po kilku miesiącach władza
rosyjska wykryła mordercę aż w Samborze i przyprowadziła go do Targowisk
i sprowadzono córkę nieboszczki, która zaraz poznała sprawcę mordu, gdyż
tenże przez kilka dni przedtem u nich mieszkał, ale czy został ukarany nie wiadomo51. Zaś o sobie pisze, że po ewakuacyi w parę tygodni mówili Żydzi, że
miałem szczęście, iż mię moskale nie wzięli, gdyż po to byłem wzywany do komendy do Krosna. O zakończeniu wojny napisał: rok ten znamienny w historyi naszej ojczyzny, gdyż 31/10 1918 Polska zrzuciła z siebie jarzmo niewoli
austryackiej i ogłosiła się niezależną52. Odbudowywanie państwowości polskiej też nie obeszło się bez zgrzytów, kiedy to 26 stycznia 1919 roku przeprowadzono pierwsze wybory do sejmu polskiego. Było to w niedzielę i ksiądz
zauważył na kartach kroniki pouczając przy tym parafian [...] żeby postępowali według sumienia i wybierali dobrych katolików, zwłaszcza, iż już sama
ustawa wyborcza pogwałcała święto – niedzielę – niektórzy z prowodyrów
z krzykiem wyszli ostentacyjnie z kościoła a przede wszystkim pewien robotnik
Liber Memorabilium 1846-1926, s. 61-69.
T a m ż e, s. 73.
52
T a m ż e, s. 84.
50
51
264
WŁADYSŁAW TABASZ
[16]
kopalniany zamieszkały w Targowiskach, człowiek pracowity – nawet rozumiały i przez drugich zbałamucony i którego spotkała wyraźna kara boża,
gdyż później doznał jakichś wyrzutów sumienia i do tego stopnia zaczął się
trapić urojonemi stratami materialnymi, iż 1 lipca obwiesił się53. A co do skuteczności nowej władzy, ksiądz ubolewał jak nisko upadła powszechna karność świadczy o tem i brak porządku w policji państwowej do tego stopnia, iż
sami chłopi podejrzewali, że w rabunkach brali udział państwowi stróże bezpieczeństwa. Oto np. na posterunku w Miejscu Piastowym był żandarm żonaty, który 19/12 1920 w nocy odprowadzał służącą plebańską z Łężan do
Targowisk, ponieważ w tym czasie ktoś ze służby plebańskiej był na podwórzu,
dziewczyna schowała się do chlewa, z tego narobiło się hałasu, że w chlewie
siedzi jakiś złodziej i zrobiono obławę przy zbiegowisku sąsiadów. Gdy później tego osobnika przeniesiono w drodze służbowej aż do Radawy w powiecie Jarosławskim, doprowadził aż do tego, iż z karabinu ciężko zranił ks. Jana
Jamroża administratora z parafii Radawa, który wskutek tego zmarł.
Wprawdzie przy rozprawie sądowej tego pana uwolniono, ale wydalono na
zawsze ze służby policyjnej54. Ponieważ w 1922 roku sejm przyjął ustawę nakładającą na beneficja kościelne obowiązek złożenia jednorazowej opłaty, zezwalając na sprzedaż części beneficjów na jej pokrycie, ksiądz ostro
skomentował w kronice: tak postępowano w całem państwie, ale parafianie
w gminie Targowiska a szczególnie nowoobrana gmina przepojona zasadami
ludowizmu w duchu odstępcy Jana Stapińskiego, żeby dokuczyć proboszczowi
na dniu 5/3 1922 na posiedzeniu rady gminnej i rzekomo komitetu parafialnego i uchwalili wnieść sprzeciw przeciw sprzedaży pola na pokrycie daniny,
gdyż X proboszcz jest w stanie sam zapłacić i wnieśli sprzeciw do powiatowego urzędu ziemskiego w Jaśle pod datą 6 marca 1922 r. Wskutek tego zamachu, na wniesioną prośbę przez Urząd parafialny dnia 19/3 1922 do urzędu
ziemskiego w Jaśle zgłosił sprzeciw do Izby Skarbowej w Krakowie przeciwko zamiarowi sprzedaży z powodu sprzeciwu gminy i komitetu parafialnego
[...] Otrzymawszy taką rezolucję z Jasła musiał proboszcz robić przedstawienia do urzędu ziemskiego [...] nawet jeździł do Jasła, ale na darmo, bo zaraz
po wielkanocnych świętach nikogo w powiatowym urzędzie nie zastał, sprawa
się przewlekła, żeby nie rosły procenta zwłoki, trzeba było pół daniny zapłacić. Aż ostatecznie 11 września 1922 r. po otrzymaniu z Krakowa orzeczenia iż
Izba Skarbowa w Krakowie nie uwzględniła sprzeciwu zamierzonej sprzedaży
przez Urząd parafialny części gruntów Probostwa w Targowiskach na pokrycie daniny55. O stanie społecznym zauważył – ponieważ część parafian tutej Liber Memorabilium 1846-1926. s. 85.
T a m ż e, s. 87.
55
T a m ż e, s. 91.
53
54
[17]
HISTORIA RELIGIJNEGO I SPOŁECZNEGO BYTU MIESZKAŃCÓW TARGOWISK
265
szych to robotnicy fabryczni, którym po wojnie dobrze się powodziło, gdyż
mieli wielkie zarobki i nauczyli się dostatnio żyć i ubierać i żyć rozwiąźle
i podnosili strajki i wciąż więcej żądali a mało robili. Ponieważ właściciele
przedsiębiorstw wskutek wielkich podatków nie mogąc obstać wszystko zredukowali nastała nędza a wskutek tego bezrobocie. Ponieważ wszystko siedziało w domu bez zajęcia, straszne zepsucie obyczajów obojga płci brak
poszanowania wszelkiej władzy – utrata wiary – bandytyzm i chwytanie się
najrozmaitszych heretyckich nowinek tak zwanego kościoła niezależnego56.
W odróżnieniu od swojego poprzednika, kronika prowadzona przez
ks. Mateusza Sosa zawiera oprócz informacji o stanie budynków, także charakterystykę parafian, nastrojów i zaangażowania modlitewnego, np. od roku
1890 podawana jest liczba dzieci pierszokomunijnych. Trudno powiedzieć czy
brak porozumienia z niektórymi parafianami wpłynął bezpośrednio na zdrowie proboszcza, jednak już w styczniu 1926 roku zmarł targowiski proboszcz
ks. Mateusz Sos. Biskup powierzył troskę o parafię na czas przejściowy OO.
Michalitom z Miejsca Piastowego, do czasu aż probostwo objął w kwietniu
tego samego roku ks. Maciej Suchodolski – dotychczasowy wikariusz iwonicki. Nowy duszpasterz nie wracał do starych spraw i sporów, ale krótko
odnotował po swoim przyjściu, iż rozpoczęła się praca duszpasterska, parafialna, bardzo obszerna, na każdem polu. Lud odniósł się życzliwie do nowego duszpasterza szedł mu na rękę i w pracy parafialnej i pracy gospodarczej57.
Zdaje się jednak, iż nowy proboszcz nie podjął dzieła kontynuacji kroniki.
Z okresu II wojny światowej jest kilka zdawkowych notatek, w tym, że archiwum kościelne, niewłaściwie w dzwonnicy było umieszczone. Znalazły się
tam rachunki i dokumenty probostwa jeszcze z XVII wieków z czasów Jana III,
a to pozwoliło zbadać dawniejszą historję kościoła i wsi Targowisk, a stan budynków: Kościoła dobry, na dzwonnicy krzyż skrzywiony potrzebuje sprostowania. Stan budynków plebańskich: stodoła potrzebuje koniecznie nowego
i ogniotrwałego pokrycia. Wyliczono uposażenie kościoła, o pracy duszpasterskiej zapisano, że ludność tutejsza jest na ogół pobożna i licznie uczęszcza do kościoła na nabożeństwa. Nie rzadko widzieć można było w kościele
osoby mieszkające poza parafią n.p. Wróblik (...) Ludność jest jednak uboga, a dzisiejszy stan wojenny jest przyczyną, że wielu nie stać na sprawienie
sobie odpowiedniego ubrania i obuwia zwłaszcza w zimie58. Zapewne zapisów w kronice zaprzestano z obawy przed represjami okupanta, podobnie jak
zaprzestano dzieła Bractwa Różańcowego, którego początki sięgały jeszcze
XVIII wieku, a jego umocowanie wynikało z przywilejów Kurii Rzymskiej
Liber Memorabilium 1846-1926, s. 100.
T a m ż e, s. 108.
58
T a m ż e, s. 112.
56
57
266
WŁADYSŁAW TABASZ
[18]
w Przemyślu z 1869 roku. Proboszczowi pomagali w pracy duszpasterskiej
ks. Walenty Czekowski ze zgromadzenia OO. Michalitów oraz ks. Zbigniew
Delimat, mieszkający na pograniczu Targowisk i Krościenka Wyżnego.
Z pewnością byli to kapłani poszukujący bezpiecznego miejsca, z obawy
przed okupantami, podobnie jak los skierował w roku 1940 do Targowisk,
kilka rodzin wysiedleńców. Ich pobyt odnotował ks. Suchodolski pisząc, że
przyznać należy, że tutejsza ludność szła do nich z serdeczną i ofiarną pomocą i że stosunki wzajemne ułożyły się nader przyjaźnie, tem bardziej, że wysiedleńcy czy emigranci okazali się religijnie materjałem nader dodatnim59.
Kronika parafialna w ujęciu ks. Józefa Miezina, który objął włodarstwo
w dniu 1 sierpnia 1949 roku po śmierci ks. Suchodolskiego, nabiera nowego kształtu. Nie bez sarkazmu odnotowuje, iż nowy proboszcz […] zastaje
brudną plebanię, stajnię bliską ruiny, grunt obsiany zbożem pozostałym po
poprzedniku, a robociznę pokryto kosztem sprzedanych łąk60. W jakiej kolejności odnotowywał w takiej podjął starania, odmalowano plebanię, zamontowano instalację elektryczną i gazową, po pewnym czasie pobudowano stajnie,
a do tego trzeba było się dowiedzieć, gdzie będzie można kupić cegłę, zabiegać o wapno i cement i drzewo. Dachówka będzie ze starej stajni61. […] Na
wiosnę wzięto się do budowy stajni. Wniesiono podanie do Gminnej Rady
Narodowej o pozwolenie na przebudowę stajni i załączono plany. Odpowiedź
nie nadchodziła. Nie czekając dłużej, rozwalono starą stajnię i wycementowano fundament i wtedy zjawiła się komisja z Miejsca (Piastowego – przyp.
aut.) i zabrania budowy, bo nie dali jeszcze pozwolenia. Proboszcz zwraca się
do władz powiatowych i za parę dni otrzymano pozwolenie. W dalszym ciągu trwał remont, także wnętrza kościoła, a w 1954 r. zakupiono dwa dzwony – [...] jako uzupełnienie do pozostałego po wojnie. Największy dzwon wagi
613 kg parafianie uratowali przed konfiskatą przez Niemców, ukryli go potajemnie a w jego miejsce dla rachunku oddali sygnaturkę. W porozumieniu z firmą Felczyński i ska z Przemyśla, postanowiono odlać średni dzwon
o wadze ok. 350 kg i tonie ‘h’ i dzwon mały o wadze ok. 180 kg. Ks. proboszcz prosił parafian o złożenie złomu z miedzi, brązu i mosiądzu, bo bez
dostarczenia złomu firma nie chciała podjąć się odlewu [...] Dzwon średni
nosi napis «Matce Najświętszej w roku Maryjnym 1954 ofiarują matki parafii Targowiska». Dzwon mniejszy nosi napis: «Świętej Małgorzacie Patronce
parafii ofiarują Ojcowie parafii Targowiska. Odlano w roku 1954»62. W ko Liber Memorabilium 1846-1926, s. 112.
Kronika Parafii Targowiska k/Krosna lata 1949-1982, (dalej Kronika J.M.), kronikarz ks.
Józef Miezin, s. 1.
61
T a m ż e, s. 2.
62
T a m ż e, s. 12.
59
60
[19]
HISTORIA RELIGIJNEGO I SPOŁECZNEGO BYTU MIESZKAŃCÓW TARGOWISK
267
lejnym roku dostrojono organy i zlecono kolejny remont plebani, a później
jej przebudowę aby mógł zamieszkać w niej ksiądz wikary, gdyż jadalnia
była ubikacją ciemną, bo weranda nie dopuszczała światła. Przedzielono jadalnię i usunięto mur dzielący do werandy i okna werandy stały się oknami mieszkania i przez to mieszkanie straciło ponury wygląd. Przylegający
pokój dla służby przerobiono na kancelarię parafialną a poprzednią kancelarię przeznaczono jako mieszkanie dla ks. wikarego. Zakupiono dla wikarówki łóżko i 4 krzesła63. Kolejny dramat dotknął obiekt kościelny w dniu
22 maja 1962 roku, kiedy to pięciu chłopców (kl. VI, VII) zamiast na nabożeństwo majowe poszło na dzwonnicę i paliło papierosy. Odchodząc jeden
z nich rzucił niedopałka na podłogę. Z tego powstał pożar w nocy około godz.
12. Ks. proboszcz obudził się i wyjrzawszy oknem zauważył płonącą dzwonnicę. Ogień obejmował górną część dzwonnicy i wydostawał się płomieniami przez okienka na zewnątrz. Ks. proboszcz wszczął alarm, obudził organistę
i wikarego. Kościół był bardzo zagrożony, ale się jeszcze nie palił. Zaczęli zbiegać się ludzie. Przyciągnięto sikawkę i płomienie wtedy objęły fasadę kościoła. Dzięki pomocy ludzi i sikawce ugaszono pożar na kościele. Z dzwonnicy
pozostał szkielet mocno opalony. Dzwony spadły stopione z żaru i porozbijały się w dzwonnicy. Spaliły się ruchome konfesjonały, ołtarz z kaplicy podworskiej, urządzenie Grobu na wielki tydzień, katafalk. Na fasadzie kościoła
ogień zaczął obejmować belki ścian64. Kronikarz odnotował także, że śledztwo ustaliło sprawców, a po wielu staraniach u ówczesnych władz wystarano się o pozwolenie na budowę nowej dzwonnicy. Gorzej było z projektem
wykonania tablic pamiątkowych, kiedy ks. proboszcz podjął myśl wystawienia we wnęki kolumn dzwonnicy pamiątkowych tablic. Po porozumieniu się
z majstrem kamieniarskim z Rzeszowa ustalono projekt i na czerwiec tablice były gotowe i zamontowane. Władze powiatowe miały zamiar przeszkodzić w umieszczeniu tych tablic, ale brakło podstaw prawnych65. W końcu
lat 60-tych sporo prac wykonano wokół kościoła i w samym, a w listopadzie
1972 roku „wichura zwaliła lipę koło kościoła i ta padając uszkodziła wieżyczkę na kościele przy fasadzie”. W roku następnym zainstalowano 3 witraże [...] malowane na szkle symbole sakramentów i wypalane dla utrwalenia.
Pierwszy witraż: symbol ogólny sakramentów przedstawia 2 baranki biegnące do strumienia – źródła 7 strumień i wyżej znak Opatrzności Bożej. Drugi
witraż ma symbol sakr. kapłaństwa – w środku kielich postawiony na mszale, a w górnej części krzyż otoczony stułą i na nim biret. Trzeci witraż sym-
Kronika J.M., s. 16.
T a m ż e, s. 19.
65
T a m ż e, s. 26.
63
64
268
WŁADYSŁAW TABASZ
[20]
bol Najśw. Sakr. ma w środku monstrancję, a w górnej części kłosy pszeniczne
i winogrona66.
Dalej kronikarz nie omieszkał zaznaczyć, że w 1976 roku został mianowany przez bpa Ignacego Tokarczuka honorowym kanonikiem kolegiaty w Brzozowie, a także, że [...] odbyły się prymicje ks. Krzysztofa Zająca
z Targowisk wyświęconego na kapłana przez kardynała Karola Wojtyłę
w Krakowie67. Z wielką szczegółowością kronikarz oddał atmosferę wyboru
papieża, kiedy pisze, że najważniejszym zdarzeniem roku [1978] jest wybór
na papieża Polaka ks. Metropolitę z Krakowa Wojtyłę Karola, który przybrał
imię Jana Pawła II. Telewizja polska nadawała uroczystość z inauguracji papiestwa i wtedy wszyscy byli przy telewizorach i Sumę przeniesiono na po
południe. Przez 3 godziny oglądaliśmy tę uroczystość od 10 do prawie 14.
Wszyscy byli przejęci tym wyborem i przy spotkaniach tylko o tym mówiono”68. Kiedy rok później papież rodak odwiedził Polskę czytamy – „najważniejszym zdarzeniem tego roku był przyjazd papieża Jana Pawła II do Polski
w dniach 2-10 czerwca. Przyjechał do Warszawy i tam powitał go Episkopat
i władze cywilne Polski z Jabłońskim na czele. Potem odwiedził Gniezno,
Częstochowę i Kraków. Z Krakowa dojechał do Kalwarii Zebrz., Nowego
Targu, Oświęcimia, Mogilna. Wszędzie otaczały go wielkie tłumy pielgrzymów z całej Polski. Ostatnie nabożeństwo odprawił na Błoniach Krakowskich.
Błonie podzielono na sektory i każda parafia otrzymała przydział pewnej ilości kart wstępu na te błonia. W parafii wydano 104 kart wstępu tym, którzy
wybrali się na to spotkanie z papieżem do Krakowa. Władze państwa nieprzychylnie traktowały ten przyjazd papieża - zapowiedziano, że w tym czasie nie
będą udzielane urlopy, nie przewidziano żadnych dodatkowych autobusów,
czy pociągów do Krakowa czy Częstochowy. W Krośnie przydzielono 10 autobusów dla starających się a takich było 30. telewizja nadała tylko spotkanie
w Warszawie i Oświęcimiu na całą Polskę – z Krakowa tylko popołudniowa
część Polski mogła oglądać w telewizji nabożeństwo na Błoniach69.
W kronice ks. Miezina pojawia się sporo informacji o czasach współczesnych i subiektywna ich ocena przez piszącego. Kronikarz informuje, że
w styczniu 1951 roku upaństwowiono Dom Dziecka w Miejscu Piastowym,
co oznacza, iż władze komunistyczne będą próbować odciągać młodzież od
kościoła, na co przywoływał dowody – „zaczęła się akcja odciągania młodzieży od kościoła. W niedzielę w czasie prymarii odbywał się apel, a w czasie sumy czas przeznaczony był na naukę i młodzież miała bardzo utrudnione
Kronika J.M., s. 36-43.
T a m ż e, s. 45.
68
T a m ż e, s. 50.
69
T a m ż e, s. 51.
66
67
[21]
HISTORIA RELIGIJNEGO I SPOŁECZNEGO BYTU MIESZKAŃCÓW TARGOWISK
269
uczęszczanie na Mszę. Kiedy weszły przepisy państwowe o ślubach cywilnych ksiądz odnotował – w parafii dają się odczuwać nastroje dzisiejszych
czasów. Ukazuje się lekkie rozluźnienie rodzinne, 2 pary żyje tylko na ślubie cywilnym, 2 pary na wiarę, kilka małżeństw rozbitych70. Akcja powoływania kleryków do wojska była szokiem dla proboszcza, który odnotował,
iż „[...] między nimi znalazł się miejscowy kleryk z II roku Ryniak Stanisław.
Nie pomogły żadne starania o zwolnienie ze służby wojskowej71. Natomiast
w sierpniu [1972 r.] został otworzony bar ze sprzedażą piwa – nowy punkt pijacki. Za namową proboszcza Koło Gospodyń w Targowiskach wniosło protest przeciw tej sprzedaży piwa w gromadzie i zebrało szereg podpisów, ale
władze powiatowe zignorowały ten sprzeciw. Bar ten został przezwany piekiełkiem i nawiązuje do dawnego domu gromadzkiego, gdzie też kwitło pijaństwo. Dość licznie zaglądają tam parafianie lubiący alkohol i przynoszą do
domu w dzbankach, a także dojeżdżają obcy”, a jeszcze do tego „gospodarka rolna też upada – około 2 gruntu probostwa leżało w tym roku odłogiem,
bo nikt nie chciał tego gruntu użytkować po wycofaniu się tych, którzy dotąd
grunt używali. Młodzież odchodzi do szkół i fabryk i na roli nie ma kto pracować – pozostają w domach tylko ludzie starzy. […] kobiety znajdują zatrudnienie w przemyśle i nie chcą iść do zajęć gospodarczych i wielu księży
nie może znaleźć gospodyni72. Kiedy doszło do otwartego konfliktu pomiędzy
proboszczem i parafianami o budowę garażu, ksiądz nie omieszkał na kartach
kroniki wypomnieć mieszkańcom ich dawne występki wobec włodarzy parafii. Napisał więc, że w dniu 3 maja na Mszy św. proboszcz przypomniał parafianom, że źle traktowali poprzednich proboszczów: ks. Tokarskiego, który
opuścił parafię na stare lata, ks. Sosa przy sprawianiu nowego dzwonu, ks.
Suchodolskiego oskarżając go przed biskupem i odbierając kasę kościelną
i obecnie znaleźli się ludzie w Targowiskach, którzy tę tradycję podejmują73.
Zapiski kronikarskie w dość szybkim tempie posłużyły do kreowania bieżącej rzeczywistości.
Podsumowując kronikarskie zaangażowanie włodarzy targowiskiej parafii, warto zauważyć, iż najwięcej przekazu o życiu społecznym mieszkańców Targowisk zamieścił w swojej kronice ks. Sos. Z pewnością wpływ na
to miał szczególny czas, jak wybuch wojny powszechnej, pojawienie się nowych trendów politycznych, odbudowa państwowości itp. Jego poprzednik
zamieszczał głównie wiedzę o tym co decydowało o codziennym bycie para Kronika Parafii Targowiska, s. 4.
T a m ż e, s. 18.
72
T a m ż e, s. 37 i nast.
73
T a m ż e, s. 56. W roku 1982 ks. Miezin został zwolniony decyzją biskupa ordynariusza
z obowiązków proboszcza, zachowując przywilej zamieszkania na plebani w Targowiskach.
70
71
270
WŁADYSŁAW TABASZ
[22]
fian, w tym anomalie pogodowe skutkujące urodzajem bądź klęskę w uprawach zbóż, warzyw i owoców, mające bezpośredni wpływ na wyżywienie
rodzin. Kolejni proboszczowie włodarzyli w okresie wielkich przemian, jak
II wojna światowa czy zmiany ustrojowe. Czas ten nie zawsze nastrajał do
spisywania dziejów, a jak w przypadku czasu wojny, groziło to poważnymi
konsekwencjami.
R E C E N Z J E
I
O M Ó W I E N I A
Saeculum Christianum
16 (2009) nr 2
Edmund B o j a n o w s k i, Dziennik. T. 1-4 Wydanie kompletne rękopisu i luźnych
kartek Dziennika wraz z zapisami dziennymi Ochronka Podrzecka 1851-1854 i relacją
s. Elżbiety Szkudłapskiej Ostatnie dnie życia i pogrzeb. Objaśnił, skomentował i wstępem poprzedził Leonard Smołka. Wrocław 2009.
We fragmentach ukazywał się Dziennik Edmunda Bojanowskiego trzykrotnie. Są
to dwie edycje polskie (1988,1999) i jedna włoska (1996) Dziś jest na czasie, i to z kilku powodów, żeby przypominać tę postać, znaną w Wielkopolsce XIX wieku z pracy
organicznej, sui generis – powiedziałby może ktoś ciasno rozumiejący pod tym pojęciem wiodące w życiu społecznym, gospodarczym i kulturalnym inicjatywy. Ale i tych
w życiu Bojanowskiego nie brakowało. Wiekowe zaniedbania, jakie dotykały najliczniejszą warstwę narodu wołały teraz o zdwojony wysiłek zmierzający do ich naprawy. O narodzie można już w tym czasie mówić. Wszak wszyscy obywatele, w tym
przypadku państwa pruskiego, posiadali podmiotowość prawną. Korzystanie z tego,
jak niektórzy wówczas sądzili, przywileju miało jednak ograniczony zasięg i zależało w praktyce od jednej ważnej okoliczności. Syn chłopski, by móc zaistnieć na arenie
życia publicznego, obojętnie w jakim charakterze, działacza gospodarczego, polityka, czy też w obrębie kultury, musiał odbić się niejako od środowiska, z którego wyszedł, a mógł to uczynić tylko, zdobywając wykształcenie. Był to awans z punktu
widzenia osobistego godny uwagi, zaś pod kątem pożytku społecznego tak ważnego
dla przetrwania i zwartości społeczeństwa polskiego pod zaborem, jeśli nie szkodliwy,
to w każdym razie jałowy w skutkach. Tylko powrót do własnej społeczności z wyposażeniem wiedzy i autorytetu z niej płynącego można było uznać za sukces takiej
pracy organicznej. W tym kierunku szło też działanie takich ludzi, jak Bojanowski,
Marcinkowski i spora garść innych.
Edmund Bojanowski rozumiał to wszakże, jak mało kto w kraju poddanym presji
germanizacyjnej, sprawiającej w innych dzielnicach Prus z ludnością polską, że wyjście ze środowiska i pruska szkoła, od ludowej po uniwersytet, zubożały tamtejszą
społeczność polską o potencjalnie wartościowe i jakże potrzebne jednostki. Tak było
nierzadko na Śląsku, częściej na Warmii i Mazurach, sporadycznie w tzw. Prusach
Zachodnich. Po prostu nie zwracano tam należytej uwagi na konieczność troski o tożsamość, nie tylko religijną, ale także narodową w najniższych warstwach. Nieliczni
działacze polscy i garstka duchownych, których seminaria duchowne nie wynarodowiły, nie potrafili przebić się przez bogatą w środki niemiecką Kulturarbeit
Wielkopolska stanowiła pod tym względem rezerwuar sił polskich, służący w miarę możliwości także tamtym, wyżej wspomnianym, obrzeżom Prus zaludnionym
272
RECENZJE I OMÓWIENIA
[2]
Polakami. Nic też dziwnego, że o ile w Poznaniu działało od 1841 r. założone przez
Karola Marcinkowskiego Towarzystwo Naukowej Pomocy, którego celem było
wspieranie kształcenia zdolnej a ubogiej młodzieży, to o 6 lat wcześniej w Gostyniu
powstało – tym razem z inicjatywy ziemianina Gustawa Potworowskiego – Kasyno
Gostyńskie. Zadaniem jego było wspieranie inicjatyw gospodarczych i kulturalnych
w skali całego Wielkiego Księstwa Poznańskiego, a zwłaszcza podnoszenie poziomu
gospodarstw chłopskich oraz unowocześnianie wielkiej własności ziemskiej, broniąc
ją tym samym przed wykupem przez silniejsze ekonomicznie środowisko niemieckie.
W ramach kasyna, istniejącego do 1846 r. działał też Edmund Bojanowski, sekretarzując w Wydziale Literackim Kasyna. To on właśnie – nie bacząc na górnolotną nazwę Wydziału – ukierunkował jego działalność na „rozpowszechnianie wśród ludu
pism elementarnych”1. Z kolei Wydział Dobroczynny Kasyna w ramach, którego powstała „kasa opieki” dla uczniów i studentów wyprzedził TNP, z którym w 1941 r.,
po jego powstaniu wspomniana kasa się złączyła. Bojanowski był duszą tych inicjatyw, a jego ludowość przejawiała się nie tylko w akcjach charytatywno-wychowawczych, ale także w zainteresowaniach archeologicznych podejmowanych wraz
z innymi w celu przywoływania historii ziemi wielkopolskiej dokumentujących jej
polskość2. Na uniwersytecie berlińskim studiował przez 3 lata psychologię, estetykę,
historię sztuki, metafizykę, logikę, historię muzyki oraz poezję, zwłaszcza twórczość
Goethego i Schillera. Wykształcenie takie było udziałem wielu ziemian, którzy niejednokrotnie uzupełniali je o studia lub doświadczenie agronomiczne. W każdym zaś razie dawało ono wstęp do dobrego towarzystwa, rzadziej inspirowało do pracy twórczej.
Bojanowski myślał innymi kategoriami. Skromne środki utrzymania pozwalały mu na
pewną niezależność materialną, może nawet na sfinalizowanie studiów. W 1869 r.,
po utracie rodzinnego Grabonoga, gdzie do tego czasu mieszkał poszedł za głosem
powołania. Pobyt w seminarium gnieźnieńskim skończył się jednak po dwóch latach.
Choroba płuc była w tamtych latach nieubłagalna. Edmund Bojanowski miał oparcie
w wielu kapłanach, ale wydaje się, że bliska z nimi znajomość uświadamiała mu, iż
związanie posłuszeństwem kapłańskim nie pozwoliłoby mu na realizację myśli, które
rodziły się już w Kasynie Gostyńskim, dojrzały później pod wpływem dziełka Augusta
Cieszkowskiego, swego rówieśnika (urodzony, podobnie jak Bojanowski w 1814 r.)
pt. O ochronkach wiejskich3.
R. C z u b, W 160 rocznicę rozwiązania Kasyna Gostyńskiego przez Prusaków. Pionierzy pracy
organicznej. „Nowa Gazeta Gostyńska”. R. 2006, nr 7, s. 10A
2
T a m ż e.
3
Książka ukazała się w Lwowie w 1845 r. w czasie szczytowych działań Bojanowskiego
w Kasynie Gostyńskim, gdzie problem wychowania, zwłaszcza dzieci wiejskich, niejednokrotnie
mimo istnienia obowiązku szkolnego, minimalnie lub w ogóle ze szkoły nie korzystających, był
nie tylko rozważany, ale gdzie podejmowano konkretne akcje na rzecz przybliżenia wsi wartościowej lektury polskiej i jej utwierdzania w przywiązaniu do tradycji polskich. Cieszkowski,
znany przede wszystkim jako wybitny filozof, był jednak także aktywistą społecznym. Potrafił
też nadać idei powszechnej oświaty ludowej poczynając od najmłodszych, strukturę teoretyczną.
1
[3]
RECENZJE I OMÓWIENIA
273
Idea ochroniarska, jeśli można tak nazwać inicjatywy Bojanowskiego, wypływała
z myśli organicznikowskiej sięgającej do samych korzeni budowanego ładu społecznego i gospodarczego. Edmund Bojanowski w niczym nie odróżniał się od ówczesnych działaczy społecznych Wielkopolski, a także innych dzielnic podzielonej Polski.
Praca „nad ludem”, jak to wówczas nazywano, obok nieuniknionego w tej epoce paternalizmu, charakteryzowała się także animowaniem w tym ludzie inicjatyw – może
często podpowiadanych – ale realizowanych wspólnymi siłami ludu i warstw oświeconych. Bojanowski w całej rozciągłości taką metodę stosował, unikając tego rodzaju
dobroczynności, jaka cechowała ówczesną filantropię, z pewnością wiele czyniącą dobrego, ale nie podejmującą wysiłku uczenia sztuki przetrwania własnymi silami. Nie
znaczy to, że przechodził obojętnie obok nędzy, której wtedy pełno było wszędzie, ale
bardziej wolał wskazywać środki wiodące ku jej wyeliminowaniu, aniżeli własnym
sumptem ją eliminować, czego zresztą nie byłby w stanie urzeczywistnić. Był realistą,
a realizm ten po części wynikał ze szczupłości środków, jakimi dysponował. Nie był
również człowiekiem, któremu łatwo przychodziło pukanie do czyichś drzwi lub sięganie do czyjejś kieszeni. Natomiast już w swej działalności w Kasynie Gostyńskim,
jak i później, kiedy po jego zlikwidowaniu zajął się ochronkami według własnego pomysłu, szukał środków właśnie tam, gdzie chciał je zainwestować. Ochronki w znacznym stopniu były dziełem społecznym, zatem partycypowały w nich także osoby
korzystające z nich. Już system szkolny nauczył rodziców, iż szkoła, to także ich dzieło, a korzyść płynąca z niej ich przede wszystkim jest udziałem. Przekonanie o tym
chłopa w XIX wieku nie było sprawą prostą. U Bojanowskiego występuje jeszcze jeden ważny, tym razem o wiele łatwiejszy do pojęcia, element. Jest nim powiązanie
jego inicjatywy z katolicyzmem i Kościołem, szukanie zaplecza w szeregach duchowieństwa, gdzie miał oddanych i szczerych przyjaciół. Ważne jednak było stosowanie
jedynego kryterium przy wyznaczaniu zadań społecznych. Była nim potrzeba tych,
którym ofiarował pomoc. Dlatego też szukał oparcia w osobach i instytucjach działających z pobudek religijnych. Sprowadzenie szarytek do ochronki gostyńskiej nie rozwiązywało jednak problemu, skoro miał to być ruch ochroniarski, a nie jedna lokalna
fundacja. Bojanowski dostrzegał też to, co w nowoczesnej pedagogice jest oczywistością: pełne oddanie się dziecku możliwe było tylko wtedy, kiedy opiekunka sama
była wolna od zobowiązań, ale zarazem wczuwająca się w potrzeby wychowanków.
Stąd odpowiednio przygotowane kobiety „z ludu” były rozwiązaniem bliskim ideału.
Jednocześnie, jeśli miał to być ruch oświatowy, trzeba było pomyśleć o jego zabezpieczeniu w postaci stabilnej organizacji – taką w oczach Bojanowskiego było tylko
zgromadzenie zakonne.
Abstrahujemy tutaj od samego procesu tworzenia zgromadzenia, choć w Dzienniku
przewija się on bardzo spójną i silną nicią. Pozostając w kręgu zainteresowania osobą
Idea ta szła niejako w dwóch kierunkach. Jeden, to pomoc rodzinie w opiece nad dzieckiem
przedszkolnym, a drugi, to stworzenie środowiska pedagogicznego, w którym dziecko to zdobywałoby właściwe dla swego wieku i stanu wychowanie, religijne i narodowe.
274
RECENZJE I OMÓWIENIA
[4]
autora Dziennika, uderza przed wszystkim wielostronność jego zainteresowań i umiejętności. Wpatrując się w jego portret na okładce Dziennika odnosi się wrażenie, iż
spogląda na nas człowiek wielkiej łagodności, ale zarazem daleki od szarej codzienności. Zupełnie inna jest wymowa jego zapisków. Wyłania się z nich skrzętny administrator, doskonale orientujący się w cenie gwoździ i desek, organizujący zbieranie ziół,
a przy tym tłumaczący wykonującym tę pracę, jaki z niej pożytek. Podobnie jest w innych przypadkach, kiedy wyjaśnia cierpliwie jakąś, zdawać by się mogło, oczywistą
sytuację czy czynność, kiedy zastanawia się nad każdą najbanalniejszą decyzją, jeśli
dotyczy ona drugiego człowieka. Ani myśli jednak rezygnować z pracy dzieci przebywających w ochronkach, dbając jedynie o to, by nie obciążać ich ponad siły. Praca
bowiem, pomijając już płynące z niej korzyści, jest według niego środkiem wychowawczym, bardziej przemawiającym do świadomości dziecięcej niż nadopiekuńczość
Metody wychowawcze, jakim hołdował Bojanowski dochodzą do głosu na kartkach
jego zapisków. Odnosi je nie tylko do dziatwy w ochronkach, ale także do jej wychowawczyń. Jego decyzje w tej mierze, nie zawsze przyjmowane bez oporu, opatrzone
są zawsze perswazją zmierzającą do przekonania kogoś o ich konieczności. To, gdy
chodzi o codzienność. Ale Edmund Bojanowski jest także mistrzem duchowości swoich współpracownic i stanie się także autorem i interpretatorem charyzmatu zgromadzenia, które z jego inicjatywy powstawało. Obok wielu paradoksów w jego życiu, jest
i ten, że człowiek świecki podjął się takiego zadania. Ideał zakonny przez niego urzeczywistniany wyrastał z bieżących potrzeb. Uformowanie zespołu kobiet podejmujących tak odpowiedzialną pracę, jaką jest troska o dziecko musiało iść w parze z własną
formacją duchową Bojanowskiego, co sprawiało, ze stawał się równolegle, wraz
z powstającym zgromadzeniem, jego moderatorem bez święceń kapłańskich i ślubów
zakonnych, natomiast z w pełni ukształtowanym etosem oddania się bliźnim, co rekompensowało wszelkie braki formalno-kanoniczne zakonotwórcy. Przypadek rzadki
w dziejach Kościoła, ale nie całkowicie odosobniony.
Na kartkach Dziennika wprost porażającego swą objętością, (4 tomy liczą w sumie 3225 stronic) jawi się jednak także inny Bojanowski, ziemianin zubożały, jakich
wielu było w tym czasie wszędzie, nie tylko w Wielkopolsce, gospodarz zorientowany w tych drobnych codziennych sprawach, którymi żył po to, by wypełnić swe życiowe posłannictwo. Edmund Bojanowski potrafił bowiem łączyć w harmonijną całość
swe oddanie Bogu ze służbą dla bliźnich. Tak, jak codzienna Msza św., ewentualnie
jej opuszczenie z racji niezależnych od niego, czy spowiedź i przyjmowanie komunii
św. – choć to przecież czynności wchodzące w program każdego dnia – znajdują odnotowanie w Dzienniku, tak również trafia tam też wzmianka o chorobie którejś ze
sióstr lub wychowanka, a wreszcie wcale nie na pierwszym miejscu odnotowano korespondencję z którymś z biskupów, albo trudności doświadczane przez siostry działające w Galicji. Ze zwięzłych notatek – a z takich składa się cały Dziennik – można
się domyślać istnienia trudności zagrażających egzystencji takiej czy innej placówki, zwłaszcza w Galicji, gdzie rutyniarska małoduszność miejscowych władz wisia-
[5]
RECENZJE I OMÓWIENIA
275
ła nad ochronkami jak miecz Damoklesa, a stałe odwoływanie się od niekorzystnych
decyzji niepotrzebnie angażowało siostry, skądinąd zmuszone do pracy najemnej na
roli, żeby utrzymać ochronki. Nawet przypadki nieprzychylności „księży ruskich” wobec działalności sióstr posądzanych o prozelityzm łaciński nie wywołały komentarza Bojanowskiego, poza stwierdzeniem, iż siostry takich sytuacji skrzętnie unikają.
Autentyczna miłość chrześcijańska wyziera z suchych relacji wydarzeń. W lipcu 1863 r.
w czasie walk powstańczych w Królestwie Polskim siostry znalazły się na terenie
przygranicznym, w Słupcy i okolicy, gdzie m.in. opatrywały rannych, a przez Moskali,
z wyjątkiem jednego incydentu, traktowane były dobrze (t. III, s. 346). Nawet te, niewątpliwie dramatyczne chwile znalazły w Dzienniku odbicie jedynie o tyle różne od
innych, że nieco obszerniejsze.
Czytając powierzchownie Dziennik. można odnieść wrażenie, że troski dania powszedniego biorą w nim pierwsze miejsce. Jest to prawda, ale pod warunkiem, że
dostrzega się globalnie sens życia zarówno autora, jak i dzieł przezeń animowanych. Zapisy dotyczą bowiem wyłącznie dzieła tworzonego przez Bojanowskiego.
Nie jest więc ważne, że opis nabożeństwa sąsiaduje ze skrupulatnym wyliczeniem
ile korcy żyta, jęczmienia i innych płodów rolnych otrzymała ochronka w darze (t. II,
s. 273). Takich słupków podliczających wydatki i przychody jest więcej, bowiem
u Bojanowskiego wszystko, co służyło budowaniu dobra, zarówno wartości duchowa,
jak i chleb powszedni, stanowiło jedno.
Ten praktycyzm i docenianie znaczenia rzeczy doczesnych, o ile były one w służbie dzieła Bożego, ma jednak w Dzienniku także inny wydźwięk, zgoła odbiegający
od snutej tu myśli przewodniej. Recenzowane tu dzieło niezwykle starannie, wręcz
z pietyzmem wydane przez Leonarda Smołkę, jest w pełnym tego słowa znaczeniu
dokumentem epoki. Odczytać z niego można nie tylko ówczesne liczne powiązania między ludźmi, przy czym aparat krytyczny stwarza pewien kontekst społeczny
pozwalający czytelnikowi na konstruowanie obrazu, jeśli nie całego społeczeństwa
polskiego Wielkopolski dziewiętnastowiecznej, to przynajmniej pewnych jego środowisk i to bynajmniej nie wyłącznie ziemiańskich. Dziennik niezwykle trafnie portretuje wielu kapłanów, o których inne źródła wzmiankują zaledwie incydentalnie.
Zupełnie inaczej niż w aktach urzędowych, a nawet biografiach, jawią się osoby urzędowe, od najwyżej w hierarchii regionalnej stojących do tych z dolnych półek władzy.
Edmund Bojanowski przez całe życie, a szczególnie dokąd począł działać w Kasynie
Gostyńskim, zaabsorbowany był sprawami gospodarczymi. Nie była to ekonomika
w wymiarze makro, ale gospodarowanie małymi zasobami zapewniającymi byt powoływanych do życia dzieł. Ktoś zainteresowany obrotem pieniężnym i towarowym,
kosztami utrzymania, ceną inwestycji w owym czasie może szukać w Dzienniku materiału, którego na próżno szukałby gdzie indziej. Jeszcze więcej informacji znajdujemy
tam na temat kosztów, a nawet w dużej mierze procesu budowy, remontów i prac rzemieślniczych. Znajomość tych spraw, łącznie ze sporządzeniem kosztorysu, zdumiewa
u człowieka, który życie wewnętrzne uczynił światem, w jakim realizował sam siebie,
276
RECENZJE I OMÓWIENIA
[6]
a w doczesności dostrzegał tylko potrzebę miłości bliźniego, jako drogi dotarcia do
Boga. Rzecz jednak w tym, że była to droga wiodąca poprzez świat, taki, jakim wówczas on był. Nie ten, jakim chciałby go widzieć romantyk i zarazem Święty. On chciał
właśnie ten świat naprawiać, używając narzędzi w dalej chwili potrzebnych, niekiedy
zaprawy murarskiej, kielni i młotka. Nic nie było mu obce.
Wspomniano tu, choć nader pobieżnie, o wkładzie Wydawcy w czytelność dzieła.
Leonard Smołka opatrzył Dziennik najniezbędniejszym, a mimo to pokaźnym aparatem naukowym, bez którego lektura dzieła byłaby w wielu przypadkach niezrozumiała lub nie oddawałaby w pełni opisywanej rzeczywistości. Szczególnie bogate są
noty biograficzne. W przypadku wielu postaci, zwłaszcza księży, wymagało to sięgania do archiwum. Nie będzie przesady w twierdzeniu, iż tekst Dziennika należy czytać równolegle z odnośnikami. Wydawca stara się z powodzeniem objaśniać dzisiaj
już nie używane słowa gwary wielkopolskiej. Niektóre z nich, pochodzenia niemieckiego, używane zwłaszcza przez rzemieślników trudne są do jednoznacznego wyjaśnienia. Np. słowo bandejza (t. I, s. 310) może faktycznie oznaczać taśmę metalową,
jak jest w przypisie, albo po prostu obręcz. Z kolei baukejza – to raczej klamry metalowe do muru (tamże, s. 242). Wydawca w niektórych przypadkach kapituluje wobec
bogactwa spolszczonych nazw narzędzi i materiału rzemieślniczego, czemu trudno się
dziwić, bowiem wymagałoby to specjalnych studiów językowych.
Zrecenzowanie tak olbrzymiego dzieła, przy tym nasyconego tak przebogatą faktografią jest praktycznie niemożliwe. Wiele wątków w nim zawartych wymagałoby rozwinięcia, bowiem oczywiste jest, iż w zwięzłych notatkach, niekiedy sygnalizujących
tylko zaszłości codzienne, zawarty jest ogromny ładunek wiedzy o życiu tamtych czasów, a więc także o ludziach. To jest właśnie najcenniejsze i recenzent powinien wydobyć i, jak gdyby, zesumować tę porcję wiedzy zawartą w dziele. Jej różnorodność
jednak na to nie pozwala, dlatego recenzja może być tylko zwróceniem uwagi na te
momenty, które w czasie lektury – dodać należy – selektywnej szczególne wywarły wrażenie. Być może jednak nawet tak pobieżne spojrzenie na tę część spuścizny
Edmunda Bojanowskiego, którą udostępnił czytelnikowi Leonard Smołka staraniem
Zgromadzenia Sióstr Służebniczek Najświętszej Maryi Panny zachęci do sięgnięcia
po tę lekturę. Niecodzienny to fakt, ze Święty wyrósł z gleby pracy organicznej, pożytecznej, ale przecież na wskroś doczesnej inicjatywy.
Ks. Zygmunt Zieliński
Arno H e r z i g, Małgorzata R u c h n i e w i c z, Dzieje ziemi kłodzkiej. Tłum.
V. G r o t o w i c z. Hamburg-Wrocław 2006, ss.568; Hamburg-Wrocław 2008 wydanie 2, ss. 670.
[7]
RECENZJE I OMÓWIENIA
277
1. Autorzy
Autorami obszernej monografii, która w języku polskim doczekała się w krótkim
okresie niespełna dwóch lat, aż dwóch wydań, są profesjonalni historycy wywodzący
się z Ziemi Kłodzkiej.
Arno Herzig (* Wambierzyce) jest profesorem historii specjalizującym się w historii
nowożytnej, a kolejne jego zainteresowania to dzieje Śląska, Niemiec, Czech i Austrii
oraz historia religii, los niemieckich Żydów oraz ruch robotniczy. Jest autorem kilku
książek, m.in. poświęconej kontrreformacji w Hrabstwie Kłodzkim – Reformatorische
Bewegungen und Konfessionalisierung. Die Hausburgische Rekatholisierungspolitik
in der Grafschaft Glatz oraz popularnej historii Gorzanowa do 1945 r. – Grafenort.
Geschichte und Erinnerungen. Pod jego redakcją ukazał się tom studiów z dziejów
Ziemi Kłodzkiej – Glaciographia Nova.
Małgorzata Ruchniewicz (* Bystrzyca Kłodzka) jest adiunktem w Instytucie Histo­
rycznym Uniwersytetu Wrocławskiego. Zajmuje się głównie historią Polski w XX w.,
zwłaszcza losami Polaków na Kresach Wschodnich i w ZSRR, historią Białorusi
w XX w. oraz Dziejami Dolnego Śląska. Autorka kilkunastu artykułów i książki –
Repatriacja ludności polskiej z ZSRR w latach 1955-1959. Wraz z A. Herzigiem przygotowała dwujęzyczny tom – W kraju Pana Boga. Im Herrgottsländchen, zawierający
zbiór źródeł do dziejów Ziemi Kłodzkiej.
2. Geneza
Jednym z piękniejszych regionów Polski jest Ziemia Kłodzka. Na wstępie należy podkreślić, iż Ziemia Kłodzka to pojęcie raczej historyczne niż geograficzne.
Odnosi się do ono do obszaru, którego centrum stanowi rozległe obniżenie Kotliny
Kłodzkiej.
Oddajmy słowo Autorom omawianej książki: „Ziemia Kłodzka, jako <<provincia
klaczko>>, od pierwszej wzmianki na jej temat na początku XlI wieku, zajmowała
szczególne miejsce w czeskiej konfederacji krajów związkowych. Określenia Ziemi
Kłodzkiej zmieniały się: <<terra Glacensis>> (1290). <<provincia Klaczko>>, <<districtus>> (1344), <<Glacense dominum>> (1348), <<landc>> (1378, 1431), do momentu, kiedy to w 1459 roku cesarz Fryderyk III podniósł ją do rangi <<Hrabstwa>>,
względnie <<prawdziwego Hrabstwa>> (1462). Nawet jeżeli w XX wieku określenie to straciło swoje prawno-państwowe znaczenie, to nadal było ono żywe w świadomości mieszkańców prowincji. <<Dziwaczne granice>>, którymi – jak określono to
w 1621 roku – otoczeni byli mieszkańcy, należy rozumieć nie tylko historycznie, lecz
również topograficznie. Kraj ten, wielkości 1636 kilometrów kwadratowych, który
swoją powierzchnią mógł konkurować z licznymi małymi państewkami starej Rzeszy,
otoczony był, jako kotlina, ciągnącym się przez 265 kilometrów pasmem górskim, które z reguły przekroczyć można było jedynie przełęczami. Stąd też mieszkańcy zachowali nie tylko szczególnie wyrazistą gwarę, która ewidentnie różniła się od śląskiej,
278
RECENZJE I OMÓWIENIA
[8]
lecz wykształcili, jako ludzie należący do <<Hrabstwa>>, własne poczucie tożsamości, które odcisnęło swoje piętno również w kartografii” (s. 9).
W kwestii genezy książki prezentowani Autorzy stwierdzili: „Po przełomowym
1989 roku wśród mieszkańców Ziemi Kłodzkiej wzmocniło się zainteresowanie dziejami regionu widzianymi jako ciągłość od ich początków po czasy współczesne.
Potrzeby w tym względzie wysunęły także środowiska nauczycielskie, mając na uwadze szkolną edukację regionalną, bardzo ważną dla budowy identyfikacji z miejscem
urodzenia i życia, dla wzmacniania więzi z małą ojczyzną. Z inicjatywy Janusza Laski,
zaangażowanego nauczyciela kłodzkiego, i przy wsparciu Kłodzkiego Towarzystwa
Oświatowego udało się nam przygotować wybór najważniejszych źródeł i materiałów do dziejów Ziemi Kłodzkiej w ostatnim tysiącleciu. Było to dla nas ważne doświadczenie, jak i osobiste przeżycie, gdyż oboje pochodzimy z Ziemi Kłodzkiej. Tom
W kraju Pana Boga (2003) ukazał się w wersji polskiej i niemieckiej, gdyż chcieliśmy, by znalazł także odzew w środowisku byłych mieszkańców regionu, by mieli
oni możliwość poznania powojennych losów hrabstwa i zamieszkującej go społeczności. Zamysł ten, z powodu niedostatecznych środków finansowych, nie do końca udało nam się zrealizować. Jednakże pozytywne przyjęcie, z jakim spotkał się ten tom,
skłonił nas do podjęcia prac nad syntezą dziejów regionu, której brak stawał się coraz dotkliwszy.
Książka jest zatem efektem dyskusji i badań prowadzonych przez polskiego i niemieckiego historyka. Chcieliśmy odejść od dawnej optyki patrzenia na przeszłość
przede wszystkim przez pryzmat kwestii narodowych. Wydaje nam się, że dzieje
Hrabstwa Kłodzkiego, uwzględniwszy jego pograniczne położenie, wielonarodowe
wpływy w jego rozwoju politycznym, gospodarczym i kulturalnym, znakomicie odpowiadają takim założeniom. Jako autorzy bardzo byśmy sobie życzyli, by ten zarys
przeszłości trafił do jak najszerszego kręgu czytelników, by przyczynił się do umacniania regionalnej tożsamości, w końcu by ułatwił zbliżenie między dawnymi i obecnymi
mieszkańcami regionu. Dlatego też książka ta wychodzi w wersji polskiej i niemieckiej” (s.7).
3. Kultura edycji i treść książki
Nie sposób nie docenić wysiłków na rzecz starannej edycji niniejszej książki.
I tak autorami recenzji wydawniczych byli: prof. dr Norbert Conrads, Dr Tobias Weger
i prof. dr hab. Marek Zybura. Prace redakcyjne nadzorował Paweł Kuligowski, a skład
komputerowy jest dziełem Pawła Wójcika. Szereg osób i instytucji z obu krajów użyczyło swych zasobów bibliotecznych, materiałów, doświadczenia i erudycji.
Książka ukazała się dzięki wsparciu finansowemu Polsko-Niemieckiego Towarzys­
twa Uniwersytetu Wrocławskiego. Pełnomocnika Rządu RFN ds. Kultury i Mediów
oraz Dolnośląskiego Urzędu Marszałkowskiego. Polska wersja językowa wyszła dzięki staraniom wrocławskiej oficyna wydawniczej ATUT. Z kolei niemieckie wydanie
niniejszej książki (Geschichte des Glatzer Landes, ISBN 3-934632-12-2) ukazało się
[9]
RECENZJE I OMÓWIENIA
279
nakładem hamburskiego wydawnictwa DOBU Verlag (a tłumaczem tekstów na język
niemiecki był Thorsten Möllenbeck).
Książka posiada twardą okładkę z barwną reprodukcją Kłodzka z 1537 r. Na wyklejkach umieszczono dwie mapki Ziemi Kłodzkiej: z czasów pruskich (1896 r.)
i współczesną (1956 r.). Dyskursowi Autorów towarzyszy aż 84 fotografii i reprodukcji. Na bogaty aneks książki składa się aż siedem różnego typu kategorii. Natomiast
ósmą nierozdzieloną (i szkoda, że nie uwidocznioną osobno w spisie treści) stanowią
tzw. Indeksy. Zawarto tu indeks geograficzny i osobowy.
Na treść książki składają się zarówno słowa wstępne Autorów o genezie i książki
i wkładzie licznych osób na rzecz jej starannej edycji, jak też naprawdę cenne i użyteczne wprowadzenie do kłodzkiej historiografii (s. 9-26).
Kolejne osiem nie numerowanych rozdziałów stanowią kolejno: [I.] – ZIEMIA
KŁODZKA w ŚREDNIOWIECZU (s. 27-54); [II.] – ROZWÓJ ZIEMI KŁODZKIEJ
JAKO PAŃSTWA TERYTORIALNEGO (1420-1622), (s.55-960; [ III.] – EPOKA
RUCHU REFORMACYJNEGO i KONFESJONALIZACJI (1530-1622), (s. 96 – 134);
[IV.] – NOWY PORZĄDEK POD PANOWANIEM HABSBURGÓW (1622-1742),
(s. 135- 192); [V.] – EPOKA PRUSKA i KOLEJNY KRYZYS (1742-1815), (s. 193226); [VI.] – OD WOJEN NAPOLEOŃSKICH DO DRUGIEJ WOJNY ŚWIATOWEJ
(1815-1945), (s. 227 – 381); [VII.] – ZIEMIA KŁODZKA w PAŃSTWIE POLSKIM
(1945-1989), (s. 383- 473); [VIII.] – Ekskurs (s. 475 – 491).
4. Wybrane uwagi czytelnika
Śląsk był miejscem spotkania (naturalnie w różnych okresach z różną dynamiką
kultur trzech narodów Polski, Czech i Niemiec. Książka została w przesadny sposób zdominowana „platoniczną” ideą symetrii polsko-niemieckiej (tzn. Autorami są
mężczyzna i kobieta, Niemiec i Polka; pracownicy naukowi dwóch różnych uniwersytetów, książka ma dwie edycje polską i niemiecką, autorów wspierają placówki archiwalne i biblioteczne obu wymienionych krajów, itd.). Niestety słabą stroną książki
jest m.in. to, że chociaż Autorzy urodzili się na Ziemi Kłodzkiej i są profesjonalnymi historykami, to mają bardzo różny status i staż naukowy, a co gorsze są w zasadzie specjalistami raczej od doby nowożytnej, czy też historii współczesnej. Ponadto
niezbyt czytelny jest rozdział tekstów pomiędzy obu Autorów. W konsekwencji mimo
staranności o zewnętrzny kształt książki Autorzy nie tylko nie odwołali się konsultacji z polskimi i czeskimi historykami uczestniczącymi konsekwentnie od ok. 15 lat
we wspólnych badaniach na rzecz opracowania historii Ziemi Kłodzkiej (n.b. jeden
z uczestników tego dialogu F. Musil wydał popularną ale cenną syntezę dziejów Ziemi
Kłodzkiej pt. Kladsko, Nakl. Libri, Praha 2007, ss. 190), co więcej do końca nie panują nad tak rozległą treścią nowoczesnej monografii (na dowód czego należałoby zostawić całe dziesiątki lapsusów; jest kwestią otwartą, czy Autorzy uporali się z tym
w drugim wydaniu książki?).
280
[10]
RECENZJE I OMÓWIENIA
Bez wątpienia, pogląd ten podzieli wielu historyków, najsłabszą stroną książki jest
jej periodyzacja (która w ogóle na Ziemi Kłodzkiej jest bardzo dyskusyjna i nie do
końca ujednolicona). Nie mniej w tym konkretnym przypadku Autorzy wplatają w periodyzację i tytuły poszczególnych rozdziałów, bez utrzymania konsekwencji, priorytety historyczno-polityczne i religijne. Bardzo różna jest objętość poszczególnych
rozdziałów (obszerniejsze są rozdziały bliższe specjalności Autorów; najwięcej lapsusów można wykazać w średniowieczu i dla okresu wojen husyckich) i bardzo odmienny jest układ poszczególnych paragrafów.
Taka sytuacja znacznie utrudnia np. śledzenie rozwoju życia religijnego i kulturalnego w poszczególnych epokach. Bowiem tematyka ta otrzymała takie oto sformułowania: [Rdz. II.]: Religia i kultura (1420-1530) – s. 77n; [Rdz. IV.]: Życie religijne
i kulturalne – s.159n; [Rdz. V.]: Kościół, szkolnictwo i kultura – s. 203n; [Rdz. VI.]:
Życie kulturalne i tożsamość regionalna – s. 351n; Kościół katolicki i inne wyznania
– s. 367n; [Rdz. VII.]: Blaski i cienie rozwoju kulturalnego regionu – s. 457 n; [Rdz.
VIII.] Ekskurs (łac. excursus -wybieganie tzn. dodatek do dzieła, zawierający dodatkowe wyjaśnienia): Niemieccy mieszkańcy hrabstwa po wysiedleniu – s. 475-479; Po
przełomie 1989/90. Ziemia Kłodzka w procesie transformacji – s. 481-490.
W tzw. ekskursie, mamy kolejny przypadek wspomnianej symetrii. Nie jest wykluczone że pierwszy tekst w jakimś stopniu nawiązuje ona do ostatnich aktywnych
działań tzw. wypędzonych. Oba teksty są krótkie tylko bardzo ogólnikowo streszczają wzmiankowane wydarzenia.
Jeśli chodzi o dzieje Historii Kościoła katolickiego na Ziemi Kłodzkiej, to monografia w niewielkim stopniu podejmuje ten złożony temat. Praktycznie niewiele albo
wręcz nic nie dowiemy się z niej o stanie przynależności Dekanatu Kłodzkiego do archidiecezji praskiej, o tutejszym duszpasterstwie oraz roli i pozycji kościelno-społecznej kłodzkich Grossdekantów.
Pomimo różnych defektów i lapsusów dobrze się stało, że mamy owe dzieło. Nie
mniej byłoby wskazanym, aby jak najszybciej – w skorygowanej postaci – wyszła
także jego czeska wersja. Ponadto w kolejnych monografiach na rzecz historii Ziemi
Kłodzkiej wskazaną będzie efektywna współpraca historyków, polskich czeskich
i niemieckich.
Ks. Tadeusz Fitych
Ks. Kazimierz P a n u ś, Sztuka głoszenia kazań. Kraków 2008, ss. 250.
Specjalizacja robi współcześnie oszałamiającą karierę. Specjaliści z różnych dziedzin są pilnie poszukiwani, a każdy prezentujący siebie jako „specjalistę”, wszystko jedno z jakiej dziedziny, ma zapewnione olbrzymie zainteresowanie i uwagę.
Istniejący deficyt zaufania nie przeszkadza dość swobodnemu składaniu swoich losów
[11]
RECENZJE I OMÓWIENIA
281
w ręce „autorytetów”, które nie uwzględniają krytycznego weryfikowania kompetencji i wiedzy. Niejednokrotnie bowiem wiedza i kompetencja ma znaczenie drugo, czy
trzeciorzędne, a miejsce odpowiedzialności zajmuje dobre wrażenie i samopoczucie.
Coraz pełniejsze rozpoznawania świata i praw nim rządzących wymaga jednak uświadomienia sobie konieczności dzielenia się odpowiedzialnością za poszczególne działy nauki oraz takiego zdobywania wiedzy, aby w sposób możliwie dogłębny poznać
badaną materię.
Specjalizacja nie zwalnia człowieka ze zdobywania ogólnego poglądu na człowieka świat i Boga. Owszem, może być znakomitą perspektywą pokornego znajdowania
i uczenia się. Każdy wzrasta w konkretnym środowisku, które naznaczone zostało dorobkiem wiary i kultury, a odkrywana tożsamość jest znakiem wkorzeniania się w konkretne miejsca, co wcale nie oznacza stagnacji, czy bezczynności. Ludzie dziedziczący
dorobek kultury śródziemnomorskiej niejednokrotnie stawiają jako wzorzec postawę
„człowieka renesansu”, który jak dobry ewangeliczny gospodarz twórczo wydobywa rzeczy stare, aby w konfrontacji z nowymi stanowiły dorobek ku przyszłości. We
współczesnym języku, choć nie tylko słowo „sztuka” jawi się jako synonim otwartego spoglądania na świat, pozbawionego zaściankowości, ale również wolnego od bezkrytycznego entuzjazmu. Zatem „sztuka” może być pojmowana jako mądrość w życiu
pełnym pytań na które należy przynajmniej próbować znaleźć odpowiedź.
Ks. prof. dr hab. Kazimierz Panuś, opublikował w 2008 roku książkę Sztuka głoszenia kazań. Jest to kolejna propozycja wydawnicza, która wzbogaca jego twórczość
w dziedzinie teorii i praktyki kaznodziejskiej. Opublikowana tym razem w Wydaw­
nictwie „Salwator”. Sam tytuł sugeruje szerokie spojrzenie na praktykę przepowiadania słowa Bożego. Szeroko zarysowany termin „kazanie” wskazuje na podjęcie
refleksji nad jednostką przepowiadania w szerokim zakresie, nie zawężającym rozważań do głoszenia homilijnego. Głoszenie kazań jest niejako zwieńczeniem procesu
intelektualnego i duchowego, a także weryfikacją warsztatu kaznodziejskiego od strony retorycznej. Wypowiedziane słowo staje się świadectwem wiary, czasu i kultury,
z tego względu należy zwrócić uwagę na materiał stosowny do wykorzystania w mowie kościelnej. Autor używa terminu „sztuka” w odniesieniu do przepowiadania, co
może kierować ku dwojakim rozwiązaniom; bądź ku technice wymowy, lub w stronę
zgłębiania historycznego dziedzictwa.
Ks. Panuś jest m.in. autorem Zarysu historii kaznodziejstwa w Kościele katolickim, w którym podejmuje trudną próbę scharakteryzowania kaznodziejstwa w Polsce
i w Kościele powszechnym. Zresztą inne, liczne publikacje prorektora Papieskiej
Akademii Teologicznej w Krakowie dotyczą kaznodziejstwa w aspekcie historycznym. Wydaje się zatem, że kolejna propozycja wydawnicza nie będzie pozbawiona
spojrzenia historyka. Czytelnik już w pierwszych zdaniach Wprowadzenia może ucieszyć się, bądź zasmucić, jeśli oczekuje wykładu historycznego z radością przeczyta:
„Dzieje Kościoła odnotowują powstanie wielu wspaniałych ambon […]. W katedrze
w Akwizgranie można zobaczyć ambonę ufundowaną przez Henryka II w 1014 roku”
282
RECENZJE I OMÓWIENIA
[12]
(s. 5). Choć wiemy, iż historia jest nauczycielką życia niewielu wyraża chęć zgłębiania
jej tajników. Traktujący naukę historii jako przykry obowiązek, a spragnieni aktualizującego spojrzenia na kaznodziejstwo znajdą we Wprowadzeniu zapowiedź: „Autor
zachęca także Czytelnika do zastanowienia się od czego – po ludzku biorąc – zależy
skuteczność kazania, uwrażliwia na potrzebę mówienia „nie za długo i nie za krótko –
lecz w sam raz”, zachęca do refleksji nad kaznodziejstwem w wielkim mieście i podaje szereg praktycznych uwarunkowań głoszenia słowa Bożego w ogóle” (s.6)
Autor podzielił swoją pracę na 14 części, z których każda prezentuje inną konstrukcję. Wspólną cechą wszystkich części jest obfite korzystanie z cytatów, które wnoszą
czasem próbki języka kaznodziejskiego dawnych mówców, innym są opinią o przepowiadaniu, czasem odrobinę zbyt rozległą. Każdy z rozdziałów został podzielony na
kilka podpunktów, co zostało uwzględnione w Spisie treści (s. 247-249), ułatwia to
czytelnikowi spojrzenie na strukturę pracy i próbę zrozumienia wewnętrznego układu
książki. Na pierwszy rzut oka można odnieść wrażenie, że „Sztuka głoszenia kazań”
jest podręcznikiem dla studentów seminariów duchownych, bowiem drugi rozdział
przedstawia Terminy stosowane w dziejach Kościoła na oznaczenie przepowiadania
(s. 17-46). Jednak rozdział kolejny O bardziej skuteczne kaznodziejstwo (s. 47-56) rysuje perspektywę uatrakcyjnienia kaznodziejskiego przekazu, poczynając od bogactwa
treści biblijnych perykop, poprzez zabiegi retoryczne, aby wreszcie pojąć fundamentalną prawdę, iż kaznodzieja nie może zasłaniać sobą Jezusa Chrystusa.
W rozdziale: Współczesne problemy głoszenia słowa Bożego ( s. 71-88) ks. Panuś
dotyka niezmiernie istotnej prawdy polskiej rzeczywistości religijnej, że: „[…] dla
ogromnej większości katolików polskich niedzielna homilia, czy kazanie jest nadal
podstawowym źródłem wiedzy religijnej i inspiracją do życia prawdziwie chrześcijańskiego” (s.71). Takie postawienie sprawy pozwala z realizmem spoglądać na metody
i środki wykorzystywane w kościelnym przepowiadaniu. Autor proponuje m.in. następujące zasady w praktyce przekazu kaznodziejskiego: adresować go do wszystkich,
mówić zrozumiale, wychodzić od doświadczenia człowieka, zaciekawić, nie schlebiać słuchaczom, mówić w miarę krótko i jednotematycznie; mówić poprawnie językowo – bez patosu i kolokwializmów, radośnie z miłością i obrazowo. Dobrze, że
padły wymienione wskazówki, pozostaje jedynie pewien niedosyt, który może zaspokoi kolejna publikacja. Atrakcyjne przepowiadanie niezmiennie łączy się z elementem katechetycznym, zatem sztuka głoszenia kazań, jest sztuką atrakcyjnej edukacji,
z której można budować coraz silniejsze i bardziej świadome związki ze wspólnotą
Kościoła. Kaznodzieja ma być „specjalistą” od teologii i duchowości, ale stoi przed
nim zadanie takiej prezentacji prawdy objawionej, aby pociągnąć ku Chrystusowi
i Jego Kościołowi słuchacza.
Każdy kaznodzieja ma przed sobą bogactwo sytuacji i treści, które aktualnie i adekwatnie należy ukazać. W kilku kolejnych rozdziałach ks. Panuś dotyka tematyki kaznodziejskiej począwszy od kazań hagiograficznych, poprzez kazania maryjne, homilie
pierwszo-komunijne, aż po kazania katechetyczne. Podejmuje także aspekt pedago-
[13]
RECENZJE I OMÓWIENIA
283
gicznego wymiaru kazań patriotycznych. Te ostatnie są pewnym fenomenem polskiej
specyfiki duszpasterskiej. Można je traktować jako znakomite tworzywo ku budowaniu
postaw autentycznie chrześcijańskich, które nie mają nic wspólnego z nacjonalizmem,
czy ksenofobią. Dostrzeżenie specyfiki wydarzenia w znacznym stopniu gwarantuje
skuteczność głoszenia, chociażby w słuchaniu i zaciekawieniu wiernych. Aktualizacja
słowa Bożego i autentyczne, żywe spojrzenie na nie wykluczy pokusę moralizowania
i czynienia z chrześcijaństwa smutnej wspólnoty żyjącej jedynie wycinkiem Misterium
Paschalnego Jezusa Chrystusa.
Sztuka głoszenia kazań jest propozycją odkrycia wartości posłannictwa oraz dziedzictwa jakie pozostaje do dyspozycji kaznodziei. Głoszenie zakłada zaangażowanie
i świadomość odpowiedzialności za powierzony depozyt, z tego względu ks. Panuś
w: Kilku refleksjach końcowych (s. 241-246) pisze o trudzie posłannictwa kaznodziejskiego, ale jednocześnie o potrzebie wielkich kaznodziejów. Trud jest zawsze szansą,
z tego względu można spojrzeć na propozycję Autora jako na kolejny przyczynek ku
coraz bardziej pogłębionej refleksji nad sposobami głoszenia słowa, a nade wszystko
nad osobistym spotkaniem ze słowem. Głoszenie nie jest jedynie relacją, nie ogranicza
się do mówienia „o czymś”. Głoszenie jest rolą herolda, który mówi słowa większego od siebie i mówi je z przekonaniem i w taki sposób, aby wszyscy usłyszeli. Książka
ks. Kazimierza Panusia może w takim spoglądaniu na sztukę głoszenia pomóc.
Ks. Jerzy Swędrowski
Samuel P. H u n t i n g t o n, Zderzenie cywilizacji i nowy kształt ładu światowego.
Tłum. H. J a n k o w s k a. Warszawa 2008, ss. 576.
W 1993 roku na łamach „Foreign Affairs” ukazał się artykuł S. Huntingtona,
Zderzenie cywilizacji?, a w Polsce pod tytułem: Wojna cywilizacji? w „Res Publica
Nova”, nr 2 (65), luty 1994. Wyeksponowana tam myśl, iż „głównym i najniebezpieczniejszym wymiarem kształtującej się obecnie polityki globalnej będzie konflikt
między grupami należącymi do różnych cywilizacji” wywołała burzę gorących dyskusji (s. 7). Ta sytuacja zmusiła z kolei Autora do odbycia licznych prelekcji i wykładów z zakresu problematyki cywilizacyjnej w kraju i za granicą. Dość nieoczeliwanie
zrodziła się potrzeba wydania książki, zawierającej syntezę dotychczasowych badań
i przemyśleń harwardzkiego Profesora. Dzięki znaczącej pomocy materialnej, konsultacyjnej i edytorskiej środowiska naukowego związanego z Instytutem Studiów
Strategicznych i Ośrodka Spraw Międzynarodowych im. Johna M. Olina praca mogła
ukazać się w stosunkowo krótkim czasie. „Niniejsza książka – pisze Autor – nie jest
w zamyśle dziełem naukowym z zakresu nauk społecznych. Stanowi raczej interpretację ewolucji polityki światowej po zakończeniu zimnej wojny. Ma stworzyć pewne
284
RECENZJE I OMÓWIENIA
[14]
ramy, paradygmat widzenia polityki globalnej, wartościowy dla naukowców i przydatny dla twórców polityki” (s. 8). Z tej wypowiedzi można wysnuć pewne wnioski.
Chociaż Profesor nie opowiada się za walorami naukowymi pracy, to jednak przypisuje jej cechy utylitarne w dziedzinie polityki i nauki. Zatem brak konsekwencji. Patrząc
z innej strony, odnosi się wrażenie, że ma się do czynienia z asekuranctwem z Jego
strony wobec ewentualnych adwersarzy, jakby nie miało się do końca przekonania do
tego, co się mówi lub pisze. A może jest to tylko skromność autorska.
Dzieło składa się z pięciu części: Część I – Świat cywilizacji, Część II – Zmieniający
się układ cywilizacji, Część III – Powstaje nowy ład, Część IV – Zderzenia cywilizacji,
Część V – Przyszłość cywilizacji. „Główna teza tej książki – według S. Huntingtona
– brzmi następująco: to kultura i tożsamość kulturowa, będąca w szerokim pojęciu
tożsamością cywilizacji, kształtują wzorce spójności, dezintegracji i konfliktu w świecie, jaki nastał po zimnej wojnie” (s. 15). Z poszczególnych części wynikają wnioski: 1. Polityka współczesna jest wielobiegunowa i wielocywilizacyjna. Modernizacja
nie utożsamia się z westernizacją, a przez to samo proces ten nie prowadzi do powstania cywilizacji uniwersalnej (s. 15). 2. Następuje zmiana sił między cywilizacjami:
a/ słabną wpływy Zachodu, b/ cywilizacje azjatyckie rosną w siłę ekonomiczną, militarną, polityczną, c/ świat islamu przeżywa eksplozję demograficzną, d/ cywilizacje
niezachodnie potwierdzają wartość swoich kultur. 3. Wyłania się ład światowy oparty
na cywilizacjach z następującymi konsekwencjami: a/ mieszanki cywilizacyjne kończą się niepowodzeniem, b/ kraje grupują się wokół państw będących ośrodkami ich
cywilizacji. 4. Uniwersalistyczne aspiracje Zachodu kończą się konfliktami (islam,
Chiny). 5. Przetrwanie Zachodu jest uzależnione od zachowania tożsamości zachodniej Ameryki (s. 16).
Jakie są poglądy samego Autora odnośnie pojęcia cywilizacji? Zajmuje ono bowiem ważne miejsce w niniejszej pracy i w mentalności ludzkiej. Co do ilości cywilizacji pojawia się nieścisłość. Autor opowiada się za liczbą 7/8, gdy tymczasem na
mapie nr 1.3. można odczytać 9 wielkich kręgów kulturowych. Śledząc problem, wyłaniają się takie oto cywilizacje: 1. zachodnia, 2. latynoamerykańska, 3. prawosławna, 4. afrykańska, 5. islamska, 6. hinduistyczna, 7. buddyjska , 8. chińska, 9. japońska.
To właśnie one decydują o polityce globalnej i o sporach międzynarodowych, o których czytamy: „Najostrzejsze, najpoważniejsze i najważniejsze konflikty nie będą się
w tym nowym świecie toczyć między klasami społecznymi, biednymi i bogatymi czy
innymi grupami zdefiniowanymi w kategoriach ekonomicznych, ale między ludami
należącymi do różnych kręgów kulturowych” (s. 20). Kultura jest siłą , która zarazem
dzieli i łączy populacje narodowe. Różnice kulturowe i odrodzenie religijne w cywilizacjach niezachodnich tworzy nowy obraz współczesnego świata (s. 22-23). O cywilizacji nie należy mówić w liczbie pojedynczej, lecz mnogiej – sugeruje Autor.
Z końcem lat osiemdziesiątych – pisze uczony amerykański – załamała się polityka
zimnowojenna, zawalił się ZSSR. Dwubiegunowy świat: USA – ZSSR został zastąpiony układem cywilizacyjnym, czego świadectwem jest wypowiedź: „Po długim okresie
[15]
RECENZJE I OMÓWIENIA
285
dominacji Zachodu zmienia się układ sił, wzrasta potęga cywilizacji niezachodnich.
Polityka globalna stała się wielobiegunowa i wielocywilizacyjna” (s. 24). Upadła
większość z dotychczasowych paradygmatów stosunków politycznych po II wojnie światowej, m.in.: 1.Wreszcie istnieje jeden harmonijny świat po okrutnej wojnie.
2. Nastały dwa światy: my i oni: Wschód – Zachód; Północ – Południe. 3. Spojrzenie
etatystyczne – o polityce międzynarodowej rozstrzygają 184 państwa. 4. Świat to rezerwuar chaosu, zanarchizowana domena. 5. Model świata oparty na dychotomii: podział – integracja. 6. Paradygmat konfliktu cywilizacji (s. 27), za którym opowiedział
się Autor, i jak się wydaje, obowiązuje do chwili obecnej.
Kontynuując myśl o cywilizacji – jak wspomniano wyżej – nie możemy mówić
o niej w liczbie pojedynczej. To zrozumiałe. „Historia ludzkości to dzieje cywilizacji” (s. 46) – tak wyrażają się na ten temat historiozofowie, a wśród nich Feliks
Koneczny (1862 – 1949), o którym Autor książki nie raczył nawet wspomnieć (patrz
przypisy, s. 72-73). W związku z tym nasuwają się pytania: Czy S. Huntington nie
znał jego dorobku naukowego z dziedziny historiozofii ? Notabene podstawowa praca
pt. On the Plurality of Civilizationes – O wielości cywilizacji wspomnianego polskiego uczonego została wydana w języku angielskim na Zachodzie po II wojnie światowej. Zatem odpada argument niszowego języka, w tym wypadku języka polskiego.
Ponadto należy dodać, że Anton Hilckman stał się najwybitniejszym uczniem Feliksa
Konecznego i głosicielem jego nauki i ideologii. Jako „Professor für Vergleichende
Kulturwissenschaft” na nadreńskim uniwersytecie w Moguncji był przede wszystkim
wyrazicielem poglądów i metod naukowych Polaka, a jego portret wisiał w głównej
sali instytutu. Z kolei Arnold Toynbee w przedmowie do wspomnianego dzieła zamieścił takie zdanie: „Ujmując rzecz zwięźle, Koneczny poddał analizie podstawowe
kwestie nasuwające się w studiach nad cywilizacjami i doszedł do stanowczych i wartościowych wniosków.” A może hermetyczność świata anglosaskiego pod względem historiograficznym nie pozwoliła, skądinąd popularnemu amerykańskiemu Profesorowi
z Harwardu, uwzględnić niepodważalne zasługi uczonego z Krakowa? Szkoda. Tu powstaje dubium, czy nie zachodzi plagiat popełniony przez S. Huntingtona na skutek
przemilczenia osoby Feliksa Konecznego i jego osiągnięć historiozoficznych oraz posługiwania się jego pojęciami bez podania autorstwa? Oto kilka tylko przykładów –
zapożyczeń wypowiedzianych w różnej formie, o koneczniańskiej proweniencji: Nie
ma jednej uniwersalnej cywilizacji; istnieje pluralizm cywilizacyjny. Syntezy między
kulturami występują w ramach tej samej cywilizacji. Między cywilizacjami brak syntez. Mieszanki cywilizacyjne są szkodliwe; prowadzą one do permanentnych konfliktów. Religia i etyka jawią się bardzo ważnymi elementami cywilizacji itp. Wystarczy
tyle. To jest nie fair. Dobrze się stało, że Norman Davis naszą historię i historiografię
promuje na Zachodzie. Ale czy on wystarczy?
Pozostając przy problematyce cywilizacyjnej, S. Huntington opowiada się za wielością cywilizacji. Języki i rasy nie wyczerpują fenomenu cywilizacji (co do religii
brak jednoznaczności, ale imputuje jej rolę centralnego elementu definiującego –
286
RECENZJE I OMÓWIENIA
[16]
s. 59), przez to samo podziela zapewne stanowisko A. Toynbee’go, który czynnik religijny uznał za main element. „Cywilizacja – według Profesora – jest więc najwyższym kulturowym stopniem ugrupowania ludzi i najszerszą płaszczyzną kulturowej
tożsamości, ponad którą jest już tylko to, co odróżnia człowieka od innych gatunków”
(s. 51). Albo inaczej: „Cywilizacja, do której należy [ dany człowiek], to [jego] najszersza płaszczyzna identyfikacji, z którą się silnie utożsamia. Cywilizacja to największe
„my”, grupy, w ramach których czujemy się pod względem kulturowym jak w domu,
w odróżnieniu od wszystkich innych „onych” (s. 51). Nie posiadają one wyraźnie wytyczonych granic, nie wiadomo dokładnie, gdzie się zaczynają i gdzie kończą; ze swej
natury są śmiertelne, ale długowieczne. Imperia powstają i upadają, rządy przychodzą i odchodzą, cywilizacje trwają i „przeżywają” wstrząsy polityczne, gospodarcze,
społeczne, nawet ideologiczne (s. 52, przypis 9). Tu dają o sobie znać poglądy biologistyczne O. Sprengera (cywilizacje rodzą się, dorastają, osiągają apogeum rozwoju,
w końcu starzeją się, umierają). Autor wyróżniając 8 cywilizacji: chińską, japońską,
hinduistyczną, islamską, prawosławną, zachodnią, latynoamerykańską i afrykańską,
przy podziale używa aż kilku kryteriów: kulturowego (np. cywilizacja chińska), religijnego (np. cywilizacja prawosławna), topograficznego (np. cywilizacja afrykańska)
czy nieprecyzyjnego wyróżnika (from the point of view): zachodni (np. cywilizacja zachodnia). Taki zabieg jest ze wszech miar niejasny i bałamutny (s. 54 – 59).
Od roku 1500 Zachód zaczyna piąć się w górę aż do 1920 roku. Dzięki rewolucji
militarnej, organizacji, dyscyplinie, wyszkoleniu, logistyce, transportowi, służbie medycznej staje się hegemonem w świecie. „Zachód nie podbił świata dzięki wyższości
swoich ideałów, wartości czy religii (na którą nawróciło się niewielu przedstawicieli innych cywilizacji), lecz dzięki przewadze w stosowaniu zorganizowanej przemocy. Ludzie Zachodu często o tym zapominają, ludzie spoza kręgu tej cywilizacji nie
robią tego nigdy”. Zacytowana wypowiedź ma charakter pozanaukowy. Gdy idzie
o rolę misji Kościoła, o przemoc i ludobójstwa wśród innych cywilizacji sprawa przedstawia się całkiem inaczej. Autor po prostu może nie oparł się mirażowi funkcjonujących stereotypów i własnym emocjom, jak również nie usłuchał głosu, iż należy pisać
sine ira et studio.
S. Huntington przeanalizował sześć paradygmatów, o czym wspomniano wyżej.
Pięć pierwszych uznał za nieaktualne. Szósty paradygmat cywilizacyjny, przy którym
obstaje, streścić można tak: „Najważniejsze problemy nie powstają już między państwami należącymi do tej samej cywilizacji, ale między cywilizacjami” (s. 43). Ów
problem F. Braudel w On History, (s. 210 – 211) skomentował tak: „ Dla każdego zatem, kto zmierza do zrozumienia świata współczesnego, a tym bardziej dla każdego,
kto pragnie włączyć się do niego swymi działaniami, bardzo ‘rentownym’ zadaniem
jest umieć rozróżniać na mapie świata istniejące dziś cywilizacje, określać ich granice, wyznaczać ich ośrodki i peryferie, prowincje i powietrze, jakim się w nich oddycha, szczególne i ogólne ‘formy’, jakie w nich żyją i łączą się. Jeżeli się to pominie,
ileż klęsk czy błędów w perspektywie!”
[17]
RECENZJE I OMÓWIENIA
287
Według S. Huntingtona, w świecie rodzi się system wielocywilizacyjny przy równocześnie kurczącej się ekspansji Zachodu i buncie przeciw niemu. Zachód stworzył
szereg ideologii, takich jak: liberalizm, socjalizm, socjaldemokrację, anarchizm, korporacjonizm, marksizm, komunizm, konserwatyzm,, nacjonalizm, faszyzm, chadecję,
ale nie stworzył nigdy religii (s. 65). Nie do końca można się zgodzić z twierdzeniem Autora, iż w zachodniej cywilizacji miejsce ideologii zajmują religie (s. 70).
Występują w niej co najwyżej dwa nurty równoczesne: laicyzacja i wzrost religijności, a proporcje układają się różnie. Poza tym, dobrze się stało, że Zachód nie wymyślił żadnej religii, ponieważ byłaby tworem jedynie ludzkim, nie mającym większego
znaczenia. Zresztą po co? Otrzymał przecie Objawienie, które z Ziemi Świętej rozprzestrzeniło się na cały świat, posiada ono pieczęć nadprzyrodzoną. Tworzyć religię,
to tak, jakby produkować samochody, a więc zajmować się produkcją rynkową. Były
czeski prezydent, Havel utrzymywał, że „żyjemy dziś w jednej cywilizacji globalnej”
(s. 78). Zatem nasuwa się konkluzja: Jesteśmy świadkami postępującego uniwersalizmu cywilizacyjnego. „Tylko naiwna arogancja – mówi Profesor z Harwardu – może
ludziom Zachodu podsuwać myśl, że ludzie z innych kręgów kulturowych zwesternizują się przez nabywanie zachodnich towarów. Jak zresztą wypada Zachód w oczach
świata, kiedy ludzie Zachodu utożsamiają własną cywilizację z napojami orzeźwiającymi, wypłowiałymi spodniami i tłustym jedzeniem” (s. 81).Również nie stworzy
on cywilizacji uniwersalnej poprzez: rozrywkę zachodnią (s. 82), globalne środki masowego przekazu (sięgające do powszechnych zainteresowań ludzkich: miłość, seks,
przemoc, tajemnica, bohaterstwo, bogactwo itp. – z tego firmy czerpią zyski), język
angielski, który ustępuje palmy pierwszeństwa językowi chińskiemu mandaryńskiemu (s. 86 n – tzw. proces babilizacji), jedną syntetyczną religię, ani handel międzynarodowy (s. 96). „Modernizacja – jak podkreśla Autor – nie musi koniecznie oznaczać
westernizacji. Niezależnie społeczeństwa mogą się modernizować, i czyniły to, nie odrzucając swojej kultury i nie przyjmując hurtem zachodnich wartości instytucji i zwyczajów” (s. 115). [W rezultacie] „modernizacja umacnia te kultury [tj. niezachodnie]
i osłabia względną siłę Zachodu. Świat staje się zasadniczo bardziej nowoczesny
i mniej zachodni” (s. 115).
Der Untergang des Abendlands następuje powoli na skutek zmniejszania się terytorium i ludności (s.126-129) oraz potencjału ekonomicznego (s. 129-132) i militarnego
(s. 132-136). „Reasumując – zauważa Profesor – Zachód pozostanie najpotężniejszą
cywilizacją świata jeszcze w pierwszych dekadach XXI wieku” (s. 136). „Kontrolę
nad innymi źródłami potęgi będą jednak w coraz większym stopniu przejmować państwa ośrodki cywilizacji niezachodnich i inne liczące się kraje z tych kręgów kulturowych” (s. 136-137). Tymczasem zmierzch Zachodu i powstanie nowych ośrodków
władzy toruje drogę globalnemu procesowi powrotu do rodzinnych wartości (indigenization) i odrodzania się kultur niezachodnich (s. 137), przy czym „kultura zawsze
idzie za siłą” (s. 138), która jawi się niejako jej heroldem. Ta sama myśl jest wyrażona nieco inaczej: „Kolonializm europejski się skończył, amerykańska hegemonia
288
RECENZJE I OMÓWIENIA
[18]
słabnie. W miarę umocniania się lokalnych, historycznie zakorzenionych obyczajów,
języków, wierzeń i instytucji postępuje erozja zachodniej kultury. Dzięki modernizacji
potęga krajów niezachodnich rośnie, co prowadzi do odrodzenia na całym świecie kultur niezachodnich” (s. 138). „Ze słabnięciem potęgi Zachodu staje się on coraz mniej
zdolny do narzucania innym cywilizacjom [np. chińskiej czy japońskiej] swoich koncepcji praw człowieka, liberalizmu i demokracji, które tracą również na atrakcyjności”
(s. 140). Wreszcie uczony konkluduje tak: „Jesteśmy świadkami ‘końca epoki postępu’, stojącej pod znakiem zrodzonych na Zachodzie ideologii. Wkraczamy w epokę,
w której liczne i odmienne cywilizacje będą na siebie wzajemnie oddziaływać, rywalizować ze sobą, koegzystować i przystosowywać się do siebie. Ten globalny proces
powrotu do korzeni przejawia się w ożywieniu religii, które ma miejsce w tak wielu
rejonach świata, w sposób zaś najbardziej znamienny widać go w kulturalnym odrodzeniu w Azji i krajach islamskich, które zawdzięczają to w znacznej mierze swojemu
gospodarczemu i demograficznemu dynamizmowi” (s. 145).
Kwestia religii. Autor pisze, że „motorem rozwoju jest religia” (s. 155). „W pierwszej połowie XX wieku elity intelektualne zakładały [ w tym cały marksizm], że modernizacja ekonomiczna i społeczna prowadzi do obumierania religii i zaniku jej
znaczenia w życiu człowieka” (s.145), ale – jak wiemy – tak się nie stało. T.S. Eliot
doda z sarkazmem: „Jeśli nie będziecie mieli Boga (a jest On zazdrosny), trzeba wam
będzie oddawać hołd Hitlerowi lub Stalinowi” (s. 145).Tymczasem rozwój światowy
w wielu jego wymiarach pociągnął za sobą ożywienie religii w skali globalnej [nie
wszędzie jednakowo]. To była zemsta Boga –„la revanche de Dieu” (s. 146). Ludzie
wracają do tradycyjnych religii wyznawanych przez ich społeczności i nadają im
nowe znaczenie (s. 146). Przeto nie ziściło się Nietzschego proroctwo o śmierci Boga.
„Wszechobecność i znaczenie religii przejawia się wyjątkowo wyraźnie w byłych państwach komunistycznych. W Rosji nastąpił renesans prawosławia. W 1994 roku 30%
Rosjan w wieku poniżej 25 lat oświadczyło, że odeszli od ateizmu i uwierzyli w Boga”
(s. 147). W świecie islamskim przybrał na sile fundamentalizm, wyrosły meczety jak
grzyby po deszczu. Skonstatowano, że rozum nie wystarcza ludziom do życia (s. 149).
Co więc powoduje powrót do religii? Autor zauważa: „Chodzi o procesy społecznej,
ekonomicznej i kulturowej modernizacji, które w drugiej połowie XX wieku objęły
cały świat. Tradycyjne podstawy określania tożsamości i autorytety chwieją się w posadach. Ludzie migrują ze wsi do miast, odrywają się od swoich korzeni, podejmują nawet pracę albo jej nie znajdują. Kontaktują się z wielką liczbą obcych i wchodzą
w całkiem nowe relacje. Potrzebują nowych źródeł tożsamości, nowych form stabilnej wspólnoty i nowych systemów nakazów moralnych, które dałyby im poczucie sensu życia i celowości. Potrzeby te zaspokaja religia” (s. 148). Wszystko to wiąże się
z okresami silnego społecznego stresu. „W czasach przyspieszonych przemian społecznych rozpadają się ustalone dotąd tożsamości, trzeba znaleźć nową definicję własnego „ja” i stworzyć nową tożsamość. Ludziom, którzy czują potrzebę określenia
„kim jestem” i „gdzie należę”, religia dostarcza przekonujących odpowiedzi, tworzy
[19]
RECENZJE I OMÓWIENIA
289
też małe wspólnoty społeczne na miejsce tych, które rozpadają się w trakcie urbanizacji [...]. Wszystkie religie dostarczają ludziom poczucia tożsamości i kierunku w życiu”
(s. 149). Czytamy dalej: „Ujmując rzecz bardziej ogólnie, odrodzenie religijne, jakiego widownią stał się cały świat [chyba z wyjątkiem cywilizacji zachodniej], stanowi
reakcję na sekularyzm, relatywizm moralny, egoistyczne pobłażanie. Potwierdza takie wartości, jak porządek, dyscyplina, praca, pomoc wzajemna i ludzka solidarność.”
(s. 151). Religia nie jest więc opium dla ludu, tylko witaminą dla słabych i da się pogodzić z rozwojem nowoczesnego państwa (s. 155-156). Co zatem oznacza wzrost
znaczenia religii? „Oznacza przede wszystkim – podkreśla Autor – sprzeciw wobec
amerykańskich i europejskich wpływów na lokalne społeczeństwo, politykę i moralność. W takim znaczeniu odrodzenie niezachodnich religii jest najbardziej dobitnym przejawem antyzachodniości w społeczeństwach innych kręgów kulturowych.
Odrodzenie to nie oznacza odrzucenia nowoczesności, jest natomiast odrzuceniem
Zachodu oraz kojarzonej z nim świeckiej, relatywistycznej i zdegenerowanej kultury. To niezgoda na zjawisko, które określano mianem „westtoksyfikacji”, zatrucia
Zachodem. To deklaracja kulturowej niezależności od Zachodu, dumne oznajmienie,
że „staniemy się nowocześni, ale nie będziemy wami” (s. 157).
Autor zaznacza, że w Azji umacniają się wpływy cywilizacyjne Chin, Indii i Ja­
ponii. Rośnie siła państw islamskich. Ich ekonomia i demografia przyprawia Zachód
o zawrót głowy. Muzułmanie postrzegają społeczeństwa zachodnie, które reprezentują kulturę materialistyczną, jako populacje skorumpowane i niemoralne; jest to świat
bezbożny, areligijny, sekularystyczny (s. 364-365). Cywilizacja chińska, w przeciwieństwie do kultury zachodniej, ceni sobie autorytet, porządek, hierarchię, wyższość
zbiorowości nad jednostką (s. 410). Dlatego nawet na tym odcinku są one nieprzystawalne. Dziś konflikty zbrojne – według S. Huntingtona – nie będą toczyć się między
państwami należącymi do tej samej cywilizacji, lecz między cywilizacjami (s. 480 n).
Na dowód podaje wojnę czeczeńsko – rosyjską oraz zmagania militarne na Bałkanach
w latach dziewięćdziesiątych minionego wieku. Przy okazji Autor nie omieszkał wyrazić swój negatywny i uszczypliwy zarazem stosunek wobec Stolicy Apostolskiej
w następujących wypowiedziach: „Papież oznajmił, że Chorwacja jest ‘szańcem [zachodniego] chrześcijaństwa’ i pospieszył z dyplomatycznym uznaniem obu państw,
zanim uczyniła to Unia Europejska” (s. 495). Pytam, czy coś w tym złego? Pisze dalej: [Ten sam papież] „udał się jednak do Zagrzebia, gdzie oddał cześć kardynałowi
Alojziemu Septinaciowi, związanemu podczas II wojny światowej z faszystowskim
reżimem Chorwacji, który prześladował i mordował Serbów, Cyganów i Żydów”
(s. 495). Nasuwa się tu nieodparcie skojarzenie z niewybrednymi atakami na Piusa XII.
Czyżby Autor zapoznał się z literaturą tego nurtu ( wydawaną z inspiracji m.in. sowieckiego wywiadu) i ukute w niej „prawdy” uznał za swoje? Nie można zgodzić się
z argumentacją Autora w sprawie wojny cywilizacyjnej na Bałkanach (s. 496 n.).
Z tego tygla, gdzie każde z mocarstw gotowało sobie strawę, wylała się żółć, egoizm
i makiawelizm, słowem – antycywilizacja.
290
RECENZJE I OMÓWIENIA
[20]
S. Huntington zastanawia się nad dekadencją Zachodu, zwłaszcza pod względem
etycznym. Do najczęściej wymienionych przejawów jego upadku moralności zaliczył:
„1. Narastanie zachowań antyspołecznych – przestępczości, narkomanii i w ogóle
przemocy. 2. Rozkład rodziny, w tym rosnące wskaźniki rozwodów, dzieci nieślubnych, ciąż u nastolatek oraz rodzin niepełnych. 3. Zanik ‘kapitału społecznego’, typowego przynajmniej dla Stanów Zjednoczonych, czyli coraz mniejsze angażowanie się
w działalność organizacji społecznych i słabnięcie wzajemnego zaufania związanego
z taką działalnością. 4. Ogólny upadek ‘etosu pracy’ i kult folgowania własnym potrzebom. 5. Słabnące zainteresowanie nauką i aktywnością intelektualną, co w Stanach
Zjednoczonych przejawia się obniżeniem poziomu szkolnictwa” (s. 536-537). Jeśli
nie dojdzie do sanacji kultury – twierdzi Uczony – USA zmienią się w kraj rozszczepiony, zagrożony wewnętrznym konfliktem i rozpadem. Z kolei cywilizacja zachodnia w Europie może także zostać podmyta przez słabnięcie chrześcijaństwa, będącego
jej centralnym składnikiem. Przecież coraz mniej Europejczyków wierzy, praktykuje, przestrzega nakazów religii. Tendencja ta świadczy nie tyle o wrogości wobec
religii, co o obojętności. W przeciwieństwie do mieszkańców Starego Kontynentu,
Amerykanie w przeważającej większości wierzą w Boga, uważają się za naród religijny i tłumnie uczęszczają do kościoła (s. 537-538).
Autor zwrócił uwagę na zagrożenie, jakie niesie ze sobą podkopywanie tożsamości narodowej Amerykanów. Jej fundamentem jest Amerykańskie Credo (American
Creed), na które składają się takie wartości, jak: wolność, demokracja, indywidualizm,
równość w obliczu prawa, konstytucjonalizm, własność prywatna. Tymczasem wąska grupa intelektualistów i publicystów wykreowała ideę wielokulturowego państwa,
co znalazło swoje odbicie w aktach prawnych Białego Domu. W latach dziewięćdziesiątych administracja Clintona uczyniła propagowanie różnorodności kulturowej jednym z głównych haseł. Stoi to w jawnej sprzeczności z założeniami ideowymi ojców
demokracji amerykańskiej. Jedno z nich brzmi: „E pluribus unum” (z wielu jedno) –
s. 538-539. Obecnie w imię wielokulturowości usiłuje się zmienić bieg rzeczy: „Ex
uno plures” (z jednego wiele). Chciałoby się powiedzieć: wszystko „pod sierść.” Idąc
za myślą T. Roosevelta, nie można dopuścić do realizacji tego pomysłu, „by kraj stał
się zbiorowiskiem skłóconych narodowości” (s. 539).
Autorowi – podobnie jak polskiemu historiozofowi F. Konecznemu – zależy na
ponownym rozkwicie cywilizacji zachodniej. Dlatego postuluje: „Jeśli Ameryka
Północna i Europa dokonają odnowy moralnej (sic!), znajdą oparcie we wspólnych
cechach kulturowych i rozwiną formy ścisłej integracji ekonomicznej i politycznej
uzupełniające współpracę na rzecz bezpieczeństwa w ramach NATO, mogą dać początek trzeciej, euroamerykańskiej fazie rozkwitu gospodarczego i wpływów politycznych” (s. 543-544). Ponadto dodaje: „Ewentualna polityczna i gospodarcza integracja
Zachodu zależy jednak przede wszystkim od tego, czy Stany Zjednoczone potwierdzą swoją zachodnią tożsamość i przyjmą rolę lidera zachodniej cywilizacji w skali globalnej” (s. 544). Pragnę tu nadmienić, iż Zachód dzierży w swych rękach piękny
[21]
RECENZJE I OMÓWIENIA
291
depozyt cywilizacyjny, do którego należą zwłaszcza: chrześcijaństwo, pluralizm, indywidualizm i rządy prawa (s. 550). Co z nim zrobi? Zależy od jego mądrości i zdrowia moralnego (s. 550-551).
Książka, mimo pewnych sformułowań kontrowersyjnych, zasługuje na uznanie.
Autorowi (przynajmniej pośmiertnie) należy się wdzięczność za trud napisania pracy, Tłumaczowi i Wydawcy podziękowanie za przybliżenie polskiemu Czytelnikowi
problematyki cywilizacyjnej z punktu widzenia położonego za Atlantykiem. Chociaż
to dzieło było recenzowane i omawiane na wiele sposobów, wydaje się jednak, że
nie zaszkodzi ukazać jeszcze raz jego doniosłość i aktualność, a także chociażby zaanonsować powiązania ideowe z koneczniańską nauką o cywilizacjach, tak bliską
recenzentowi.
Mieczysław Kuriański
James C r a w f o r d, The Creation of States in International Law, Oxford 2007,
ss. LXXII + 870.
Recenzowane opracowanie autorstwa J. Crawforda (profesor prawa międzynarodowego na Uniwersytecie Oxford) jest drugim wydaniem najobszerniejszego dzieła dotyczącego pojęcia państwa i procesów państwowotwórczych we współczesnym
prawie międzynarodowym (pierwsze wydanie miało miejsce w 1979 r.). Od czasu
pierwszego wydania w zakresie procesów państwowotwórczych wydarzyło się tak
wiele, że konieczne było dokonanie znacznych zmian w pracy oraz jej uaktualnienie. Nieoczekiwanie w latach 90. XX w. problematyka pojęcia państwa i procesów
państwowotwórczych zyskała na znaczeniu. W ciągu dziesięciolecia powstało około 20 nowych państw głównie w wyniku rozpadu ZSRR i byłej Jugosławii. W ostatnich latach politycy oraz przedstawiciele doktryny prawa międzynarodowego zostali
skonfrontowani z nowymi problemami. Chodzi m.in. o to jaki wpływ mają prawa
człowieka i związana z nimi interwencja humanitarna na legalność nowopowstałego
państwa. Kwestie te ostatnio stały się przedmiotem debaty międzynarodowej w związku z interwencją Zachodu w Kosowie oraz Rosji w Abchazji i Południowej Osetii.
Znaczenie tych problemów nie ogranicza się tylko do prawa międzynarodowego.
Prawnomiędzynarodowa koncepcja państwa wywiera bowiem istotny wpływ na rozumienie państwowości w naukach politycznych i stosunkach międzynarodowych oraz
na świadomość światowych elit politycznych.
Opracowanie otwiera przedmowa do obu wydań (s. V-XI). Następnie zamieszczono spis treści (s. XIII-XXVIII), wykaz orzeczeń trybunałów krajowych i międzynarodowych (s. XXIX-XLVIII), wykaz umów międzynarodowych (s. XLXIX-LXVI)
oraz wykaz skrótów (s. LXVIII-LXXII). Treść pracy została podzielona na cztery części oraz siedemnaście rozdziałów. Część pierwsza (s. 1-254) dotyczy pojęcia państwa
292
RECENZJE I OMÓWIENIA
[22]
w prawie międzynarodowym. W części drugiej (s. 255-500) przedstawiono sposoby
powstania państwa w prawie międzynarodowym. Przedmiotem części trzeciej (s. 501648) są procesy państwowotwórcze w ramach organizacji międzynarodowych a część
czwarta (s. 649-717) została poświęcona zagadnieniom powstania, upadku i kontynuacji państw. Recenzowana praca zawiera następujące załączniki (s. 727-759): listę
państw świata, listę terytoriów powierniczych ONZ, listę terytoriów niesamodzielnych
oraz rozważania Komisji Prawa Międzynarodowego odnośnie państwowości. W końcowej części pracy zamieszczono bibliografię zawierającą około 2 tys. pozycji (s. 760850) oraz indeks rzeczowy (s. 851-870).
Jednym z najistotniejszych zagadnień poruszanych przez autora jest problem legalności państwa jako kryterium państwowości. Problem jest niezwykle istotny dla doktryny prawa międzynarodowego, ale ma także ogromne znaczenie na gruncie nauk
politycznych oraz dla bieżącej polityki międzynarodowej. Tradycyjnie uważano, że
najważniejszym kryterium państwowości jest efektywność rządu sprawującego trwałą kontrolę na pewnym terytorium zamieszkanym przez stałą ludność. W ostatnich
dziesięcioleciach zyskał na popularności pogląd, zgodnie z którym efektywna jednostka geopolityczna nie zasługuje na miano państwa jeżeli powstała w wyniku zakazanego przez prawo międzynarodowe użycia siły lub wbrew zasadzie samostanowienia
narodów. J. Crawford jest zwolennikiem koncepcji legalności państwa (s. 97-106).
Koncepcja ta wiąże się jednak z problemami odnoszącymi się do interpretacji niektórych przypadków powstawania państw.
W 1971 r. doszło do utworzenia państwa Bangladesz w wyniku nielegalnej interwencji Indii w sprawy wewnętrzne Pakistanu. W 2008 r. proklamowano niepodległość Kosowa, która została uznana przez Stany Zjednoczone i większość państw
Unii Europejskiej. J. Crawford proponuje aby w takich przypadkach uznać, że geograficznie odległe części państwa macierzystego, zamieszkane przez mniejszości etniczne pozbawione należnych im praw, poddane obcej dominacji oraz prześladowane,
mają prawo do samostanowienia. Tradycyjnie uważano, że prawo do samostanowienia
przysługuje ludom kolonialnym. J. Crawford twierdzi, że prawo to może przysługiwać
także regionom niepodległych państw. Zewnętrzna interwencja w takich regionach
umożliwia ludności realizację prawa do samostanowienia a zatem nowopowstałe państwo nie może być uznane za nielegalne jeżeli jest efektywne (s. 140-148).
Rodzi się jednak pytanie dlaczego społeczność międzynarodowa nie przyznała prawa do samostanowienia i nie wspomogła walki o niepodległość prześladowanych Kurdów, Czeczeńców lub mieszkańców takich odległych prowincji Indonezji jak
Aceh, Moluki oraz Irian Zachodni ? We wszystkich wyżej wymienionych przypadkach
kryteria przedstawione przez J. Crawforda odnośnie przyznania prawa do samostanowienia zostały spełnione. W przypadku Kosowa doszło co prawda do dyskryminacji
a nawet dokonywano zbrodni i czystek etnicznych na kosowskich Albańczykach, ale
powyższe naruszenia prawa międzynarodowego należą już do przeszłości. Kosowo
nie jest zdolne do przetrwania jako państwo bez szerokiej pomocy międzynarodowej.
[23]
RECENZJE I OMÓWIENIA
293
Nowemu państwu brakuje efektywności. W rzeczywistości mamy tu zatem do czynienia z czymś na kształt protektoratu międzynarodowego. Dowodem na problematyczność przypadku Kosowa jest fakt, iż państwowość Kosowa została dotychczas uznana
tylko przez 45 ze 193 istniejących państw. W przypadku konfliktu czeczeńskiego społeczność międzynarodowa uszanowała integralność terytorialną Rosji, ale nie uszanowano integralności terytorialnej Serbii.
Analizując koncepcję państwa J. Crawforda warto też odnieść się do przypadków
Osetii Południowej i Abchazji. Prawo do domagania się niepodległości mają mniejszości etniczne, które poddane są obcej dominacji, dyskryminowane, prześladowane i nie mogące brać udziału w życiu społeczno-politycznym państwa macierzystego.
W Gruzji sytuacja taka nie miała miejsca. Nie doszło też do masowych naruszeń praw
człowieka. Interwencja Rosji i uznanie secesjonistycznych prowincji za państwa powinno być zatem, zgodnie z zasadami przedstawionymi w recenzowanej pracy, uznane
za agresję. Secesjonistyczne prowincje są zależnymi od Rosji państwami marionetkowymi. Niesłuszne są zatem twierdzenia Rosji jakoby przypadki Kosowa oraz Abchazji
i Południowej Osetii były identyczne. Międzynarodowej pomocy dla represjonowanych kosowskich Albańczyków nie można porównywać z interwencją zbrojną mającą
na celu faktyczną aneksję części terytorium Gruzji. Warto także zauważyć, że biorąc
pod uwagę naruszenia praw człowieka Czeczenia ma większe prawo do domagania się
niepodległości niż zbuntowane prowincje gruzińskie.
Innym istotnym problemem prezentowanym w recenzowanej pracy jest problem
prawnomiędzynarodowego statusu secesjonistów. Współcześnie rządy państw zagrożonych ruchami secesjonistycznymi uważają secesję za akt nielegalny a separatyści
traktowani są jak pospolici przestępcy, bandyci lub terroryści. Masakrowana jest ludność cywilna obszarów secesjonistycznych. Tendencje te jeszcze się nasiliły w związku z walką ze światowym terroryzmem. Obecnie każdy akt walki o niepodległość jest
uważany przez władze za akt terrorystyczny. Odnośnie tych spraw J. Crawford stwierdza, że secesja nie jest nielegalna w prawie międzynarodowym, które zakazuje jedynie
wojny pomiędzy państwami. Wojna domowa, a zatem także wojna secesjonistyczna,
nie jest zakazana (s. 135-136). Ponadto zarówno secesjoniści jak i ludność cywilna pozostają pod ochroną prawa międzynarodowego. Zastosowanie mają tutaj konwencje
haskie i genewskie dotyczące ochrony ofiar wojny. Legalna jest też interwencja humanitarna w celu ochrony ludności cywilnej obszarów secesjonistycznych pod warunkiem, że jest ona wynikiem upoważnienia Rady Bezpieczeństwa ONZ (s. 148-150).
Recenzowana praca to nieocenione źródło wiedzy odnośnie współczesnej koncepcji państwa i procesów państwowotwórczych. Książka zawiera ogromny materiał faktograficzny, co czyni z niej namiastkę dzieła encyklopedycznego w odniesieniu do
procesów państwowotwórczych. Bardzo przydatny jest spis państw, który zawiera 192
pozycje z uwzględnieniem daty oraz historii powstania każdego z nich. Do listy państw
należy obecnie dodać Czarnogórę i ewentualnie Kosowo. W pracy zamieszczono także
listy nieudanych oraz udanych secesji po 1945 r. (s. 391-417). Każdy z tych przypad-
294
[24]
RECENZJE I OMÓWIENIA
ków został następnie omówiony. Pomimo tego, że można polemizować z niektórymi
tezami J. Crawforda recenzowana praca jest na tyle istotnym dziełem, że powinni się
z nią zapoznać nie tylko specjaliści z dziedziny prawa międzynarodowego, ale także
wszyscy zajmujący się naukami politycznymi i stosunkami międzynarodowymi.
Krzysztof Czubocha
Forum Bibliotek Medycznych. Red. R. Ż m u d a. R. 2: 2009, nr 2(4), ss. 686.
W 2002 r. niespodziewanie przestało się ukazywać jedyne czasopismo bibliotek
medycznych w Polsce pt.: Biuletyn GBL, redagowane przez prof. dra hab. Janusza
Kapuścika, a następnie przez dra Edwarda Pigonia. Ten periodyk, o profilu informacyjnym i popularno-naukowym, wydawany był od 1952 r. przez Główną Bibliotekę
Lekarską im. prof. Stanisława Konopki w Warszawie. Nagłe zniknięcie czasopisma
było wielką szkodą dla środowiska bibliotekarskiego w Polsce. Przez kilka lat słychać było głosy dotyczące powołania nowego czasopisma poświęconego podobnej
problematyce.
Inicjatywa powołania nowego czasopisma polskich bibliotek medycznych wyszła
od dyrektorów tychże książnic, którzy na XXV Konferencji Problemowej Bibliotek
Medycznych, odbytej w dniach 12-14 VI 2006 r. w Lublinie-Kazimierzu Dolnym,
przedłożyli pewne ustalenia odnośnie powołania nowego czasopisma naukowego.
Wysunięto wówczas propozycję, aby zadania tego podjęła się Biblioteka Główna
Uniwersytetu Medycznego w Łodzi, a funkcję redaktora naczelnego przejął jej dyrektor, dr Ryszard Żmuda, uczeń o. prof. Hieronima E. Wyczawskiego z Akademii
Teologii Katolickiej w Warszawie. Nastąpiły konsultacje z dyrektorami bibliotek
uczelniach odnoście tytułu czasopisma, planowanej zawartości, częstotliwości ukazywania się, objętości, formatu, nakładu, sposobu finansowania i dystrybucji. W połowie
grudnia 2006 r. profesorowie łódzcy przyjęli z zadowoleniem i aprobatą przedstawioną im ogólnopolską inicjatywę, integrującą środowisko medyczne. Przy tej okazji
podkreślili niezbędne partycypowanie uczelni medycznych w kosztach planowanego przedsięwzięcia.
Postanowiono, że na łamach Forum Bibliotek Medycznych – Madical Library
Forum będą zamieszczane opracowania prezentujące zarys dziejów, stan obecny i perspektywy działalności medycznych i ośrodków informacji naukowej w kraju, Europie
i na świecie. Publikacje miały dotyczyć zasobów bibliotek uczelnianych i instytutów
naukowo-badawczych, baz danych, serwisów internetowych, czasopism elektronicznych, oficyn drukarskich i wydawniczych, firm pośredniczących w zakupach książek
i prenumeracji czasopism oraz kalendarium wydarzeń, sprawozdań, recenzji, biografii,
informatorów, katalogów i materiałów dydaktycznych. Szczególną uwagę zwrócono
na materiały pokonferencyjne. Do grona piszących zaproszono przede wszystkim dy-
[25]
RECENZJE I OMÓWIENIA
295
rektorów i pracowników polskich bibliotek medycznych. Wśród nich znalazł się również mój uczeń dr Jan Dąbrowski, pracownik Biblioteki Głównej Akademii Medycznej
im. Piastów Śląskich we Wrocławiu.
Prezentowany numer Forum Bibliotek Medycznych zawiera m.in. artykuły autorstwa Iwony Sójkowskiej i Grzegorza M. Święćkowskiego o czasopismach, wydawanych drukiem jak i elektronicznych z zakresu bibliologii, bibliotekoznawstwa
i informacji naukowej. Anna Ajdukiewicz-Tarkowska, Agnieszka Kurpis, Izabela
Nowakowska i Jolanta Przyłuska zaprezentowały opracowania ona temat czasopism
wydawanych i prenumerowanych przez polskie uczelnie medyczne i instytuty naukowo-badawcze resortu zdrowia. Jacek Drogosz przypomniał wspomniany wyżej periodyk warszawskiej Głównej Biblioteki Lekarskiej pt. Biuletyn CBL, a Wiesława
Kurc przybliżyła w swoim opracowaniu Centralny Katalog Czasopism Zagranicznych
w polskich bibliotekach medycznych. Na uwagę zasługuje artykuł Witolda Kozakiewicza
zatytułowany Świat bez czasopism.
Na stronicach 117-681 znalazły się materiały konferencyjne, będące pokłosiem
zjazdu naukowego XXVI Konferencji Problemowej Bibliotek Medycznych: Naukowa
Informacja Medyczna w Polsce. Biblioteki medyczne wobec potrzeb środowisk medycznych oraz pespektywy ich rozwoju w realiach Unii Europejskiej. Przedstawiona
dokumentacja przybliża referaty, komunikaty i materiały fotograficzne wzorowo zorganizowanej konferencji przez dra Krzysztofa Niedrzwickiego, dyrektora Biblioteki
Medycznej Collegium Medium im. Ludwika Rydygiera w Bydgoszczy Uniwersytetu
Mikołaja Kopernika w Toruniu. Ukazana tematyka: bibliotek cyfrowych, repozytoriów, bazy danych, systemów komputerowych, czasopism i książek elektronicznych,
wyszukiwarek internetowych, bibliometrii i technologii wiki z pewnością będzie dominować w XXI stuleciu.
Potężny tom kończy krótka recenzja prof. dra hab. Zbigniewa Żmigrodzkiego
z UŚl w Katowicach oraz streszczenie w języku angielskim pióra Anny
Wiśniewskiej.
Należy wyrazić radość środowiska naukowego z ukazania się nowego periodyku,
na łamach którego będą mogły publikować również osoby, marzące o karierze naukowej. Mam nadzieję, że znajdą się tam również opracowania podkarpackich pielęgniarek, które uzyskały stopnie doktorów nauk humanistycznych na moim seminarium
naukowym prowadzonym w Rzeszowie. Mojemu koledze ze studiów, dr. Ryszardowi
Żmudzie, znakomitemu polskiemu bibliografowi, życzę wytrwałości w pracy redakcyjnej, licznych autorów zgłaszających się ze swoimi opracowaniami i dobrych pomysłów twórczych.
Ks. Józef Mandziuk
K
R
O
N
I
K A
W Y D
Z
I A Ł
U
Saeculum Christianum
16 (2009) nr 2
KS. JÓZEF MANDZIUK
KRONIKA WYDZIAŁU NAUK HISTORYCZNYCH
I SPOŁECZNYCH ZA ROK 2008
Powstanie Instytutu Archeologii
Uchwałą Senatu UKSW z dnia 27 XI 2008 r. został utworzony na Wydziale
Nauk Historycznych i Społecznych Instytut Archeologii. Jego dyrektorem został ks. prof. UKSW dr hab. Zbigniew Kobyliński. Skład kadrowy przedstawiał się następująco:
Profesorowie zwyczajni:
1. Prof. dr hab. Stefan Karol Kozłowski
2. Prof. dr hab. Maria Miskiewicz
Profesorowie nadzwyczajni:
1. Dr hab. Martin Gojda, prof. UKSW
2. Dr hab. Zbigniew Kobyliński, prof. UKSW
3. Dr Louis Daniel Nebelsick, prof. UKSW
4. Dr hab. Małgorzata Wilska, prof. UKSW
Doktorzy:
1. Dr Micha Bieniada
2. Dr Radosław Gawroński
3. Dr Tadeusz Gołgowski
4. Dr Magdalena Łaptaś
5. Dr Rafał Zapłata
W ramach programu Erasmus Instytut Archeologii współpracuje z Uni­
wersytetem w Leiden, a w ramach umów dwustronnych prowadzone są
wykopaliska w Niemczech i Rumunii. Istnieje też współpraca naukowo-dydaktyczna z Państwowym Muzeum Archeologicznym i Instytutem Archeologii
i Etnologii PAN.
298
KRONIKA WYDZIAŁU NAUK HISTORYCZNYCH I SPOŁECZNYCH ZA ROK 2008
[2]
Sympozja, seminaria i konferencje naukowe
Lp.
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
Temat
Solidarność
a transformacja
Rok 1968
w Polsce. Historia
współczesna jako
magistra vitae
Najnowsze
archeologiczne
badania wykopalliskowe UKSW
Społeczeństwo
polskie w procesie
zmian
Obywatele
i żołnierze. Szlachta
mazowiecka
wobec zagrożeń
Rzeczpospolitej
w XVI-XVIII w.
Dziedzictwo
chrześcijańskiej
architektury
i sztuki w średnio­
wiecznym Libanie
Uniwersytet
i demokratyczne
państwo
prawa
Data
Miejsce
Aula Muzyczna
UKSW
Aula Wielka
Bobolanum
10 III 2008
Warszawa
ul. Rakowiecka 61
19 II 2008
8 V 2008
Sala wykładowa
nr 225
Warszawa, ul.
Dewajtis 5
Organizator
Instytut
Politologii
Instytut
Politologii
Naukowe
Koło
Studentów
Archeologii
chrześć.
Sala wykładowa
27 V 2008 Warszawa, ul.
Wóycickiego 1/3
Instytut
Socjologii
Sala wykładowa
nr 225
10 X 2008
Warszawa, ul.
Dewajtis 5
Instytut
Historii
Sala wykładowa
nr 225
17 X 2008
Warszawa,
ul. Dewajtis 5
Sekcja
Archeologii
Chrześci­
jańskiej
29 X 2008
Instytut
Politologii
8.
Traktat lizboński
– Stara czy nowa
rzeczywistość
5 XI 2008
Sakla wykładowa
nr 314
Warszawa,
ul. Dewajtis 5
9.
Militarne aspekty
odrodzenia
Rzeczyposlitej
z perspektywy
90-lecia
6 XI 2008
Aula Jana Pawła II
Instytut
Warszawa, ul.
Historii
Dewajtis 5
Instytut
Politologii
Współorganizator
[3]
KRONIKA WYDZIAŁU NAUK HISTORYCZNYCH I SPOŁECZNYCH ZA ROK 2008
Polacy w Ameryce
10. Północnej –
400-lecie
7-8 XI
2008
Łazienki
Królewskie
Sala Konferencyjna
SHS,
Rynek Starego
Miasta 27
Refleksyjny aktor
Sala wykładowa
12 a zmiany społeczno- 29 XI 2008 Warszawa, ul,
kulturowe
Wóycickiego 1/3
Sala wykładowa
Sztuka cmentarzy 4-5 XII
13
Warszawa, ul.
XIX i XX wieku
2008
Wóycickiego 1/2
Bizancjum
11
a renesans
700 lat
zatwierdzenia
14 Zakonu Paulinów
przez Stolicę
Apostolską
20-21 XI
2008
11-13 XII
2008
Instytut
Historii
Instytut
Historii
Sztuki
299
Światowa
Rada Badań
nad Polonią;
Łazienki
Królewskie
Stowarzy­
szenie
Historyków
Sztuki
Instytut
Socjologii
Instytut
Historii
Sztuki
Klasztor pauliński Instytut
na Jasnej Górze
Historii
Paulini,
Węgierska
Akademia
Nauk,
Collectio
Paulina
Stopnie naukowe
1. Habilitacje
Paweł B o r y s z e w s k i, Katolicyzm, jako instytucjonalizacja i sekuloryzacja w Europie Środkowej.
Recenzenci: o. dr hab. Andrzej Potocki
prof. dr hab. Wojciech Świątkiewicz
dr hab. Irena Borowik, prof. UJ
prof. dr hab. Marek Ziołkowski
Data kolokwium: 3 III 2008 r.
Ks. Leszek M i s i a r c z y k, Osiem Logismoi Ewagriusza z Pontu.
Recenzeci: dr hab. Mariusz Szram, prof. KUL
ks. dr hab. Norbert Widok, prof. UOp
ks. dr hab. Antoni Żurek
ks. dr hab. Józef Naumowicz, prof. UKSW
Data kolokwium: 3 III 2008 r.
300
KRONIKA WYDZIAŁU NAUK HISTORYCZNYCH I SPOŁECZNYCH ZA ROK 2008
[4]
Ks. Sławomir H. Z a r ę b a, W kierunku jakiej religijności? Studia nad katolicyzmem polskiej młodzieży.
Recenzenci: bp prof. dr hab. Kazimierz Ryczarz
prof. dr hab. Halina Rusek
dr hab. Krzysztof Koseła, prof. UW
o. dr hab. Andrzej Potocki, prof. UKSW
Data kolokwium: 30 VI 2008 r.
2. Doktoraty
Natalia M i z e m i u k - R o t k i e w i c z, Muzeum Starożytności w Wilnie.
Historia i rekonstrukcja zbiorów malarstwa i grafiki.
Promotor: prof. UKSW dr hab. Waldemar Deluga
Recenzenci: prof. dr hab. Jerzy Kowalczyk
prof. UKSW dr hab. Jakub Pokora
Data obrony: 28 I 2008 r.
Data zatwierdzenia RW: 4 II 2008 r.
Małgorzata C h a c k i e w i c z, Zjawisko przemytu flory i fauny jako współczesny problem etyczno-społeczny.
Promotor: ks. prof. dr hab. Henryk Skorowski
Recenzenci: ks. prof. dr hab. Witold Zdaniewicz
prof. UKSW dr hab. Jarosław Koral
Data obrony; 21 I 2008 r.
Data zatwierdzenia RW: 4 II 2008 r.
Stanisław O ż ó g, Związek między religijnością a narodowością na podstawie analizy postaw i poglądów Litwinów i Polaków w powiecie sejneńskim.
Promotor: ks. prof. dr hab. Witold Zdaniewicz
Recenzenci: prof. dr hab. Edward Ciupak
prof. UKSW dr hab. Andrzej Ochocki
Data obrony: 20 II 2008 r.
Data zatwierdzenia RW: 3 III 2008 r.
Włodzimierz Andrzej G ą s i e w s k i, Kolonizacja niemiecka na Ziemi
Mieleckiej.
Promotor: ks. prof. dr hab. Józef Mandziuk
Recenzenci: prof. PRz dr hab. Grzegorz O s t a s z
prof. UKSW dr hab. Janusz Odziemkowski
Data obrony: 25 II 2008 r.
Data zatwierdzenia RW: 3 III 2008 r.
[5]
KRONIKA WYDZIAŁU NAUK HISTORYCZNYCH I SPOŁECZNYCH ZA ROK 2008
301
Ks. Tomasz S k u p i e ń, Początki Zgromadzenia Sióstr Felicjanek w odzwierciedleniu życia założycielki bł. Marii Angeli Truszkowskiej.
Promotor: ks. prof. dr hab. Józef Mandziuk
Recenzenci: ks. prof. UMK dr hab. Witold Kujawski
ks. prof. dr hab. Janusz Zbudniewek
Data obrony: 25 II 2008 r.
Data zatwierdzenia RW: 3 III 2008 r.
Jolanta Maria B i e n i e k, Społeczne aspekty mobbingu.
Promotor: ks. prof. dr hab. Henryk Skorowski
Recenzenci: prof. US dr hab. Jacek Leoński
ks. prof. UKSW dr hab. Janusz Balicki
Data obrony: 17 III 2008 r.
Data zatwierdzenia RW: 7 IV 2008 r.
Alicja K a w a l e c, Turystyka osób niepełnosprawnych. Studium na przykładzie województwa podkarpackiego.
Promotor: ks. prof. UKSW dr hab. Jarosław Koral
Recenzenci: prof. dr hab. Lucjan Kocik
dr hab. Hanna Podedworna
Data obrony: 17 III 2008 r.
Data zatwierdzenia RW: 7 IV 2008 r.
Katarzyna B ł a s z c z u k - P o d c h u l, Bractwa, stowarzyszenia i ruchy kościelne w parafiach na obszarze obecnej diecezji ełckiej w latach 1945-2005.
Studium prosopograficzne.
Promotor: ks. prof. UKSW dr hab. Kazimierz Łatak
Recenzenci: prof. dr hab. Henryk Wejman
ks. prof. UKSW dr hab. Waldemar Graczyk
Data obrony: 17 III 2008 r.
Data zatwierdzenia RW: 7 IV 2008 r.
Marek Stanisław D y ł o, Dzieje parafii pw. Narodzenia NMP w Sędziszowie
Małopolskim w latach1930-1980.
Promotor: ks. prof. dr hab. Józef Mandziuk
Recenzenci: ks. prof. dr hab. Michał Marian Grzybowski
ks. prof. UKSW dr hab. Waldemar Graczyk
Data obrony: 18 III 2008 r.
Data zatwierdzenia RW: 7 IV 2008 r.
302
KRONIKA WYDZIAŁU NAUK HISTORYCZNYCH I SPOŁECZNYCH ZA ROK 2008
[6]
Alicja Mieczysława M a l i n o w s k a, Dzieje Krakowskiej Szkoły Położnej
(1896-2005).
Promotor: ks. prof. dr hab. Józef Mandziuk
Recenzenci: ks. prof. dr hab. Stanisław Piech
ks. prof. UKSW dr hab. Piotr Zwoliński
Data obron: 18 III 2008 r.
Data zatwierdzenia RW: 7 IV 2008 r.
Jacek W y s o c k i, Kształtowanie się polskiej doktryny konserwatorstwa
archeologicznego w XX wieku.
Promotor: prof. UKSW dr hab. Zbigniew Kobyliński
Recenzenci: prof. dr hab. Maria Miśkiewicz
prof. dr hab. Leszek Kajzer
Data obrony: 31 III 2008 r.
Data zatwierdzenia RW: 7 IV 2008 r.
Janusz Grzegorz N i e m i e r, Wartości religijno-moralne młodzieży szkół
średnich w środowisku miejskim. Studium na przykładzie Rzeszowa.
Promotor: ks. prof. Henryk Skorowski
Recenzenci: ks. prof. dr hab. Leon Dyczewski
dr hab. Hanna Podedworna
Data obrony: 7 IV 2008 r.
Data zatwierdzenia RW: 5 V 2008 r.
Aneta Jadwiga S z o p n y, Separatyzm czy regionalizm – kierunek dominujący w społeczności Kaszubów.
Promotor: ks. prof. dr hab. Henryk Skorowski
Recenzenci: prof. dr hab. Brunon Synak
ks. prof. UKSW dr hab. Jarosław Koral
Data obrony: 28 IV 2008 r.
Data zatwierdzenia RW: 5 V 2008 r.
Alicja Z a j ą c, Społeczny wymiar choroby. Studium z badań środowisk pacjentów z cukrzyca.
Promotor: ks. prof. dr hab. Henryk Skorowski
Recenzenci: prof. dr hab. Marek Cholewa
ks. prof.. dr hab. Władysław Majkowski
Data obrony: 28 IV 2008 r.
Data zatwierdzenia RW: 5 V 2008 r.
[7]
KRONIKA WYDZIAŁU NAUK HISTORYCZNYCH I SPOŁECZNYCH ZA ROK 2008
303
Ks. Mariusz B i a ł k o w s k i, Mediocriter w średniowiecznych kodeksach
tradycji sanktgeleńskiej.
Promotor: prof. UKSW dr hab. Czesław Grajewski
Recenzenci: ks. prof. dr hab. Ireneusz Pawlak
ks. prof. dr hab. Józef Mandziuk
Data obrony: 8 V 2008 r.
Data zatwierdzenia RW: 2 VI 2008 r.
Klaudia Katarzyna Ś l e d z i ń s k a, Parlamentarne sztandary etyczne.
Kształtowanie się etyki zawodowej posła i senatora w okresie przemian ustrojowych w Polsce.
Promotor: prof. dr hab. Aniela Dylus
Recenzenci: prof. UW dr hab. Tomasz Żyro
prof. UKSW dr hab. Paweł Kaczorowski
Data obrony: 26 V 2008 r.
Data zatwierdzenia RW: 2 VI 2008 r.
Jan Michał T a r c z y ń s k i, Samochodowe działa przeciwlotnicze
w Wojsku Polskim 1920+1939.
Promotor: dr hab. Krzysztof Komorowski
Recenzenci: dr hab. Tadeusz Kondracki
prof., UKSW dr hab. Janusz Odziemkowski
Data obronił 8 V 2008 r.
Data zatwierdzenia RW: 2 VI 2008 r.
Mirosław Jacek S i m k a, Polityka rodzinna w Polsce w latach 1997-2007.
Uwarunkowania ideologiczne.
Promotor: ks. prof. UKSW dr hab. Janusz Balicki
Recenzenci: ks. prof. dr hab. Leon Dyczewski
prof. UKSW dr hab. Andrzej Ochocki
Data obrony: 26 V 2008 r.
Data zatwierdzenia RW: 2 VI 2008 r.
Artur Antoni J o p e k, Rodzina zastępcza jako forma ochrony praw
dziecka.
Promotor: ks. prof. dr hab. Henryk Skorowski
Recenzenci: prof. UW dr hab. Iwona Jakubowska-Branicka
prof. UKSW dr hab. Andrzej Ochocki
Data obrony: 9 VI 2008 r.
Data zatwierdzenia RW: 24 VI 2008 r.
304
KRONIKA WYDZIAŁU NAUK HISTORYCZNYCH I SPOŁECZNYCH ZA ROK 2008
[8]
Anna Maria P o t a s i ń s k a, Osobowe i społeczne wymiary bezrobocia
w Polsce.
Promotor: ks. prof. UKSW dr hab. Władysław Majkowski
Recenzenci: prof. dr hab. Mieczysław Trzeciak
prof. UKSW dr hab. Andrzej Ochocki
Data obrony: 18 VI 2008 r.
Data zatwierdzenia RW: 24 VI 2008 r.
Ewa Zofia R u r k a, Społeczność lokalna wobec problemu ubóstwa. Studium
na przykładzie powiatu gorlickiego.
Promotor: ks. prof. UKSW dr hab. Jarosław Koral
Recenzenci: prof. SGH dr hab. Elżbieta Firlit
ks. prof. UKSW dr hab. Władysław Majkowski
Data obrony: 18 VI 2008 r.
Data zatwierdzenia RW: 24 VI 2008 r.
Sylwia P e l c, Polityka Królestwa Holenderskiego wobec osób bezdomnych w latach 1998-2007.
Promotor: ks. prof. UKSW dr hab. Jarosław Koral
Recenzenci: prof. dr hab. Maria Flis
ks. prof. dr hab. Janusz Balicki
Data obrony: 18 VI 2008 r.
Ks. Tadeusz M i e r z w a, Bezdomność jako problem społeczny współczesnego Rzymu.
Promotor: ks. prof. UKSW dr hab. Jarosław Koral
Recenzenci: prof. URz dr hab. Zygmunt Sibiga
ks. prof. dr hab. Henryk Skorowski
Data obrony: 19 VI 2008 r.
Data zatwierdzenia RW: 24 VI 2008 r.
Ks. Roman F r o ń, Problematyka społeczna w polskich czasopismach kaznodziejskich w latach 1989-2003.
Promotor: ks. prof. dr hab. Henryk Skorowski
Recenzenci: ks. prof. dr hab. Władysław Głowa
ks. prof. UKSW dr hab. Janusz Balicki
Data obrony: 19 VI 2008 r.
Data zatwierdzenia RW: 24 VI 2008 r.
[9]
KRONIKA WYDZIAŁU NAUK HISTORYCZNYCH I SPOŁECZNYCH ZA ROK 2008
305
Krzysztof Antoni K o ł o d z i e j c z y k, Dylematy polskiego patriotyzmu
w perspektywie integracji europejskiej.
Promotor: ks. prof. dr hab. Henryk Skorowski
Recenzenci: ks. prof. dr hab. Witold Zdaniewicz
ks. prof. UKSW dr hab. Janusz Balicki
Data obrony: 1 VII 2008 r.
Data zatwierdzenia RW: 29 IX 2008 r.
Arkadiusz Andrzej O r z e ł, Bezrobocie wśród byłych pracowników
Państwowych Gospodarstw Rolnych na terenie Warmii i Mazur
Promotor: ks. prof. UKSW dr hab. Jarosław Koral
Recenzenci: ks. prof. dr hab. Leon Dyczewski
dr hab. Hanna Podedworna
Data obrony: 27 X 2008 r.
Data zatwierdzenia RW: 3 XI 2008 r.
Marek Jacek K u ź n a r, Instytucje finansowe czynnikiem rozwoju społeczności lokalnych. Studium na przykładzie oddziału Banku BPH S.A.
w Rzeszowie.
Promotor: ks. prof. UKSW dr hab. Jarosław Koral
Recenzenci: ks. prof. KUL dr hab. Jerzy Gocko
prof. UKSW dr hab. Andrzej Ochocki
Data obrony: 15 X 2008 r.
Data zatwierdzenia RW: 3 XI 2008 r.
Przemysław D o m a r a d z k i, Etos pracy w doktrynie i praktyce Opus
Dei.
Promotor: prof. dr hab. Andrzej Wójtowicz
Recenzenci: ks. dr hab. Jan Szymczyk
prof. dr hab. Aniela Dylus
Data obrony: 20 X 2008 r.
Data zatwierdzenia RW: 3 XI 2008 r.
Marek Zenon S k o w r o n, Zagrożenia społeczne współczesnej młodzieży.
Studium na przykładzie powiatu strzyżowskiego.
Promotor: ks. prof. UKSW dr hab. Jarosław Koral
Recenzenci: prof. URz Zygmunt Sibiga
ks. prof. dr hab. Henryk Skorowski
Data obrony: 15 X 2008 r.
Data zatwierdzenia RW: 3 XI 2008 r.
306
KRONIKA WYDZIAŁU NAUK HISTORYCZNYCH I SPOŁECZNYCH ZA ROK 2008
[10]
Edyta Dorota Kulawiak-Roman, Internet a motywacja do nauki. Studium
socjologiczne na przykładzie uczniów szkół ponadgimnazjalnych w Sanoku.
Promotor: ks. prof. dr hab. Henryk Skorowski
Recenzenci: prof. US dr hab. Jacek Leoński
dr hab. Hanna Podedworna
Data obrony: 20 X 2008 r.
Data zatwierdzenia RW: 3 XI 2008 r.
Jolanta Ł o d z i ń s k a, Znaczenie szkoleń z zakresu bezpieczeństwa i higieny pracy w redukcji ryzyka zawodowego środowiska medycznego. Studium na
przykładzie pracowników medycznych szpitali regionu łomżyńskiego.
Promotor: ks. prof. UKSW dr hab. Jarosław Koral
Recenzenci: prof. dr hab. Marian Cholewa
ks. prof. UKSW dr hab. Janusz Balicki
Data obrony: 27 X 2008 r.
Data zatwierdzenia RW: 3 XI 2008 r.
Norbert M o j ż y n, Poglądy Symeona Połockiego na sztukę.
Promotor: ks. prof. UKSW Michał Janocha
Recenzenci: prof. dr hab. Barbara Dąb-Kalinowska
prof. UKSW dr hab. Waldemar Deluga
Data obrony: 17 XI 2008 r.
Data zatwierdzenia RW: 1 XII 2008 r.
3. Magisteria
a. Archeologia chrześcijańska: A n t o s Magdalena, Pierwszy i Drugi
Skarb Cypryjski na tle wczesnobizantyjskich srebrnych skarbów: B o r k ow s k i Jacek, Stanowisko neolityczne w Kutach. Powiat krzemieniecki na
Ukrainie; C e g l i ń s k a Marta, Rezerwat Archeologiczny Rydno w dolinie rzeki Kamiennej w woj. świętokrzyskim; D z i e w a n o w s k a Alicja,
Chrześcijańskie zabytki Stobi w IV-VI wieku po Chrystusie; J a k o b i e l s k a
Marta, Topografia miasta Sardem w świetle badań amerykańskich; K a r c zm a r e k Łukasz, Gliniane miseczki z tzw. Omfalosem w późnej epoce brązu
i we wcześniejszej epoce żelaza na ziemiach polskich; K n a p i k Aleksandra,
Motywy archeologiczne w twórczości Stanisława Łuczaka; S i e r o s ł a w s k i
Artur, Topory wczesnośredniowieczne w zbiorach Państwowego Muzeum
Archeologicznego; S z l ą z a k Piotr, Opracowanie materiału zabytkowego ze stanowiska Łacha, woj. Podlaskie; T u r c z y n i a k Maciej, Wykłady
Leona Kozłowskiego na Uniwersytecie Jana Kazimierza; W ł o d a r c z y k
Łukasz, Armia asyryjska okresu neoasyryjskiego. Uzbrojenie i rodzaje forma-
[11]
KRONIKA WYDZIAŁU NAUK HISTORYCZNYCH I SPOŁECZNYCH ZA ROK 2008
307
cji na podstawie ikonografii; W o j d y n a Katarzyna, Rezerwaty archeologiczne w Polsce.
b. Historia literatury wczesnochrześcijańskiej: K a k i e t Katarzyna,
Zburzenie Świątyni Jerozolimskiej w 70 r. po Chrystusie według antycznych
źródeł żydowskich; K u c z y ń s k i Miłosz, Idea kapłaństwa i jego realizacja w życiu kapłańskim w świetle pism i działalności biskupa Ambrożego
z Mediolanu i Kardynała Stefana Wyszyńskiego; S a p i e j e w s k a Joanna,
Aniołowie w świetle wybranych pism łacińskich autorów wczesnochrześcijańskich; S z m u r ł o Patrycja, Żywot świętego Wilfryda z Yorku i jego wartość historyczna; T o m a s z e w s k a Monika, Feniks i jego symbolika
w literaturze starożytnej. Analiza porównawcza wybranych pism klasycznych
i wczesnochrześcijańskich.
c. Historia: A n d r y s z c z y k Magdalena, Ostatni książęta mazowieccy
w świetle dotychczasowej historiografii; B a r s z c z Rafał Maciej, Niemieckie
dywizje pancerne w okresie największych zwycięstw: wrzesień 1939 – grudzień 1941; B a r t o s z e w i c z Joanna, Felietony Wandy Odolskiej a rzeczywistość lat 1945-1964; B i e r n a t Maciej, Akcje bojowe Józefa Piłsudskiego
w latach 1905-1908; C i e s z k o w s k i Dominik, Jan Marian Wieruch żołnierz kompanii B-1 pułku AK Baszta; C z a j k o w s k i Michał, Działalność
Polskiej Organizacji Wojskowej na terenie województwa mazowieckiego;
D a m b r o u s k a y a Halina, Wrzesień 1939 roku w Grodnie; D e m c z y s z a k Grzegorz, Kościół Ducha Świętego w Warszawie w świetle jego inwentarzy; D o b r o s z Jacek, 10 Brygada Kawalerii w kampanii wrześniowej;
G a j d a Oliwia, Życie i działalność ks. prof. dr hab. Hieronima Eugeniusza
Wyczawskiego (1918-1993); G r o b l e w s k i Piotr, Bitwa pod Antietam.
17 IX 1862 r.; H r y s z k i e w i c z Marcin, Wojna polsko-bolszewicka na
ziemi wyszkowskiej; K u l i k Kamil, Próba reorganizacji Kościoła w Polsce
w świetle Memoriału Jana Ostroroga; J a b ł o ń s k a Małgorzata, Piastówny
na dworach europejskich do panowania Bolesława Krzywoustego; J a w o r e k
Patryk, Austriacy w Warszawie w 1809 roku; K a c z y ń s k a Katarzyna,
Polacy w więzieniach sowieckich i łagrach kołymskich w latach 1939-1942;
K o t l i ń s k i Sebastian, Działania na Morzu Bałtyckim w latach 1941-1945;
K r z y m o w s k a Iwona, Piosenka w Powstaniu Warszawskim; K u c h a r s k i
Michał, 3 Dywizja Strzelców Wielkopolskich w latach 1919-1921; N o g a l
Magdalena, Henryk Bąk (1930-1998). Działacz ruchu ludowego i opozycji
antykomunistycznej; P a r z n i e w s k i Maciej, Podziemna organizacja ZHP
„Orlęta”; P l i t Andrzej, Geneza i historia powstania Konstytucji Stanów
Zjednoczonych; R o m a n Elżbieta, Londyńskie „Życie” i jego redaktor Jan
Bielatowicz w latach VI 1951 – VIII 1955; S ł o m a Jacek, Towarzystwo
308
KRONIKA WYDZIAŁU NAUK HISTORYCZNYCH I SPOŁECZNYCH ZA ROK 2008
[12]
Krzewienia Kultury Świeckiej (1969-1990); S u c h o c k a Maria, Rozwój
idei wędrowniczej w Związku Harcerstwa Polskiego; S u c h o d o l s k i
Piotr, Husyckie pisma na Kujawach, Mazowszu i w Wielkopolsce w XV wieku;
S u t k o w s k i Artur, Antoni Pajdak – symbol pokolenia w oczach bezpieki; Ś m i g a s i e w i c z Mariusz, Niemieckie dywizje pancerne Frontu
Południowego na Ukrainie w latach 1941-1944; W i t k o w s k a Anna, Dzieje
parafii pw. Św. Rocha w Cieksynie w latach 1945-2005; W ł o d a r c z y k
Adrian, Polityka propagandowa władz w czasie „karnawału Solidarności”;
W o j t a s i a k Agnieszka, Specjalne sady karne 1944-1946; Z a c h a r c z u k
Zuzanna, Dzieło Brata Rogera z Taizé.
d. Muzykologia kościelna: D a n i l u k Anna Maria, „Theodora” – jedyne niebiblijne oratorium G. F. Haendla: w perspektywie męczeństwa i wiary; L e m a ń s k a Małgorzata, Psalmy dawidowe (1999) na kwartet jazzowy
i chór Leszka Możdżera jako rodzaj wypowiedzi religijnej; M e s n i k o v i c h
Ludmiła, Analiza źródłoznawcza zabytku muzycznego MS. 2171 z Biblioteki
w Gdańsku.
e. Historia sztuki: B i l s k a Olga, Główne prądy artystyczne w czeskim
plakacie filmowym lat sześćdziesiątych i siedemdziesiątych XX wieku; B ł a s zc z y k Milena, Moda w ekspozycjach muzealnych; B o ż e w i c z Aleksandra,
Barokowe konfesjonały w pocysterskim kościele w Ladzie nad Wartą – problem atrybucji i treści ideowe; B r z e z i ń s k a Agnieszka, Próba charakterystyki urbanistycznej i ideowej miasta Christianopolis, opisanego
w dziele literackim pod tytułem: Rei publice Christianopolitanae descriptio Johanna Valentina Andreae; C w a l i n a Aleksandra, Realizm magiczny
w malarstwie Jacka Yerki (Kowalskiego) w latach 1980-2007; C z a j k o ws k a Agnieszka, Historia konserwacji malowideł bizantyjsko-ruskich w kaplicy Świętej Trójcy na zamku w Lublinie; C z e r w i ń s k a Anna, Próba
charakterystyki warsztatu malarskiego i oceny wartości artystycznej malarstwa Adama Swacha na przykładzie jego realizacji powstałych dla Cystersów
w Ladzie nad Wartą; D ż b i k Piotr, Jan Antoni Blank, portret wynalazcy
arytmometru Abrahama Sterna, 1823 r.; G u t Adam, Wybrane zagadnienia
z zakresu typologii w plakacie współczesnym w latach 1980-2007; J a r z y ń s k a-P o k o j s k a, Cerkiewne krzyże procesyjne z XVII i XVIII wieku z terenów południowo-wschodniej Polski;K i e d r o w s k a Agnieszka, Pracownia
Malarstwa Leona Tarasewicza w Akademii Sztuk Pięknych w Warszawie;
K i s i e l Alicja, Abstrakcyjne ujęcie rzeczywistości w fotografii polskiej po
1945 na wybranych przykładach; K l u s Maria, Ikonografia św. Katarzyny
Sieneńskiej na podstawie cyklu Corneliusa Galle według projektu Francesco
Vanni; K o z e r a Grzegorz, Twórczość graficzna Tadeusza Dominika; K r y-
[13]
KRONIKA WYDZIAŁU NAUK HISTORYCZNYCH I SPOŁECZNYCH ZA ROK 2008
309
g i e l Zuzanna, Dekoracje przejazdów bramnych i klatek schodowych kamienic powstałych na przełomie XIX i XX wieku oraz w pierwszym dziesięcioleciu XX wieku na warszawskiej Pradze (na wybranych przykładach); L a n g
Andrzej, Klasztor bernardynów w Przasnyszu – fundacja Pawła Kostki;
M a r c z a k – C e r o ń s k a Magdalena, Nowożytne formy prezentacji relikwii.
Ołtarze relikwiarzowi w Polsce; N o w a k Ewa, Portrety fotograficzne na nagrobkach Cmentarza Powązkowskiego w Warszawie do 1914 roku – geneza
formy, technika, katalog; O l s z e w s k a Magdalena Mirosława, Oprawa artystyczna podróży Stanisława Augusta Poniatowskiego do Kaniowa w 1787
roku; O l s z e w s k a Marta, Architektura budynków użyteczności publicznej
międzywojennego Wałcza na tle współczesnej architektury Niemiec; P i e tr o ń Anna, Kompozycje fundacyjne fresków bizantyjskich i postbizantyjskich
w Mołdawii i Wołoszczyźnie od XIII do końca XVII wieku; R o s i a k Marta,
Współczesna architektura dworkowa czyli Soplicowo utraco; S e i d e r Igor
Filip, Warszawski street art. – próba przedstawienia zjawiska w kontekście historii sztuki ulicznej na świecie; S k r z y p c z y ń s k a Joanna, Ikonografia
błogosławionego Władysława z Gielniowa w nowożytnej sztuce polskiej;
T a b e r n a c k a Aleksandra, Architektura muzeów sztuki współczesnej;
W i g u r a Anna, Strategie kultury masowej w najnowszej sztuce polskiej;
W i l m a ń s k a Marcelina, Wystawy Igora Mitoraja w Polsce i w Rzymie
w latach 2003-2004. Odbiór i porównanie; W r ó b l e w s k a Magdalena,
Ikonografia św. Izydora Oracza w polskiej sztuce i piśmiennictwie XVII-XVIII
wieku; Z o n a k Magdalena, Obraz człowieka w twórczości rzeźbiarskiej Jana
Kucza.
f. Politologia: A d a m i e c Joanna, Polityka mieszkaniowa III RP w okresie rządów Akcji Wyborczej Solidarność; B a n a s z e k Radosław, Europejska
polityka bezpieczeństwa. Polska perspektywa; B ł a s z c z y k Kamil, Czynniki
pozaekonomiczne kształtujące sytuację na giełdzie walutowej; B ł a s z c z y k
Łukasz, Terroryzm islamski na przykładzie organizacji al-Kaida; B r z e s zk i e w i c z Paulina, Hiszpania jako beneficjent pomocy strukturalnej UE w latach 2000-2006; C h a b i e r a Arkadiusz, Wizja Rosji w pismach politycznych
Macieja Giertycha; C h m i e l e w s k i Paweł, bezpieczeństwo energetyczne Polski. Spór o dywersyfikację dostaw surowców strategicznych; C z e k a j
Karolina, Wizja Rosji w polskiej debacie o przystąpieniu do NATO; C z y s z k ow s k i Michał, Analiza przyczyn porażki Unii Wolności w wyborach parlamentarnych w 2001 roku; Ć w i k ł a Bartłomiej, Kryzys demokracji i systemu
gospodarczego w Niemczech w latach 1919-1933 jako podstawa sukcesu politycznego NSDAP; D o b r z a ń s k i Bartosz, Wyrównanie różnic między bogatą Północą a biednym Południem w ramach Oficjalnej Pomocy Rozwojowej
(ODA); F i g u r a Ilona, Czynniki generujące ubóstwo na obszarach wiej-
310
KRONIKA WYDZIAŁU NAUK HISTORYCZNYCH I SPOŁECZNYCH ZA ROK 2008
[14]
skich powiatu ostrołęckiego; G a s i e w s k i Marcin, Inwestycje zagraniczne jako czynnik rozwoju województwa mazowieckiego w latach 1999-2006;
I w a n i e c Łucja, Rola i znaczenie ideologii neokonserwatywnej w polityce zagranicznej Stanów Zjednoczonych w okresie pierwszej kadencji prezydenckiej Georga W. Busha; J a j s z c z y k Sylwia, Koncepcja zagrożeń
asymetrycznych dla bezpieczeństwa państwa. Studium na przykładzie transnarodowej przestępczości zorganizowanej; J a r o s i e w i c z Mariusz, Działania
Stanów Zjednoczonych Ameryki w zakresie kontroli proliferacji broni masowego rażenia na świecie; K a c z k o w s k i Krzysztof, działalność organizacji pozarządowych na rzecz osób niepełnosprawnych w powiecie radomskim;
K a c z y ń s k a Agnieszka, Determinaty przemian religijności w Irlandii po
1990 roku; K a r k o s a Piotr, System bolaget jako państwo monopol na wolnym rynku; K ę s i k Grzegorz, Polityka wobec dziedzictwa kulturowego w wymiarze lokalnym. Studium na przykładzie miasta Ciechanów; K o ł t u n i k a
Monika, Porozumienie pokojowe z Dayton jako próba rozwiązania konfliktu
narodowościowego w Bośni i Hercegowinie; K o m a r Rafał, Indywidualny
Program Integracji jako państwowa forma uchodźcom w Polsce; K o w a lc z y k Sylwia, Nowa polityka spójności na lata 2007-2013. Założenia reformy i jej znaczenie dla rozwoju społeczno-gospodarczego Unii Europejskiej;
K r u s i e w i c z Krzysztof, Miejsce samorządu terytorialnego w społeczeństwie obywatelskim na przykładzie Mińska Mazowieckiego; K u b u s z e w s k a Marta, Kwestia macedońska po secesji Republiki Macedonii z Socja­
listycznej Federacyjnej Republiki Jugosławii. Proces formowania narodu
i państwa; K u l e s z a Olga, Polityka Unii Europejskiej w zakresie zwalczania
korupcji. Studium na przykładzie Polski; L e n t a s Maciej, Wspólna polityka bezpieczeństwa i obrony. Studium na podstawie misji wojskowych i policyjnych w byłej Jugosławii; L i w a k Adam, Rosja w artykułach publicystów
American Enterprise Institute w latach 2000-2006; Ł u k o m s k i Łukasz,
Kwestia kurdyjska. Problem niepodległości Kurdystanu; M a c h o w i c z Piotr,
Cudzoziemcy na polskim rynku pracy. Przykład województwa mazowieckiego; M a m i ń s k i Krzysztof, Geneza i rozwój irańskiego programu atomowego. Strategiczne przesłanki dążenia Iranu do pozyskania broni atomowej;
M a r o s z e k Anna, Czasowa migracja zarobkowa obywateli Ukrainy w regionie grójecko-wareckim po wstąpieniu polski do Unii Europejskiej; M a r t o ń
Katarzyna, Uwarunkowanie kulturowe negocjacji międzynarodowych na
przykładzie negocjacji Polski, Niemiec i Wielkiej Brytanii z Unia Europejską;
M a s ł o w s k i Piotr, Przemyt w Polsce po 1989 roku; M ę k a r s k a Marta,
Zapobieganie i zwalczanie narkomanii wśród młodzieży. Przykład Warszawy;
M i c h a l e c Olga, Polityka Władimira Putina a łamanie praw człowieka w Rosji; P e c l e r Michał, Polityka imigracyjna Francji w wizji Nicolasa
Sarkozy’ego; O t t e r s t e i n Magdalena, Formy aktywizacji zawodowej osób
[15]
KRONIKA WYDZIAŁU NAUK HISTORYCZNYCH I SPOŁECZNYCH ZA ROK 2008
311
niepełnosprawnych. Studium na przykładzie m. ST. Warszawy; P a c i o r k o ws k i Krzysztof, Samorząd lokalny wobec kwestii bezrobocia. Studium na przykładzie powiatu grójeckiego; P a w l i k Miłosz, Czynniki kształtujące tożsamość
polityczna Rosji. Analiza twórczości naukowej Richarda Pipeta; P a z i ew s k i Krzysztof, Główne kierunki polityki zagranicznej Królestwa Szwecji
po 1945 roku; P i e ń k o w s k i Jakub, Quo vadis Moldavia? Problem integralności Republiki Mołdawii; P o g o r z e l s k i Norbert, Bezpieczeństwo
energetyczne Polski a idea wspólnej polityki energetycznej Unii Europejskiej;
P r z y t u c k a Nina, Ruch ekologiczny w Polsce od lat osiemdziesiątych.
Tworzenie się partii politycznej Zieloni 2004; R z e s z k o w s k i Jakub,
Debata publiczna na temat obecności wojsk polskich w Iraku; S i e k i e r k a
Iwona, Bezdomność jako kwestia społeczna w Polsce po 1989 roku. Studium
na przykładzie m. ST. Warszawy; S i u d a k Łukasz, Sektor gazowy w polityce
Federacji Rosyjskiej z Unią Europejską po roku 2000; S k ł o d o w s k i Piotr,
Samorząd lokalny jako podmiot polityki społecznej na przykładzie Gminy
Dąbrówka; S k u l i m o w s k i Robert, Mistrzostwa Europy w piłce nożnej w 2012 roku. Społeczno-ekonomiczne i polityczne implikacje dla Polski;
S z c z u k a Piotr, Pozyskiwanie środków z Unii Europejskiej a finansowanie
zadań jednostki samorządowej na przykładzie miasta Łomża; S z c z y g i e l s k i Maciej, Polska gmina wobec wyzwań społeczeństwa informacyjnego;
S z s z c z y ń s k i Sebastian, Polityka a inżynieria genetyczna. Spory polityczne wokół GMP i klonowania; Ś w i d e r s k i Artur, Chińska Republika
Ludowa jako partner handlowy Polski. Status quo i perspektywy; T c h ó r z ew s k i Szymon de, Paweł Śpiewak – głos w sporze o polską demokrację; W i śn i e w s k a Sylwia, Znaczenie funduszy strukturalnych w rozwoju lokalnym na
przykładzie Gminy Brodnica; W r ó b e l Mateusz, Stany Zjednoczone Ameryki
wobec rewolucji i kryzysu kubańskiego. Analiza strategii i taktyki politycznej; W r z o s e k Marta, Ruch ekologiczny w Polsce od lat osiemdziesiątych.
Tworzenie się partii politycznej Zieloni 2004; Z a k r z e w s k a Małgorzata,
Funkcja autoprezentacyjna telewizyjnej reklamy wyborczej na podstawie spotów reklamowych partii politycznych PIS i PO w wyborach parlamentarnych
2007 roku; Z a k r z e w s k i Łukasz, Zagrożenia Bezpieczeństwa Narodowego
III Rzeczpospolitej Polskiej w exposes Ministrów Spraw Zagranicznych z lat
1990 do 2007; Z a ł ę s k i Emil, Dylematy polityki zagranicznej współczesnej
Rosji od Michaiła Gorbaczowa do Władimira Putina (1985-2005); Z a w a d z k i
Sebastian, Obraz stosunków polsko-niemieckich w tygodnikach Neewswek,
Polityka i Wprost w latach 2004-2007. Analiza porównawcza; Z n a m i r ow s k a Anna, Koncepcja Unii Europejskiej jako mocarstwa niewojskowego.
Geneza, status quo i perspektywy.
312
KRONIKA WYDZIAŁU NAUK HISTORYCZNYCH I SPOŁECZNYCH ZA ROK 2008
[16]
g. Socjologia: B a l a s i ń s k i Artur, Młodzież a alkohol. Podstawy
i opinie uczniów szkół ponadgimnazjalnych warszawskiej dzielnicy Służewiec;
B e d n a r e k Kamila, Agresja i przemoc wśród młodzieży szkolnej na podstawie badań gimnazjalistów warszawskich; B i e ń k o Paweł, Małżeństwo
i rodzina w świadomości uczniów XXIII Liceum Ogólnokształcącego im.
Marii Skłodowskiej-Curie w Warszawie; C z e r w i ń s k i Rafał, Tworzenie
się więzi społecznych między uczniami pierwszej klasy; D o b r o w o l s k a
Dorota, Materialne warunki odbywania kary pozbawienia wolności jako
czynniki kształtujące opinie skazanych o dotkliwości kary. Studium socjologiczne wybranego zakładu karnego; D z i u b i e l a Marcin, Aspiracje życiowe młodzieży szkól ponadgimnazjalnych na przykładzie miasta Węgrów;
F r a n k o w s k a Katarzyna, Szkoła katolicka i jej rola w przekazywaniu wartości chrześcijańskich. Studium socjologiczne na przykładzie wybranych liceów warszawskich; F r e l i k Michał, Polityka prorodzinna III Rzeczpospolitej
w latach 1993-2001; G o n t a r e k Olga, Uwarunkowania rodzinne zachowań
agresywnych wśród młodzieży na przykładzie wychowanków Młodzieżowego
Ośrodka Socjoterapii numer 4 w Warszawie; G r o n o s z Beata, Procesy
społecznej kategoryzacji zjawiska singli w środowisku studentów socjologii
Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego; G r z e g r z ó ł k a Katarzyna,
Problemy psychospołeczne kobiet wznawiających aktywność zawodowa po
urodzeniu pierwszego dziecka; J a r o s z e k Karolina, Zmiana w organizacji i opór wobec zmian w Zakładzie Energetycznym Kraków S. A. Na przykładzie tworzenia firmy ENION S.A.; J ó z i e w i c z Anna, Wpływ uwarunkowań
makro- i mikrospołecznych na decyzje migracyjne w wiadomości migrantów;
K a l b a r c z y k Katarzyna, Postawy młodzieży harcerskiej wobec wychowawców: rodziców, nauczycieli i drużynowych; K a r c z e w s k a Sylwia,
Ekonomiczne i wychowawcze problemy matek samotnie wychowujących dzieci w Polsce na podstawie literatury socjologiczno-psychologicznej z ostatnich
25 lat; K a s z t u r Iga, Społeczne aspekty restrukturyzacji. Konflikt a konsensus w przedsiębiorstwie na przykładzie ZEW Dychów S. A.; K o r z e b Adam,
Obraz zamkniętych osiedli mieszkaniowych w materiałach prasowych publikowanych na łamach Gazety Wyborczej w latach 2000-2008. Analiza treści;
K o z i a r s k i Adam, Subkultury więzienne w męskich zakładach karnych na
terenie Polski w okresie PRL; K u c z k o w s k a Kamila, Społeczna rola kobiety i jej przemiany. Analiza zawartości tygodnika „Przyjaciółka”; K w a ś n a
Agnieszka, Typy przystosowań pielęgniarek i położnych do własnej sytuacji zawodowej w Polsce; L a t o s z e k Aleksandra, Realizacja zasady
równego traktowania kobiet i mężczyzn na rynku pracy w Polsce; L i c h a ńs k i Łukasz, Religijność mieszkańców Domów Studenckich na Jelonkach
w Warszawie; Ł u c z a k Karol, Mechanizmy działania partii politycznej
w systemie demokracji parlamentarnej na przykładzie PIS-u; Ł u k a s z c z y k
[17]
KRONIKA WYDZIAŁU NAUK HISTORYCZNYCH I SPOŁECZNYCH ZA ROK 2008
313
Anna, Studium publiczności Teatru Komedia w Warszawie w pierwszym kwartale 2007 roku; M a c h a ł a Elżbieta, Kapitał społeczny w organizacjach
pozarządowych. Studium socjologiczne na przykładzie Fundacji” Świat na
tak”; M a l i n o w s k a Małgorzata, Przemoc między małżonkami a dysfunkcyjność rodziny; M i n c e w i c z Katarzyna, Świadczenia rodzinne w Polsce
i w Szwecji po 2000 roku; M i s z k u r k a Cezary, Katolicki model małżeństwa i rodziny w świadomości młodzieży akademickiej z osiedla „Przyjaźń”
w Warszawie; M o l i k Wojciech, Postawy moralne młodzieży w odniesieniu
do nauczania Jana Pawła II na przykładzie uczniów XIV L. O. im. Stanisława
Staszica w Warszawie; N o w i c k i Piotr, Reklama alternatywna jako peryferyczna strategia perswazji; O s t r o w s k a Anna Maria, Ruch ŚwiatłoŻycie a przekazywanie wartości grupowych na podstawie analizy wybranych
grup oazowych z Diecezji Warszawsko-Praskiej; O w c z a r e k Magdalena,
Rola emocji w procesie kształtowania się relacji małżeńskich; P a p i e r n i k
Aneta, Aktywność polityczna kobiet w latach 1989-2005; P i e k a r s k a
Malwina, Mediacje rodzinne jako metoda rozwiązywania konfliktów; P i s a r e k
Elżbieta, Instytucjonalizacja rynku żywności ekologicznej w Polsce; P o g o d a
Anna, Kohabitacja w opinii studentów prawa. Studium socjologiczne na przykładzie warszawskich uczelni; R a t a j k i e w i c z Monika, Organizacja
i funkcja ośrodka rehabilitacji społecznej osób z kryzysami zdrowia psychicznego na przykładzie Warszawskiego Domu pod Fontanną; R o c h a l s k a
Aleksandra, Relacje między rodzicami i nauczycielami w procesie realizacji
funkcji wychowawczej szkoły. Studium na przykładzie warszawskiego gimnazjum; R o s o w s k a Justyna, Oczekiwania i aspiracje zawodowe studentów
socjologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego; S a j k o w s k i
Piotr, Postawy nauczycieli wobec zagrożeń dzieci w internacie; S z e w c z y k
Artur, Producenci i konsumenci przestrzeni. Socjologiczne studium przestrzeni pracy człowieka; S z y m a ń s k a Ewelina, szalikowiec jako typ kibica. Badania polskiej widowni stadionowej; S z y m a n s k a Magdalena,
Osoby niepełnosprawne na rynku pracy w Otwocku po 2000 roku; Ś r o d a
Agnieszka, Edukacyjne formy pomocy bezrobotnym w opinii podopiecznych
urzędu pracy w Warszawie; Ś w i ą t e k Augustyn, Biblioteka Uniwersytetu
Kardynała Stefana Wyszyńskiego jako przestrzeń życia społecznego studentów; T o m a s z e w s k a Aleksandra, Rola zawodowa kobiety-żołnierza.
Studium socjologiczne; T r o j a n o w s k a Aleksandra, Wspieranie przedsiębiorczości przez władze samorządowe. Przykład gminy Legionowo; W a s i lc z u k Adam, Programy walki z ubóstwem na przykładzie Polski i Wielkiej
Brytanii w latach 2001-2006; W i l c z y ń s k i Łukasz, Problemy przeciwdziałania bezrobociu wśród młodzieży w Polsce; W ł o d a r c z y k Adrian,
Strategie aktorów społecznych w Grupie Kapitałowej BOT; W r ó b l e w s k a
Joanna, Autorytet rodziców w świadomości uczniów publicznego gimna-
314
KRONIKA WYDZIAŁU NAUK HISTORYCZNYCH I SPOŁECZNYCH ZA ROK 2008
[18]
zjum; Z u b e r Dorota; Wybrane uwarunkowania powstawania stereotypów
i uprzedzeń na przykładzie badań studentów Wydziału Nauk Historycznych
i Społecznych Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego.
h. Studium Caritas: A d a m s k a Patrycja, Opieka nad sierotami w okresie międzywojennym na przykładzie Warszawy; C i e c h o m s k i Paweł,
Pomoc społeczna w Powstaniu Warszawskim; C i e c h o w i c z Justyna,
Przeciwdziałanie alkoholizmowi w rodzinach na terenie Gminy Bielany;
C z m o c h Aneta, Problematyka bezdomności kobiet na terenie miasta stołecznego Warszawy; D r u c h Maria, Zastosowanie muzykoterapii w wybranych placówkach; G a r d o c k a Patrycja, Wizerunek osób niepełnosprawnych
w mediach; G ł u c h o w s k i Marcin, polityka społeczna w konserwatywnej
myśli politycznej; K a l a t a Marta, Samotność bezdomnych kobiet; Ł a g o d z i ń s k i Wojciech, Pomoc postpenitencjarna w resocjalizacji osób pozbawionych wolności po 1997 roku; M i e r z e j e w s k a Aldona, Pomoc osobom niepełnosprawnym w uspołecznieniu na przykładzie warsztatów terapii
zajęciowej w Jaworku; M i k o ł a j e w i c z Paweł, Przeciwdziałanie bezrobociu w gminie wiejskiej Suchożebry; M ł y n a r s k a Aleksandra, Wybrane
problemy młodzieży gimnazjalnej po reformie szkolnictwa; O l e s i ń s k a
Ilona, Polityka państwa wobec rodzin niepełnych po 1989 roku; R ą c z k a
Eliza, Przeciwdziałanie przemocy wobec dzieci na podstawie programu
„Niebieska Karta”; S a w k a Martyna, Pomoc dzieciom w czasie drugiej
wojny światowej w Warszawie; S i e m i o n k o Monika, Przeciwdziałania
bezrobociu na przykładzie powiatu węgorzewskiego; S k w a r s k a Ewa,
Kształtowanie wizerunku pracownika socjalnego w Polsce; S t e f a n s k i
Konrad, Działalność Gminnego Ośrodka Pomocy Społecznej w miejscowości
Dęba Wielkie; S z c z e p a ń s k i Łukasz, Skutecznośc programu wychodzenia z bezdomności na przykładzie projektu „Druga szansa”; S z y m b o r s k a
Magdalena, Promocja zdrowia w pracy socjalnej na przykładzie Warszawy
w latach 2004-2007; T o m a s z e w s k i Łukasz, Modele i postawy antysemickie we współczesnej Polsce u progu nowego tysiąclecia; T y b u r e k
Aleksandra, Dobroczynna działalność kobiet na terenie Warszawy; W i e rc i a k Katarzyna, Etyka poselska w V kadencji parlamentu RP; Z a w i s t ow s k a Agnieszka, Przeciwdziałanie samotności ludzi starych na przykładzie
Ośrodka Wsparcia Seniorów nr 2 na Bielanach.
[19]
KRONIKA WYDZIAŁU NAUK HISTORYCZNYCH I SPOŁECZNYCH ZA ROK 2008
4. Wykaz studentów za rok 2008
Lp.
Instytut
Liczba
1. Archeologia
29
2. Historia
360
3. Historia Sztuki
117
4. Politologia
378
+ Praca Socjalna
124
5. Socjologia
404
Razem:
1412
315

Podobne dokumenty