SG XXX v9.indd - Studia Gnesnensia

Ks. Rajmund PORADA
Studia Gnesnensia
Tom XXX (2016) 99–114
Od satysfaktoryjnego do uświęcającego modelu czyśćca.
Perspektywa ekumeniczna
Chrześcijańska eschatologia stanowi dość zaniedbane pole w ramach debaty
ekumenicznej, której centralne tematy wyznacza eklezjologia, nauka o Eucharystii, posługiwaniach kościelnych, chrzcie, autorytecie kościelnym i małżeństwie.
Koncentracja na tej problematyce nie może zaskakiwać, zważywszy, że są to
kwestie, które najbardziej dzielą różne denominacje kościelne, tak w sensie
doktrynalnym, jak i praktycznym. W agendzie ekumenicznych dialogów dość
wysoko pojawiają się także zagadnienia z zakresu chrystologii, pneumatologii,
soteriologii, misji oraz Pisma Świętego i Tradycji. Problematyka eschatologiczna
w tym kontekście wypada blado. Pojawia się ona relatywnie rzadko, nie licząc
odniesień do eschatologicznego wymiaru Kościoła, Eucharystii, posługiwania
kościelnego i życia chrześcijańskiego. Wprawdzie w prawie 200 raportach końcowych i uzgodnieniach pojawia się jako przedmiot zainteresowania, jednak tylko
w kilku przypadkach koncentruje się wprost albo na problematyce eschatologii
indywidulanej i znaczeniu umarłych dla Kościoła1, albo na znaczeniu eschatologicznej perspektywy dla chrześcijańskiego życia2. Problematyce eschatologicznej
Dublin Declaration. Agreed Statement. Anglican-Orthodox Dialogue 1976-84. Dublin, Ireland, 19 August 1984, w: J. Gros, H. Meyer, W.G. Rusch (red.), Growth
in Agreement II. Reports and Agreed Statements of Ecumenical Conversations on
a World Level, Geneva – Grand Rapids 2000, 81-104; Kościół i usprawiedliwienie.
Rozumienie Kościoła w świetle nauki o usprawiedliwieniu. Raport z trzeciej fazy
Międzynarodowego Dialogu Luterańsko-Rzymskokatolickiego (1993), Studia i Dokumenty Ekumeniczne 11(1995)2,43-138.
2
Por. Wspólna Deklaracja z Porvoo (1992) Rozmowy między brytyjskimi i irlandzkimi
Kościołami anglikańskimi a nordyckimi i bałtyckimi Kościołami luterańskimi, Stu1
Ks. dr hab. Porada Rajmund, prof. UO; (ur. 1969 r.); kierownik Katedry Zasad Ekumenizmu w Instytucie Ekumenizmu i Badań nad Integracją na Wydziale Teologicznym
Uniwersytetu Opolskiego; redaktor naczelny rocznika „Studia Oecumenica”; specjalizuje
się w problematyce teologii ekumenicznej.
100
Ks. Rajmund PORADA
całkowicie został poświęcony dokument wypracowany w lokalnym dialogu luterańsko-rzymskokatolickim w USA3. Obok wspólnego dziedzictwa doktrynalnego
w zakresie eschatologii chrześcijańskiej, dokument ten podjął też tradycyjne
punkty sporne pomiędzy katolikami i luteranami, to jest kwestię pośmiertnego
oczyszczenia4 i modlitwy za zmarłych5. Skąpa obecność tematyki eschatologicznej
w dyskursie ekumenicznym zdaje się sugerować, że nie ma ona tak destrukcyjnego
potencjału w relacjach międzykościelnych, jak problemy sytuujące się w innych
wspomnianych wyżej obszarach. Z drugiej strony wiadomo, że kwestia odpustów
za zmarłych była jednym z zapalnych punktów, który za sprawą Lutra przyczynił
się do powstania szesnastowiecznego sporu w łonie Kościoła, dotyczącego nauki
o usprawiedliwieniu. Osiągnięty w 1999 roku konsensus w zakresie nauki o usprawiedliwieniu zamyka niejako tamten rozdział. We Wspólnej deklaracji w sprawie
nauki o usprawiedliwieniu stwierdza się, że „tylko z łaski i w wierze w zbawcze
działanie Chrystusa, a nie na podstawie naszych zasług zostajemy przyjęci przez
Boga i otrzymujemy Ducha Świętego, który odnawia nasze serca, uzdalnia nas
i wzywa do dobrych uczynków”6. Słowa tej deklaracji wymagają recepcji w kościelnej doktrynie obu wyznań. Recepcja ta nie oznacza zerwania z własną tradycją
teologiczną, ale winna przybrać kształt procesu „teologicznej bilingualizacji”, to
znaczy umiejętności wyrażenia treści wiary w języku zrozumiałym na gruncie
innych teologicznych i kościelnych tradycji7. Przykładem zachodzenia takiego
procesu jest chociażby rozwój nauki o pośmiertnym oczyszczeniu, które w tradycji katolickiej przybrało nazwę „czyśćca”. Po stronie katolickiej obserwuje się
od lat ewolucję języka w opisie tej rzeczywistości, zaś po stronie protestanckiej
można odnotować próby jej adaptacji do własnego modelu teologii. Wspólnym
mianownikiem dla obu tradycji może być tzw. uświęcający model czyśćca. Zanim
dia i Dokumenty Ekumeniczne 15(1999)2,103-133; The Reuilly Declaration (2001),
Dialogue between the Anglican Churches of Britain and Ireland and the French
Reformed and Lutheran Churches, https://www.churchofengland.org/about-us/work-other-churches/europe/reuilly-declaration.aspx.
3
L.G. Almen, R.J. Sklba (ed.), The Hope of Eternal Life. Lutherans and Catholics In
Dialogue XI, Minneapolis 2011 (dalej: HEL).
4
Zob. R. Porada, Czyściec – dojrzewanie do chwały. Nauka o eschatologicznym stanie
oczyszczenia w dialogu luterańsko-rzymskokatolickim w USA, w: Z. Glaeser (red.),
Człowiek dialogu, Opole 2012, 587-605.
5
Zob. tenże, Modlitwa za zmarłych w świetle konsensusu w nauce o usprawiedliwieniu. Z katolicko-luterańskich uzgodnień doktrynalnych, w: P. Kantyka, P. Kopiec,
M. Składanowski (red.), O ekumenizmie w Roku Wiary, Lublin 2013, 337-346.
6
Wspólna deklaracja w sprawie nauki o usprawiedliwieniu, nr 15; HEL, nr 3.
7
Zob. A. Maffeis, Die aktuelle Situation des Dialogs. Ökumene des Konsenses und der
Differenzen. Eine katholische Sichtweise, w: F. Ferrario (red.), Umstrittene Ökumene.
Katholizismus und Protestantismus 50 Jahre nach dem Vatikanum II, Tübingen
2013, 49.
Od satysfaktoryjnego do uświęcającego modelu czyśćca
101
dokonamy ogólnej prezentacji głównych teologicznych przesłanek tego modelu,
w pierwszym punkcie przypomniane zostaną pozateologiczne uwarunkowania
rozwoju tej doktryny, które miały wpływ na jej teologiczną treść, w drugim zaś
powody reformacyjnego odrzucenia nauki o czyśćcu.
1.Społeczno-kulturowe uwarunkowania doktryny o czyśćcu
Idea czyśćca, jako element katolickiej wiary i doktryny, pojawiła się relatywnie późno, bo dopiero w XII wieku. Czyściec rozumiany wówczas jako
„trzecie miejsce” w pośmiertnej rzeczywistości, obok nieba i piekła, stał się
rodzajem pośredniego świata dla zmarłych poddanych próbie i udręce, które
mogły być skrócone przez modlitwy i inną duchową pomoc ze strony żyjących8.
Mimo możliwości dostrzeżenia pewnych aluzji do wcześniejszych wyobrażeń
o losie pośmiertnym zmarłych, nie można ich porównywać z wyłaniającą się
w religijnej wyobraźni dwunastowiecznej Europy koncepcją czyśćca. Stanowiła
ona swoistego rodzaju „wytwór” lub konsekwencję rozwijanej wówczas teologii
kary Bożej, ofiary, pokuty, przebaczenia i duchowej wymiany między zmarłymi
i żyjącymi. Czyściec tak zawładnął katolicką wyobraźnią, że stał się przedmiotem doktrynalnego nauczania w okresie późnego średniowiecza i począwszy od
XV wieku zyskiwał coraz szersze miejsce w katolicyzmie9.
Rozwój nauki o czyśćcu był w dużej mierze funkcją instytucjonalizacji monastycyzmu i związanej z tym hierarchii uczestnictwa w porządku chrześcijańskiego
życia, co w konsekwencji prowadziło do różnych rodzajów eschatologicznych lęków,
przenikających zwłaszcza życie osób świeckich. Z tej perspektywy nauka o czyśćcu
umożliwiała przezwyciężenie owego lęku, proponując rozwiązanie problemu swoistego rodzaju nierównej rywalizacji na polu chrześcijańskiej doskonałości życia
między mnichami a świeckimi poprzez czasowe wydłużenie czasu owego doskonalenia. Innymi słowy, czyściec pozwalał świeckim radzić sobie z eschatologicznym
lękiem wywołanym przez przykład życia konsekrowanego, rozszerzając czas spełniania zadośćczynnych (satysfaktoryjnych) praktyk na rzeczywistość pośmiertną.
Ten czas mogli oni wykorzystać w taki sposób, który nie był dla nich możliwy za
życia ziemskiego, to znaczy być jak mnisi, którym z kolei przyjęcie ascetycznego
paradygmatu świętego życia pozwalał duchowo „rywalizować” z zasługami wczesnochrześcijańskich męczenników. Tu też należy szukać powodów różnego rodzaju
form „ascetyzacji” stanu czyśćca na wzór życia monastycznego10. Świeccy w tej
J. Le Goff, The Birth of Purgatory, Chicago 1984, 4.
J.E. Thiel, Time, Judgment, and Competitive Spirituality: A Reading of the Development of the Doctrine of Purgatory, Theological Studies 69(2008)760.
10
Tamże, 763n.
8
9
102
Ks. Rajmund PORADA
perspektywie mogli upodobnić się do ascetów, a co więcej, mogli stać się ascetami
poprzez czyśćcowe cierpienie. Taka wizja pośmiertnego stanu wzmocniła jednocześnie przekonanie o satysfaktoryjnym znaczeniu cierpienia11. Gdy średniowieczna
teologia czyśćca opisywała czyśćcowe cierpienia jako radosne i duchowo skuteczne,
owo „trzecie” miejsce stało się niejako pozaświatowym monasterem, wskazując
tym samym, że życie ascetyczne jest najpewniejszą drogą do chwały. Ascetyczny
charakter czyśćca pozwalał cierpiącym w nim duszom na uczestnictwo w życiu
monastycznym, któremu przypisywano szczególną rangę i status w ówczesnym
typie religijności, zorientowanej na duchową rywalizację w dążeniu do doskonałości
i ukierunkowanej na pomnażanie zbawczych zasług. Ten typ religijności prowadził
jednocześnie do rozwoju i umacniania się doktryny o czyśćcu12.
Zdogmatyzowanie nauki o czyśćcu nastąpiło relatywnie późno, bo dopiero na
soborach: Florenckim (1439) oraz Trydenckim (1545-1563). Powody tego stanu
rzeczy pozostają przedmiotem dyskusji, ale dwa nie budzą wątpliwości. Pierwszym jest ekspansja klasy kupieckiej w średniowiecznej Europie, co przyczyniło
się do rozwoju ekonomiczno-merkantylnych kategorii związanych z transakcjami kupna i sprzedaży, wyznaczania monetarnej wartości i cen różnych dóbr.
Drugim jest przenikanie do kościelnego myślenia wraz z tą kulturową zmianą
coraz bardziej jurydycznego nastawienia. Duchowe rzeczywistości, jak grzech
i łaska, zaczęto ujmować w kategoriach ilościowych, zaś proces zdobywania
zbawienia interpretowano przy użyciu pojęć zasługi i nagrody jako zwieńczenia pobożnych praktyk, takich jak: jałmużny, pielgrzymki, pokuty, modlitwy,
szczególnie zaś Mszy. Oba wspominane czynniki, w połączeniu z odczuwanym
przez ludzi strachem przed śmiercią, prowadziły do nadużyć, a czasami nawet
skandali. Ponieważ wagę grzechu określano w sposób jurydyczny, to samo musiało stać się w odniesieniu do kary będącej następstwem grzechu. Większość
ludzi nie była jednak w stanie zadośćuczynić za życia karom za grzechy. Stąd
zakładano, że dopełnienie oczyszczenia dokona się w pośrednim stanie między
tym życiem a życiem przyszłym. Oczywiście, towarzyszyła temu świadomość,
że przebywający w czyśćcu nie są w stanie już spełniać żadnych zasługujących
czynów. Muszą oni jedynie polegać na swoich najbliższych żyjących, którzy
poprzez usankcjonowane akty (odpusty) mogą ulżyć im w ich cierpieniach.
Wspomniane akty były coraz częściej wykonywane przez zakonników i księży,
którzy pobierali przy tym odpowiednie stypendium13.
Tamże, 767.
Tamże, 772n.
13
R.L. Kinast, The Pope, Purgatory, and Process Theology, Encounter 73(2013)3,40;
zob. J.E. Thiel, Time, Judgment, and Competitive Spirituality: A Reading of the
Development of the Doctrine of Purgatory, Theological Studies 69(2008)774.
11
12
Od satysfaktoryjnego do uświęcającego modelu czyśćca
103
Rozwój idei czyśćca odzwierciedla wiarę w trwałą komunię między ochrzczonymi, zarówno żyjącymi, jak i umarłymi. Jednocześnie jednak idea ta oznacza
w uznaniu niektórych teologów odejście od paulińskiej nauki o zbawieniu przez
wiarę z łaski, a nie przez uczynki prawa (Rz 4,13-17). Oznacza ona również
zniekształcenie podnoszonej w tradycji synoptycznej służby na rzecz bliźnich
(Mt 25,31-46) i jej redukcji do oficjalnie uznanych form wstawiennictwa przez
duchownych. Mimo podejmowanych czasem prób ograniczenia nadużyć związanych z tymi praktykami, do czasu wystąpienia i protestu Marcina Lutra,
a w następstwie reformacji, Kościół katolicki nie zwalczał ich należycie. Bezpośrednio skierował się przeciwko nim dopiero na Soborze Trydenckim14. Le Goff,
który dostrzega silne zakorzenienie czyśćca w teologii Katechizmu Trydenckiego,
rozciąga ów okres rozkwitu czyśćca aż do przedednia Soboru Watykańskiego
II. Po tym czasie zauważa natomiast stopniowe zanikanie wiary w czyściec.
Łączy on jednak dwunastowieczne narodziny koncepcji czyśćca również ze społeczno-historycznymi wydarzeniami tamtego okresu15. Niektórzy posuwają się
do stwierdzenia, że tam, gdzie chrześcijaństwo kładące nacisk na zdobywanie
zasługi nie stanowi dominującego stylu wiary, zanika również wiara w czyściec16.
Jednym ze zjawisk, potwierdzających tę tezę, jest ów typ chrześcijaństwa, który
rozwinął się pod wpływem szesnastowiecznego luterańskiego i reformowanego
protestantyzmu. Doktryna o czyśćcu zaniknęła w tym obszarze konfesyjnym,
ale idea pośmiertnego oczyszczenia pozostała aktualna.
2.Reformacyjne odrzucenie nauki o czyśćcu
Odrzucenie nauki o czyśćcu przez reformatorów spowodowane było obawami
o jej zgodność z Ewangelią i artykułem o usprawiedliwieniu. Uwagę zwracano
przede wszystkim na praktyczny wymiar doktryny o czyśćcu, polegający na szafowaniu odpustami, ofiarowaniu Mszy za zmarłych oraz modlitwie za zmarłych.
Z perspektywy reformatorów praktyki te były nie do pogodzenia z orędziem
Ewangelii i dlatego rozumiano je jako nadużycia. Luter odrzucił naukę o czyśćcu
w sposób ostateczny w 1530 roku w piśmie Ein Widerruf vom Fegfeuer. Wcześniej
jednak, zarówno w swych 95 tezach, jak i w wyjaśniających je Resolutiones,
akceptował tę naukę. Był wprawdzie świadom, że nie ma żadnego wyraźnego
świadectwa biblijnego na temat czyśćca, ale wystarczającym dla niego potwierdzeniem była ponadtysiącletnia tradycja Kościoła, która – jak wyznał – nie może
R.L. Kinast, The Pope, Purgatory, and Process Theology, 41.
J. Le Goff, The Birth of Purgatory, 357.
16
J.E. Thiel, Time, Judgment, and Competitive Spirituality, 778.
14
15
104
Ks. Rajmund PORADA
się mylić17. Opisywał przy tym swoje wyobrażenie dotyczące kar czyśćcowych, tak
w odniesieniu do ich natury, jak i trwania. Zgodnie z ówczesnym teologicznym
stanowiskiem, przyjmował on, że kary te różnią się od kar piekła jedynie czasem trwania. Nie polegają one jednak na nałożonych z zewnątrz sankcjach, lecz
mają charakter wewnętrzny i doświadczane są w sumieniu. W tym kontekście
Luter rozumiał czyściec jako wewnętrzny proces oczyszczenia poprzez wzrost
w miłości18. Z punktu widzenia dzisiejszej katolickiej teologii, Lutrowa koncepcja
czyśćca, przynajmniej w zaprezentowanym tu zakresie, zasługuje na uznanie.
Jednocześnie wyjaśnia ona także niepowodzenie dysputy lipskiej Lutra z Eckiem
w 1519 roku. Ten drugi bowiem reprezentował teologię, według której czyściec
oznacza pozytywne wymierzenie przez Boga kary. Oba stanowiska wyraźnie
się rozmijały. Dysputa nie dała też okazji do wyraźnej prezentacji stanowiska
Lutra, gdyż krążyła raczej wokół pytania, czy w czyśćcu możliwe jest pomnożenie
łaski oraz czy przebywające tam dusze zmarłych mogą być pewne swego zbawienia. Dysputa przeobraziła się w spór o interpretację tekstów Pisma świętego
oraz pism Ojców Kościoła i teologów. Jej dalszą konsekwencją było ostateczne
odrzucenie nauki o czyśćcu przez Lutra, gdyż uznał on, że doktryna ta sprzeciwia się podstawowym reformacyjnym zasadom sola scriptura i sola gratia19.
Wyrażając zaś niezgodność nauki o czyśćcu z artykułem o usprawiedliwieniu,
w Artykułach Szmalkaldzkich Luter stwierdza, że czyściec jest „istną maską
diabelską”20. Słowa te należy odczytywać jednak w kontekście tamtych czasów
i prowadzonych sporów teologicznych. Autorzy amerykańskiego dokumentu
dialogu The Hope of Eternal Life uznali cytowane wyżej słowa za przejaw „typowo skrajnego języka Lutra”21, wskazując jednocześnie, że poza nimi, w dalszej
części Artykułów Szmalkaldzkich, teologiczna narracja jest bardziej wyważona
i „zniuansowana”. Przede wszystkim dominuje sceptycyzm w odniesieniu do
możliwości wypowiedzi na temat stanu pośmiertnego: „A wiadomo także, że co
do umarłych nie mamy żadnego Boskiego polecenia”22. Zdaniem G. Hintzena,
Luter uznaje możliwość pośmiertnego oczyszczenia jako takiego, odrzuca jednak
czyściec z powodu nadużyć, jakie wynikają z wyobrażeń o tym stanie23.
M. Luther, Werke. Kritishe Gesamtausgabe I-LX, Weimar 1883-1980, 1,555n
(dalej: WA).
18
WA 1, 556; 1, 566.
19
G. Hintzen, Luthers Lehre vom Fegfeuer aus der Sicht heutiger katholischer Theologie, Catholica 67(2013)281-296, tu: 295.
20
Artykuły Szmalkaldzkie, II.II.12, w: Wybrane Księgi Symboliczne Kościoła Ewangelicko-Augsburskiego, Warszawa 1980, 357.
21
HEL, nr 181.
22
Artykuły Szmalkaldzkie, II.II.12; zob. HEL, nr 181.
23
G. Hintzen, Luthers Lehre vom Fegfeuer, 295.
17
Od satysfaktoryjnego do uświęcającego modelu czyśćca
105
Stanowisko reformatorów było skutkiem woli powstrzymania się od deklaratywnych wypowiedzi, które nie mają właściwego oparcia w Piśmie świętym.
Istnienie czyśćca nie zostało zaś przez nich dogmatycznie zanegowane. Abstrahując od polemicznych wypowiedzi tamtego czasu, którym nie można przypisywać reprezentatywnego charakteru, stanowisko reformacji można sprowadzić
właściwie do kilku punktów24. Po pierwsze, zadeklarowano wówczas, że Pismo
święte nie mówi nic o istnieniu czyśćca, zatem doktryna ta nie może być zobowiązująca. Po drugie, ówczesne rozumienie czyśćca związane było z trudnymi
do zaakceptowania praktykami. Tak więc dyskusja dotycząca samej wiary
w czyściec okazała się niemożliwa nie ze względu na samą doktrynę, ale z powodu jej praktycznych implikacji w życiu Kościoła25. Wyjaśniając to ostatnie
stwierdzenie, wskazano, że należy tu mieć na uwadze nie tyle wspomniane nadużycia towarzyszące stosowaniu odpustów i ofiarowaniu Mszy za zmarłych, lecz
raczej rozwinięty wówczas system penitencjarny wraz z towarzyszącą mu ideą
zadośćuczynienia za grzechy. Idea ta w ocenie zwolenników reformacji zupełnie
przesłaniała ewangeliczne orędzie o usprawiedliwieniu z łaski dzięki wierze
w moc zasług Chrystusa26. W konsekwencji, po trzecie, uznano, że powiązanie
doktryny o czyśćcu z koncepcją zadośćuczynienia przesłania wystarczalność
zadośćuczynienia dokonanego przez Chrystusa. Idea zadośćuczynienia za grzechy, rozwijana przez średniowieczną teologię, zakładała, że nawet odpuszczone
grzechy pociągają za sobą konieczność wynagradzającej ekspiacji. Reformacyjna
nauka o usprawiedliwieniu nie wiązała się w konieczny sposób z odrzuceniem
cierpienia jako następstwa już odpuszczonych grzechów, ale odrzucała jego
ekspiacyjny charakter27. Owe cierpienia interpretowano natomiast w perspektywie soteriologicznej kategorii śmierci i zmartwychwstania. Próbowano zatem
zastąpić jurydyczny model kary i zadośćuczynienia teologicznym modelem
stałego umierania i powstawania z martwych. Po czwarte, opowiadano się za
poglądem, że to sam Bóg w śmierci dokonuje przemiany człowieka i włączenia
go w stan wolnej od grzechu niebiańskiej chwały28. W tym ostatnim przypadku
chodziło o wykluczenie możliwości występowania rozciągłego czasowo procesu
oczyszczenia po śmierci. Protestanci opowiadali się za koncepcją, według której
decydującym momentem oczyszczenia jest śmierć, która staje się w ten sposób
punktem zwrotnym w procesie transformacji człowieka do bezgrzesznego stanu
niebiańskiej chwały. Reformacyjne akcentowanie łaski prowadziło do zanikania
R. Porada, Czyściec – dojrzewanie do chwały, 595nn.
HEL, nr 181.
26
Tamże, nr 183.
27
Apologia Konfesji Augsburskiej, XII, 156, w: Wybrane Księgi Symboliczne, 258.
28
HEL, nr 191.
24
25
106
Ks. Rajmund PORADA
doktryny o czyśćcu, która wydawała się w tym kontekście nie do pogodzenia
z konsekwencjami dzieła zbawczego Chrystusa.
3.Czyściec jako pośmiertne uświęcenie przez łaskę
Od czasu reformacji czyściec tradycyjnie wymieniany jest pośród tych zagadnień doktrynalnych, które dzielą katolików i protestantów. Dzisiejszy kontekst
ekumeniczny pozwala jednak spojrzeć na tę rzeczywistość wiary z większą
gotowością do rewizji dawnego języka – czy to zbyt jurydycznego, czy to zbyt
polemicznego – akcentując te elementy, które wyrażają niczym nieograniczone
działanie uświęcającej mocy Bożej łaski29. Jeszcze bardziej istotne i doniosłe jest
to, że istniejące rozbieżności wydają się być zupełnie przezwyciężalne30. Teologia katolicka nie tkwi na pozycjach przyjmowanych w tej kwestii w XVI wieku,
lecz dokonała się w niej głęboka reinterpretacja doktryny o czyśćcu31. Przede
wszystkim wychodzi się od innego rozumienia wyrażenia „kary za grzechy”,
które nie interpretuje się w sensie jurydycznym, jako wymierzone z zewnątrz
kary, lecz terapeutycznym, jako bolesne skutki ludzkich grzechów. O ile, dokonując pewnego uogólnienia, tradycyjny model tejże doktryny można by nazwać
modelem „satysfaktoryjnym” („ekspiacyjnym”), to aktualnie należy mówić raczej
o modelu „uświęcającym”32. Teologii reformacyjnej trudno było zaakceptować
model satysfaktoryjny, który pozostawał w sprzeczności z Lutrową nauką
o usprawiedliwieniu. Natomiast model uświęcający nie wydaje się być sprzeczny
z reformacyjnymi zasadami. Zdaje się przekonywać o tym choćby wspomniane
już amerykańskie uzgodnienie dialogu luterańsko-rzymskokatolickiego, a także
J.G. Stackhouse33, uznany badacz ewangelikalizmu. Jeśli także współczesna
katolicka koncepcja czyśćca pozostaje spójna z tym modelem, to kryje on w sobie
duży potencjał ekumeniczny.
Droga do odkrywania uświęcającego modelu czyśćca została zapoczątkowana poszukiwaniem odpowiedzi na pytanie o egzystencjalne i eschatologiczne
następstwa usprawiedliwienia z łaski dzięki wierze. Stackhouse zauważył, że
Por. F.-J. Nocke, Hoffnung über den Tod hinaus. Diskussionen und Wandlungen in
der neueren Eschatologie, w: T. Kläden (red.), Worauf es letztlich ankommt. Interdisziplinäre Zugänge zur Eschatologie, Freiburg – Basel – Wien 2014, 208.
30
Por. H.U. von Balthasar, Eschatologia w naszych czasach, Kraków 2008, 98.
31
Por. A. Skwierczyński, Miłość oczyszczająca. Współczesna interpretacja katolickiej
nauki o czyśćcu, Warszawa 1992, 7nn; F.-J. Nocke, art. cyt., 208n.
32
Por. J.D. Bernard, Purgatory and the Dilemma of Sanctification, Faith and Philosophy 24(2007)311-327.
33
J.G. Stackhouse, Protestants and Purgatory. The Hard Work of Holiness, Christian
Century (11 June 2014), 26-29.
29
Od satysfaktoryjnego do uświęcającego modelu czyśćca
107
zarówno protestanci, jak i katolicy odpowiadają na to pytanie w istocie tak
samo. W obu tradycjach wskazuje się, że konsekwencją Chrystusowego usprawiedliwienia jest uświęcenie, czyli proces odrzucenia pozostających jeszcze inklinacji do grzechu i otwarcia się na upodabniającą do Chrystusa miłość, która
wzmaga głód i pragnienie sprawiedliwości. Sprawiedliwość ta nie powinna mu
być tylko przypisywana, lecz stać się czymś wewnętrznym, czymś, co człowieka
charakteryzuje. Chrześcijanin ma być święty, jak Bóg jest święty. Nikt bowiem
nie może dostąpić obecności Boga, nie mając czystych rąk i serca (por. Ps 24,4).
W tradycji chrześcijańskiej od początku żywotne pozostawało jednak pytanie,
co dzieje się w przypadku, kiedy chrześcijanin u końca swego życia nie jest
całkowicie uświęcony, bo nie przezwyciężył grzechu w sobie i nie jest zdolny
do pełnej komunii z Bogiem? W jaki sposób niedoskonała osoba może wejść do
doskonałego świata?34
Katolicy na postawione wyżej pytania odpowiedź znajdują w nauce o czyśćcu. To czyściec jest miejscem, w którym człowiek staje się gotowy do komunii
z Bogiem, przechodząc proces oczyszczenia, związany z duchowym cierpieniem35.
Oczyszczenie to ma charakter dojrzewania do pełni miłości, która sama w sobie
ma moc oczyszczającą, bo chodzi tu o doświadczenie miłości w spotkaniu z żywym
Bogiem. Spotkanie to nietrudno – jak pisze H. Urs von Balthasar – „uważać
za oczyszczenie, wydoskonalenie, wypalenie, którego stworzenie niewątpliwie
potrzebuje, ażeby wejść do przeczystych przybytków życia wiecznego”36. Ten
sam autor zaznacza także z całą mocą, że wspomnianego oczyszczenia – w myśl
współczesnej doktryny katolickiej – nie można wiązać z jakimś uczynkiem, czy
sukcesem, który człowiek odnosi w obliczu Boga. „W rzeczywistości oczyszczenie
to znajduje się poza wszelkimi kategoriami ludzkich dokonań”, gdyż nie może
tu być mowy o żadnej ludzkiej zasłudze, nagrodzie czy zapłacie37. Żadne ludzkie
działanie nie zastępuje tu łaski. Jedynie łaska osiąga pełnię zwycięstwa, czyli
zbawienie, które polega na ostatecznym włączeniu w żywy organizm Chrystusowego Ciała38. W istocie należy mówić tu o nowym stworzeniu, które dokonuje
się dzięki Duchowi Świętemu w tajemnicy przemieniającej i uświęcającej łaski.
Gdy protestanci odrzucili czyściec, twierdząc, że stan ten nie ma podstaw
biblijnych, odnaleźli na postawione wcześniej pytania inną odpowiedź. Jej istota wyrażała się w nadziei, że człowiek zostaje uświęcony, czyli uwolniony od
Tamże, 26; por. R. Guardini, O rzeczach ostatecznych. Chrześcijańska nauka o śmierci,
oczyszczeniu po śmierci, zmartwychwstaniu, sądzie i wieczności, Kraków 2004, 42.
35
H.U. von Balthasar, Eschatologia w naszych czasach, 99n; R. Guardini, dz. cyt.,
42n; J. Ratzinger, Śmierć i życie wieczne, Warszawa 2000, 200.
36
H.U. von Balthasar, Eschatologia w naszych czasach, 98n.
37
Tamże, 99.
38
Por. J. Ratzinger, Śmierć i życie wieczne, 210.
34
108
Ks. Rajmund PORADA
pozostającej jeszcze grzeszności, od razu w momencie śmierci lub natychmiast
po niej. Przyjęcie tego alternatywnego rozwiązania nie było jednak wolne od
pytań, które zaczęli stawiać niektórzy protestanccy teologowie: jeśli uświęcenie
może być darowane człowiekowi przez Boga natychmiastowo na końcu życia,
to dlaczego Bóg nie czyni tego wcześniej? Jeśli za życia uświęcenie dokonuje
się tylko częściowo i jest trudne do urzeczywistnienia, to na jakiej podstawie
spodziewamy się, że proces ten będzie przebiegał w inny sposób w życiu przyszłym? Zdaniem Stackhouse’a, model „natychmiastowego” uświęcenia w śmierci
nie znajduje wyraźnego potwierdzenia w Piśmie świętym i nie wydaje się pozostawać w zgodzie z tym, czego Biblia naucza na temat uświęcenia39. Raport
amerykańskiego dialogu, powołując się na protestanckich teologów, K.F.A.
Kahnisa, H. Mertensena, P. Althausa i W. Pannenberga, dał do zrozumienia, że
teologia protestancka widzi konieczność modyfikacji swojego dotychczasowego
stanowiska. Zauważa się bowiem, że pogląd o całkowitej przemianie, dokonującej
się w momencie śmierci, oznaczałby zgodę na swoistego rodzaju przemoc wobec
natury ludzkiej, która wykazuje rozwojowy charakter, polegający na dążeniu do
coraz większej dojrzałości. Przyjmowane przez reformacyjną teologię twierdzenie o natychmiastowej przemianie zakładałoby istnienie jakiegoś magicznego
aktu, który w praktyce byłby równoważny przemocy i oznaczałby zawieszenie
ludzkiej wolności40. W obliczu tych wyłaniających się trudności ich złagodzenie
było możliwe w przyjęciu założenia, że pomiędzy czasem nawrócenia i usprawiedliwienia a czasem ostatecznego wejścia do życia wiecznego ma miejsce
określony proces, którego skutkiem jest ów stan przemiany. Z tego powodu po
protestanckiej stronie pewien stopień akceptacji znalazła nawet związana ze
stanem pośmiertnego oczyszczenia idea cierpienia, przy założeniu, że sąd Boży
związany będzie z poznaniem zła, które uczyniło się za życia. Dostrzeżono jednocześnie, że nic nie stoi na przeszkodzie, by owo cierpienie potraktować jako część
procesu dochodzenia do komunii z Bogiem, z zastrzeżeniem, że tego procesu nie
rozumie się w kategoriach moralnego samodoskonalenia. Poza granicą śmierci
przemiana ma bowiem zupełnie inny charakter41. Proces oczyszczenia można
więc postrzegać jako moment dopełniający pokutę, a przez to włączający w nowe
życie w komunii z Jezusem Chrystusem42.
Zasygnalizowana wyżej trudność związana z reformacyjną ideą natychmiastowego oczyszczenia w śmierci wydaje się znajdować rozwiązanie również
J.G. Stackhouse, Protestants and Purgatory, 28.
HEL, nr 201.
41
P. Althaus, Die letzten Dinge: Entwurf einer christlichen Eschatologie, Gütersloh
1926, 217-237.
42
Zob. W. Pannenberg, Systematic Theology, t. 3, Grand Rapids 1998, 619.
39
40
Od satysfaktoryjnego do uświęcającego modelu czyśćca
109
w uświęcającym modelu czyśćca. W tym ujęciu dokonuje się rozszerzenia na
przyszłe życie procesu uświęcenia, które zapoczątkowane zostaje w obecnym
życiu dzięki łasce usprawiedliwienia. Mimo że jest ono długim i trudnym procesem, to w życiu chrześcijanina zawsze pozostaje czymś koniecznym, czemu się
z całą świadomością poddaje, oczekując jego spełnienia w tym bądź w przyszłym
życiu. Ci więc, którzy zmarli i potrzebują oczyszczenia, mogą przejść ów proces
w przejściowym okresie oczekiwania na ostateczne przyjście Pana. Ci, których
przyjście Chrystusa zastanie żyjących, prawdopodobnie również będą mogli wejść
w pośredni stan dojrzewania do pełni wspólnoty z Panem. Z punktu widzenia
tradycyjnej protestanckiej teologii koncepcja ta wydaje się pomijać znaczenie
tych tekstów Pisma świętego, które obiecują natychmiastową komunię z Chrystusem po śmierci. Obawy te nie są jednak uzasadnione. Doktryna o czyśćcu
nie zakłada, że przebywanie w nim oznacza oddzielenie od Pana. Wspólnota
„z Panem” bierze swój początek przede wszystkim w sakramentalnym „nowym
narodzeniu” i zamieszkaniu w nas Ducha Świętego. Sam proces uświęcenia
w czyśćcu oznacza ścisłą wspólnotę z Bogiem. Wierzący cieszy się po śmierci
komunią z Panem, która winna odtąd stopniowo wzrastać43.
Stale podnoszonym przez protestantów argumentem przeciwko konieczności
czyśćca jest wskazanie na zbawcze znaczenie Jezusowej śmierci, zmartwychwstania i wniebowstąpienia. Te paschalne wydarzenia zbawcze dokonały się
„dla nas” i „dla naszego zbawienia”, a zatem niejako unieważniają potrzebę podejmowania „odkupieńczych” czynów przez człowieka. Należy zauważyć jednak,
że w takiej argumentacji mamy do czynienia z problematycznym rozszerzeniem
owoców usprawiedliwienia, którego skutki odnosi się także do ludzkiego uświęcenia. Powstaje w ten sposób wrażenie jakoby protestanci porzucili tradycyjny
model zewnętrznego (forensic) usprawiedliwienia i zadeklarowali, iż usprawiedliwieni są jednocześnie uświęceni. Takie twierdzenie byłoby jednak dowodem
pomieszania odmiennych kategorii. Reformatorzy nigdy nie utożsamiali stanu
bycia uznanym (zewnętrznie) za usprawiedliwionego z procesem rzeczywistego, wewnętrznego odnowienia. Protestancka koncepcja usprawiedliwienia nie
kwestionuje procesu uświęcenia44. Owszem, wyklucza ona rozumienie czyśćca
jako pewnego rodzaju dodatkowego zadośćuczynienia, które uzupełniałoby lub
dodawało czegoś do zbawczego dzieła Chrystusa. Zgodnie z jej przeświadczeniem,
Zob. J. Ratzinger, Śmierć i życie wieczne, 208n; Z.J. Kijas, Czyścieć. Czy jest i dla
kogo?, Kraków 1999, 183nn; J.G. Stackhouse, Protestants and Purgatory, 26.
44
Zob. B. Stubenrauch, Konsens ohne Einigkeit? Versöhnungshilfen im neuentbrannten
Streit um die Rechtfertigung, Trierer Theologische Zeitschrift 107(1998)3, 230; R. Porada, Usprawiedliwienie i uświęcenie we Wspólnej deklaracji o usprawiedliwieniu,
w: P. Jaskóła (red.), Ekumenizm na progu trzeciego tysiąclecia, Opole 2000, 312nn.
43
110
Ks. Rajmund PORADA
kryłoby się za tym założenie, że istnieją jeszcze jakieś skutki grzechu, które
nie zostały objęte Chrystusowym zadośćuczynieniem. Przedstawiciele teologii
protestanckiej nie zaprzeczają jednak, że skutki grzechu w człowieku wymagają uzdrowienia w oparciu o uświęcające działanie Ducha Świętego. E. Herms,
odnosząc się do różnych wypowiedzi Lutra, określa to działanie w kategoriach
„objawienia”. Duch Święty mocą zwiastowanego słowa objawia w sercu wierzącego znaczenie i prawdę Ewangelii. Bez tego działania Ducha odkupieńcze dzieło
Syna Bożego pozostałoby ukryte i nieznane dla wierzącego. A zatem – jak pisze
Herms – właściwe dzieło Ducha Świętego polega na egzystencjalnej transformacji
wierzącego i wprowadzenia go w nową eschatologiczną sytuację przed Bogiem.
Jego zdaniem, działanie Ducha można więc nazwać uświęcającym, gdyż wyposaża ludzką osobę w świadomość jej odkupienia45. Można zarzucić Hermsowi,
że interpretując Lutra, ujmuje skutki uświęcającego działania Ducha raczej
w perspektywie psychologicznej. Luter pojmował jednak to uświęcające działania
bardziej egzystencjalnie, jako przyczyniające się do wzrostu świętości, którego
kresem będzie ów dzień, gdy uczyni On nas doskonałymi i wiecznie świętymi
w życiu wiecznym46. Tak więc procesy usprawiedliwienia i uświęcenia pozostawały dla Lutra w perspektywie eschatologicznej rzeczywistościami ściśle ze
sobą powiązanymi47. Argument przeciwko czyśćcowi powołujący się na doktrynę
o usprawiedliwieniu nie jest więc wystarczający.
Zdaniem Stackhouse’a, rozumienie czyśćca należy także oddzielić od innych
kwestii, które tradycyjnie podnoszono w teologii protestanckiej. Po pierwsze,
czyściec nie utożsamia się z możliwością „ewangelizacji po śmierci”, ponieważ
dotyczy kwestii uświęcenia tych, którzy przyjęli już Ewangelię Jezusa Chrystusa, zaś możliwość pośmiertnego nawrócenia ma na uwadze tych, do których
nie dotarła ona jeszcze lub też nie przyjęli jej w swoim życiu we właściwy sposób. Po drugie, czyśćca nie należy łączyć ze zbawczym uniwersalizmem, który
polegałby na uznaniu piekła za czyściec. Taki czyściec miałby być rzekomo
stanem bytowania niewierzących, cierpiących za swe grzechy, którzy dzięki
miłosierdziu Boga doświadczyliby przemiany i dostąpili nieba. Przeciwko takim wyobrażeniom należałoby przypomnieć, że katolicka doktryna o czyśćcu
E. Herms, Luthers Auslegung des Dritten Artikels, Tübingen 1987, 65.74.100.
Zob. Ch.M. Peterson, Communal Eschatology and the Communion of Saints. Lutheran Perspective, w: HEL, 202.
47
Obok perspektywy eschatologicznej istotna była też dla niego perspektywa eklezjalna. W niniejszym opracowaniu celowo pomijamy to odniesienie, które jednak samo
w sobie jest istotne, bowiem – wbrew późniejszemu rozwojowi teologii luterańskiej –
u Lutra nie odnajdujemy jeszcze skłonności do opisywania zbawienia w kategoriach
indywidualizmu. W. Forell, Justification and Eschatology in Luther’s Thought,
Church History 38(1969)2,164nn.
45
46
Od satysfaktoryjnego do uświęcającego modelu czyśćca
111
przyjmuje istnienie stanu oczyszczenia dla tych, którzy zostali obmyci Krwią
Chrystusa, cieszą się pełnym odkupieniem swoich grzechów, współdziałali
z Duchem Świętym na wcześniejszych etapach swego uświęcenia i przechodzą
ostatni etap przygotowania do przyszłej pełni życia. Po trzecie, czyśćca nie należy bezpośrednio łączyć z koncepcją opowiadającą się za zdolnością współpracy
człowieka z Bogiem w procesie zbawienia, czyli z teologicznym synergizmem.
Jednocześnie jednak z przyjęcia uświęcającego modelu czyśćca wynika postulat
poważnego traktowania procesu uświęcenia obejmującego całe życie człowieka
wierzącego. Chrześcijańska eschatologia potwierdza znaczenie stałej współpracy
z Bogiem w trudnym, ale koniecznym i radosnym procesie uświęcenia. Błędne
byłoby założenie, że można go odłożyć na jakiś inny czas życia, bezpośrednio
w „drzwiach” śmierci lub tuż za nimi. Nie można też ignorować zawartych
w Nowym Testamencie częstych wezwań do poddania się wymogom Bożej
dyscypliny. Sugerowanie zaś, że chrześcijanie będą cieszyć się jakimś nagłym
uświęceniem w momencie śmierci jest równoznaczne z sugestią, że ci, którzy dążą
do osiągnięcia świętości w tym życiu podejmują daremne wysiłki. Wprawdzie nie
można pomijać podstawowej dynamiki zbawienia, która wynika z mocy Bożej
łaski i Bożej miłości, ale jednostronne akcentowanie tego wymiaru prowadzi
do zniekształcenia samego procesu uświęcenia. Uświęcenie jest procesem dojrzewania48. Związanie z nim czyśćca sprawia, że staje się on pośrednim stanem
pomiędzy śmiercią i zmartwychwstaniem. Takiemu stanowi nie zaprzecza luterańska teologia, która dostrzega konieczność usunięcia grzechów i skutków
grzechów przed wejściem do wiecznej chwały. W rzeczywistości więc luteranie
potwierdzają istnienie rzeczywistości oczyszczenia, nawet jeśli nie odnoszą jej do
wyraźnie odrębnego stanu. Amerykańska komisja dialogu odważyła się nawet
stwierdzić, że „katolickie i luterańskie rozumienie pośmiertnego oczyszczenia
pozostaje wyjątkowo zbieżne”49. Choć przyznaje się, że samo słowo „czyściec”
jest nadal obciążone historią podziału, to jednak sposób nauczania na temat
wiecznej chwały zmarłych i poprzedzającego jej oczyszczenia wydaje się bliższy
niż oczekiwano i niż powszechnie się przyjmuje50.
* * *
Uświęcający model czyśćca abstrahuje od jurydycznych kategorii kary i zadośćuczynienia. Staje się on całkowicie elementem kontynuacji i dopełniania
procesu uświęcenia, który zmierza do osiągnięcia pełnej wspólnoty z Bogiem
J.G. Stackhouse, Protestants and Purgatory, 29.
„Recent Catholic and Lutheran understandings of purgation sound remarkably
similar”; HEL, nr 211.
50
Tamże.
48
49
112
Ks. Rajmund PORADA
i radości z przebywania w Jego obecności. Jeśli czyściec pojmuje się jako stan
rzeczywistej przemiany człowieka i rozwoju jego dyspozycji duchowych, to nie
sposób go redukować jedynie do wymiaru ekspiacji, odpuszczenia win i odpustów. Ze względu na to, że uświęcający model czyśćca zdaje się też lepiej
wyjaśniać złożony proces uwalniania się od grzechowych pozostałości niż czyni
to klasyczna teologia protestancka, która opowiadała się za momentalnym
i natychmiastowym uwolnieniem od skutków grzechów w śmierci, wykazuje on
ekumeniczny potencjał. Już teraz znajduje on akceptację u niektórych teologów
protestanckich. Kategoria ta od kilkudziesięciu lat dominuje także w rzymskokatolickim nauczaniu o czyśćcu. W ten sposób konsensus wypracowany w nauce
o usprawiedliwieniu znajduje zastosowanie i potwierdzenie także w zakresie
niektórych spornych kwestii z obszaru chrześcijańskiej eschatologii, a jednocześnie przyczynia się do takiego formułowania prawd wiary, które wydają się
być zrozumiałe w odmiennych konfesyjnie systemach teologicznych.
Bibliografia
Almen L.G., Sklba R.J. (ed.), The Hope of Eternal Life. Lutherans and Catholics
In Dialogue XI, Minneapolis 2011.
Althaus P., Die letzten Dinge: Entwurf einer christlichen Eschatologie, Gütersloh
1926, 217-237.
Apologia Konfesji Augsburskiej, w: Wybrane Księgi Symboliczne Kościoła Ewangelicko-Augsburskiego, Warszawa 1980, 159-343.
Artykuły Szmalkaldzkie, w: Wybrane Księgi Symboliczne Kościoła Ewangelicko-Augsburskiego, Warszawa 1980, 352-381.
Bernard J.D., Purgatory and the Dilemma of Sanctification, Faith and Philosophy 24(2007)311-327.
Dublin Declaration. Agreed Statement. Anglican-Orthodox Dialogue 1976-84.
Dublin, Ireland, 19 August 1984, w: J. Gros, H. Meyer, W.G. Rusch (red.),
Growth in Agreement II. Reports and Agreed Statements of Ecumenical
Conversations on a World Level, Geneva – Grand Rapids 2000, 81-104.
Forell W., Justification and Eschatology in Luther’s Thought, Church History
38(1969)2,164-174.
Goff J. Le, The Birth of Purgatory, Chicago 1984.
Guardini R., O rzeczach ostatecznych. Chrześcijańska nauka o śmierci, oczyszczeniu po śmierci, zmartwychwstaniu, sądzie i wieczności, Kraków 2004.
Herms E., Luthers Auslegung des Dritten Artikels, Tübingen 1987.
Hintzen G., Luthers Lehre vom Fegfeuer aus der Sicht heutiger katholischer
Theologie, Catholica 67(2013),281-296.
Od satysfaktoryjnego do uświęcającego modelu czyśćca
113
Kijas Z.J., Czyściec. Czy jest i dla kogo?, Kraków 1999.
Kinast R.L., The Pope, Purgatory, and Process Theology, Encounter 73(2013)3,39-46.
Kościół i usprawiedliwienie. Rozumienie Kościoła w świetle nauki o usprawiedliwieniu. Raport z trzeciej fazy Międzynarodowego Dialogu Luterańsko-Rzymskokatolickiego (1993), Studia i Dokumenty Ekumeniczne 11(1995)2,43-138.
Maffeis A., Die aktuelle Situation des Dialogs. Ökumene des Konsenses und der
Differenzen. Eine katholische Sichtweise, w: F. Ferrario (red.), Umstrittene
Ökumene. Katholizismus und Protestantismus 50 Jahre nach dem Vatikanum II, Tübingen 2013, 37-55.
Nocke F.-J., Hoffnung über den Tod hinaus. Diskussionen und Wandlungen in
der neueren Eschatologie, w: T. Kläden (red.), Worauf es letztlich ankommt.
Interdisziplinäre Zugänge zur Eschatologie, Freiburg – Basel – Wien 2014,
204-222.
Pannenberg W., Systematic Theology, t. 3, Grand Rapids 1998.
Peterson Ch.M., Communal Eschatology and the Communion of Saints. Lutheran Perspective, w: L.G. Almen, R.J. Sklba (ed.), The Hope of Eternal
Life. Lutherans and Catholics In Dialogue XI, Minneapolis 2011, 196-211.
Porada R., Czyściec – dojrzewanie do chwały. Nauka o eschatologicznym stanie
oczyszczenia w dialogu luterańsko-rzymskokatolickim w USA, w: Z. Glaeser
(red.), Człowiek dialogu, Opole 2012, 587-605.
Porada R., Usprawiedliwienie i uświęcenie we Wspólnej deklaracji o usprawiedliwieniu, w: P. Jaskóła (red.), Ekumenizm na progu trzeciego tysiąclecia,
Opole 2000, 311-324.
Wspólna Deklaracja z Porvoo (1992). Rozmowy między brytyjskimi i irlandzkimi
Kościołami anglikańskimi a nordyckimi i bałtyckimi Kościołami luterańskimi, Studia i Dokumenty Ekumeniczne 15(1999)2, 103-133.
Ratzinger J., Śmierć i życie wieczne, Warszawa 2000.
Skwierczyński A., Miłość oczyszczająca. Współczesna interpretacja katolickiej
nauki o czyśćcu, Warszawa 1992.
Stackhouse J.G., Protestants and Purgatory. The Hard Work of Holiness, Christian Century (11 June 2014), 26-29.
Stubenrauch B., Konsens ohne Einigkeit? Versöhnungshilfen im neuentbrannten Streit um die Rechtfertigung, Trierer Theologische Zeitschrift 107(1998)3,230-243.
The Reuilly Declaration (2001), Dialogue between the Anglican Churches of
Britain and Ireland and the French Reformed and Lutheran Churches,
https://www.churchofengland.org/about-us/work-other-churches/europe/
reuilly-declaration.aspx.
Thiel J.E., Time, Judgment, and Competitive Spirituality: A Reading of the Development of the Doctrine of Purgatory, Theological Studies 69(2008)741-785.
114
Ks. Rajmund PORADA
von Balthasar H.U., Eschatologia w naszych czasach, Kraków 2008.
Walls J.L., Purgatory. The Logic of Total Transformation, New York 2012.
Wspólna deklaracja w sprawie nauki o usprawiedliwieniu, w: Karski K., Napiórkowski S.C. (red.), Bliżej wspólnoty. Katolicy i luteranie w dialogu
1965-2000, Lublin 2003, 499-523.
Słowa kluczowe: czyściec, eschatologia, reformacja, ekumenizm.
Summary
FROM THE SATISFACTORY TO THE SANCTIFYING MODEL
OF PURGATORY. THE ECUMENICAL PERSPECTIVE
Christian eschatology is a relatively neglected area within the ecumenical debate. This
may indicate that the issues in this area do not have such a destructive impact on the interconfessional relations as the questions of soteriology and ecclesiology. At the same time it is
known that the issue of indulgences for the dead was the cause of the sixteenth-century dispute
within the Church over the doctrine of justification. The consensus on the aforementioned
doctrine, reached in 1999, put an end to this chapter. However, the declaration requires the
reception of both confessions in the Church doctrine, which involves expressing the content
of faith in a language understood in other theological traditions. A case in point is the recent
development of the Doctrine of Purgatory. In Catholic teaching, the evolution of language
in the description of this reality has been observed whereas the Protestants are known to
have made some attempts at the adaptation of that doctrine to their own model of theology.
The common denominator for both traditions could be the sanctifying model of Purgatory.
The aim of the article is to present the main theological premises and the content of that
model against the background of non-theological development conditions of the doctrine
of Purgatory and its rejection by the Reformation.
Key words: purgatory, eschatology, reformation, ecumenism.