Wprowadzenie KaŜdy cykl wykładów filozoficznych – zarówno w ich

Wprowadzenie
KaŜdy cykl wykładów filozoficznych – zarówno w ich formie pierwotnej, jak i,
jeśli je później opublikowano, w formie dostosowanej do innego, częstokroć
bardziej zróŜnicowanego audytorium – reprezentuje stanowisko nieuchronnie
wyznaczane przez zmagania danego wykładowcy z kwestiami dwojakiego
rodzaju: tymi, którym poświęca on swój wykład, a takŜe tymi, które wynikają z
relacji wykładowcy do jego pierwszego czy drugiego (a z czasem być moŜe
równieŜ trzeciego i czwartego itd.) audytorium. W historii wykładu jako
akademickiego gatunku (genre) wypowiedzi istniały, rzecz jasna, długie okresy,
w czasie których nikt nie musiał explicite brać pod uwagę kwestii tego drugiego
rodzaju. Relacja między wykładowcą oraz audytorium była w takich okresach
uwaŜana za oczywistą przez obydwie strony, zaś społeczne, moralne i
intelektualne presupozycje tej relacji nie musiały być artykułowane, a moŜe
nawet nie mogłyby zostać w pełni wyartykułowane. Relacje owe stanowiły
wyraz rozległego i fundamentalnego konsensusu, zarówno w zakresie tego, co
wykładowi jako formie wypowiedzi przypisywano w charakterze jego
przedmiotu, jak równieŜ w zakresie sensowności i celowości wygłaszania
wykładów jako działalności akademika.
Istnieją wszelako równieŜ i takie okresy, w których takie konsensusy w
pewnym znaczącym stopniu muszą zostać zakwestionowane lub odrzucone,
akceptowane dotychczas definicje przedmiotu wykładu stają się sprawą
dyskusyjną, audytoria wykładu są heterogeniczne, podzielone, zatomizowane, i
w których sam wykład, przekształciwszy się w epizod jakiejś nowej, być moŜe
nierozpoznanej czy nie w pełni rozpoznanej formy debaty i konfliktu, nie moŜe
być dłuŜej wygłaszany czy prezentowany w ten sam sposób jak dotychczas.
Zaraz po napisaniu niniejszych Wykładów Giffordowskich nie mogłem nie
zauwaŜyć – z racji problemów, które dały początek tematyce tych wykładów –
Ŝe epoka, w jakiej Lord Gifford definiował obowiązki wykładowców, naleŜała
do okresów historycznych pierwszego rodzaju, podczas gdy epoka, w której
mnie przypadło zadanie wypełnienia owych obowiązków, naleŜy do typu
drugiego. Fragmenty dotyczące powyŜszego kontrastu pojawiają się w wielu
wykładach. Ale nawet wówczas, kiedy je pisałem, w niedostatecznym stopniu
uwzględniłem to, w jaki sposób – czy teŜ do jakiego stopnia – kontrast ów
zrodzi problemy i pytania, z którymi ja sam będę musiał się skonfrontować za
sprawą zawsze przychylnych, a często pełnych przenikliwości indagacji
audytorium, przed jakim stawałem w Edynburgu i w Yale.
Członkowie audytorium zazwyczaj słuchają wykładu – lub wykład
czytają – traktując go jako wkład w jakiś szerszy projekt badawczy, albo jako
18
epizod debaty czy konfliktu, z którymi do pewnego stopnia są juŜ zaznajomieni,
i w które, być moŜe, sami się juŜ zaangaŜowali jako uczestnicy lub zwolennicy
którejś ze stron. Czasami, rzecz jasna, ktoś stwierdzi, Ŝe dany wykład zapoznał
go z jakąś całkiem nową formą badania czy teŜ z nieznaną mu dotąd debatą,
wskutek czego ów wykład jest dla takiego słuchacza, będącego juŜ w toku
badania czy debaty, raczej początkiem niŜ epizodem. Zarówno jednak w
Edynburgu, jak i w Yale, jasne było, Ŝe dla znacznej większości słuchaczy
wykłady te stanowiły kontynuację, a nie początek. A przecieŜ w obrębie
kaŜdego z tych dwóch audytoriów istniały róŜnice i podziały, wskutek których
róŜne grupy kaŜdego z nich pojmowały niniejsze wykłady jako epizody w
obrębie bardzo odmiennych narracji dotyczących badania i debaty, interpretując
je w ten sposób i oceniając z szeregu bardzo odmiennych perspektyw. Czasami
było tak, jak gdyby pewne spostrzeŜenia, czynione przez osobę sytuującą się na
przecięciu trzech bardzo róŜnych grup słuchaczy, zaangaŜowaną w trzy róŜne
konwersacje, członkowie kaŜdej z owych grup postrzegali jako wkład we
własną problematykę i argumentację owej grupy oraz jako ciąg dalszy tychŜe w
obrębie konwersacji prowadzonej wewnątrz owej grupy. A jednak to
porównanie – choć wyraŜa rozbieŜne sposoby rozumienia i oceny owych
wykładów, które wyszły na jaw w czasie seminaryjnych dyskusji, a takŜe w
wielu długich rozmowach prywatnych – jest nieadekwatne o tyle, o ile nie
uwypukla tego, w jakim stopniu kaŜda taka interpretacja i ocena były w
pewnym kluczowym sensie nie do pogodzenia z kaŜdą inną analogiczną
interpretacją i oceną, wskutek czego moje wykłady stały się szeregiem
odmiennie rozumianych interwencji dotyczących nie tylko szeregu toczących się
konwersacji, lecz – toczącego się sporu.
Na czym róŜnice te polegały? Miały one dwa wymiary. W niniejszych
wykładach omawiam trzy bardzo odmienne i wzajemnie antagonistyczne
koncepcje badania moralnego (moral enquiry), z których kaŜda wywodzi się z
jakiegoś kluczowego do niej tekstu pochodzącego ze schyłku XX wieku. Owe
teksty to: IX edycja Encyclopaedia Britannica, Zur Genealogie der Moral
Nietzschego oraz encyklika papieŜa Leona XIII, Aeterni Patris. Kiedy mówię o
badaniu moralnym, mam na myśli coś więcej aniŜeli to, co konwencjonalnie,
przynajmniej na uniwersytetach amerykańskich, rozumiane jest pod pojęciem
filozofii moralnej, poniewaŜ badanie moralne obejmuje równieŜ problemy
historyczne, literackie, antropologiczne i socjologiczne. I w rzeczy samej, jedną
z kwestii, w jakich róŜnią się między sobą trzy typy badań moralnych, które
analizuję, jest natura i zakres badania moralnego. Tak więc ci, którzy słuchali
wykładów z określonym nastawieniem juŜ uprzednio wyznaczonym przez
przynaleŜność do jednego z owych typów badania, w sposób przewidywalny
róŜnili się zarówno między sobą, jak i ode mnie, w kwestii tego, jak kaŜde ze
stanowisk scharakteryzować naleŜy w kategoriach jego własnej historii – Czy
miałem rację, traktując Foucaulta jako wiernego interpretatora Nietzschego?
Czy Deleuze jest wiernym interpretatorem Foucaulta, czy teŜ Nietzschego? Czy
19
w sposób uzasadniony pominąłem tomizm Garrigou-Lagrange’a? Albo tomizm
Yves’a Simona? RóŜnili się takŜe w kwestii tego, jak naleŜy rozumieć konflikty
między nimi (…).
20