Cz∏owiek: Stra˝nik Bytu – Stra˝nik NicoÊci (z filozofii Karla

Zeszyty
Naukowe nr
722
2006
Akademii Ekonomicznej w Krakowie
Czes∏awa Piecuch
Katedra Filozofii
Cz∏owiek: Stra˝nik Bytu –
Stra˝nik NicoÊci
(z filozofii Karla Jaspersa
i Martina Heideggera)
Znany jest krytyczny stosunek Heideggera do całej europejskiej tradycji metafizycznej. Wini ją za zlekceważenie zagadnienia bycia (Sein), które on sam uważa za
zasadnicze dla filozofii. Przyczyny tego upatruje w koncentrowaniu się myśli metafizycznej na kategorii bytu (Seiende), co dla Heideggera jest zajęciem drugorzędnym,
a co jednak całkowicie pochłaniało przez tysiąclecia wielkich filozofów przyczyniając
się do odejścia kategorii bycia w zapomnienie. Heidegger stawiając zagadnienie bycia
chce wyznaczyć swojemu myśleniu, a także filozofii w ogóle, nowe zadanie. Sądzi
przy tym, że sama metafizyka nie jest go w stanie nawet podjąć, a cóż dopiero rozwiązać, o czym świadczy dotychczasowa jej tradycja. Toteż zamierza przesunąć refleksję
filozoficzną z obszaru metafizyki w obszar egzystencjalny. Uważa bowiem, że zagadnienie bycia wiąże się ściśle z samym człowiekiem, z jego egzystowaniem, że myślenie
bycia nie ma charakteru pojęciowego, a raczej egzystencjalny, i że – co jest decydujące
– to myślenie ukazujące bycie jest równocześnie samym byciem człowieka1.
Heidegger sądzi, że w byciu człowieka da się zadzierzgnąć nić, która doprowadzi go do bycia w ogóle. Zastrzega się jednak, że nie chce filozofii przekształcić
w antropologię filozoficzną, a jedynie wyjaśniać ten zasadniczy problem filozoficzny poza obszarem metafizyki, bowiem ona nieprzypadkowo zapomniała bycie,
a raczej to zapomnienie przynależy wręcz do jej istoty. Tym samym oznacza to
przezwyciężenie metafizyki tradycyjnej i ma polegać na wzniesieniu się na wyższy
stopień myślenia, który Heidegger nazywa metafizyką metafizyki2. Wyjście poza
l
„Rozumienie bycia samo jest określeniem bycia Dasein”; M. Heidegger, Bycie i czas,
tłum. B. Baran, PWN, Warszawa 1994, s. 18.
2
Według Heideggera pytanie o bycie pewnego bytu, a zwłaszcza bytu ludzkiego, jest metafizyką
metafizyki; M. Heidegger, Bycie i czas…, s. 256.
Czesława Piecuch
32
obszar metafizyki tradycyjnej nie jest rodzajem kary za grzech zapomnienia, lecz
krokiem niezbędnym, bowiem zasadniczym przekonaniem Heideggera, przewijającym się przez całe Sein und Zeit (a tu ograniczymy się do ujęcia bycia przede
wszystkim w tym właśnie dziele) jest to, że problem bycia można rozważać tylko
w zakresie egzystencji ludzkiej, że sens bycia dostępny jest jedynie z perspektywy
tego, który o nie pyta, i że to właśnie istota człowieka stanowi „miejsce, które
obiera sobie bycie, aby móc się objawić”3. Występuje tu więc ścisła zależność:
rozumienie bycia należy do istoty człowieka, a równocześnie bycie jest dostępne
tylko dla człowieka jako takiego rozumiejącego bycia.
Jak widać, pytanie Heideggera o istotę bycia wiąże się ściśle z pytaniem, kim
jest człowiek. Największą zagadką, jaką na początku jego drogi filozoficznej było
bycie bytu, okazuje się w końcu człowiek jako ten, który swoim byciem ujawnia
je samo i bycie innych bytów oraz sens bycia w ogóle. Ale już teraz można dodać,
że żadna z tych zagadek nie zostaje rozwiązana, a kolejne „zwroty” na drodze
filozoficznej Heideggera coraz bardziej oddalają go od pierwotnego ujęcia bycia,
egzystencji człowieka i pojęcia prawdy. Przy tym dodatkowo znaczące jest to,
że zapowiadane przez niego dalsze części Sein und Zeit nigdy nie pojawią się,
a pewne istotne tematy zostaną na zawsze porzucone. Sam Heidegger przyznaje
w późnych latach 30., że problem bycia w Sein und Zeit nie został rozstrzygnięty,
a o byciu samym nadal myśli się tam jak o bycie, czyli zgodnie z krytykowaną
przez niego tradycją metafizyczną. Jeszcze w 1964 r., w rozprawie Koniec filozofii
i zadanie myślenia swoje dzieło pojmuje Heidegger jako myśl jedynie przygotowującą do tego, co „kiedyś może wyjść na jaw”4, jednakże to, co i kiedy, pozostaje
enigmatyczne. Zastanawiające jest to wielkie niepowodzenie.
Być może ma ono źródło już w samym punkcie wyjścia, w pierwotnych
założeniach, mianowicie w założeniu, że bycie jest podstawowym zagadnieniem
filozoficznym, że bycie udostępnia człowiek poprzez jego rozumienie, które jest
samym byciem i że bycie własne jest tym, o co człowiekowi głównie chodzi. Te
tezy bowiem zdają się przedstawiać abstrakcyjny obraz człowieka, za którym
trudno dostrzec człowieka konkretnego, jednostkę, zaś jego życie polegające na
rozumieniu bycia jawi się jako całkiem nieistotne, nie dotykające problemów,
które go naprawdę przejmują. Częściowo staje się to widoczne poprzez konfrontację z myślą Karla Jaspersa jako tą, która odwołuje się wprost do empirycznych
doświadczeń konkretnej, niepowtarzalnej jednostki przeżywającej dramat swego
losu i w tym przeżyciu usiłującej dostrzec ukryty sens.
Ogromne dzieło Jaspersa, tworzone w tym samym mniej więcej czasie, cechuje
wielka spójność myślowa, a główna idea, którą zawarł w swej pierwszej pracy filo3
4
M. Heidegger, Einfuhrung in die Metaphysife, Tubingen 1953, s. 156.
Tegoż, Koniec filozofii i zadanie myślenia, przeł. K. Michalski, „Teksty” 1976, nr 6.
Człowiek: Strażnik Bytu – Strażnik Nicości…
33
zoficznej Psychologie der Weltanschauungen (1919), idea sytuacji granicznych, tak
jak i inne myśli przewodnie, pozostaje w nim niezmiennie obecna, aż po ostatnią
wielką pracę Wiara filozoficzna w obliczu objawienia (1962). W jego dziele nie
znajdziemy ostrych zakrętów ani zasadniczych przełomów, zaś obraz człowieka,
jaki się z niego wyłania, i rzeczywistości, w której żyje i do której się ustosunkowuje, zarysowany w całej bezkompromisowości na samym początku jego drogi
filozoficznej, znajduje swe potwierdzenie w jego późniejszej twórczości. Jaspers
rozwija go i pogłębia w swych kolejnych pracach; tę konsekwentność i ciągłość
potwierdzają dodatkowe prace wydawane już po jego śmierci, opracowywane na
podstawie jego spuścizny. Wydaje się, że źródłem tej pewności, która legła u podstaw Jaspersowskiego myślenia, jest doświadczenie, którego zabrakło myśleniu
Heideggera.
Rozumienie bycia u Heideggera ma być samym byciem. „Ontyczna swoistość
jestestwa polega na tym, że jest ono ontologiczne”5 – pisze. Rozumienie bycia to
myślenie, ale myślenie bycia, co oznacza, że staje się ono procesem rozwijającym
się w człowieku w formie „projektu”. Heidegger podkreśla, że nie ma być ono czysto intelektualnym poznaniem, lecz przejawiać się jako egzystowanie człowieka, ale
to egzystowanie człowieka pojmuje on jako „projektowanie”. Na czym polega owo
projektowanie? Heidegger opisuje je jako metodę transcendowania bytu ku byciu.
Projektowanie odsłania możliwości rozumienia wówczas, gdy wykracza poza byt.
Transcendowanie ma zawsze za punkt wyjścia byt, a jego celem jest bycie. Jak
widać, droga do bycia prowadzi od bytu, gdyż „bycie jest zawsze byciem jakiegoś
bytu”6. Ten byt jest punktem nieprzekraczalnym w procesie transcendowania, rozumienie nie może zerwać z bytem, bo odrywając się od bytu ustaje ono samo, znika
bycie (tak przynajmniej widzi to Heidegger w Sein und Zeit). A więc z jednej strony
byt umożliwia otwarcie się na bycie, a z drugiej może zamykać dostęp do bycia.
Dzieje się tak wtedy, gdy człowiek zaabsorbowany bytami nie zajmuje się byciem,
ignoruje je. Heidegger dostrzega tu pewną skłonność – skłonność fałszywą, właściwą człowiekowi – do utożsamiania bytu z byciem. Chce ją pokonać wzywając do
rozumienia, które właśnie poprzez transcendowanie bytu ukazuje różnicę pomiędzy bytem a byciem, tzw. różnicę ontologiczną. U Heideggera to nierozwiązywalne
powiązanie bycia i bytu zachodzi przy zachowaniu ich odrębności. Byt ukazuje
swą prawdziwą istotę dopiero w konfrontacji z byciem, i odwrotnie7. Oczywiste jest
przy tym, że jako rezultat tej „różnicy” pojawia się myśl, iż bycie nie jest bytem,
5
M. Heidegger, Bycie i czas…, s. l8.
„Bycie nigdy nie jawi się bez bytu”; Bycie i czas…, s. l3; „(…) nigdy też nie ma bytu bez
bycia”; Budować, myśleć, mieszkać, red. K. Michalski, Warszawa 1977, s. 51.
7
Na temat skomplikowanego rozróżnienia w myśli Heideggera pomiędzy istotą a istnieniem,
esencją a egzystencją pisze m.in. A. Grieder. Por. A. Grieder, What Did Heidegger Mean by
„Essence”, „Journal of the British Society for Phenomenology” 1988, vol. 19/1, January.
6
Czesława Piecuch
34
jest nie-bytem. Heidegger nawet nie chce mówić o „istocie” bycia, jakby było ono
czymś, mówi raczej o jego „istoczeniu się”, o jego „nicościowym” charakterze.
Odbierając byciu bytowy charakter umieszcza je pomiędzy bytem a nicością. Nie
jest ono wprawdzie czymś, ale też nie jest niczym, zwykłym „nic”, pustką. Bycie
bowiem, w jego ujęciu, posiada uniwersalną strukturę – transcendowanie, spełnia
funkcję – projektowanie, posiada cel – ujawnianie siebie samego i bycia innych
bytów, a także dzięki temu odkrywania prawdziwej istoty rzeczy. Jednakże to, co
jest najbardziej specyficzne dla bycia, dodajmy – bycia ludzkiego, to odnoszenie się
do siebie samego.
Heidegger uważa, co należy podkreślić, że celem i zadaniem bycia bytu człowieka jest ono samo, że „tym, o co temu bytowi zawsze chodzi, jest bycie. W swym
byciu byt ten sam się odnosi do swego bycia”8. Zaś „bycie, o które owemu bytowi
w jego byciu chodzi, jest zawsze moje”9. I tak człowiek jest sobą, jeśli ma na celu
swoje bycie, gdy odnosi się do swego bycia jako najbardziej własnej możliwości,
i nie jest sobą, traci siebie, gdy do swego bycia się nie odnosi (jak zresztą zauważa
Heidegger, ta strata jest tylko pozorna, bo tę możliwość zawsze ma)10. Wprawdzie
wydawać by się mogło, że człowiek u Heideggera wyrywa się z tego zamkniętego
kręgu własnego bycia, gdyż filozof ten mówi o byciu w ogóle, byciu pojedynczego
człowieka, byciu poszczególnych rzeczy. Wszakże wszystkie te rodzaje bycia ogniskują się w końcu w byciu Dasein, którego egzystencja, gdy chodzi jej o jej bycie,
dopiero odsłania bycie własne i bycie każde inne. Człowiek swoim byciem nadaje
sens nie tylko sobie, ale wszystkiemu innemu tworząc w ten sposób swój świat;
dokonuje tego poprzez rozumienie, zaś w tym rozumieniu – projektowanie go.
Należy więc zauważyć, że u Heideggera sensy rzeczy są momentami tego rozumienia i świat tak budowany staje się poniekąd własnym projektem człowieka. Chyba
to właśnie uzasadnia pojawianie się u różnych interpretatorów wątpliwości, czy
istotnie Heidegger w swoim ujęciu projektowania świata wykracza poza pojęcie
Husserlowskiej świadomości transcendentalnej11. Heidegger wprawdzie stwierdza,
że projektowanie świata jest inicjowane przez rzeczy, że zainteresowanie nimi
bierze swój impuls właśnie od rzeczy: „Otwartość człowieka wobec rzeczy (…)
jest poruszeniem przez rzeczy”12. Pozostaje jednak pytaniem, czy w jego koncepcji
ten kontakt z rzeczami nie sprowadza się wyłącznie do tego impulsu. Zauważmy
bowiem, że sens bycia wydobywa Dasein, a ten sens wyznacza granice, w jakich
8
M. Heidegger, Bycie i czas…, s. 58.
Tamże, s. 59.
10
Tamże.
11
Por. B. Baran, Przedmowa [w:] M. Heidegger, Bycie i czas…, s. XXX.
l2
M. Heidegger, Z. Fink, Heraklit, s. 200–203; cyt. za: K. Michalski, Heidegger i filozofia
współczesna, Warszawa 1978, s. 37.
9
Człowiek: Strażnik Bytu – Strażnik Nicości…
35
ono rozumie świat; w obszarze tak zakreślonym przez to rozumienie przebiega
obcowanie z rzeczywistością i myślenie jej.
Przyjrzyjmy się, jak przebiega ten „kontakt z rzeczywistością”. U Heideggera
obcowanie z rzeczami jest możliwe dzięki „nastrojeniu”, które nie jest stanem
emocjonalnym czy psychicznym, ani aktem duchowym, lecz aprioryczną strukturą, która umożliwia człowiekowi pierwotne otwarcie się na świat, napotkanie
rzeczy, a dzięki temu pozwala mu dostrzec swą odrębność13. To poczucie odrębności wywołuje w człowieku lęk będący modusem nastrojenia, w którym człowiek
odkrywa, że w świecie rzeczy jest zdany na siebie14. Nastrojenie ukazując kruchość rzeczy powoduje, że człowiek odwraca się od świata i zwraca ku samemu
sobie, w sobie poszukując oparcia. Tu napotyka, jako swą najbardziej istotną
możliwość, swoje bycie. Ale, jak już wiemy, bycie pojmowane jako ta właśnie najbardziej wewnętrzna ludzka możliwość nie jest bytem, a nie będąc czymś stałym
i trwałym, nie jest odbierane przez człowieka jak podpora, lecz jako jej brak, jak
nicość. „Nicość” bycia rodzi trwogę: człowiek trwoży się przed sobą samym. To
już nie świat, ale jego bycie wywołuje w nim trwogę. „Tym, przed czym trwoga
się trwoży, jest samo bycie-w-świecie”15. Tą nicością, która wywołuje trwogę, jest
sam człowiek, nieokreślony, bo tylko możliwy, a jako taki zawieszony w próżni,
w niczym nie zakotwiczony. Więc teraz następuje ruch przeciwny, w trwodze
człowiek ucieka przed sobą w świat konkretnych, określonych bytów, poszukując
w nich oparcia. Tu wszakże napotyka ich kruchość i ograniczoność. Pozostaje
więc sam na sam z trwogą. Takie życie w trwodze Heidegger nazywa życiem
prawdziwie autentycznym. Całość tego życia jawi się jako ruch przebiegający
od „upadania” w świat rzeczy poprzez powrót do siebie i tu odkrycie w trwodze
bycia-nicości; ciężar tego bycia popycha człowieka ponownie w świat konkretnych
rzeczy skrywających zagrożenie. Zauważmy, że jest to ruch w trwodze od nicości
do nicości, od nicości nie-bycia sobą w upadku pomiędzy rzeczami do nicości
bycia sobą, które wtedy ukazuje się jako bycie-ku-śmierci. Najistotniejszą bowiem
spośród tych wewnętrznych możliwości, które człowiek rozpoznaje w trwodze, jest
znana Heideggera możliwość własnej śmierci. Jest to najbardziej własna możliwość
człowieka, co Heidegger uzasadnia tym, że nie można umrzeć cudzą śmiercią
i dlatego świadomy ruch-ku-śmierci jako własnej możliwości nazywa Heidegger
byciem „właściwym”. Odróżnia je od „niewłaściwego”, polegającego na upadaniu
w świat rzeczy, gdyż oznacza ono ucieczkę od siebie i od trwogi przed śmiercią16.
13
Heidegger wymienia różne postacie nastroju: podniosły, zły, brak nastroju. Por. Bycie i czas…,
s. 193 i nast.
14
„Lękać się może tylko byt, któremu w jego byciu o nie samo chodzi. Lękanie się otwiera
zagrożenie tego bytu, jego zdanie na siebie samego”; Bycie i czas…, s. 201.
15
Tamże, s. 265.
16
Rozróżnienie na bycie właściwe i niewłaściwe i odpowiednio egzystencję właściwą i niewłaściwą występuje głównie w dziele Bycie i czas…
Czesława Piecuch
36
Uciekając przed trwogą człowiek gubi coś ważnego, mianowicie głos sumienia,
który nawołuje do wydobywania się z upadku i bycia sobą. Wsłuchując się w ten
głos człowiek uwalnia się od rzeczy i „staje się wolnym do własnej śmierci”. Tylko
w tym byciu właściwym, byciu-ku-śmierci człowiek dostrzega swoją skończoność,
co pozwala mu odwrócić się od rozmaitych, nieistotnych możliwości znajdowania
samozadowolenia w świecie i „wprowadza Dasein w prawdę jego losu”17. Tak
więc dopiero wolność uzyskana dzięki trwodze pozwala człowiekowi nawiązać
właściwy kontakt ze światem. Ten świat, który dotąd go zniewalał, teraz odzyskuje on dla siebie jako własny, stwarzany przez niego, w jego wolności.
Należy tu wyraźnie podkreślić: człowiek autentyczny Heideggera obcuje już
nie z samymi bytami, ale ich byciem, i na tym polega prawdziwe „zatroskanie”
bytami. Tak odkrywa on sens bytu: sensem tego, co jest, jest jego bycie, ponieważ
ze względu na jego bycie można je rozumieć. Ale rozumieć to być sobą, a zatem
dla człowieka sensem tego, co jest, jest bycie. Wprawdzie to bycie sobą człowieka jest zapośredniczone w rozumieniu innych bytów, czyli projektowniu ich
możliwych sensów, ale to jest równoznaczne z przypominaniem i odsłanianiem
wewnętrznych możliwości człowieka, który w tym procesie jest sobą.
Rozumienie okazuje się więc samorozumieniem, konstytuowaniem sensu
własnego bytu, sposobem bycia człowieka ukazującym jego własne możliwości.
Człowiek rozumiejąc byty, o które się troszczy, rozumie samego siebie pod względem swego zaangażowania w świecie, swego „zatroskania”. W procesie tym, który
z założenia Heideggera ma mieć charakter „praktyczny”, wykracza poza siebie
pomiędzy rzeczy, ale w tym wykraczaniu obcuje z byciem rzeczy, a więc raczej
z własnymi możliwościami niż realną rzeczywistością.
Projektowanie jest procesem nigdy nie zakończonym, człowiek jako „projekt”
pozostaje bytem otwartym, niedookreślonym. W tym projektowaniu nigdzie nie
napotyka na żaden fundament, ani w sobie, ani poza sobą, obcując tylko z możliwościami. Ogranicza go jedynie bycie, ale ono jest płynne i jako niewyczerpywalna możliwość przybiera postać nie-bytu. Także bycie rzeczy – narzędzi,
którym człowiek nadaje sens, wyznacza ich poręczność, przydatność, doprowadza
zawsze znowu do niego jako ich ostatecznego odniesienia. „Świat” to w ujęciu
Heideggera swoisty sposób bycia Dasein.
Heidegger, zrywając z tradycją metafizyczną i przenosząc akcent z bytu na
bycie bytu, chce nadać swemu myśleniu charakter „praktyczny”, ale powstaje wrażenie, że raczej oddala je od realnej rzeczywistości i ogranicza do pracy wyobraźni
produkującej sensy świata w niewyczerpywalnej sile twórczej i sprowadza do
obcowania z jej tworami18. Wytwór rozumienia, „świat”, zdaje się nie tyle mieć
17
Bycie i czas…, s. 383–384.
Heidegger stawiając pytanie o to, czy to, co kształtuje wyobraźnia transcendentalna, stanowi
„tylko pozór”, utożsamia „ukształtowany w transcendentalnej wyobraźni horyzont przedmiotów”
z „rozumieniem bycia”. Por. M. Heidegger, Kant a problem metafizyki, Warszawa 1989, s. 156.
18
Człowiek: Strażnik Bytu – Strażnik Nicości…
37
charakter egzystencjalny, ile raczej stanowić treść świadomości transcendentalnej
w ujęciu Husserla i odgradzać człowieka od autentycznego doświadczenia egzystencjalnego, którego miarą jest przecież przeobrażenie osobowości w wyniku
obcowania z realną, a nie możliwą rzeczywistością. W dziele Heideggera mowa
jest o byciu człowieka, egzystencji, byciu rzeczy, byciu w ogóle; wszakże bycie,
które charakteryzuje on jako rozumienie bycia, jako transcendowanie bytu ku
byciu, jako projektowanie, czyli „bycie”, któremu poświęcone jest Bycie i czas,
właściwe jest wyłącznie jednemu bytowi, bytowi ludzkiemu. Zarazem jednak
obraz człowieka zarysowany w kontekście problemu bycia, czyli bycia rozumiejącego siebie samo, wydaje się ograniczać do pracy czystej świadomości, zatem być
zubożony, a tym samym zniekształcony.
W przeciwieństwie do Heideggera Jaspers świadomie nawiązuje do wielkiej
tradycji metafizycznej. W całym jego bogatym dorobku myślowym można przytoczyć wiele przykładów na to, że jego myślenie, począwszy od fundamentalnego
dzieła Philosophie, które wieńczy tom zatytułowany Metaphysik, aż po ostatnią
dużą pracę: Wiara filozoficzna wobec objawienia, ogniskuje się wokół zagadnień
metafizycznych. W ujęciu Jaspersa filozofia obecnie znowu staje się metafizyką,
bowiem jej podstawowym pytaniem, tak jak za czasów Platona i Arystotelesa, jest
pytanie prote philosophia o Byt. Jaspers uważa, że pytanie, czym jest Byt, jest
odwiecznym tematem filozofii. W nowej sytuacji duchowej ludzkości zasadniczej
zmianie musi jednak ulec myślenie o nim. Pytanie o Byt nie dotyczy bowiem,
jego zdaniem, świadomości podmiotowej, ale egzystencji człowieka, która „szuka
Bytu, jakby się zagubił i można go było odzyskać”19. Należy tu podkreślić, że
pytanie o Byt jest, na gruncie tej filozofii, ściśle związane z pytaniem o egzystencję człowieka, ale ona ma sens tylko o tyle, o ile ustosunkowuje się nie do
siebie, ale do Bytu innego niż człowiek, wobec człowieka transcendentnego, który
Jaspers nazywa Transcendencją albo Bogiem (używa też terminu „Wszechogarniające”). To różni zasadniczo myśl Jaspersa od myśli Heideggera Jaspers powie:
„Nie ma egzystencji bez Transcendencji”20. Sama struktura egzystencji zakłada
więc i domaga się Transcendencji, ale: „tak jak pytanie o Tanscendencję wychodzi
tylko od możliwej egzystencji, tak i odpowiedź tylko dla niej jest zrozumiała”21.
A zatem u Jaspersa Transcendencja jest dla człowieka punktem odniesienia – gdy
człowiek straci go z oczu, gubi także siebie. Obraz człowieka u Jaspersa ma w tle
Byt absolutny.
Należy więc zauważyć, że kategoria egzystencji człowieka zachowując podstawowe znaczenie w myśli Jaspersa nie ulega absolutyzacji, gdyż występuje zawsze
19
K. Jaspers, Philosophie, t. III, wyd. l, Berlin 1932, s. 2.
Tegoż, Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung, wyd. 3, München 1984,
s. 118.
21
Tegoż, Philosophie…, s. 14.
20
Czesława Piecuch
38
w powiązaniu: po pierwsze, z bytem empirycznym świata, w którym jedynie może
się przejawić, w powiązaniu z drugą egzystencją, z którą nawiązuje komunikację
na drodze poszukiwania wspólnej prawdy, oraz w źródłowym powiązaniu ze swą
Transcendencją, w obliczu której może się dopiero urzeczywistnić.
Samo pojęcie egzystencji ludzkiej od razu wprowadza myślenie filozoficzne
Jaspersa w obszar metafizycznych rozważań. Dla egzystencji głównym problemem
nie jest ona sama, ale problem Bytu absolutnego. Jednak odpowiedzi na pytanie
metafizyczne nie dostarcza obecnie już żadna teoria, nauka, żadna ontologia,
a jedynie może ją dać sama egzystencja. „Tylko wtedy ogarniam byt Transcendencji, gdy wewnętrznie staję się sobą”22. Do bytu transcendentnego prowadzi droga
od bytu ludzkiego. Widać tu szczególną zależność: tak jak rzeczywistość egzystencjalna bytu człowieka ukazuje się dopiero w jego stosunku do Transcendencji,
tak i Transcendencja udostępnia się wyłącznie egzystencji.
Całości filozofii Jaspersa towarzyszy przekonanie o ograniczonej roli poznania
naukowego. Po Kantowsku rozumiany Byt nie jest dostępny dla poznania przedmiotowego. Byt, który Jaspers nazywa Transcendencją, jest niepoznawalny w świecie, ale także nie jest dostępny poza światem, poza który nie wykracza człowiek.
W odróżnieniu jednak od Kanta Jaspers jest przekonany o możliwości doświadczenia przez człowieka Bytu absolutnego w świecie23. W tym jego myśleniu można
dostrzec dwa fundamentalne założenia: pierwsze, że Byt nie jest dany człowiekowi
bezpośrednio, i drugie, które odnosi się do struktury bytu ludzkiego: że człowiek
jest skierowany na całość, na Absolut, ale doświadcza braku absolutnej doskonałości w świecie i to staje się dla niego wskazówką na drodze poszukiwania Bytu.
Pytania o Byt Jaspers nie rozwija abstrakcyjnie, lecz w kontekście sytuacji,
w której znajduje się człowiek. Jego człowiek to „byt w sytuacjach”. Odróżnia
on sytuacje konkretne i sytuacje graniczne. W sytuacjach konkretnych człowiek
realizuje swoje cele w działaniach typowych, przypadkowych, urzeczywistniając
fragmentarycznie swoją osobowość. Ludzki los znaczą jednak nie zwyczajne sytuacje, lecz te szczególne, nieuniknione, w których do głosu dochodzi w pełni istota
człowieka. Doświadczanie takich sytuacji dostarcza szczególnego rodzaju przeżyć
wewnętrznych, które zasadniczo odmieniają życie ludzkie. To życie powszechne,
które dotąd człowiek wiódł na co dzień, ulega istotnemu pogłębieniu dzięki
egzystencji człowieka, która w nich się urzeczywistnia. Kategoria sytuacji granicznych przedstawia obszar szczególnie dramatycznych doświadczeń ludzkich.
W nich ukazuje się względność ludzkich poczynań i ocen; śmierć i cierpienie
22
Tamże, s. 168.
„Jako możliwa egzystencja pytam… o rzeczywistość absolutną. Ona jest dla mnie transcendentna, lecz w rzeczywistości bytu empirycznego mogę doświadczyć granic, na których mi się
uobecni”; K. Jaspers, Philosophie…, s. 8–9.
23
Człowiek: Strażnik Bytu – Strażnik Nicości…
39
odsłaniają możliwość nieistnienia empirycznego, walka i wina – niemożliwość
osiągnięcia pełnej doskonałości osobowej. Ale właśnie w przeżywaniu własnej
słabości i zagubienia w świecie Jaspers dostrzega drogę do Bytu; doznanie zawodności świata rodzi pytanie o trwały Byt, doznanie względności wszystkiego każe
pytać o Byt absolutny, doznanie braku oparcia – pragnienie znalezienia podstawy,
całości Bytu. Zawodność świata, przeżywana bez iluzji, ukazuje możliwość Bytu
skrywającego się poza światem zjawiskowym. Według Jaspersa sytuacje graniczne są jedynym obszarem, w którym może nastąpić pełne urzeczywistnienie
człowieka, toteż sposób, w jaki człowiek ich doświadcza, jest decydujący dla jego
istoty. To doświadczenie nie zależy od jakiejś apriorycznej struktury, ale polega na
rzeczywistym odczuciu dramatyzmu istnienia, na doznaniu radykalnego wstrząsu
wewnętrznego, w wyniku którego dopiero ujawnia się egzystencja ludzka. Stąd
u Jaspersa doświadczać sytuacji granicznych i istnieć oznacza to samo.
Warto podkreślić, że przejście od sytuacji konkretnych do sytuacji granicznych
nie jest mimowolnym krokiem myślowym czy aktem psychicznym, ale świadomym dokonaniem duchowym człowieka, wymagającym od niego odważnej decyzji, w wyniku której dochodzi do jego przeobrażenia w istotę niepowtarzalną, nie
dającą się nikim zastąpić. To przeobrażenie dokonuje się w „skoku”, który zawiera
w sobie szereg przemian następujących w człowieku. Przemiany te przebiegają
w trzech etapach. Pierwszy ma miejsce w obszarze świadomości podmiotowej,
gdy człowiek zdobywa wiedzę obiektywną o świecie i dostrzega nieprzekraczalne
granice swego poznawania. Na tym etapie człowiek jeszcze nie zauważa sytuacji
granicznych, ale wiedza, którą zdobywa, przygotowuje go do ich doświadczenia.
Drugi etap prowadzi do „rozjaśnienia sytuacji granicznych”, które ukazuje możliwości urzeczywistnienia się w nich egzystencji. To myślenie egzystencjalne samo
jednak nie dociera do rzeczywistości egzystencji, gdyż ona urzeczywistnia się nie
w myśleniu, ale w czynie, w faktycznym działaniu, w wolnej decyzji. Dopiero
trzeci etap, doświadczenie sytuacji granicznych w sposób niepowtarzalny i obiektywnie niepoznawalny, stanowi dokonanie, w którym urzeczywistnia się człowiek
dzięki swej wolności. Egzystować w nich oznacza na gruncie tej koncepcji wieść
własne życie takie, jakie jest dane, z jego wszystkimi warunkami w sposób niepowtarzalny: „Nie mogę chcieć zmienić świata jako całości w jego podstawie inaczej
jak tylko urzeczywistniając się w nim z mojego źródła”24. Taka postawa wyklucza
zarówno bierne podporządkowanie się sytuacji poprzez pełną zgodę na nią i poddanie się, jak i ignorowanie jej i ucieczkę przed nią czy bezgraniczne zwalczanie
w niszczącej rozpaczy. W postawie przyswojenia sytuacji granicznej w amor fati
decyzja, którą człowiek podejmuje, zaświadcza o jego wolności, nadając tej chwili
niepowtarzalny charakter i tym samym niejako ją uwieczniając. Tą uwieczniającą
24
Tamże, t. II, s. 241.
Czesława Piecuch
40
decyzją człowiek dokonuje „skoku” ze świadomości podmiotowej w świadomość
absolutną egzystencji, w następstwie czego dochodzi do przekroczenia immanencji
i otwarcia się na sens transcendentny.
Człowiek jako egzystencja doświadczając źródłowego powiązania z transcendencją nie może traktować immanencji jako nieważnej. Przeciwnie, świat
w wyniku tego doświadczenia, jako jego pole, uzyskuje teraz dodatkowe znaczenie; staje się szyfrem Bytu. Myślenie metafizyczne u Jaspersa ma swój „metafizyczny przedmiot”. Nazywa się on „mową transcendencji”, „pismem szyfrowym”
lub „szyfrem”. Oznacza to, że człowiek wprawdzie nie ma do czynienia z samą
Transcendencją, ale obcuje z jej „znakami”, w których się ona uobecnia. Obiektywnie nie można z góry stwierdzić, jaki dramat natury, dzieło sztuki, słowo, jaki
człowiek, idea, krajobraz jest szyfrem, a jaki nie. Ale każde z nich może stać się
szyfrem. Dopiero ta rzeczywistość staje się szyfrem, dzięki której niepowtarzalna
egzystencja doświadcza tajemniczej obecności Transcendencji.
Tym samym doświadczenie egzystencjalne jest równoznaczne z doświadczeniem
metafizycznym. W jego następstwie bowiem świat uzyskuje szczególny walor: staje
się „przeźroczysty” odsłaniając głębię przenikającej go transcendencji. Jej obecność nadaje światu znaczenie symboliczne. Ten szyfr metafizyczny jest szczególnym symbolem, nieporównywalnym z innymi, nie daje się on bowiem w żaden
sposób interpretować, rozumieć, tłumaczyć. Każde obiektywne badanie niszczy
go jako szyfr, gdyż rozrywa jedność Transcendencji i świata, którą on stanowi.
Szyfr więc nie pozwala się rozszyfrować, można go jedynie doświadczyć wprost
jako mowy transcendencji. Mowę tę słyszy jednak tylko egzystencja, tylko do niej
on przemawia. Tak więc występuje tu istotne sprzęgnięcie: życie egzystencjalne
człowieka jest warunkiem doświadczenia transcendencji, zarazem jednak dopiero
czytanie jej mowy wprawia w ruch to życie egzystencjalne. Życie istotne człowieka
zależy od transcendencji, ale też ten ostatecznie odległy i niepoznawalny Byt leży
niejako w ludzkich rękach: „O transcendencji dowiaduję się w tej mierze, w jakiej
staję się sobą”25. Widać w myśli Jaspersa zasadnicze przekonanie, że człowiek jest
źródłowo zakorzeniony w Bycie innym niż on sam, i to w taki sposób, że dążenie
do urzeczywistnienia siebie oznacza powrót do tego źródła. Tylko w sytuacjach
granicznych człowiek uzyskuje pełną świadomość swego pierwotnego powiązania
z Transcendencją i wówczas jego egzystencja staje się miarą jej doświadczenia,
a on sam jej świadectwem. Bez tego dokonania człowieka mowa transcendencji
pozostaje niesłyszalna, a Transcendencja zakryta i milcząca. Tylko dzięki ludzkiej
egzystencji uobecnia się w świecie, ale ta egzystencja jest tylko wtedy rzeczywista,
gdy rozpoznaje swą zależność od przewyższającego ją bytu.
25
Tamże, t. III, s. 150.
Człowiek: Strażnik Bytu – Strażnik Nicości…
41
Ta obecność posiada dwojaki aspekt: obiektywny i subiektywny: „(…) szyfr
jest obiektywny, gdyż mówi w nim Byt, subiektywny, ponieważ odbija się w nim
osoba, ale ta, która zakorzeniona jest w Bycie przejawiającym się jako szyfr”26.
To właśnie ten subiektywny aspekt rodzi wieloznaczność szyfrów, gdyż każdy
odczytuje mowę szyfru w sposób niepowtarzalny. Toteż szyfrom nie można
przypisać ważności ostatecznej, żadne czytanie nie określa ich definitywnie, bo
zawsze mogą być odczytane jeszcze inaczej przez innego człowieka w jego jedynej
w swoim rodzaju wolności. Mowy szyfru wysłuchuje człowiek dokonując wtedy
wolnego wyboru, a ten wybór jest równocześnie wyborem siebie samego. Wieloznaczność nie oznacza jednak dowolności, gdyż Jaspers podkreśla, iż w momencie
doświadczenia metafizycznego człowiekowi towarzyszy pewność niepodważalna,
że Transcendencja nie może się inaczej udzielić; w tym momencie ona obwieszcza
się człowiekowi jednoznacznie.
W filozofii Jaspersa szyfr ukazuje szczególne powiązanie człowieka z Bytem,
jest rodzajem pomostu pomiędzy egzystencją a Transcendencją, zawierając
zarówno treści osobowe czytającego go człowieka, jak i treści trancendentne
Bytu, który w nim przemawia. Kluczowym pojęciem tej filozofii oraz kluczowym
szyfrem jest „rozbicie” (Scheitern), którego człowiek doświadcza w sytuacjach
granicznych. Totalne niepowodzenie rozciąga się na ogólną sytuację człowieka
w świecie. W każdej sferze ludzkiego życia momentem decydującym i ostatecznym jest „rozbicie”, czyli klęska. W świecie empirycznym człowiek doznaje klęski
jako przemijania wszystkiego, w procesie poznania napotyka na nieprzekraczalne
granice, w życiu egzystencjalnym odkrywa, że możliwości egzystencjalne, możliwość wolności nie jest jego wytworem, lecz jest mu dana, „podarowana”, jak mówi
Jaspers, zaś w procesie transcendowania dostrzega, że prawda Transcendencji jest
zaszyfrowana. U kresu wszystkich dróg, które przemierza człowiek, czeka go klęska i ona jest najbardziej tajemniczym i decydującym szyfrem w filozofii Jaspersa.
Należy przypomnieć, że „rozbicie” ma negatywny wydźwięk tylko dla świadomości podmiotowej. Dla niej oznacza zniszczenie i niepowodzenie w dążeniu do
osiągnięcia doskonałości. A właśnie niedoskonałość świata zjawiskowego okazuje
się najsilniejszym bodźcem do poszukiwania doskonałości, Bytu właściwego, jak
mówi Jaspers, a przez to nadaje „rozbiciu” sens pozytywny.
Zaangażowanie w świat prowadzi do porażki, ale ona jest wyzwaniem dla
egzystencji, która doświadczając jej urzeczywistnia się „ale tylko wtedy, gdy bez
zastrzeżeń wstępuję w świat i cierpię z powodu jego zburzenia, mogę naprawdę
doświadczyć rozbicia jako szyfru”27. A zatem decydujące doświadczenie egzystencjalne, doświadczenie „rozbicia”, nie obwieszcza nicości, lecz na gruncie tej
26
27
Tamże, s. 153.
Tamże, s. 225.
42
Czesława Piecuch
filozofii może być najbardziej decydującym znakiem obecności Bytu absolutnego.
Wszakże to, czy człowiek w tym zniszczeniu dostrzega tylko nicość, czy też
doświadczenie to stanie się punktem zwrotnym w jego życiu, nie zależy wyłącznie od niego samego. W filozofii Jaspersa pojawia się wyraźnie myśl, że „skok”
w sytuacjach granicznych, który rodzi w człowieku pewność Bytu i spokój wynikający ze spełnienia, nie jest całkowicie samodzielnym aktem człowieka. Jaspers
uważa go za przekraczający możliwości ludzkie. To podstawowe doświadczenie
metafizyczne wymaga poniekąd udziału samej Transcendencji i także w tym sensie jest jej potwierdzeniem.
Heidegger, czyniąc bycie zasadniczym problemem filozofii i swego głównego
dzieła, a zarazem podstawowym zadaniem człowieka, rysuje obraz człowieka
pozostającego w zamkniętym kole bycia rozumiejącego samo siebie, projektującego w nieskończoność rozmaite sensy tego rozumienia, w całej dowolności tego
projektowania, która czyni ów proces pozbawionym ostatecznego sensu i celu.
Człowiek nie znajduje zakorzenienia w żadnej innej rzeczywistości poza sobą, ale
w sobie samym także nie. Heidegger uwalniając człowieka od zatracania się w rzeczach, w błahej codzienności, poprzez wskazanie na jej kruchość i przemijalność
i nawoływanie do jej transcendowania, pozostawia go z tą wolnością do samej
wolności, do transcendowania, do wykraczania. Przekraczając rzeczywistość
w całej jej konkretności i określoności człowiek Heideggera nie znajduje nic poza
własną egzystencją jako byciem-ku-śmierci i zagląda w czeluść rozpościerającej
się przed nim nicości. W odróżnieniu od tego, człowiek u Jaspersa staje się w pełni
człowiekiem i sobą samym, wolnym i urzeczywistnionym nie wtedy, kiedy kieruje
się ku sobie i swoim możliwościom, ale gdy doznając kruchości świata i własnej
niedoskonałości odczytuje to jako „znak” bytu innego niż on sam. Doświadczając własnej ograniczoności staje się w niej wolny w obliczu Transcendencji. Tu
poszukiwanie wieńczy spełnienie, niepowodzenie przemienia się w dokonanie,
a w miejscu nicości wyłania się Byt.
Man: Protector of Existence – Protector of Nothingness. From
the Philosophy of Karl Jaspers and Martin Heidegger
Heidegger, in presenting the problem of existence as the fundamental problem of
philosophy and viewing existence as the proper task of humans, presents a picture of man
locked in a closed circle of existence understanding only himself and bereft of ultimate
meaning. Heideggerʼs man is not grounded in any reality beyond himself, nor in himself
either. The abyss of nothingness opens before him. In contrast, Jasperʼs man becomes fully
himself – a human – because he focuses on existence other than himself, the existence of
Transcendence, upon which he is dependent and which in a certain sense also depends on
him.