docćwicz. 1 - 14.10.2005 _zadanie_
download 
Reklamacja Transkrypt
ćwicz. 1 - 14.10.2005 _zadanie_
KNS - ćwiczenia 1 – 14.10.2005 Zadanie: Zrekonstruuj prawdopodobne przyczyny stwierdzenia M.D. Chenu (1895-1990) z 1979 roku: “La doctrine sociale de l'Eglise? Ca n'existe pas!” (Doktryna społeczna Kościoła? Ależ ona nie istnieje!). Na podstawie lektury załączonych tekstów podejmij polemikę z tym zdaniem. Lektury (teksty w załączniku): • • • PREZIOSI Ernesto, Nauka Społeczna Kościoła: dziesięć kluczowych słów, „Społeczeństwo. Studia, prace badawcze, dokumenty z zakresu nauki społecznej Kościoła” 5/2002, 565-585. GÓRALCZYK Paweł SAC, O teologię katolickiej nauki społecznej, „Communio. Międzynarodowy przegląd teologiczny” nr 3 rok I (1981), 98-111. WOJTYŁA Karol (Jan Paweł II), Nauczanie społeczne Kościoła integralną częścią Jego misji. Wywiad udzielony drowi Vittorio Possentiemu dnia 21 czerwca 1978 r. w Mediolanie, Fundacja Jana Pawła II. Ośrodek Dokumentacji Pontyfikatu, Wyd. Czuwajmy, Rzym 1996, 13-14; 24-28; 46-47; 59-64; 71-73. Ernesto PREZIOSI, Nauka Społeczna Kościoła: dziesięć kluczowych słów, „Społeczeństwo. Studia, prace badawcze, dokumenty z zakresu nauki społecznej Kościoła” 5/2002, 565-5851. Podejmuję refleksję nad możliwością aktualizacji nauki społecznej Kościoła z punktu widzenia wiernego świeckiego biorącego udział w bieżącym życiu kościelnym i cywilnym. Refleksja ta obraca się wokół dwóch spraw; uwydatniam tutaj ich wzajemne powiązanie jak również — spodziewam się, że trafnie - związek z przedmiotem wykładu mojego poprzednika. Te sprawy to: l) codzienne, zwyczajne życie chrześcijańskiej wspólnoty jako szczególne miejsce dla propagowania NSK; 2) NSK jako czynnik wzrastania i motywacji laikatu, w szczególności laikatu stowarzyszeniowego. Chciałbym powiedzieć ponadto, że refleksja nad aktualizacją NSK jest też ważna ze względu na potrzebę przyjrzenia się obrazowi stowarzyszeń i ruchu katolickiego przed włoskim zjazdem kościelnym w roku 2005, którego tematem będzie właśnie laikat. I chcę dodać, że chodzi tu o sprawy tylko pozornie wewnątrzkościelne. 1. Ponowne odkrycie nauki społecznej w świetle Soboru Watykańskiego II Do czynników ułatwiających przejście przez obecny okres przemian, które, co jest oczywiste, uruchomiły procesy nieobojętne także dla tkanki kościelnej, należy niewątpliwie uwydatnienie wspólnotowo-społecznego, a nie indywidualistycznego charakteru wiary w Chrystusa. To jest ten aspekt, który pozwala podjąć na nowo, w nowy sposób temat NSK. Ten wybór się już dokonał i dotyczy on nie tyle i nie tylko - ważnego przecież - studium NSK, ale głównie kościelnej praktyki. Choć dawno już minął czas, kiedy to nawet tak wielki teolog jak Chenu utrzymywał, że NSK „już nie istnieje"2, to jednak jest jeszcze bardzo wiele do zrobienia, żeby przenieść treści, a tym bardziej jeszcze intuicję, metodę NSK w zwyczajne życie chrześcijańskiej wspólnoty. Wydaje się, że tym, co koniecznie musi dziś zaistnieć w ewangelizacji i codziennym budowaniu Kościoła, w duszpasterstwie, jest nie ten czy inny punkt NSK, ale to, że wiara, głoszona i przyjęta, oznacza tym samym sytuację, która kształtuje wymiar wspólnotowy. I to nie jakiekolwiek życie we wspólnocie, ale takie, w którym człowiek jest w centrum, a tym samym jest obarczony odpowiedzialnością za wspólnotę ludzi. Jeśli tak jest, to staje się oczywiste to, co Jan Paweł II wypowiedział w wywiadzie przypomnianym niedawno przez Sergio Lanzę3, a mianowicie, że NSK jest to „konsekwencja samej misji Kościoła. Należy do podstawowej treści i zadań Ewangelii"4. Katolicyzm, pisał już de Lubac pod koniec lat 30., jest w sposób istotny społeczny; jest społeczny z istoty swojej dogmatyki, społeczny do tego stopnia, że należałoby uważać za pleonazm wyrażenie «katolicyzm społeczny»5. Powrót do NSK wiąże się zatem z pilną potrzebą odkrycia pełni powołania chrześcijanina, które dojrzewa w miłości, żeby przynosić „owoc życia dla świata" (CT 6); przywołanie 6. rozdziału Ewangelii św. Jana potwierdza, że chodzi o samą misję Chrystusa, posłanego dla życia świata. Często pozostaje jedynie w tle naszego życia chrześcijańskiego, wielu katechez, owo więcej niż społeczne, bo kosmiczne znaczenie chrześcijańskiego powołania: wierzący odpowiedzialny jest za środowisko, w którym żyje, powołany do działania, w duchu miłości i sprawiedliwości, w celu przekształcania świata. Tak mówi Sobór o tym zobowiązaniu: „Wierni każdego stanu i zawodu powołani są do pełni życia chrześcijańskiego oraz doskonałej miłości. Dzięki zaś tej świętości także w społeczności ziemskiej rozwija się bardziej godny człowieka sposób życia", KK 40). I można dodać - żeby uwydatnić istotę tego napomnienia - że Sobór mówi o tym, gdy wyjaśnia, że każdy ochrzczony jest powołany do świętości; do tej świętości, której efektem jest też kształtowanie bardziej ludzkiego stylu życia. 1 Referat wygłoszony na krajowym sympozjum Dzieła Sieci w Collevalenza di Todi 13 lipca 2002 roku. Twierdzenie to występuje w przedmowie do francuskiego wydania dzieła o rozwoju NSK, które ukazało w dwa lata po wydaniu włoskim: M.-D. Chenu, La dottrina sociale delia Chiesa. Origine e sviluppo: 1891-1971, Queriniana 1977. 3 Zob. S, Lanza, Magisterium społeczne i teologia społeczna. Profil kościelny, kulturowy i metodologiczny, „Społeczeństwo" 2000, nr l, ss. 26-58. Jest to nader aktualna i ważna sprawa, która nas dotyczy i która może też oznaczać nowy etap zaangażowania laikatu. Jak przypomniał wyraźnie Jan Paweł II w NMI, w te wszystkie działania „przede wszystkim powinni się włączyć wierni świeccy, realizując właściwe sobie powołanie, ale nie ulegając nigdy pokusie sprowadzenia chrześcijańskiej wspólnoty wyłącznie do roli instytucji socjalnej. W szczególności relacje ze społecznością świecką winny zawsze kształtować się w sposób respektujący jej autonomię i kompetencje, zgodnie z zaleceniami nauki społecznej Kościoła. [...] Ten aspekt etyczno-społeczny jawi się jako nieodzowny wymiar chrześcijańskiego świadectwa: należy odrzucać pokusę duchowości skupionej na wewnętrznych, indywidualnych przeżyciach, którą trudno byłoby pogodzić z wymogami miłosierdzia, a ponadto z logiką Wcielenia i ostatecznie nawet z chrześcijańską eschatologią" (nr 52). 4 K. Wojtyła, Czy jest możliwa nauka społeczna Kościoła? Wywiad udzielony V. Possentiemu 21 czerwca 1978 roku w Mediolanie, nr l, w: Jan Paweł II, Nauczanie społeczne Kościoła integralną częścią jego misji, Fundacja Jana Pawła li - Ośrodek Dokumentacji Pontyfikatu, Rzym 1996, s. 14. 5 Zob. H. de Lubac, Katolicyzm. Społeczne aspekty dogmatu, tłum. M. Stokowska, S.I.W. Znak, Kraków 1961, ss. 311-312 i nn. W tym sensie encyklika Sollicitudo rei socialis stwierdza, że NSK należy „nie do dziedziny ideologii, lecz teologii, zwłaszcza teologii moralnej" (nr 41). 2 1 Obecnie propagowanie NSK ma więc głęboki związek z praktyką duszpasterską, z tym odtwarzaniem tkanki chrześcijańskiej wspólnoty, które stało się w końcu ubiegłego wieku jednym z najwyraźniejszych i najbardziej interesujących celów planowania w tym zakresie. Jest to zatem nowy okres dla NSK. Trzeba dostrzec jej potencjalności i możliwości, jakie stwarza, wyzbywając się wszelkiej pretensji polemicznej. Żeby umieć się w tym obecnie znaleźć, trzeba nie tyle wrócić do „systemu" z jego tonem polemicznym, do systemowego układu odniesienia, ile raczej posłużyć się NSK jako użytecznym narzędziem, nie pomijając przy tym motywów - bynajmniej nie powierzchownych czy nieuzasadnionych - które otworzyły fazę najostrzejszej problematyzacji i kryzysu NSK w latach 60. i 70., ale raczej biorąc je pod uwagę. Potraktować NSK jako użyteczne narzędzie - to poza tym przyjąć dynamiczny sposób odczytywania „znaków czasu", bardzo szybkich przemian, jakie przechodzi społeczeństwo. Tak tworzy się nowy wyrazisty krąg, ukazujący powiązania między refleksją teologiczną, magisterium społecznym, nauką społeczną, szczególnym dziełem laikatu - zadaniem nowego ruchu katolickiego - zdolnego organizować „miejsca" mediacji, laboratoria dla badania formuł, zawsze w kontakcie z poziomem teologicznym i magisterialnym. Pojawiają się tu jednak przynajmniej trzy trudności. Pierwsza trudność wiąże się z niebezpieczeństwem oderwania wiary kerygmatycznej od uczynków. To tak jakby wiara, która działa przez miłość - pisze cytowany Lanza - miała pozostawać na zewnątrz, będąc czymś konsekutywnym, a nie konstytutywnym dla kościelnego działania i troski duszpasterskiej. Jest to w istocie cena, którą się płaci za niewypracowanie, przede wszystkim w kontekście zachodnim, teologii Wcielenia, która miała jakoby pasować do nowych Kościołów i kultur, podczas gdy jest ona zawsze potrzebą związaną z głoszeniem Ewangelii, czyli głoszeniem Chrystusa Wcielonego. W tym przypadku trudność polega więc na braku teologicznego opracowania, które potrafiłoby dorównać wielkim procesom zmian, nie popadając w abstrakcje, nie idąc na łatwe skróty, ale wypełniając - w zgodności z magisterium - swoją szczególną funkcję bez asekurowania się przez ograniczanie pola badań. Druga trudność - to rozczłonkowanie tego, co byliśmy przyzwyczajeni nazywać ruchem katolickim. Można chyba stwierdzić, że obecna sytuacja - mato ważne, czy jest to wynik ewolucji, czy strategicznych wyborów - powoduje osłabienie podmiotowości świeckich właśnie na polu właściwych im spraw doczesnych6. W gruncie rzeczy jedną z tych szczególnych wartości, które wniosły innowacyjny impuls w dzieje Kościoła we Włoszech dzięki powstaniu XIX-wiecznego Ruchu Katolickiego, było to, że Ruch przez swoją prasę, kongresy itp. stanowił myślące środowisko albo „miejsce" konfrontacji między Kościołem a nowoczesnością, między Kościołem a społeczeństwem. Do nurtu myśli teologicznej (prawdę mówiąc, wtedy raczej ubogiej, jeśli nie brać pod uwagę krytykowanej orientacji rosminiańskiej), do wyraźniej obecnego i upowszechnianego magisterium społecznego dołączało się wtedy środowisko, w którym laikat mający względną autonomię i ducha inicjatywy poddawał próbie różne wzorce, ażeby przyczynić się do kulturowego rozpracowania kwestii i brać udział w konfrontacji, wtedy jeszcze odbywającej się pod hasłem polemiki i apologetyki. Jest faktem, że także doniosłe społeczne wypowiedzi Magisterium - weźmy samą encyklikę Rerum novarum - mieściły się w bogatym kontekście doświadczeń, refleksji, dyskusji: były punktem wyjścia, zaczątkiem działania społecznego, ale też punktem dojścia, gdyż jako całość wyrażały kulturę gospodarczo-społeczną oświetloną wiarą i ożywioną dziełami7. W gruncie rzeczy Ruch Katolicki, w syntetycznym ujęciu historycznym, może być uważany za nader dobry sposób na zaradzenie głębokiemu rozdarciu między chrześcijańską koncepcją życia i społeczeństwa a życiem codziennym7. Trudność, o której tu mowa, to coś więcej niż wynikałoby z samej nazwy. Jest to rozczłonkowanie, ale też zastój, mała skuteczność działań formacyjnych, trudna komunikacja między pokoleniami, co sprawia, że pewne tematy są omawiane tylko na poziomie czynników odpowiedzialnych, a więc w określonych pokoleniach, skutkiem czego w częstym turnover [rotacji] rodzi się wtórny analfabetyzm laikatu8, który paradoksalnie w wielu wypadkach towarzyszy obiektywnej żywotności wspólnot i nowych ruchów. Trzecią trudność stanowi wciąż jeszcze niepełne przyjęcie Soboru Watykańskiego II. To przemiana mentalności jest zasadą praktyki duszpasterskiej i ona się jeszcze nie ugruntowała. Zapóźnienie dotyczy nie tego czy innego aspektu, ale całościowej przemiany mentalności. Chciałbym to wyrazić słowami don Opertiego z jego przemówienia do ACLI: „Kościół w swej historii pogłębia swoje samorozumienie, pogłębia także rozumienie tajemnicy wiary. Po Soborze Kościół ma już nie tyle ideę, jak naprawiać społeczeństwo, ale ma świadomość, że Królestwo Boże je poprzedza i że powinien służyć temu Królestwu, które jest obecne w świecie. Świat jest prze6 Nie wchodzę tu w dyskusję nad „specyfiką" świeckich, która toczyła się w ostatnim okresie za czasów Lazzatiego, dyskusję ważną od strony wychowawczej. 7 Na temat kulturowego oddziaływania Ruchu Katolickiego, zwłaszcza w dziedzinie gospodarczej, zob. P. Pecorari, La cultura economico-sociale del Movimento cattolico (1861-1995), w: Dizionario Storico del Movimento Cattolico in Italia. Aggiomamento 1980-1995, Marietti 1995, ss. 25 i nn. Zob. też A. Canavero, La storiografia del Movimento cattolico (1980-1995), w: Dizionario..., dz. cyt., ss. 125 i nn. 8 Zob. P. Donati, Pensiero sociale cristiano e societa post-modema, Ave, Roma 1997. 2 niknięty grzechem, jest pogrążony w nędzy, ale jest zarazem miejscem, gdzie już teraz obecny jest Bóg i działa dla zbawienia ludzkości. Oznacza to odwrócenie rozumowania: tak bardzo jest prawdą, że właśnie na drodze tej refleksji Kościół pojmuje specyficzną rolę świeckich"9. Wymienione trudności stanowią zarazem sytuacje, które jeszcze raz odsyłają do naszej historycznej odpowiedzialności jako świeckich i jako świeckich stowarzyszonych za aktualizację nauki społecznej, należącej do drogi Kościoła po Soborze. A więc nauki społecznej nie oderwanej od zwyczajnego życia Kościoła ani też nie przeznaczonej tylko dla pracowników. Dialog Kościoła ze światem wymaga nauki społecznej Kościoła, która będzie sobą w takiej mierze, w jakiej świeccy będą włączeni w Kościół i włączeni w świat dzięki duszpasterstwu, które odpowie na pytanie stawiane jeszcze przez don Opertiego w odniesieniu do parafii, stowarzyszeń i ruchów: „Czy jest możliwe duszpasterstwo, które wesprze nasze parafie i nasze stowarzyszenia w tym, żeby były misyjne i żeby odkryły, na gruncie swego charyzmatu, własne znaczenie w Kościele, a także powinność wzajemnego powiązania między sobą na płaszczyźnie lokalnej?"10. Potrzebne jest prawdziwe i właściwe planowanie duszpasterskie, zmierzające do tego, żeby wspólnoty parafialne i różne wspólnoty kościelne zaczęły pracować razem w tym przeświadczeniu, że definitywny plan zbawienia jest jeden i że każdy ma do wykonania jakąś cząstkę, ale wszyscy jesteśmy narzędziami. Punktem docelowym nie jest stowarzyszenie. Punktem dojścia jest wiara, jest spotkanie z Chrystusem. 2. Od studium NSK do jej upowszechniania Podjęcie na nowo i aktualizacja NSK odpowiadają nowemu zapotrzebowaniu. Chociaż nie jest zadaniem Kościoła przeprowadzanie naukowych analiz rzeczywistości społecznej (por. LE 1), to jednak ogólnie wiadomo - dotyczy to nie tylko wierzących, ale i szerszej opinii publicznej - że oczekuje się od wspólnoty chrześcijańskiej odczytywania „znaków czasu”, które przynosiłoby światło w złożonej rzeczywistości i w sytuacji zdezorientowania. Chodzi o metodę rozeznania, którą z pożytkiem, choć nigdy w wystarczającej mierze, stosowano także w związku z niektórymi ważnymi wydarzeniami w Kościele włoskim11. Ale wpierw jest konieczne przywrócenie nauki społecznej Kościoła, jej znaczenia i miejsca w formacji chrześcijańskiej wspólnoty. I na tej też drodze wierzący będą mogli, w świetle wiary i z poszanowaniem autonomii spraw ziemskich, dać mądrościowe odczytanie rzeczywistości. „Wiara, która nie staje się kulturą, nie jest wiarą w pełni przyjętą, do końca przemyślaną, przeżywaną w należytej wierności" (ChL 59); nie dostarcza też motywacji do osobistego zaangażowania12. Nie chodzi tu na pewno o jakąś „wyłączność" (GS 43), ale o szczególne zadanie dla świeckich, tak jak to pokazują przemyślenia znamienitych postaci z historii laikatu. Na przykład Giuseppe Lazzati mocno akcentował wynikający z chrztu fundament społecznego zaangażowania chrześcijanina, przywołując Konstytucję dogmatyczną o Kościele Lumen gentium, nr 31. Pisał on: „W tej kwestii bardzo często podkreślano, że chrześcijanin świecki wypełnia swoje powołanie do świętości przez budowanie miasta człowieka, czyniąc w tym swoim zaangażowaniu owocny użytek ze swej wierności łasce chrztu, czyli wierności wymogom tego sakramentu, który włączając go do Kościoła, daje mu też zdolność wypełnienia na sposób dziecka Bożego misji porządkowania rzeczywistości doczesnej zgodnie z wolą Bożą"13. NSK jest w tej perspektywie aspektem, konsekwencją nowej ewangelizacji. Właśnie w perspektywie wiary, która przemienia życie, która staje się życiem, NSK od strony formacyjnej daje ważny wkład i można mieć nadzieję, że zaznaczy się on w codzienności wspólnot chrześcijańskich. Pracować dla aktualizacji NSK oznacza odnawiać w drodze zwyczajnej formacji świadomość społecznego wymiaru życia. Istotnie, stała organiczna formacja oraz konfrontacja z rzeczywistością, rozeznanie wspólnotowe we własnym środowisku pomoże wierzącemu ukształtować w sobie postawę będącą warunkiem wstępnym wolności i konsekwencji, dzięki którym nauczanie społeczne może przejść w świadectwo życia. 2.1. Nauka społeczna i uczestnictwo laikatu 9 Zob. E. Preziosi, La formazione dei fedeli laici: analisi delia situazione, „Presenza Pastorale" 1994, nr 7, ss. 21-37. M. Operti, Evangelizzazione, formazione e spiritualita nel sociale e nel mondo del lavoro: 1'impegno dei Movi-menti. Przemówienie wygłoszone w Loreto 30 listopada 1996 roku. 11 Tamże. Wystarczy przypomnieć nowsze dokumenty: Riconciliazione cristiana e comunità degli uomini (1985); Il Vangelo della carità per una nuova società in Italia (1995). Por.: Jan Paweł II, Discorso all’assemblea del Convegno di Palermo (1995); P. Coda, Una chiesa in ascolto dello spirito per risvegliare la speranza, w: Il Vangelo della carità per una nuova società in Italia. Atti del III Convegno eclesiale, Palermo 20-24 novembre 1995; Con il dono della carità dentro la storia. La Chiesa in Italia dopo il Convegno di Palermo. Nota duszpasterska Episkopatu Wioch. 12 Zob. Jan Paweł II, Wiara i kultura podnoszą pracę na poziom chrześcijańskiej wartości zbawczej. Do uczestników krajowego kongresu kościelnego ruchu zaangażowania kulturalnego, 16 stycznia 1982 roku, nr 2, w: Nauczanie papieskie, przygot. do druku E. Weron - A. Jaroch, t. 5, cz. l, Pallottinum, Poznań 1993, s. 63. 13 G. Lazzati, Laicità e impegno cristiano nelle realtà temporali, Ave, Roma 1985, ss. 70-71. Por. tegoż autora: La citta dell'uomo. Costruire da cristiani la citta dell'uomo a misura d'uomo, Ave, Roma 1985; Per una nuova maturità del laicato, Ave, Roma 1986; Il laico, Ave, Roma 1985. 10 3 Chrześcijanie świeccy, którzy chcą być dojrzałymi w wierze, którzy przyjmują świadomie ludzką i chrześcijańską wizję opartą na Objawieniu i przekazywaną w oświetleniu Magisterium, którzy czują się - i są tak postrzegani — „częścią aktywną" w procesie dojrzewania NSK, ci świeccy angażują się też w opracowanie i szukanie adekwatnych historycznie form aplikacji jej zasad. Dobro wspólne wszystkich i każdego wedle NSK wymaga, żeby wszyscy obywatele żyli i działali zawsze w duchu demokracji i stosowali właściwą metodę wolnej dyskusji i debaty, respektując prawo każdego do wolności i kierując się kryteriami sprawiedliwości w solidarności. Działanie wedle takich kryteriów dla dobra wspólnego obejmuje nie tylko spontaniczną i wielkoduszną działalność dobroczynną i opiekuńczą, ale też wypełnianie obowiązków sprawiedliwości, wiążących w planie społecznym i w planie prawno-politycznym, nie tylko na poziomie wewnętrznym (miasta, gminy, regionu), ale i międzynarodowym, np. dla nas w tym momencie historycznym - europejskim. I chodzi tu o stosunki między obywatelami, o stosunki obywateli ze wspólnotą polityczną, o stosunki między narodami i ich relacje z tymi organizmami międzynarodowymi, które mają zapewniać pokój, bezpieczeństwo, sprawiedliwość. Trzeba tu mieć na względzie obowiązki sprawiedliwości, jakie stawia konkretna solidarność i działać nie dla dobra części, ale wszystkich członków społeczności, specjalnie zaś na rzecz najsłabszych i najuboższych. Odpowiedzialność świeckich powinna też wyrażać się w tym, by unikać przemieniania słusznych stwierdzeń w bezpłodne rewindykacje. Zadaniem laikatu jest natomiast branie na warsztat różnorakich trudności, żeby przejść od historycznego konkretu do propozycji w polityce wewnętrznej i międzynarodowej, które mogłyby pozyskiwać większość zdolną realizować dobro możliwe w określonych warunkach kraju. Bynajmniej nie drugorzędną, ale właśnie wyróżniającą cechą laikatu katolickiego jest dziś promowanie pełnej godności kobiet w naświetleniu od strony NSK. Na przykład równość praw, która wydaje się - specjalnie dla młodych - sprawą załatwioną, jest w naszym społeczeństwie jeszcze zadaniem do zrealizowania, gdyż prawodawstwo jeszcze jej nie gwarantuje. 2.2. Społeczna formacja świeckich Jeśli mowa o konieczności ponownego zainteresowania się nauczaniem społecznym Kościoła i o potrzebie nowego etapu formacji, studium, świadectwa i uczestnictwa w tym kierunku, to oznacza to zaangażowanie stowarzyszeń na różnych poziomach, przede wszystkim w zakresie formacji laikatu. Trudność w rozpoznaniu dzisiejszej rzeczywistości, potrzeba rozeznania, studiowania, odpowiedniej kultury, żeby móc dostarczyć ludziom dobrej woli elementów pomocnych w tym rozeznaniu — to oznacza jedno: trzeba liczyć na chrześcijan uformowanego sumienia. Sobór mówi: „Jest rzeczą właściwą, że to świeckim, choć nie wyłącznie im, przypadają powinności i zajęcia świeckie [...]. Jest już sprawą ukształtowanego ich sumienia, aby prawo Boskie było wpisane w życie państwa ziemskiego" (GS 43). Tak więc formacja, „odczytywanie znaków czasu” w świetle Ewangelii, z pomocą tego narzędzia, jakim jest NSK, wymaga uformowanego sumienia. I to samo myślenie może wieść do odpowiedzi na pytania: Kto tak formuje sumienia? Jakie miejsca w dzisiejszej wspólnocie chrześcijańskiej oferują drogę wiary uzdalniającej do tego, by się zmierzyć z otaczającą rzeczywistością? Jak na różnych etapach życia budzić wrażliwość społeczną? Z pewnością centralnym punktem jest dziś głoszenie wiary, która dogłębnie oddziała na nasze życie; dopiero jednak dojrzała wiara uczy odczytywania życia w wierności Bogu i historii, co wydaje się najtrudniejsze na naszym horyzoncie formacyjnym. Jest to droga nowego zaangażowania społecznego. „Zaangażowanie społeczne, ciągle wyrabiane i formowane - pisał Simoni - jest w sposób oczywisty ukierunkowane na działanie, na konkretne zadania, na przyjęcie odpowiedzialności czy to w rozległych obszarach życia społecznego i cywilnego, czy na polu politycznym, poczynając od najniższego (ale wciąż istotnego) poziomu, jakim jest głosowanie, po sprawowanie takiej czy innej władzy o charakterze centralnym bądź peryferyjnym. Mniej oczywiste może wydać się natomiast stwierdzenie, że to odnowione zainteresowanie i w konsekwencji dzieło formacji katolików w kierunku społecznym i politycznym nie mogą być skuteczne i owocne - tak ja myślę - bez odnowienia ruchu katolików i ich złączenia"14. Nie brak znaków pozytywnych. W Centesimus annus Jan Paweł II mówi o dobroczynnych skutkach encyklik społecznych. Takim skutkiem jest „również owocna działalność milionów ludzi, którzy pod wpływem nauki społecznej Kościoła starali się czerpać z niej natchnienie dla swego zaangażowania w świecie. Działając indywidualnie czy łącząc się na różne sposoby w grupy, stowarzyszenia i organizacje, tworzyli oni jakby wielki ruch obrony osoby ludzkiej i ochrony jej godności, przez co przyczyniali się pośród zmiennych wydarzeń dziejowych do budowania społeczeństwa bardziej sprawiedliwego, a przynajmniej przeciwstawiali się niesprawiedliwości i próbowali ją ograniczyć" (nr 3). Jest w tym czytelne wezwanie do kontynuowania dziejów ruchu, o którym mówi Papież. Odsyła ono do zwyczajnego życia naszych wspólnot i do zadania podejmowanego przez stowarzyszenia. 14 G. Simoni, A proposito di formazione sociale, w: Dalla scelta religiosa: la formazione sociale, Ave, Roma 2002, ss. 106 i nn. 4 Nauka społeczna jest zdolna dać kryteria osądu, elementy orientacji w budowaniu ludzkiego społeczeństwa w tej niezbywalnej perspektywie, jaka jest perspektywą każdego wierzącego. Właśnie dlatego jest ona częścią katechezy i ogólnie każdej drogi formacyjnej. 3. Na drodze zwyczajnej formacji wspólnoty chrześcijańskiej W perspektywie autentycznej cywilizacji miłości NSK winna być pojmowana jako akt wspólnotowy, część globalnej misji Kościoła. Pierwszym zatem miejscem formacji w NSK jest wspólnota. Należy wzmacniać tę świadomość, tak, żeby nauczaniu Magisterium odpowiadały świadectwo i doświadczenia jednostkowe i wspólnotowe. Po drugie, ponieważ NSK jest wiedzą teoretyczno-praktyczną, która ma ożywiać społeczną praktykę wierzących i ludzi dobrej woli i stąd ma mieć wymiar doświadczalny (CA 59), wymaga ona, żeby wychowanie, formacja, zwłaszcza formacja społeczna obejmowała nie tylko studium, przyswojenie sobie pojęć, ale także praktykę cnót i zdolności operacyjne oraz wkład środowiska, tj. wspólnoty, także poprzez grupy zawodowe, ruchy i stowarzyszenia. Ruch stowarzyszeniowy może bowiem być użyteczny nie tylko dla rozwoju studium, ale także dla sprawdzania NSK w różnych kontekstach przez doświadczenie poszczególnych wierzących, a przede wszystkim wierzących stowarzyszonych. Właśnie potrzeba tej specyficznej formacji z trudem jeszcze znajduje zrozumienie we wspólnotach parafialnych. 3.1. Sposoby upowszechniania NSK W ostatnich latach nie brakowało prób, doświadczeń, propozycji zmierzających do aktualizacji jak też do upowszechnienia NSK. Ważnym dokumentem w tym zakresie jest nota duszpasterska Komisji Episkopatu Włoch ds. Problemów Pracy i Społecznych Chrześcijańskie wspólnoty wychowują do życia społecznego i politycznego z marca 1998 roku. Wyróżnia się tam cztery poziomy: formacja podstawowa; inicjatywy specjalne; szkoły formacji spoteczno-politycznej; wsparcie duchowe i kulturowe dla zaangażowanych. Pierwszy poziom upowszechnienia i poznania NSK zawiera się w katechezie zwyczajnej i w stowarzyszeniowych kursach formacyjnych. Drugi stanowią różne zjazdy, seminaria na tematy społeczne i polityczne w oświetleniu NSK, organizowane przez katolickie ośrodki kulturalne i stowarzyszenia laikatu albo organizacje zawodowe. Można tu wymienić inicjatywy Rady „lustitia et Pax" i Komisji Episkopatu dla projektu kulturowego. Szkoły formacji społeczno-politycznej, których losy są różne, pozostają jednakże najbardziej odpowiednim narzędziem w odwoływaniu się do NSK. Działają też biura diecezjalne i krajowe zajmujące się tematyką społeczną i polityczną. Obecnie duże znaczenie mają strony internetowe, które ułatwiają korzystanie z bogatej dokumentacji nauczania Magisterium w tej dziedzinie. Na Uniwersytecie Katolickim w Mediolanie działa ośrodek studiów nad NSK. Są publikacje o NSK w prasie katolickiej, zwłaszcza w specjalistycznych czasopismach z prekursorskimi „Studi Sociali", „Aggiornamenti sociali", „La Società". Przywrócone zostały tygodnie społeczne, które w nowym kontekście wznawiają znaczącą tradycję15. Od pewnego czasu także Akcja Katolicka, jej Sekcja Dorosłych, podejmuje szerszą refleksję nad ewangelizacją sfery społecznej; w ramach całościowej działalności formacyjnej wyróżnia te dziedziny, które odnoszą się do specyficznych kompetencji ludzi świeckich16. Druga inicjatywa, bardziej upowszechniająca, to Fogli di cultura popolare [Zeszyty kulturalne], mające konkretyzować kulturalny dorobek Stowarzyszenia. Chodzi o połączenie wiedzy i kompetencji z mądrościowym rozpoznaniem rzeczywistości na gruncie własnego doświadczenia. Bezpośrednim celem jest dostarczenie syntetycznej, jasnej, dokładnej i udokumentowanej informacji o węzłowych sprawach debaty i transformacji społecznej, które będą mieć niewątpliwie znaczące konsekwencje dla przyszłości społeczeństwa. 3.2. W zgodzie z projektem kulturowym Także ruch zainicjowany ostatnio przez projekt kulturowy może stwarzać możliwość dowartościowania laikatu przez formację społeczną i metodę rozeznania, w szczególności „rozeznania wspólnotowego" (OA 4, 36), mającego na celu dostosowanie apostolskiego zadania 15 Zob. Le settimane sociali nell'esperienza delia Chiesa italiana (1945-1970). Atti del corso di aggiornamento culturale dell'Università Cattolica del Sacro Cuore, Pisa 9-14 września 1990,Milano 1991. 16 Jak stwierdza Komisja Episkopatu Włoch ds. Problemów Pracy i Społecznych w nocie duszpasterskiej Chrześcijańskie wspólnoty wychowują do życia społecznego i politycznego, nr 16: „Aby rozwijać działalność wychowawczą realizującą określone cele i założenia formacji społeczno-politycznej, trzeba określić, z jakich zasobów, kompetencji, metod i narzędzi można w danych okolicznościach skorzystać. System formacji społecznej w środowisku kościelnym musi bowiem wykazywać większą zdolność do rozpoznawania zapotrzebowania na formację występującego w ludziach i miejscach, tak aby odpowiadać na nie z pełną świadomością nie tylko tego, «czego», ale też tego, «jak» nauczać. Oznacza to, że formacji nadaje się charakter poprzez dobór sposobów kształtowania świadomości i przekazywania wiedzy, docenianie kompetencji uczestników i tworzenie samej struktury organizacyjnej". 5 Kościoła, a zwłaszcza świadectwa świeckich do konkretnych sytuacji17. Rozeznanie wspólnotowe jest podstawową metodą z uwagi na „projekt kulturowy”. Mówiąc o nauce społecznej i formacji, nie można pomijać związku, który zachodzi między społecznym wymiarem Ewangelii a znaczeniem chrześcijaństwa w relacjach międzyosobowych18. Stąd wyrasta fundament kultury inspirowanej chrześcijaństwem19. I tu ukazuje się znaczenie nauki społecznej, inspirowanej Ewangelią; nauki, która staje się decydującą częścią przepowiadania i głosi proroctwo Chrystusa będącego Drogą, Prawdą i Życiem (zob. CA 3). I tu ostatecznie leży nie tylko racja aktualności, dla której winna być ona umieszczana nie oddzielnie, lecz w obrębie duszpasterskiej praktyki każdej wspólnoty, od głoszenia po wychowanie, od liturgii po świadectwo. Tak dochodzi się bowiem do tego momentu antropologicznego, który leży w centrum projektu kulturowego i dziś jest jednym z najważniejszych sposobów traktowania kwestii społecznej. W związku z tym można przypomnieć to, co stwierdził kard. Ruini na zakończenie zjazdu w Palermo, że mianowicie „z centralnej pozycji Chrystusa można wyprowadzić orientację dla całej antropologii, a więc i dla całej kultury inspirowanej i kształtowanej w duchu chrześcijańskim. W Chrystusie bowiem dany jest nam określony obraz i interpretacja człowieka, dana jest plastyczna i dynamiczna antropologia, zdolna wcielać się w najróżniejsze sytuacje i konteksty historyczne, zachowując jednak swoją specyficzną fizjonomię, swoje istotne elementy i podstawowe treści. Odnosi się to konkretnie do filozofii jak i do prawa, historiografii, polityki, ekonomii [...]. Wcielanie w życie i propagowanie tej chrześcijańskiej interpretacji człowieka jest - dla nas, w konkretnej historii naszego kraju - procesem ciągle otwartym i nie zakończonym”20. 4. Dziesięć kluczowych słów NSK na przyszłość Od tej debaty, która miała miejsce w końcu ubiegłego wieku, gdy zwiększyło się zainteresowanie nauką społeczną Kościoła po upadku ideologii i pojawiły się niebezpieczeństwa związane z utwierdzeniem się kapitalizmu i rynku, szczególnym przedmiotem refleksji także dla tej nauki stały się pewne nowe słowa kluczowe, obok innych, które już „historycznie" należą do słownictwa magisterium społecznego, a obecnie są na nowo analizowane w świetle zmian powodowanych także przez postęp techniczny. Oprócz objaśniania nowych stów, które są owocem czasu, trzeba też przywracać pełne znaczenie terminom zubożonym w treści przez ich używanie. Odzywa się też zaraz pewna nuta „korporacyjna": ktoś powie więc, i odwołując się do zasady logicznodydaktycznej, nie zaś do kryterium aktualności, że nie może zabraknąć nazwy „rodzina” albo że taki czy inny termin winien być przed jakimś innym. Poniższą propozycję należy rozumieć jako wyłącznie przykładową i wręcz prowokującą, mającą na celu ożywienie dyskusji poprzez wyjście (to i może być kryterium jednym spośród wielu) od aktualności. Za „nowe" kluczowe słowa można uznać takie: globalizacja, bioetyka i obrona życia, środowisko, zachowanie stworzenia, sprawiedliwość i pokój, interkulturowość, komunikacja. Wśród terminów zaś należących już do bogatego dziedzictwa NSK, ale „odczytanych" albo „do odczytania" na nowo, w nowej perspektywie, znajdujemy takie: praca ludzka i ekonomia, solidarność i pomocniczość, polityka i uczestnictwo, nadzieja i radość. Są jeszcze pewne terminy bazowe: osoba, rodzina, prawa człowieka, państwo, powszechna rodzina ludzka, organizacje międzynarodowe. W zamiarze pobudzenia dyskusji próbuję wyróżnić dziesięć słów, za które można podstawić inne i do których można dodać inne... 4.1. Globalizacja Zaczniemy od koncesji dla obecnych czasów. Dyskusja o tym zjawisku narasta. Sam termin wskazuje przede wszystkim na znaczny rozwój gospodarczy, szczególnie w zakresie finansowym, dokonujący się pod wpływem technik informatycznych. Globalizacja rodzi wiele problemów, a wśród nich następujące: a) znaczny i niekontrolowany wzrost wymiany finansowej, której nie towarzyszy zwiększanie produkcji; tworzą się natomiast elity finansowe, które przekraczając granice terytorialne, omijają i 17 „Do wspólnot chrześcijańskich należy obiektywna analiza sytuacji własnego kraju, wyjaśnienie jej w świetle niezmiennych wypowiedzi Ewangelii, sięgnięcie do zasad myślenia, do kryteriów osądu i dyrektyw działania zawartych w społecznym nauczaniu Kościoła, wypracowanym w ciągu dziejów, szczególnie w epoce uprzemysłowienia, począwszy od historycznej daty orędzia Leona XIII o «położeniu robotników», której rocznicę mamy zaszczyt i radość obchodzić właśnie dzisiaj. Zadaniem zatem wspólnot chrześcijańskich jest rozpoznać z pomocą Ducha Świętego — w jedności ze swymi biskupami, w dialogu z innymi braćmi-chrześcijanami oraz z wszystkimi ludźmi dobrej woli — jakie należy wybrać metody i jakie podjąć zadania, by dokonać koniecznych, a często bardzo pilnych, przemian społecznych, politycznych i ekonomicznych" (OA 4). 18 Zob. H. Carrier, Vangelo e cultura da Leone XIII a Giovanni Paolo II, Cittò Nuova, Roma 1990. 19 „Istnieje zatem — trzeba to stwierdzić bez lęku - chrześcijańska koncepcja kultury, gdyż wiara w Chrystusa nie jest czystą, zwyczajną wartością wśród innych wartości, które znajdują się w obrębie zainteresowania różnych kultur; dla chrześcijanina jest ona ostatecznym osądem, któremu poddane są wszystkie te wartości, przy pełnym poszanowaniu dla ich własnych treści" (Jan Paweł II, Chrześcijańska koncepcja kultury. Audiencja generalna, 8 lutego 1984 roku, nr 2, w: Nauczanie papieskie, przygot. do druku E. Weron - A. Jaroch, t. 7, cz. l, Pallottinum, Poznań 2001, s. 126). 20 C. Ruini, Relazione conclusiva al Convegno ecclesiale di Palermo, 1995. 6 tak słabe regulacje wprowadzane przez władze polityczne; b) wzrost bogactwa w krajach dotąd bogatych i powiększanie się przepaści oddzielającej kraje biedne; c) trudność w kierowaniu procesami globalizacji ze strony czynników politycznych krajowych i międzynarodowych na zasadzie demokratycznej. Nauczanie Jana Pawła II w tej materii jest dość obszerne. Ważne jest realizowanie głównego wskazania: „Globalizacja jest dziś zjawiskiem obecnym we wszystkich dziedzinach ludzkiego życia, ale jest też zjawiskiem, którym należy mądrze kierować. Potrzebna jest globalizacja solidarności”21. 4.2. Bioetyka i obrona życia ludzkiego Sama idea centralnej pozycji osoby niesie ze sobą cały szereg wymogów, które przeciwstawiają się pojmowaniu człowieka w dominującej dzisiaj kulturze jako istoty nie skierowanej z natury do społeczności. Wydarzenia takie jak to z 11 września 2001 roku narzucają „nową definicję priorytetów życia społecznego, wartości i postaw jednostkowych i społecznych”22. Potrzebna jest nowa refleksja nad stylami życia osobistymi i zbiorowymi23. Jeśli dziś człowiek udowodnił, że możliwe są zastosowania odkryć naukowych, jakie były nie do pomyślenia parę lat temu, to odkrycie sekretów DNA może prowadzić do rezultatów o wielkim ciężarze gatunkowym. Biotechnologie są technologiami stosowanymi do życia roślin, zwierząt, człowieka. Zastosowanie niektórych badań może prowadzić - co już zachodzi - do leczenia, do zwalczania chorób genetycznych. Badania naukowe idą wciąż naprzód. Ale to nie znaczy, że wszystko, co jest możliwe, jest zarazem godziwe z etycznego punktu widzenia. W związku z tym rodzą się bardzo poważne pytania, także o granice eksperymentowania, np. na embrionach ludzkich czy w klonowaniu. Z drugiej strony także gdy chodzi o technologie stosowane do roślin uprawnych w celach spożywczych (organizmy modyfikowane genetycznie), nie możemy obecnie wiedzieć, jakie mogą być na dłuższą metę ich konsekwencje dla organizmu ludzkiego i dla zwierząt, a nie tylko dla samej reprodukcji takich roślin. Nauka powinna być w służbie ludzkiego życia. Papież pisze: „Mam na myśli powinność czynnej troski o poszanowanie życia każdej ludzkiej istoty od poczęcia aż do naturalnego kresu. Podobnie też służba człowiekowi każe nam wołać w porę i nie w porę, że kto wykorzystuje nowe zdobycze nauki, zwłaszcza w dziedzinie biotechnologii, nie może nigdy lekceważyć podstawowych wymogów etyki” (NMI 51). Jest to jedno z wyzwań dla wiary i pokazuje ono, że spotkanie między nauką a etyką winno odbywać się na takim poziomie, gdzie najpierw decyduje się o doświadczeniach i regułach rządzących na tym polu. 4.3. Środowisko i zachowanie stworzenia „A czyż moglibyśmy pozostawać obojętni wobec dewastacji środowiska naturalnego, która sprawia, że rozległe obszary planety stają się niegościnne dla człowieka?” — takie pytanie stawia też Jan Paweł II w cytowanym wyżej liście apostolskim (NMI 51). Człowiek przeznaczony do strzeżenia „ogrodu”, jest odpowiedzialny za stworzenie, a nie tylko za siebie. „Wykorzystanie bogactw naturalnych powinno odbywać się według kryteriów, które uwzględniałyby nie tylko obecne potrzeby ludzi, ale także potrzeby przyszłych pokoleń. Dzięki temu zlecone przez Boga człowiekowi panowanie nad naturą nie będzie kierowane krótkowzrocznymi lub egoistycznymi motywami, ale raczej będzie uwzględniać to, że wszystkie rzeczy stworzone są przeznaczone dla dobra całej ludzkości”24. Jest duży ruch, łączący tylu ludzi dobrej woli, w który wierzący może z pożytkiem się włączyć, wnosząc doń swój specyficzny wkład, który otwiera ekologizm na coś więcej jeszcze: „Trzeba więc pobudzać i popierać „nawrócenie ekologiczne” które w ostatnich dziesięcioleciach sprawiło, że ludzkość stała się bardziej wrażliwa na niebezpieczeństwo katastrofy, do jakiej zmierzaliśmy”25. „Biedaczyna z Asyżu daje nam świadectwo, że w pokoju z Bogiem możemy lepiej poświęcić się budowaniu pokoju z całym stworzeniem, który nie może istnieć bez pokoju między narodami”26. 4.4. Sprawiedliwość i pokój Magisterium społeczne angażuje się szeroko w sprawę pokoju, także poprzez szczególne momenty 21 Jan Paweł II, Potrzebna jest globalizacja solidarności. Przemówienie do ludzi pracy 1 maja 2000 roku, nr 2, „L'0sservatore Romano" wyd. polskie 2000, nr 6, s. 38. 22 C. Ruini, Relazione al Consiglio Permanente CEI, Pisa 24 ługlio 2001. 23 Zob. Nuovi stili di vita nel tempo della globalizzazione. Orizzonti unversali e impegni sociali, pr. zbior., oprac. Sekcja Dorosłych Akcji Katolickiej, Fondazione Apostolicam Actuositatem, Roma 2002. 24 Jan Paweł II, Przemówienie w Ośrodku ONZ, Nairobi, 18 sierpnia 1985 roku. 25 Jan Paweł II, Trzeba zapobiec katastrofie ekologicznej. Audiencja generalna, 17 stycznia 2001 roku, nr 4, „L'0sservatore Romano” wyd. polskie 2001, nr 4, s. 44. 26 Jan Paweł II, Pokój z Bogiem Stwórcą, Pokój z całym stworzeniem. Orędzie na XXIII Światowy Dzień Pokoju l stycznia 1990 roku, nr 16, „L'0sservatore Romano" wyd. polskie 1989, nr 12bis, s. 22. 7 i znaczące gesty (ustanowienie Światowego Dnia Pokoju przez Pawła VI od roku 1968, spotkania modlitewne organizowane przez Papieża Jana Pawła II itd.). Mimo wielu znaków pozytywnych, jak upadek ideologii na wielkim obszarze świata, zniknięcie wielu barier i granic, proces jednoczenia się Europy i narodów w toku mundializacji itp., są też jednak czynniki negatywne: niezliczone konflikty lokalne, terroryzm, trwałe konflikty w niektórych rejonach, np. na Bliskim Wschodzie, fundamentalizmy, itd. Trzeba działać bardziej zdecydowanie dla pokoju, który będzie dialogiem między narodami i między różnymi kulturami. I nie tylko chodzi o zadania kierujących państwami27, ale też o ciągłą pracę wychowawczą, która łączyć będzie pokój ze sprawiedliwością. Nie można bowiem działać na rzecz pokoju, jeśli najpierw nie działa się na rzecz sprawiedliwości. Temat pokoju - będący treścią bardzo bogatego magisterium - jest pewna kanwą, na której można budować wszelki międzykulturowy dialog między narodami na różnych poziomach: „Do najważniejszych zadań ludzi wielkodusznych należy zaprowadzenie — w oparciu o zasady prawdy, sprawiedliwości, miłości i wolności - nowego układu stosunków społecznych miedzy poszczególnymi obywatelami, między obywatelami i ich państwami, między samymi państwami oraz między poszczególnymi ludźmi, rodzinami, zrzeszeniami i państwami z jednej strony a społecznością ogólnoludzką z drugiej" (PT 163). 4.5. Interkulturowość Szybkie upowszechnienie się technik przekazu, zniknięcie wielu granic, wielkie ruchy migracyjne, produkcja dóbr, upowszechnienie się postaw konsumpcyjnych każą pilnie zastanowić się nad niebezpieczeństwem pewnej homologacji kulturowej narzucanej przez zasadę zysku i ekonomię, która depcze także wymogi etyczne. Tu należy także wyzwanie dla społeczeństwa pluralistycznego dotyczące nowego ujęcia świeckości państwa28. „Dialog między kulturami jawi się dzisiaj jako szczególnie potrzebny, jeśli weźmiemy pod uwagę wpływ nowych technik społecznego przekazu na życie jednostek i narodów. [...] Fakt, że niewielka liczba państw posiada monopol w dziedzinie «przemysłu» kulturalnego i upowszechnia jego wytwory we wszystkich częściach świata, docierając do coraz szerszych kręgów odbiorców, może stać się poważnym zagrożeniem dla specyfiki różnych kultur”29. Z drugiej strony poznanie innych kultur wzbogaca rozwój osoby. Pisze Papież: „Poznawanie innych kultur - przy zachowaniu należytego krytycyzmu - pozwala lepiej uświadomić sobie wartości i ograniczenia własnej kultury, a zarazem ujawnia istnienie wspólnego dziedzictwa całego rodzaju ludzkiego. Właśnie przez takie poszerzanie horyzontów wychowanie przyczynia się w szczególny sposób do budowania świata bardziej solidarnego i pokojowego”30. 4.6. Polityka i demokratyczne uczestnictwo W społeczeństwie, gdzie coraz bardziej przeważa posiadanie nad ideałem bycia i gdzie istnieje wielka koncentracja władzy w rękach niewielu, jedną z głównych trosk wierzących jest nowe wychowanie do polityki i uczestnictwa. Było wiele takich wydarzeń, także z udziałem polityków o inspiracji chrześcijańskiej, które odwiodły lud, a zwłaszcza młodzież od interesowania się polityką w prawdziwym tego słowa znaczeniu, specjalnie zaś jako wzniosłą formą miłości ku drugim w trosce o dobro wspólne i ochronę praw człowieka. „Polityka jest sposobem trudnym - zresztą nie jedynym wykonania chrześcijańskiego obowiązku służby drugim” (OA46). Zachodzi konieczność przywrócenia samego pojęcia polityki, a także odtworzenia wyraźnie ukierunkowanej formacji w tym zakresie31. Znaczenie formacji do polityki, formacji rozumianej przede wszystkim jako wychowanie do demokratycznego uczestnictwa, potwierdza wyraźnie Pietro Pavan, „jeden z Ojców nauki społecznej Kościoła naszych czasów”32. Otóż pisał on, że „demokracja jest pewną postawą duchową, ponieważ ma swoje najgłębsze korzenie i oparcie w świadomości ludzi [...]. Znaczy to, że ustrój demokratyczny rodzi się i rozwija tylko o ile członkowie danego ciała społecznego posiadają i kultywują określone postawy psychologiczno-moralne. W braku tychże ustrój demokratyczny nie zaistnieje w danej społeczności, a jeśli zaistnieje, to się rozpadnie bądź 27 Jest to sposób widzenia doceniany już przez G. Toniola, a dzisiaj przypomniany w interesującej propozycji ze strony Instytutu Prawa Międzynarodowego dla Pokoju. Zob. Diritto internazionale per una pace possibile. Atti del Colloquio Internazionale di Studio, Roma, Domus Mariae 25 gennaio 2002, Ave, Roma 2002. 28 Zob. V. Morero, Laicità al plurale, Vita e Pensiero, Milano 2002, zwłaszcza ss. 175 i nn. 29 Jan Paweł II, Dialog między kulturami drogą do cywilizacji miłości i pokoju. Orędzie na XXXIV Światowy Dzień Pokoju l stycznia 2001 roku, nr 11, „L'0sservatore Romano" wyd. polskie 2001, nr l, ss. 26-27. 30 Tamże, nr 20, s. 29. 31 Warto przypomnieć rozmowę między Piusem XII a kard. Suhardem, którą przytacza A. Liege, Vivere cristianamente, Catania 1962, s. 133. Papieżowi, który nalegał na prowadzenie formacji „politycznej" w ramach wychowania moralnego, kardynał miał odpowiedzieć, że trzeba by mówić o formacji „obywatelskiej”, by uniknąć dwuznaczności terminu „polityczna”. Ale Papież odparł: „Jeżeli tak chcecie dla uniknięcia nieporozumień, mówcie «obywatelska», ale właściwym słowem jest «polityczna»”. 32 Tak Pietro Rossano określa mons. Pietra Pavana w swej prezentacji czterech tomów pism tego autora opracowanych przez mons. Biffiego (wyd. Citta Nuova, 1990). 8 pozostanie formą bez treści”33. To jeszcze inna dziedzina, w której wymagana jest formacja laikatu. 4.7. Solidarność i pomocniczość Te dwa terminy z tradycyjnej NSK zyskały sobie większe uznanie niż inne w obecnym czasie, ale też może dlatego potrzebne jest ich staranne zdefiniowanie. Zachodzi konieczność ponownego powiązania solidarności i pomocniczości nie tylko w perspektywie globalizacji, na płaszczyźnie narodowej i międzynarodowej i w różnych środowiskach. Jak stwierdza Papież w Orędziu na Dzień Pokoju 1 stycznia 1998 roku: „Nie można tracić z oczu osoby ludzkiej, którą należy umieścić w centrum wszelkich projektów rozwoju społecznego. [...] Zadaniem jest zatem troska o to, aby globalizacja dokonywała się w klimacie solidarności i by nie prowadziła do marginalizacji”34. Ekonomia globalna winna „opierać się na trzech kamieniach węgielnych: godności ludzkiej, solidarności i pomocniczości”35. Ekonomia globalna winna być analizowana w świetle sprawiedliwości społecznej z uwzględnieniem preferencyjnej opcji na rzecz ubogich i wymogów międzynarodowego dobra wspólnego36. 4.8. Praca i zatrudnienie w ekonomii globalnej „Praca ludzka stanowi klucz, i to chyba najistotniejszy klucz, do całej kwestii społecznej, jeżeli staramy się ją widzieć naprawdę pod kątem dobra człowieka" (LE 3). Jeśli mówimy o pracy, to pierwszą sprawą jest przypomnienie jej sensu. Może biblijny przekaz o zdobywaniu środków do życia pracą własnych rąk: „W pocie oblicza twego będziesz musiał zdobywać pożywienie” (Rdz 3, 19), stal się jakoś odległy, tak jak gdyby Biblia nie oddawała już doświadczenia człowieka. Mówiąc o pracy jako wartości, trzeba mieć na uwadze nowe scenariusze, które miażdżą człowieka i podważają znaczenie pracy. Dlatego też „wraz z wszystkimi uczestnikami życia społecznego, partnerami dialogu i współpracy, ludzie pracy powinni podejmować działania pozwalające unikać szkodliwych skutków globalizacji oraz rozwoju techniki, które miażdżą człowieka”37. Podobnie jest prawdą, że po upadku ideologii i marksistowskiego kolektywizmu przewagę zyskuje dziś neoliberalizm i pewnego rodzaju „dziki kapitalizm”, który narusza godność osoby i pracownika, w szczególności gdy chodzi o wynagrodzenia, działalność związkową itd. (por. CA 15). Jeśli wziąć pod uwagę skrajne ubóstwo pewnych narodów, wyzysk pracowników i pracujących nieletnich, imigracje, prace na czarno itp. w różnych częściach świata, to widać, że jak najbardziej aktualne jest potraktowanie pracy jako centralnej sprawy w życiu człowieka. 4.9. Komunikacja społeczna Szczególną rolę w obecnej przemianie kulturowej odgrywają środki przekazu, znacznie dziś upowszechnione i wykorzystywane z zastosowaniem nowych technik informatycznych. Papież stwierdza: „Żyjemy w epoce globalnej łączności, która kształtuje społeczeństwo wedle nowych wzorców kulturowych, mniej lub bardziej odległych od wzorców przeszłości”. I dlatego trzeba być uważnym, ponieważ „fakt, że niewielka liczba państw posiada monopol w dziedzinie «przemysłu» kulturalnego i upowszechnia jego wytwory we wszystkich częściach świata, docierając do coraz szerszych kręgów odbiorców, może stać się poważnym zagrożeniem dla specyfiki różnych kultur”38. 4.10. Radość i nadzieja Kolejnym słowem kluczowym, które można odnaleźć w nauczaniu społecznym, jest „nadzieja” i „radość”. „Społeczeństwo technologiczne potrafi dostarczyć wiele przyjemności, ale nie może dostarczyć radości. Radość bowiem płynie skądinąd. Jest natury duchowej. Pieniądze, wygody, higiena, zabezpieczenie materialne - tego wszystkiego często nie brakuje, a mimo to nuda, depresja i smutek są udziałem wielu. Czasami rodzi to lęk i rozpacz, której pozorna beztroska, gorączka natychmiastowej szczęśliwości i sztuczne raje nie mogą rozproszyć”39. Światu, który zdumiewa się coraz to nowymi innowacjami i odkryciami naukowymi i z tego powodu stawia pytanie o istnienie Boga, a z drugiej strony często bezsilnie przygląda się narastaniu tylu konfliktów i egoizmów, dewastacjom i podporządkowaniu badań naukowych władzy gospodarczej w tym czasie, gdy narasta ubóstwo także w nowych postaciach, temu światu potrzebne jest odnowione świadectwo nadziei i radości, które powinny wyraźniej cechować dzia33 P. Pavan, La democrazia e le sue ragioni, Studium, 1958. Jan Paweł II, Sprawiedliwość każdego człowieka źródłem pokoju dla wszystkich. Orędzie na XXXI Światowy Dzień Pokoju 1 stycznia 1998 roku, nr 3, „L'0sservatore Romano” wyd. polskie 1998, nr l, s. 5. 35 Jan Paweł II, Adhortacja apostolska Ecciesia in America, nr 20. 36 Zob. tamże, nr 55. 37 Jan Paweł II, Kultura ludzi pracy musi pozostać kulturą solidarną. List do uczestników zgromadzenia generalnego Światowego Ruchu Chrześcijańskich Ludzi Pracy, nr 3, „L'0sservatore Romano" wyd. polskie 2000, nr 9, s. 10. 38 Jan Paweł II, Dialog między kulturami..., art. cyt., nr 11, ss. 26-27. 39 Paweł VI, Gaudete in Domino (1975). 34 9 łanie chrześcijanina zarówno na co dzień, jak i w perspektywie eschatologicznej. Dlatego refleksja nad nadzieją i radością musi podejmować wizję człowieka stworzonego, by „strzegł ogrodu" i czynił ziemię sobie poddaną w perspektywie dobra wspólnego jako preludium nowych niebios i nowej ziemi. Nadzieja jest najbardziej konkretną możliwością znoszenia trudu i zachowania cierpliwości w odpowiedzialnym działaniu świeckiego chrześcijanina. Zakończenie W niedawno opublikowanym artykule Amartya Sen, pisząc o globalizacji, zachęcał do refleksji, która może być tu przydatna, ponieważ podbudowuje obraz świeckiego człowieka myślącego, który zastanawia się nad bieżącymi sprawami i umie dozować optymizm i pesymizm, wybierając drogę realizmu, który zawsze jest wspierany jakimś projektem. Drugą wielką szansą, którą stwarza realizowanie nauki społecznej Kościoła, jest to, że sprzyja ono, także na tej drodze, dojrzewaniu laikatu. Laikatu, który myśli, studiuje, który mówi, pisze, żyje, ponieważ radykalnie i pokornie przeżywa swoją wiarę i ponieważ chce odpowiedzieć na pytania, jakie niesie czas. Amartya Sen napisał: „Dzisiaj trzeba się pytać nie tylko o ekonomię i politykę globalizacji, ale też o wartości, które kształtują naszą koncepcję globalnego świata; nie można przy tym ulegać czemuś, co byłoby mieszaniną upartego optymizmu i niemądrego pesymizmu. Trzeba myśleć nie tylko o zadaniach, jakie dyktuje etyka globalna, ale też o konkretnej potrzebie oddania instytucji międzynarodowych na służbę światu i rozbudowania instytucji społecznych w każdym kraju. Ważne jest przy tym, żeby zdawać sobie sprawę z komplementarności między różnymi instytucjami, jak rynek i systemy demokratyczne, konfiguracje społeczne, wolności polityczne i inne elementy instytucjonalne, stare i nowe. Potrzeba nowatorskich instytucji, żeby podjąć istotne problemy zrodzone z globalnych wątpliwości i rozerwać krąg niekomunikatywności, w jakim chcą zamknąć się ruchy protestu”40. Ażeby przemyśleć od strony funkcji duszpasterskiej i osobistego oraz wspólnotowego realizowania społecznego magisterium Kościoła, które wiąże wszystko w perspektywie integralnego rozwoju osoby ludzkiej, potrzeba moim zdaniem najpierw odnowionej refleksji o roli świeckiego chrześcijanina w obrębie rzeczywistości doczesnych i w Kościele. W obliczu rozpowszechnionego pewnego klerykalizmu, wytwarzania się praktyki bezpośrednich stosunków między instytucjami kościelnymi a instytucjami politycznymi (które bezużyteczną czynią wszelką mediację) pilną sprawą jest włączenie nauczania społecznego w ramy zwyczajnego duszpasterstwa, w program podstawowej formacji (katechetycznej, teologicznej, eklezjalnej...), jak też konkretyzowanie tegoż nauczania, przede wszystkim poprzez laikat (zwłaszcza w różnych jego formach stowarzyszeniowych), to znaczy w jego codziennym działaniu zawodowym, społecznym, politycznym. 40 Por. A. K. Sen, Globalmente rassegnati, „Sole 24 Ore", 8 lipca 2001. 10 Paweł GÓRALCZYK SAC, O teologię katolickiej nauki społecznej, Międzynarodowy przegląd teologiczny” nr 3 rok I (1981), 98-111. „Communio. Panuje ogólne przekonanie, które także znajduje swoje potwierdzenie w polskiej rzeczywistości, że Kościół ma ważną misję w kształtowaniu procesów gospodarczych i społecznych. Co więcej, mówi się nawet, że Kościół powinien pomagać w rozstrzyganiu zagadnień społecznych i moralnych. Tego oczekują od niego nie tylko jego wyznawcy, ale również wielu ludzi z zewnątrz. W samym także Kościele dojrzewała coraz bardziej świadomość potrzeby ukazania pogłębionego ewangelicznie sensu bycia w świecie, sensu pracy, zawodu, kultury, techniki, małżeństwa itd., czyli tych dziedzin, które wypełniają życie człowieka w rzeczywistości doczesnej (1). Próby tego rodzaju podejmował Kościół w zamiarze aktywnego włączenia się do budowy świata i konfrontacji własnych propozycji zbawczych z aktualnymi propozycjami nauki, ekonomii, polityki itp. Zarówno encykliki społeczne papieży, jak i dokumenty Soboru Watykańskiego II ukazywały wydarzenia historii ludzkości w formie znaków czasu, czyli pewnych wartości świata celem odczytania aktualnych związków Ewangelii z nadziejami ludzkości. Wśród kościelnych dyscyplin naukowych przyznaje się miejsce katolickiej nauce społecznej (2) jako tej, która jakby w sposób najbardziej wszechstronny i kompetentny podejmuje zagadnienia społeczne i gospodarcze i próbuje te problemy opisać i wyjaśnić w świetle Ewangelii. Wyróżniając ją spośród nauk kościelnych wspomina się o tym, że jest to dyscyplina katolicka w odniesieniu do zagadnień społecznych i gospodarczych, do życia społeczno-gospodarczego(3). Określa się ją także jako dział podporządkowany moralności katolickiej, której zadaniem jest usystematyzować zasady moralności społecznej tak objawionej, jak i naturalnej(4). Mówi się wprost o tym, że katolicka nauka społeczna ma charakter nauki moralnej5, że prawie do końca XIX w. nie stanowiła ona dyscypliny autonomicznej, gdyż jej problematyka była zawarta w specjalnej części teologii moralnej(6). Zainteresowani tą dyscypliną stwierdzają, że katolicka nauka społeczna jest nauką młodą (7), ale tylko w sensie wyodrębnienia jej — jako wiedzy autonomicznej — z całokształtu nauki Kościoła. Natomiast problematyka, którą się ona zajmuje, była zawsze w kręgu zainteresowań myślicieli katolickich. Istnieją już poważne dzieła z tego zakresu (8). Mówi się o historii tej nauki (9), a w licznych publikacjach podejmowane są wysiłki zmierzające do zakreślenia przedmiotu tej dyscypliny, do wskazania na zasadnicze źródła, metody oraz do usystematyzowania całości problematyki w spójną naukę. Szereg jednak autorów stawia sobie pytanie, czy nauka ta jest nadal aktualna (10). I tak stwierdza się, że katolicka nauka społeczna przeżywa obecnie głęboki kryzys; żeby mogła przetrwać, musi przyjąć nowy profil, nowe metody itd. (11). Prawie wszyscy autorzy, zabierający głos w sprawie katolickiej nauki społecznej, wysuwają wyraźny postulat nadania tej nauce nowej struktury (12). Zwracają oni uwagę przede wszystkim na to, że dyscyplina ta z racji swego przedmiotu i metod badawczych musi określić siebie jako nauka teologiczna. 1. Od filozofii ku teologii społecznej Historia katolickiej nauki społecznej dzieli, los prawie każdej dyscypliny, która wyodrębnia się jako nowa nauka. Powstaje ona bowiem jako samodzielna dyscyplina, bardziej pod wpływem potrzeby czasu niż jako rezultat przemyśleń teoretycznych nad specyfikacją jej problematyki, metod i zadań. Do tych potrzeb czasu należy zaliczyć narastanie problemów społecznych i gospodarczych, rozwiązanie których nie znalazło miejsca w innych dyscyplinach kościelnych, zwłaszcza w teologii moralnej. Powstała ona również w okresie rozkwitu pozateologicznych nauk o człowieku i społeczeństwie. Oscylując między naukami teologicznymi, filozoficznymi i empirycznymi usiłowała ona stworzyć całościową teorię (w aspekcie katolickim) o życiu moralnym na odcinku społeczno-gospodarczym. Nie mając wcześniej wypracowanego statusu metodologicznego, zmierzała ona, w późniejszym okresie swego rozwoju, do coraz jaśniejszego uświadomienia sobie specyfiki swego przedmiotu, metod i zadań. Dzisiaj, kiedy się mówi o katolicyzmie społecznym, o doktrynie czy nauce społecznej Kościoła, o takiej czy innej szkole katolickiej nauk społecznych, lub też o chrześcijańskiej nauce społecznej, to nie wyraża się tym samym opinii, że ta nauka ogranicza się jedynie do kilku najnowszych encyklik, przyjmując za datę jej narodzin rok 1891 (13). Przesadą byłoby jednak takie twierdzenie, że społeczna nauka Kościoła datuje się z chwilą jego powstania, że wynika z wiary i moralności Kościoła. Niektórzy przedstawiciele katolickiej nauki społecznej początków tej dyscypliny doszukują się w osiągnięciach filozofii społecznej średniowiecza, głównie u św. Tomasza (14). Punktem jednak decydującym było narastanie problemów społecznych i gospodarczych w ubiegłym stuleciu i zainteresowanie się tymi problemami ze strony myślicieli katolickich. Przy czym Magisterium Kościoła, poczynając od Leona XIII, nauczaniu temu dało najwyższy i autorytatywny wyraz (15). 1 Opierając się na analizie podręczników katolickiej nauki społecznej do II wojny światowej wydaje się, że można je podzielić na cztery kategorie (16). Pierwszą kategorię podręczników można uważać jako etykę społeczną, wyodrębnioną z całokształtu nauki moralnej. Należy tu wymienić głównie takich autorów, jak: O. Schelling (17), H. Welber i P. Tischleder (18). Druga grupa to podręczniki etyki społecznej, potraktowanej jako nauki prawa matury. Do głównych przedstawicieli tego nurtu można zaliczyć J. Leclercq'a (18) oraz J. Messnera (20). Jednym z naczelnych rysów, charakteryzujących etykę społeczną w tych dwóch nurtach, jest rys przyrodzony. Z trzech uznawanych źródeł materialnych tej doktryny (Pismo św., Tradycja i rozum) trzeci z nich uznawany był za pierwszorzędny. Katolicka nauka społeczna była bardziej zespolona ze spekulacjami ontologiczno-społecznymi prowadzonymi na gruncie filozofii św. Tomasza, niż z teologią dogmatyczną i moralną. Była ona budowana na fundamencie prawa naturalnego, które stanowiło dla niej centralne pojęcie. Jakkolwiek do odnotowania jest w tym czasie znaczna aktywność hierarchii kościelnej w zakresie nauczania społecznego, to jednak aktywność ta wyrażała się raczej autorytatywnym wykładaniem i objaśnianiem etyki budowlanej na podstawach prawa naturalnego. Brak było w tym nauczaniu elementów zaczerpniętych z Objawienia oraz uzasadnień teologicznych. Trzeci kierunek katolickiej nauki społecznej można nazwać socjologią chrześcijańską (21). Zasadniczą treścią podręczników tego kierunku było dokonanie przeglądu ówczesnej rzeczywistości społeczno-gospodarczej i jej moralnej oceny. Do przedstawicieli tego kierunku można zaliczyć takich autorów, jak: F. Frodl (22), O. Schilling (23), O. v. Nell-Breuning (24), J. Fellermeier (25), a z polskich autorów A. Szymański (26). Czwarty kierunek reprezentują prace, które są mniej lub więcej swobodnym komentarzem oficjalnej nauki głoszonej przez papieży. Na pierwszym miejscu należy tutaj wyliczyć szkołę francuską. Do znanych prac zalicza się takich autorów, jak: J. Villain, C. v. Gestem (28), M. Clement (29). Równocześnie pojawiły się liczne wydawnictwa dokumentów papieskich z zakresu zagadnień społecznych. Do najbardziej znanych należy zaliczyć zestawienie wszystkich tekstów i przemówień Piusa XII, odnoszących się do zagadnień społecznych (30). Jednym z najbardziej znamiennych obecnie tendencji w katolickiej nauce społecznej jest unikanie ograniczenia jej przedmiotu do moralności przyrodzonej i zaliczanie jej do jednego z działów etyki teologicznej. Kierunek teologiczny w katolickiej nauce społecznej rozpoczął się w momencie narodzin teologii rzeczywistości ziemskich, zapoczątkowanej głównie przez G. Thilsa (31). Dało to podstawę do powstania nowej dyscypliny teologicznej, teologii społecznej i do zbliżenia katolickiej nauki społecznej do teologii moralnej (32). Dlatego wielu obecnie autorów katolickiej nauki społecznej zalicza tę dyscyplinę do nauk filozoficznych i teologicznych (33), określając ją mianem, etyki teologicznej życia społeczno-gospodarczego (34). 2. Teologiczna perspektywa faktów społeczno-gospodarczych Katolicka nauka społeczna należy do zespołu nauk normatywnych, jest typem wiedzy o moralności. Interesuje ją głównie moralność społeczna. Powinność moralna w zakresie życia społecznego i gospodarczego stanowi główny fakt, który ta nauka stwierdza, opisuje i potem wyjaśnia. Stąd też do głównych zadań tej dyscypliny zalicza się ustalanie norm moralnych działalności społeczno-gospodarczej oraz ocenianie tej działalności w kategoriach moralnych (35). Najpierw zatem katolicka nauka społeczna ma informować o faktach moralnych życia społeczno-gospodarczego (36). Informacja ta dotyczy w pierwszym rzędzie, w ramach katolickiej nauki społecznej, opisu powinności moralnych, wynikających z analizy bytu człowieka jako istoty społecznej. Autorzy katolickiej nauki społecznej omawiają szeroko podmiot praw i obowiązków moralnych w zakresie życia społecznego i gospodarczego, wskazując na osobę, która doświadcza siebie jako byt powinnościowy względem innych i względem społeczeństwa (37). Powinnościowy charakter osoby ludzkiej łączy najczęściej katolicka nauka społeczna z podstawowymi prawami osoby ludzkiej, które posiadają znamię niezbywalne, tzn. nie mogą być one odebrane człowiekowi przez żadną władzę, ani też nie można od nich za żadną cenę odstąpić (38). Szerokie uwzględnienie praw i powinności osoby ludzkiej jest uzupełnione w katolickiej nauce społecznej opisem obowiązków moralnych, wynikających z analizy natury społeczeństwa i porządku społecznego (39). Wyprowadzone w oparciu o tę analizę podstawowe zasady bytu społecznego są konsekwencją uznania uprawnień osoby ludzkiej i wypływających stąd zobowiązań. Z tych podstawowych zasad wyprowadza się w katolickiej nauce społecznej wszystkie powinności moralne człowieka, który żyjąc w społeczeństwie winien tworzyć to społeczeństwo i rozwijać własną osobowość. Zrozumiałym zatem jest fakt, że podręczniki katolickiej nauki społecznej tak szeroko omawiają naturę bytu człowieka, naturę społeczeństwa i porządku społecznego, gdyż w oparciu o tę analizę, przeprowadzaną głównie na gruncie filozofii, człowiek ujawnia się jako osoba „powinna" względem innych i społeczeństwa. Wszystkie powinności: względem rodziny, państwa, Kościoła, powinności w pracy i zawodzie, czerpią swoją siłę właśnie w oparciu o wcześniejsze ukazanie człowieka, będącego podmiotem praw i obowiązków moralnych i 2 doświadczającego siebie jako osobę, która jest „powinna" względem innych osób. W opisie powinności moralnych osoby ludzkiej katolicka nauka społeczna z tej racji, iż uważa siebie za dyscyplinę również katolicką, nie może poprzestać tylko na filozoficznej analizie bytu społecznego człowieka i społeczeństwa, lecz musi również spojrzeć na człowieka i społeczeństwo w świetle Bożym (40). Domaga się tego racja całościowej wizji człowieka i społeczeństwa, która znajduje swoje ostateczne wyjaśnienie w świetle Bożym i jego zbawczym Objawieniu w osobie Jezusa Chrystusa (41). Stąd podstawowymi pojęciami dla budowania systemu życia społecznego w oparciu o zasady chrześcijańskie będą takie, jak: stworzenie, grzech pierworodny, zbawienie, łaska, wizja eschatologiczna itd. (42). Dlatego ontologia społeczna w katolickiej nauce społecznej jest nie tylko wyjaśnieniem prawa natury. Wnosi ona w system naukowy pewne novum i ukazuje człowieka jako nadprzyrodzone odbicie Boga oraz współbraterstwo w Chrystusie żyjącym w Kościele i w społeczności doczesnej (43). Ontologia teologiczna mówi również o stanowisku społeczności ludzkiej wobec kosmosu i wobec Stwórcy, a także przeprowadza analogię między społecznością a Mistycznym Ciałem Chrystusa (44). Przyjmując definicję teologii jako refleksji nad wiarą i doświadczeniem chrześcijańskim należy stwierdzić, że jej przedmiotem musi stać się wszystko, co ma związek z Bogiem, a więc wszystkie sprawy świata i ludzkości w odniesieniu do Niego. Dla katolickiej nauki społecznej wiadomym musi być i to, że historia zbawienia jest ściśle związana z losami ludzkości i nie jest heterogeniczna w stosunku do tego, co niektórzy określają mianem świeckich treści życia ludzkiego (45). Posoborowa teologia zdaje sobie sprawę z tego, że musi ona w jeszcze większym stopniu być otwarta na moralne fakty życia społecznego. Otwarcie teologii na problematykę człowieka i świata jako środowiska ludzkiego, znalazło dobrze znane odbicie w dokumentach Soboru, który wskazał najgłębsze racje teologicznej refleksji nad człowiekiem i jego życiowymi problemami (KDK 13;22— 24; 38;40). Zasadniczą racją wejścia teologii w bliski kontakt z realiami życia społecznego jest konieczność rozpoznania rzeczywistych potrzeb społeczności ludzkiej (KDK 42), którym Kościół ma się starać zaradzić przez odpowiednie akcje i dzieła. Innymi, wskazanymi przez Sobór, racjami wyjścia teologii na spotkanie faktów i problemów społecznych, jest wspólnotowy charakter powołania człowieka w planie Bożym (KDK 24), wzajemna zależność osoby ludzkiej i społeczeństwa ludzkiego (KDK 25) oraz istotna równość między wszystkimi ludźmi (KDK 29). Wydaje się, że w dotychczasowej konstrukcji katolickiej nauki społecznej przeważał mimo wszystko nurt filozoficzny. Przedstawiciele tej dyscypliny usiłowali konstruować chrześcijański system społeczno-gospodarczy, który byłby dostosowany do tez chrześcijańskiej filozofii społecznej oraz nakazów etyki chrześcijańskiej, a nie do historio-zbawczej ekonomii Boga. W konsekwencji ekonomia i polityka społeczna stawały się — w ich ujęciu — coraz bardziej etyką życia gospodarczego i społecznego, a coraz mniej teologią. Próbę wyjaśnienia tego stanu rzeczy można znaleźć w tym, że chrześcijańska myśl społeczna formułowała swe poglądy społeczne w kręgu kultury klasycznej, czerpiąc z niej bardzo obficie, zwłaszcza gdy chodzi o terminologię i sposób metodycznego ujmowania zagadnień (46). Znamienny jest zwłaszcza wpływ Arystotelesa, który jak wiadomo, oddziałał szczególnie na św. Tomasza z Akwinu. Otóż św. Tomasz zadecydował o tym, że punkt ciężkości w widzeniu spraw życia społecznego przeniósł z teologii na filozofię. W związku z tym zainteresowania w katolickiej nauce społecznej poszły w kierunku filozofii społecznej, w której oczywiście uwzględniono pewne fakty i prawdy objawione. Były to rozważania na temat podstawowych zasad życia społecznego, natury dobra wspólnego, podstaw etyki życia społecznego i gospodarczego oraz roli społecznej Kościoła. Schemat modelowy scholastycznej i Tomaszowej koncepcji nauki społecznej Kościoła, opartej na zasadach ontologii filozoficzno-teologicznej, można ująć jako dążenie do sformułowania w określonych warunkach czasu i miejsca szczegółowej doktryny społeczno-chrześcijańskiej, prowadzącej łańcuch sylogizmów od podstawowych zasad moralnych, aż do ich szczegółowych konsekwencji, znajdujących rozwiązanie takich problemów, jak: własności pracy, rodziny, społeczeństwa, państwa itd.(48). Ażeby jednak dało się to zrealizować, konieczne było znalezienie podstawowych zasad, wartościujących całe życie społeczno-gospodarcze. Zasady te miały z jednej strony dotyczyć nienaruszalności podstawowych praw osoby, mającej swe źródło w doczesnej i nadprzyrodzonej godności człowieka i jego obowiązku dążenia do celu ostatecznego, z drugiej zaś praw życia społecznego, opartego o personalizm społeczny (49). I chociaż wielu przedstawicieli katolickiej nauki społecznej deklarowało, że nauka ta w swych badaniach opiera się także na Objawieniu, to jednak wydaje się, że u podstaw tej doktryny nie było założeń teologicznych. Nie mówiło się wprost, że tym novum dla chrześcijanina jest ukazanie innego wymiaru rzeczywistości społecznej i gospodarczej, a płynącego z bytowej łączności z Chrystusem, aczkolwiek zaangażowanego w doczesne struktury społeczno-gospodarcze. Z racji dużej dawki spekulacji filozoficznych, zawierających analizę bytu społecznego człowieka i bytu społeczności mniej była widoczna perspektywa historio-zbawcza, więcej zaś ontologia i metafizyka społeczna. 3 3. Teologiczna gospodarczych perspektywa w wyjaśnianiu zagadnień społeczno- Katolicka nauka społeczna, usiłująca wyjaśnić całą rzeczywistość życia społecznego tylko w oparciu o poznanie rozumowe, w oparciu o prawo naturalne regulujące cały porządek społeczny, musiała spotkać się z faktem Objawienia. Nie tylko w tym sensie, że dane Objawienia zawierają pewne wypowiedzi o życiu społeczno-gospodarczym, lecz i pytając, jakie znaczenie dla teorii wyjaśnienia tegoż życia posiada Objawienie. Przede wszystkim filozoficzny sposób argumentacji stawał się niewystarczającym, gdy zachodziła konieczność rozpatrywania chrześcijańskiego życia społeczno-gospodarczego na małych odcinkach, kiedy dotykało się małych grup społecznych. Ma to zwłaszcza miejsce przy omawianiu życia rodzinnego, małżeńskiego, kościelnego. Napotyka się w tym punkcie na trudności z tej racji, że to życie nie może być potraktowane jedynie jako rezultat porządku naturalnego. Domaga się ona także uzasadnień teologicznych przez ukazanie chrześcijańskiego obrazu człowieka w społeczeństwie z jego historio-zbawczym i eschatologicznym aspektem. Należy także zwrócić uwagę w tym miejscu i na ten moment, że Kościół, który się wypowiada w sprawach społecznych i gospodarczych, uzasadnia swoje wystąpienia powołując się na mandat Boży. Tak też widzą rolę Kościoła ci, którzy uznają jego władzę w rozstrzyganiu spraw moralnych życia społeczno-gospodarczego (50). Z natury bowiem jest on powołany do reprezentowania spraw samego Chrystusa, spraw religijnych i duchowych. Jego celem jest prowadzenie ludzi do ich ostatecznych przeznaczeń i dlatego musi on patrzeć na wszystkie doczesne dążenia członków w aspekcie jego celu ostatecznego i jego nadprzyrodzonego powołania (51). Wskazania Kościoła nauczającego w zakresie spraw społecznych i gospodarczych reprezentują zawsze ponadczasowy, nadprzyrodzony punkt widzenia (52). Dlatego też wypowiedzi Stolicy Apostolskiej podkreślają doczesną i nadprzyrodzoną godność osoby ludzkiej, która z tytułu tej właśnie godności nie może być poświęcona żadnym — ani indywidualnym, ani społecznym — celom doczesnym (53). Kościół, który wypowiada się w sprawach społecznych ł gospodarczych, w sprawach ustrojowych, interesuje się tymi problemami o tyle, o ile one zahaczają o problemy moralne i o ile odnoszą się do zbawienia człowieka. Nie interesuje się natomiast Kościół problemem czysto doczesnym, do którego nie został powołany i który w świetle Vaticanum II posiada autonomię i rządzi się własnymi prawami. Punktem wyjścia wypowiedzi Stolicy Apostolskiej na temat ustroju społecznogospodarczego jest podkreślanie doczesnej i nadprzyrodzonej godności osoby ludzkiej, a więc uzasadnieniem dla tych wskazań jest najgłębsza racja współpracy człowieka z Bogiem (54). Po tej linii idzie również myślenie Soboru Watykańskiego II, który wskazuje na konieczność uzasadnień teologicznych w kwestiach społecznych. W „Konstytucji dogmatycznej o Kościele” uwydatniona jest myśl, że człowiek jest partnerem Boga w historii zbawienia i ma on cele ziemskie i pozaziemskie (KK 9-17; 48-51; 60-64). Istnieje wzajemna zależność wspólnoty osób ludzkich, pracujących dla dobra wspólnego (KDK 25-27). Wszyscy ludzie są z natury równi i powinni kierować się sprawiedliwością społeczną, wychodząc poza etykę indywidualistyczną (KDK 29-30). Braterstwo ludzi opiera się nie tylko na wspólnocie natury, lecz także na prawdzie o wcieleniu Syna Bożego, który jest pierworodnym między wieloma braćmi. Konstytucja o Kościele w świecie współczesnym wspomina również bardzo wyraźnie o aktywności ludzkiej, o autonomii rzeczy ziemskich i ostatecznym celu człowieka (KDK 33-39), o godności małżeństwa i rodziny (KDK 4752) o człowieku tworzącym kulturę (KDK 53-62), o życiu społecznym i gospodarczym (KDK 63-76). Wskazania soborowe stanowią dla katolickiej nauki społecznej z jednej strony informacje, jak należy patrzeć na zjawiska społeczno-gospodarcze w płaszczyźnie ich opisu, z drugiej zaś strony podają również drogę uzasadniania norm i ocen moralnego działania. Katolicka nauka społeczna nie poprzestaje jedynie na opisie empirycznych faktów życia społeczno-gospodarczego, nie poprzestaje na danych statystycznych; bo zarówno w ujaśnianiu jak i wyjaśnianiu treści moralnych tegoż życia teologia ma swój udział. Podmiot i przedmiot powinności moralnej otrzymują bowiem w katolickiej nauce społecznej bardziej wyczerpujący opis. Na tę nowość składa się stworzoność i chrześcijańskość; człowiek rozpatrywany jest jako stworzenie Boże i jako bytujący w Chrystusie (55). Stwierdzane przez teologię chrześcijańskie esse nie jest czymś tylko formalnym, lecz rozpatrywane integralnie w strukturze faktu moralnego wskazuje także na nowe treści ludzkiego działania. Z tej racji katolicka nauka społeczna może mówić o życiu chrześcijańskim jako o życiu moralnym w wierze, nadziei i miłości (56). Przyznanie katolickiej nauce społecznej charakteru teologicznego zakłada uznanie pewnych kryteriów, które decydują o tym, że dana dyscyplina jest teologią. Katolicka nauka społeczna nie podkreśla w swej nazwie „teologia”, lecz „katolickość”. Powstaje bowiem pytanie, jak może ona zachować swoją jedność metodologiczną, zachowując specyfikę teologiczności, przy równocześnie obfitym korzystaniu z dorobku innych dyscyplin, zwłaszcza empirycznych i filozoficznych. Należy się zgodzić z twierdzenie, że fakt moralności chrześcijańskiej, moralności społecznej i gospodarczej, nie może być adekwatnie wyjaśniony bez pomocy teologii dogmatycznej. Bowiem ostateczne wyjaśnienie moralności chrześcijańskiej, w tym także moralności społecznej i 4 gospodarczej, musi polegać na ostatecznościowym wyjaśnieniu natury człowieka, jakie podaje antropologia teologiczna. Katolicka nauka społeczna musi się odwoływać w procesie wyjaśniania treści etycznej do wypowiedzi dogmatyki, gdyż tylko przy historio-zbawczym ich rozumieniu wypowiedzi te otrzymują istotny i pełny sens. Istnieje zatem konieczność wewnętrznego powiązania między katolicką nauką społeczną a teologią dogmatyczną. Jakkolwiek obie dyscypliny są teologią, to jednak posiadają one odrębną problematykę, specyficznie własny obszar badań, swoisty przedmiot. Dla katolickiej nauki społecznej tym obszarem badań jest moralność społeczno-gospodarcza, bezwzględna powinność podejmowania określonych działań. Dla teologii dogmatycznej, pojętej nawet antropocentrycznie, punktem wyjścia przedmiotu badawczego są prawdy o człowieku i prawdy wiary, specyfikujące się dążeniem do wyjaśnienia, jak „jest”. Katolicka nauka społeczna wyjaśniając ostatecznie, w świetle Objawienia, jak być „powinno”, wiąże w sobie zdania antropologii teologicznej, dostarczone przez teologię dogmatyczną, zdania o charakterze, jak jest. Bez oparcia się o prawdy dogmatyczne, stanowiące fundament dla życia chrześcijańskiego, w tym także życia społeczno-gospodarczego, pozostałaby katolicka nauka społeczna jedynie na płaszczyźnie jurydycznych i pragmatycznych wskazań. Przyznanie katolickiej nauce społecznej charakteru teologicznego prowadzi w konsekwencji do stwierdzenia, że jest to nauka o objawionej moralności społeczno-gospodarczej. Nie jest tylko nauką o moralnej treści objawionej, lecz wypowiada się o moralności społeczno-gospodarczej w świetle Objawienia. Jest więc katolicka nauka społeczna teologią, gdy Objawienie będzie dla niej zarówno źródłem poznania etycznego, jak i podstawą zasadności jej twierdzeń. Może ona zrealizować ten postulat poprzez związek z innymi dyscyplinami, również empirycznymi, przede wszystkim jednak z teologią dogmatyczną. Pozostając nauką teologiczną będzie ona dążyła ku wyjaśnieniu historii zbawienia wskazując wyraźnie na konieczność traktowania o działaniu społeczno-gospodarczym w świetle Objawienia, z uwzględnieniem prawd dogmatycznych i podstawowych prawd historio-zbawczych. PRZYPISY: 1 Por. T. Sikorski, ks.. Teologia społeczna w kręgu problematyki teologicznej, w: W kierunku prawdy, pr. zbiorowa pod red. bpa B. Bejze, Warszawa 1976,s.270. 2 Katolickiej nauce społecznej nadaje się obecnie liczne nazwy. Najczęściej jednak używane jest powyższe określenie. W językach zachodnio-europejskich używa się nazwy: nauka społeczna Kościoła: la doctrine sociale de l'Eglise; l'enseignement social de l'Eglise; Kirchliche Soziallehre;Die Soziallehre der Kirche, Christliche czy Katholische Soziallehre. Wielu autorów uważa, że lepsze jest określenie „chrześcijańska nauka społeczna", gdyż punktem wyjścia tej nauki ma być chrześcijańska wizja człowieka, wspólna wszystkim wyznaniom chrześcijańskim. Jeszcze inni posługują się określeniem: socjologia chrześcijańska czy etyka społeczna. Użycie poszczególnej nazwy uzależnione jest od tego, co dany autor uważa za najbardziej istotne w tej nauce i jakie obiera metody badawcze. 3 Por. S. Jarocki, Katolicka nauka społeczna, Paris 1964, s. 145. 4 Por. C. v. Gestel, Introduction a l'enseignement social de l'Eglise, Bruxelles 19532, s. 47n. 5 por. S. Jarocki, dz. cyt., s. 145. 6 por. W. Weber, Kirchliche Sozialiehre, w: Was ist Theologie, Muenchen 1966, s. 244. 7 Por. G. Ermecke, Zur christlichen Gesellschaftslehre, einer jungen, aber notwengigen Wissenschaft, Trierer Theologische Zeitschrift 77 (1968) 366—379; Ph. Herder Dornreich, Comment l'Eglise peut-elle aider a prendrę des decisions dans l'ordre ethico-social?, Concilium 35 (1968) 77—103. 8 Por. J. M. Aubert, Pour une theologie de l'age industriel, Paris 1971; J. Y. Calvez-J. Perrin, Eglise et societe economique, Paris 1958; J. F. Cronin, Catholic Social principles, Milwaukee 1950; A. Dauphin-Meunier, La doctrine economique de l'Eglise, Paris 1950; J. Daujat, L'ordre social chretien, Paris 1970; J. Fellermeier, Abriss der katholischen Gesellschaftslehre, Freiburg i. Br. 1956; C. v. Gestel, L'enseignement social de l'Eglise, Louvain 1957; S. Jarocki, Katolicka nauka społeczna, Paris 1964; R. Kothen, L'enseignement social de l'Eglise, Louvain 1949; F. Kluber, Katholische Gesellschaftslehre. Geschichte und System, Osnabrueck 1968; J. Messner, Das Naturrecht. Handbuch der Gesellschaftsethik, Staatsethik und Wirtschaftsethik, Innsbruck— Wien—Muenchen 1960; J. Piwowarczyk, Katolicka etyka społeczna, t. 1-2, Londyn 1958-60; J. Villain, L’enseignement social de l'Eglise, t. 1-3, Paris 1953. 9 Por. A. F. Utz, La doctrine sociale de l'Eglise a travers les siecles, Freiburg—Paris 1973, 4t. 10 Por. J. Fellermeier, Ist die christliche Soziallehre zeitgemass?, Muenchener Theologische Zeitschrift 18 (1967) 151—156; B. Sorge, E superato il concetto tradizionale di doctrina sociale della Chiesa? La Civilta Cattolica l (1+69) 423—436; T. Urdanez, Sobre la superation auctuel de doctrina social de la Iglesia, Estudios Filosoficos 17 (1968) 345—373 i 525—550; O. v. NellBreuning, Die katholische Soziallehre-Aufstieg, Niedergang und bleibendes Verdienst; ein Rueckblick auf ihre Leistung und ihr Versagen in acht Jahrzehnten, w: Tenże, Wie sozial ist die Kirche, Dusseldorf 1972, s. 71—96. 11 Por. O. v. Nell-Breunig, Krise der katholischen Soziallehre, w: Wie sozial ist die Kirche, s. 55—70. 12 Por. J. Majka, Rozwój problematyki i metod katolickiej nauki społecznej, Colloquim Salutis, Wrocław 1971, s. 35—50; Cz. Strzeszewski, Współczesne kierunki rozwoju katolickiej nauki społecznej, AK 58 (1959) 154—167; Tenże, Nowe kierunki w katolickiej nauce społecznej, ZN KUL 15/1972, nr l, 35—42; Tenże, Ewolucja chrześcijańskiej myśli społecznej, Chrześcijanin w świecie — Zeszyty ODiSS 18 (1972) 68—75. 13 W tym roku została bowiem wydana pierwsza encyklika o zagadnieniach społecznych: Leona XIII Rerum novarum. 14 Por. S. Jarecki, dz. cyt., s. 177—283. Autor daje w tym miejscu doskonały przegląd dorobku katolickiej nauki społecznej, przy czym dużo miejsca poświęca on szkołom, które dominowały w różnych okresach i które miały poważny wpływ na powstanie wielkich encyklik społecznych papieży. 15 Por. C. v. Gestel, Introduction a l'enseignement social de l'Eglise, Bruxelles 19532, s. 46n. 16 Por. Cz. Strzeszewski, Współczesne kierunki rozwoju katolickiej nauki społecznej, AK 58 (1959) 154—166. 17 Por. Katholische Sozialethik, Muenchen 1929; tenże, Die christliche Soziallehre, Koeln—Wien—Muenchen 1926. 18 Por. Handbuch der Sozialethik, t. I, Wirtschaftsethik, Essen 1931. 19 Por. Lecon de droit naturel, Louvain 1933/1946. 5 20 Por. Das Naturrecht. Handbuch der Gesellschaftsethik,Staatsethik und Wirtschaftsethik, Innsbruck—Wien 1950. 21 Por. W. Schollgen, Christliche Soziologie als theologische Disziplin, Die Neue Ordnung l (1946-47) 404—417. 22 por. Gesellschaftslehre, Wien 1936. 23 por. Die soziale Frage, Miinchen 1931. 21 Por. Wirtschaft und Gesellschaft heute, Freiburg i. Br. 1956. 25 Por. Abriss der katholischen Gesellschaftsiehre, Freiburg i. Br. 1956. 26 Por. Zagadnienia społeczne, Lublin 1939. 27 Por. L'enseignement social de 1'Eglise, Paris 1955. 28 por. Introduction a l’enseignement de l'Eglise, Liege 1950. 29 Por. Introduction a la doctrina sociale catholica, Montreal 1951. 30 por. A. E. Utz i J. Groner, Aufbau und Entfaltung des geselschaftlichen Lebens, Soziale Summe Pius XII, Freiburg 1954. Jeszcze wartościowszym zbiorem wydaje się być wydanie przez ośrodek szwajcarski pod kierunkiem A. F. Utza 4-tomowej historii katolickiej nauki społecznej, zawierającej wszystkie dokumenty papieży i Stolicy Apostolskiej do czasów obecnych, a odnoszących się do zagadnień społeczno-gospodarczych: A. F. Utz, La doctrine sociale de l'Eglise a travers les siecles, Freiburg—Paris. 1973,4t. 31 Por. Theologie des realites terrestres, t. I-II, Louvain 1947—1949. 32 por. Cz. Strzeszewski, Ewolucja katolickiej nauki społecznej. Warszawa 1978, wyd. ODiSS, s. 239. 33 por. J. Piwowarczyk, Katolicka etyka społeczna, dz. cyt., s. 7; W. Schollgen, Christliche Soziologie als theologische Disziplin, art. cyt., s. 404 —417; A. Geck, Sozialtheologie, w: Die Kirche in der Welt 2 (1949) 471—480; N. Monzel, Was ist christliche Gesellschaftsiehre?, Muenchen 1956. 34 por. J. Fellermeier, dz. cyt., s. 4; J. Hoffner, Christliche Gesellschaftsiehre, Kavelaer 1962, s. 22nn; S. Jarocki, dz. cyt., s. 145; F. Kluber, Katholische Gesellschaftsiehre, Osnabruck 1968, t. I, s. 15. 35 por. S. Jarocki, dz. cyt., s. 145; Cz. Strzeszewski, O nowy profil nauki społecznej Kościoła, art. cyt., s. 19. 36 C. v. Gestel stwierdza, że nauka społeczna Kościoła powinna „usystematyzować zasady moralności społecznej, tak objawionej jak i naturalnej, a także wskazać na jej zastosowanie do problemów, które nieustannie rodzi i odnawia życie społeczne”. Introduction a l'enseignement social de l'Eglise, dz. cyt., s. 48. 37 por. S. Jarocki, dz. cyt., s. 287; J. Messner, Das Narurrecht, dz. cyt.,. s. 21nn; J. Hoffner, dz. cyt., s. 20—34. 38 por. S. Jarocki, dz. cyt., s. 296. 39 por. J. Messner, dz. cyt., s. 128—418; J. Fellermeier, dz. cyt., s. 7—68;: J. Hoffner, dz. cyt., s. 35—51. 40 por. O. v. Nell—Breuning, Christliche Soziallehre, Stimmen der Zeit. 173 (1963) 210. 41 Por. G. Ermecke, Die Sozialtheologie als christliche Geselschaftslehre und ihre Beziehung zu verwandten Wissenschaften, Theologie und Glaube 48 (1958) 13. 42 Por. R. Hofmann, Versuch einer Ortbestimmung der christlichen Gesellschaftsiehre, w: Jahrbuch des Instituts fur christliche Sozialvissenschaften 1960, s. 14. 43 Por. O. v. Nell—Breuning, Christliche Sozialiehre, art. cyt., s. 210. 44 Por. S. Jarocki, dz. cyt., s. 146n. 45 Por. J. Lobo, HistorycznoSć a odnowa teologii moralnej, Concilium 1-10 (1966-67), wersja polska, s. 249. 46 Por. J. Majka, Socjologia religii, w: Współczesna myśl teologiczna. Pod tchnieniem Ducha Świętego, pr. zb., Poznań— Warszawa—Lublin 1964, s. 98. 47 por. tamże, s. 102. 48 por. Cz. Strzeszewski, O nowy profil nauki społecznej Kościoła, art. cyt., s. 16. 49 por. J. Hoffner, Christliche Gesellschaftsiehre, art. cyt., s. 29nn. 50 Por. C. v. Gestel, Introduction..., dz. cyt., s. lin. 51 Por. J. Majka, Kościół wobec zagadnień społeczno-ustrojowych. Znak 11 (1959) 430. 52 por. Ph H. Dornreich, Jak Kościół może pomagać w rozwiązywaniu zagadnień społeczno-moralnych, Concilium 1-10 (1968), wersja polska, s. 262. 53 Por. J. Majka, art. cyt., s. 431. Autor stwierdza, że trzy tezy stanonowią podstawę wysuwanych przez Kościół zasad ustroju społecznego i gospodarczego, a są nimi: ostateczny cel człowieka, jego nadprzyrodzona godność i personalistyczna koncepcja człowieka. 54 por. J. Majka, Kościół wobec zagadnień społeczno-ustrojowych, art. cyt., s. 430n. 55 por, J. Fuchs, Christliche Gesellschaftslehre?, Stimmen der Zeit 164, 1958/59, 161—170. 56 Por. N. Monzel, Was ist christliche Gesellschaftslehre?, Muenchener Universitatsreden, z. 4, Munchen 1959, s. 11. 6 WOJTYŁA Karol (Jan Paweł II), Nauczanie społeczne Kościoła integralną częścią Jego misji. Wywiad udzielony drowi Vittorio Possentiemu dnia 21 czerwca 1978 r. w Mediolanie, Fundacja Jana Pawła II. Ośrodek Dokumentacji Pontyfikatu, Wyd. Czuwajmy, Rzym 1996, 13-14; 24-28; 46-47; 59-64; 71-73. 1. Mówi się dzisiaj często, że Kościół nie powinien wypracowywać własnej nauki społecznej, a jego nauczanie w tej dziedzinie krytykuje się za to, ze jest abstrakcyjne, dedukcyjne, zamknięte na wpływy osiągnięć naukowych, że nie przywiązuje wagi do aktualnych wydarzeń historycznych, klimatu epoki i jest zbyt mocno uwarunkowane „zachodnim" charakterem Kościoła. Jednym słowem nauką społeczną Kościoła przedstawia sią jako katolicką formą ideologii, uformowaną przez opcje i interesy społeczne. Czy ks. Kardynał przyznaje słuszność tym krytycznym opiniom? Czy Kościół może mieć prawdziwą nauką społeczną, której nie można by oskarżyć o to, że jest „ideologią"? Pytanie pierwsze jest bardzo rozległe. Pokrywa wielki obszar problemowy. Stanowi poniekąd całą sumę krytyki, jakiej przedmiotem stała się katolicka nauka społeczna za naszych dni. Aby odpowiedzieć na każdą z tych krytyk — czy też na każde z tych oskarżeń pod jej adresem — trzeba by przeprowadzić odrębną analizę. Może nawet trzeba by — w związku z każdą — napisać odrębną monografię ukazującą, jakie okoliczności i uwarunkowania zewnętrzne ją wywołały, a także: jakie elementy doktryny czy też praktyki w dziedzinie katolickiej etyki społecznej mogły dać do niej okazję. Wreszcie, jakie elementy tejże doktryny i praktyki przemawiają przeciw tym zarzutom i obowiązkom. Poszlibyśmy wówczas nieuchronnie w kierunku swoistej apologii czy też apologetyki. Nie wierni czy jest to droga najsłuszniejsza. A w każdym razie nie jest ona tą, którą chciałbym pójść w naszej rozmowie. Nie znaczy to, że do poruszanych tutaj problemów nie wypadnie nam wrócić. Odpowiadając na pytania, które w ciągu tej rozmowy zostaną mi postawione, nie mogę całkiem pozostawić na boku tej okoliczności, że sam kiedyś wykładałem przedmiot ,,katolicka etyka społeczna”. Pragnę natomiast nade wszystko odwołać się do tego, w jaki sposób doświadczyłem sensu tej nauki ongiś, gdy sam byłem robotnikiem (w czasie okupacji niemieckiej) — i jak tego sensu doświadczam obecnie jako duszpasterz i biskup Kościoła żyjącego w określonych warunkach. Otóż muszę stwierdzić, że w tej pierwszej sytuacji ów zespół problemów i zasad, który odkrywałem w czytanych wówczas encyklikach społecznych, zdawał mi się najtrafniej odpowiadać na pytania, które stawiali nieraz w rozmowach moi towarzysze pracy i które sam sobie stawiałem. W sytuacji obecnej jeszcze głębiej doświadczam sensu nauki społecznej Kościoła egzystującego — jak wiadomo — w szczególnych warunkach. Chodzi mi tutaj o Kościół w świecie współczesnym, ale nade wszystko w mojej Ojczyźnie, w Polsce. Odpowiadając więc krótko na to, co w pierwszym pytaniu wydaje mi się najistotniejsze, wyrażę nade wszystko przekonanie, że Kościół po prostu nie może nie posiadać swojej własnej nauki społecznej. Jest to konsekwencją samej misji Kościoła. Należy do podstawowej treści i zadań Ewangelii, która ma być przepowiadana i urzeczywistniana wciąż (i poniekąd wciąż na nowo) w zmieniających się wymiarach życia społecznego, w samym centrum wyłaniających się z niego problemów. Już to samo wystarczająco wskazuje, że owa nauka i nauczanie nie może być „ideologią” w znaczeniu, jakie temu pojęciu powszechnie się nadaje. 6. Jakie są przyczyny, dla których nadspodziewanie duża liczba katolików straciła zaufanie do nauki społecznej Kościoła? Dlaczego od totalnej akceptacji, która była chyba dość powierzchowna, przeszli oni do niezbyt jasno uzasadnionego odrzucenia nauki społecznej Kościoła, chociaż Kościół wielokrotnie i autorytatywnie przypominał, iż nauka społeczna stanowi integralną część chrześcijańskiej koncepcji życia? Wraz z tym pytaniem wracamy do punktu wyjściowego naszej rozmowy — to znaczy do owych krytyk i oskarżeń pod adresem nauki społecznej Kościoła. Jeśli jesteśmy świadkami, że nauka ta zostaje odrzucona przez różne środowiska katolickie czy też przez poszczególnych katolików, to musi to być następstwem właśnie owych krytyk. Możemy więc teraz do nich powrócić (patrz: pytanie pierwsze). Wiele z zastrzeżeń tam wysuniętych pod adresem nauki społecznej Kościoła (czy może raczej: katolickiej nauki społecznej) dotyczy, że się tak wyrażę, samego jej kształtu doktrynalnego, sposobu i stylu systematyzacji. W tym aspekcie oskarża się katolicką naukę 1 społeczną o jej „abstrakcyjność”, o „charakter nade wszystko dedukcyjny”, mało otwarty na empirię i indukcję, czyli na to, co wnoszą tak liczne i rozbudowane nauki szczegółowe w tej dziedzinie. Z pewnością z tego rodzaju zarzutów można wiele skorzystać, nie porzucając samych podstaw systemu, nie tracąc nic z jego wewnętrznej wartości. Jeśli jednakże mamy do czynienia — jak to wynika z obecnego pytania — z odrzucaniem nauki społecznej Kościoła przez ludzi i środowiska również katolickie, to tu już nie chodzi chyba o sam „kształt doktrynalny”, o styl i sposób jej uprawiania. Nie chodzi o same względy „akademickie”. Aby odpowiedzieć sobie na pytanie: o co chodzi? — trzeba sięgnąć do samych dziedzin motywacji. Zdaje się, że w samym pytaniu są one już ujęte, gdy mówi ono o „przejściu od takiej akceptacji katolickiej nauki społecznej, która w przeszłości była często powierzchowna, do negacji, która obecnie nie zdaje się być rzetelnie umotywowana”. Bardzo słusznie. Uważam, że w związku z tym pytaniem trzeba sobie postawić cały szereg pytań pomocniczych. A więc: Czy u podstaw interesującego nas procesu nie leży bądź pewna nieznajomość samej istoty rzeczy, bądź też wiedza powierzchowna tylko i wyrywkowa, ujmująca elementy wtórne (czy nawet w ogóle nieistotne), a nie docierająca do sedna spraw? Z kolei: wiadomo, że w tej dziedzinie bardzo łatwo z jednej strony o iluzje, o fascynację hasłami, o grę rozbieżnych koniunktur politycznych. Czy więc nie mamy do czynienia z konfrontacją pomiędzy „nauką społeczną” a jakąś „propagandą społeczną”? Na pewno też czynnikiem ważnym (może nawet w pewnych wypadkach decydującym) jest „nieefektywność” organizacji, np. partii politycznych, które powołują się na Kościół i jego naukę społeczną. Czy to jednak oznacza przekreślenie tej nauki? Myślę, że nie. Bóg pisze (rzec można: z reguły) swoje proste prawdy na krzywiznach dziejów człowieka. I trzeba czasem bardzo ostrego kontrastu, ażeby zobaczyć słuszność i prawdę, której się dawniej nie dostrzegało. Myślę, że żyjemy właśnie w epoce takiego nasilenia się kontrastów. 7. Można mówić o zaniedbaniach katolików w praktycznym zastosowaniu nauki społecznej Kościoła, ale czy ona sama nie zawiera w sobie istotnych braków (doktrynalizmu, aprioryzmu), które czyniły ją z gruntu niemożliwą w realizacji m. in. z powodu braku relacji z różnymi dziedzinami wiedzy ludzkiej? W tym ostatnim pytaniu — podobnie zresztą jak we wszystkich prawie poprzednich — dotyka się wielu problemów. Boję się że nie zawsze wszystkie z nich podejmuję i nie na wszystkie zaraz odpowiadam. Zasadniczo to ostatnie pytanie dotyczy „wykonalności” zasad nauki społecznej Kościoła. W pewnym sensie więc wracamy do zarzutu ich „nie-efektywności”, i pytamy o jej przyczyny. Czy przyczyną może być sam kształt doktrynalny, sam sposób systematyzacji? Myślę, że to również może być przyczyną — jednakże nie upatrywałbym tutaj przyczyny głównej. Ponieważ widzę, że wchodzimy w problematykę „efektywności” nauki społecznej Kościoła, muszę zastrzec się, że nie oznacza ona tego samego, co „wykonalność”. Merytorycznie jest rzeczą prawidłową pytać o realizację zasad. Chrystus też stale się do tej realizacji odwoływał. Kazał nam poznawać drzewo po owocach. Głosił: „Nie każdy, który Mi mówi «Panie, Panie»... lecz ten, kto spełnia wolę mojego Ojca ten mnie miłuje” (por. Mt 7, 21). Do uczniów powiedział „po tym wszyscy poznają, żeście uczniami moimi jeśli będziecie się wzajemnie miłowali” (J 13, 35). Tak więc słusznie od zasad patrzymy ku realizacji, ku wypełnieniu. Wykonywanie zasad, wypełnianie przykazań, „pełnienie uczynków” jest świadectwem. Jednakże jest to bardziej świadectwo o ludziach (o uczniach!) niż o samych zasadach. Równocześnie bowiem nietrudno stwierdzić, że „nie-wypełnianie” jest niejako losem najsłuszniejszych zasad i najoczywistszych norm moralności. Przykazanie miłości, zasady Dekalogu stale są naruszane, łamane i przekraczane — mógłby więc ktoś powiedzieć, że są „nie-efektywne”. Jednakże ta „nieefektywność” nie może być podstawą negowania słuszności tychże norm. A poza tym: cóż my wiemy o efektywności chrześcijaństwa? W jaki sposób możemy wyliczyć, czym byłaby ludzkość bez Dekalogu i przykazania miłości? Istnieje dzisiaj tendencja (w Polsce również ją obserwujemy) do swoistej socjologizacji moralności. Drogą ankiet zadaje się ludziom pytania o to, jak odnoszą się do tych czy owych zasad moralności, np. moralności małżeńskiej czy też w dziedzinie rzetelności pracy lub poszanowania własności — i niektórzy skłonni byliby wnosić, że jeśli znaczny procent respondentów odnosi się negatywnie do tej czy innej zasady, to znaczy, że sama ona przestaje mieć wartość wiążącą. Jest to oczywiście wnioskowanie błędne. O słuszności norm etycznych nie możemy wnioskować z ich „efektywności” lub „n i e - e f e k t y w n o ś c i”. 2 Poza tym — wracając od tych uwag szerszej natury — na nasz teren: po pierwsze — jest rzeczą w pełni uzasadnioną myśleć o tym, jak głosić i jak realizować naukę społeczną Kościoła. Jak to czynić we wciąż zmieniających się uwarunkowaniach, wedle kryterium „znaków czasu”. Jednakże — po drugie: trzeba zdawać sobie sprawę z tego ostatecznego wymiaru, który w człowieku akceptację wszelkich norm czyni trudną. Człowiek równocześnie szuka prawdy i opiera się jej, szuka słuszności i z nią walczy. Gdy chodzi o akceptację „ewangelii społecznej”, sprzeciwia się jej z motywów do pewnego stopnia przeciwstawnych (chociaż w ostatecznym rozrachunku zbieżnych) zarówno mentalność kapitalistyczna, jak i kolektywistyczna. Sprzeciwia się wszystko to, co z jednej i drugiej nawarstwiło się w świadomości samych chrześcijan. Chyba nawet sprawa sięga jeszcze głębiej w sferę samoświadomości człowieka współczesnego: jak widzi on sens swojego życia, swojego bytowania? Jakie widzenie narzuca mu cały postęp cywilizacyjno-techniczny? Czy nie jest to droga w kierunku tego, aby tylko „więcej mieć”, a nie „bardziej być?” Wyczuwamy przerost środków, klimat konsumpcji. To nie tylko liberalizm, ale również marksizm i materializm dialektyczny („diamat”), wiąże swoje nadzieje na laicyzację i ateizację społeczeństwa bardziej z materializmem praktycznym niż z „dramatyczną” teorią. Czy będzie to wówczas przezwyciężenie „alienacji” — czy też właśnie jeszcze głębsze „zalienowanie” człowieka? Myślę, że wszystko to trzeba brać pod uwagę, gdy zamierzamy mówić o „efektywności” lub „nie-efektywności” Ewangelii — a więc także tej nauki społecznej, tej etyki społecznej, którą z niej wyprowadza Kościół. To, co słuszne, bardzo często znajduje się w takiej sytuacji, jakiej doświadczył św. Paweł, gdy pisał do Tymoteusza: „zdrowej nauki nie ścierpią” (2 Tym 4, 3) — a równocześnie dodawał: „nastawaj w porę, nie w porę” (2 Tym 4, 2). Nie chciałbym wszakże tym cytatem słów apostolskich przesłonić rzeczywistych trudności czy zaniedbań. Myślę, że właśnie w naszej epoce konieczna jest prawdziwa mobilizacja Kościoła na terenie nauki społecznej. 15. Czy Ksiądz Kardynał wierzy jeszcze w nauką społeczną, czy tez uważa ją za przestarzałą i niepotrzebną? Odpowiedź na to pytanie zawiera się poniekąd już w tym wszystkim, co dotąd powiedziałem. Myślę też, że nie chodzi przede wszystkim o jakąś deklarację na temat mojego osobistego stosunku do katolickiej nauki społecznej — a raczej do nauki społecznej Kościoła. Uważam ją po prostu za integralną część posłannictwa nauczycielskiego i pasterskiego, które Kościołowi powierzył sam Chrystus. Więcej: uważam ją za integralną część świadectwa dawanego samemu Chrystusowi przez Kościół. Uważam ją za ściśle związaną z przepowiadaniem Chrystusa, Kościół bowiem nie tylko głosi naukę Chrystusa, ale przepowiada Chrystusa samego. W tym sensie nauka ta nigdy się nie przedawnia. Natomiast, oczywiście, Kościół, Stolica Apostolska, Episkopaty, a w ślad za nimi teologowie, uczeni, duszpasterze, świeccy, wszyscy — stale musimy czuwać, ażeby nie zapóźniać się w stosunku do rzeczywistych problemów i procesów. To, co od Jana XXIII i Soboru nazywa się czytaniem „znaków czasu”. Czy Kościół je czyta? Czy czuwa? Można by tutaj wysunąć znany problem progresizmu i konserwatyzmu (integryzmu) ... Jednakże pomińmy to. Tak więc wysiłek w stosunku do rzeczywistych problemów, troska o stawianie właściwych akcentów w nauce społecznej Kościoła, musi być wciąż na nowo podejmowana. Stale musi Kościół „ze swego skarbca wydobywać rzeczy stare i nowe” (Mt 13, 52) — to znaczy poniekąd patrzeć w głąb nowych rzeczywistości poprzez to, co odwieczne i niezmienne. Właśnie to, co stanowi samą „substancję” ewangelicznego orędzia — to się nie przedawnia. To też stanowi sam zrąb nauki społecznej Kościoła. Ten zrąb ukształtowany jest przez naukę o człowieku-osobie, jego powołaniu, oraz o zasadniczym stosunku człowieka do społeczeństwa, do różnych wspólnot. Zwięzłe ujęcie tej całości znajdujemy w Konstytucji Gaudium et spes. Według tradycji tomistycznej, która gruntownie wyraża znamienitą część chrześcijańskiej prawdy, tylko człowiek jako osoba jest bytem substancjalnym, społeczeństwo jest zespołem relacji, a więc rzeczywistością przypadłościową, która zakłada tę jedyną substancję, jaką w różnych wspólnotach, społecznościach i społeczeństwach jest sam „człowiek”. Ujęcie to posiada kapitalne znaczenie. Tkwi w nim zapora dla kolektywizmu i indywidualizmu równocześnie, zapora wobec totalizmu, równie dobrze jak wobec ekonomizmu. Jest w nim klucz do zrozumienia pojęcia — ale przede wszystkim do zrozumienia rzeczywistości „alienacji” (choć pojęcie to nie należy do tradycji tomistycznej w filozofii społecznej). Jest także podstawa do orzekania o tym, co jest lub może być alienacją człowieka, a co nią nie jest. Wreszcie — podstawa do jej przezwyciężenia. Tak więc siłą nauki społecznej Kościoła wydaje się być przede wszystkim ten swoisty „antropocentryzm” Ewangelii, który mieści się w jej „teocentryzmie” — skoro „Bóg tak umiłował 3 świat — a w tym świecie przede wszystkim człowieka — że Syna swojego Jednorodzonego dał, aby żaden człowiek nie zginął, ale miał życie wieczne” (J 3, 16). 4 20 Spośród trzech elementów niezbędnych w tworzeniu doktryny społecznej (elementu poznawczo-historycznego, filozoficznego i operatywnego) Kościół posługiwał się przede wszystkim drugim z nich. Czy można zatem powiedzieć, że nauka społeczna Kościoła ma raczej charakter filozofii społecznej niż kompletnej, operatywnej doktryny społecznej w znaczeniu, jakie często nadaje się słowu „doktryna” to znaczy pojętej jako zbiór zasad i analiz historycznych mogących inspirować, pomagać w realizacji i podtrzymywać sprawną praxis? Marksizm zawiera wszystkie te trzy aspekty. Zdaje mi się, że poprzez to pytanie powracamy do tematów wcześniej już poruszonych. Różnica polega na tym, że uprzednio chodziło o samą naukę społeczną Kościoła, obecnie zaś o jej metodę. Jednakże problem jest ten sam — i dlatego naprzód pozwolę sobie powrócić do tego, czemu już w jakiś sposób poprzednio dałem wyraz. Przede wszystkim więc sprawa pierwszeństwa praxis — i sprawa praktycznej skuteczności doktryny. Co do marksizmu, także już stwierdziliśmy uprzednio, że nie tylko łączy w sobie owe trzy momenty, o jakich mowa w pytaniu, ale co więcej: łączy je pod kątem prymatu praxis, pod kątem praktycznej skuteczności... Znane jest powiedzenie Marksa o filozofach, którzy — jak dotąd — starali się tylko poznać świat, gdy tymczasem chodzi o to przede wszystkim, ażeby go zmienić. Możemy także przypuścić, że jakiś obserwator tego wszystkiego, co się dzieje na wielkiej scenie współczesnego świata mógłby dodać, że pod kątem skuteczności — zwłaszcza skuteczności politycznej — kolejne dziesięciolecia naszego wieku przynoszą wręcz zdumiewające potwierdzenie słów Marksa. W parze z tym rośnie czasem poczucie zawodu u chrześcijan, którzy życzyliby sobie takiej samej skuteczności nauki społecznej Kościoła, A skoro tego nie widzą, czasem sięgają — jeśli nie po doktrynę, to przynajmniej po metodę marksistowską. Trzeba jednak tutaj postawić sobie pytanie — moim zdaniem kluczowe. Czy istotnie kryterium praktycznej skuteczności jest tym, które może przesądzać o słuszności doktryny — o słuszności natury etycznej. Czy Chrystus, wedle opinii Marksa, znajduje się wśród tych, którzy tylko starali się poznać świat, czy nie jest Pierwszym wśród tych, którzy przyszli go zmienić? Zmienić — i wciąż zmieniać w najgłębszym, najgruntowniejszym tego słowa znaczeniu? A przecież Chrystus mówi „prawda was wyzwoli” (J 8, 32). Nie chodzi o samą jakąkolwiek praktyczną skuteczność — chodzi o wyzwalającą prawdę. Chodzi także o słuszność czynów, o słuszność etyczną, ta bowiem jest prawdą ludzkiej praktyki, skoro człowiek (po grzechu pierworodnym) nie może działać i nie może bytować inaczej jak tylko „pomiędzy dobrem i złem”. Powiedziawszy to wszystko, chciałbym do pewnego stopnia wyjaśnić, dlaczego w katolickiej nauce społecznej znalazła się na pozycji uprzywilejowanej — jak słyszeliśmy w ostatnim pytaniu — „filozofia społeczna”. Może nawet nie jest to całkiem trafne i adekwatne, bo nauka społeczna Kościoła jako wyraz Ewangelii musi być w swoim korzeniu — teologią, a więc: teologią społeczną. Jeśli mówimy o „filozofii”, to tylko w takim znaczeniu i w takim zakresie, w jakim teologia dla ludzkiego zrozumienia i ludzkiego wyrażenia treści objawionych, Słowa Bożego — sięgała zawsze i sięga nadal do filozofii. Jest to wypróbowany element metody teologicznej. Przez to jednak „teologia” nie staje się jeszcze „filozofią”. Zapożycza od niej poniekąd — z zastosowaniem zasady nieodzownej analogii — owego sposobu pytania o wszystko w świetle ostatecznych racji, ażeby uzyskać w odpowiedzi możliwą pełnię własnej prawdy. Własnej — to znaczy teologicznej, zaczerpniętej ze Słowa Bożego, a nie tylko z filozoficznej, zaczerpniętej z samego rozumu, Choć równocześnie, jak o tym doskonale wiemy z historii filozofii, ze współczesnych prac np. Gilsona czy Maritaina, tą samą drogą dokonywał się (i nadal z pewnością dokonuje) równoczesny rozwój samej filozofii. Tak więc myślę, że „teologia społeczna” służy zarazem rozwojowi „filozofii społecznej”. Czasem zwiemy ją „katolicką filozofią społeczną” — przez tę nazwę wskazujemy na ten zespół ludzkich zrozumień: dzieł ludzkiego rozumu, które w szczególności rozwijały się poprzez obcowanie filozofii z teologią. Bronię przeto „filozofii społecznej” — czy też „teologii społecznej” w całokształcie struktury katolickiej nauki społecznej. Bronię jej przede wszystkim dlatego, że istotna i zasadnicza dla każdej nauki jest sprawa prawdy i sprawa słuszności (w etyce). Bronię dlatego, że Chrystus powiedział: „prawda was wyzwoli” (J 8, 32). A teraz z kolei, przy tych założeniach godzę się w pełni na to, że katolicka nauka społeczna winna w swej całościowej strukturze uwzględniać owe trzy momenty: 1° Moment rozpoznania historycznego, 2° właściwy dla niej jako dla nauki teoretyczno-praktycznej, jako dla (w gruncie rzeczy) etyki teologicznej moment redukcyjny (chodzi o redukcję w znaczeniu filozoficznym, ale właściwą dla teologii) — oraz 3° moment praktyczny: chrześcijański program działania. 21. 5 Logiczną konsekwencją poprzedniego pytania jest problem, który można by tak oto sformułować: czy nauka społeczna Kościoła w aktualnej formie zawiera w sobie elementy zdolne tworzyć praxis? Myślę, że wciąż trzeba dla uchwycenia pełnych proporcji to pytanie — pytanie o zdolność do przechodzenia od „teorii” do praxis stawiać samej Ewangelii. Jaka jest jej zdolność w tej dziedzinie? W jakiej mierze ona stawała się — i staje się — źródłem wielorakiej ludzkiej praxis? Dodajmy zaraz, iż ta „ludzka” praxis, której źródłem ma być Ewangelia, mierzy się nie tylko miarą „doczesnego” dobra i zła — oczywiście również w wymiarze społecznym! — ale mierzy się zarazem perspektywą Królestwa... Niech to pozostanie tylko „tłem” dla naszego rozważania w obrębie obecnego pytania i odpowiedzi. Perspektywa Królestwa, które „nie jest z tego świata” (J 18, 36) — jak stwierdził Chrystus wobec Piłata — nie oznacza ucieczki od doczesności, od rzeczywistości ziemskich. Wręcz przeciwnie, oznacza ich potwierdzenie, afirmację. Taki jest od początku styl chrześcijańskiej praxis. Taki wyraził się on ostatnio w tym kapitalnym dokumencie Vaticanum II, jakim jest konstytucja Gaudium et spes. Równocześnie dla tego właśnie stylu znamienne jest wydobywanie sensu i wartości tego, co doczesne i ziemskie z całej osnowy Słowa Bożego, z jego prostego i mocnego rdzenia... Otóż, skoro mowa o nauce społecznej Kościoła jako o tej, która stanowi źródło odnośnej praxis musi się zaraz zrodzić pytanie: o jaką praxis tutaj chodzi? o jaką może chodzić? Czy chodzi o praxis „polityczną” — czy też o praxis „apostolską?” Chcę dodać, że nie należy w tych dwóch pytaniach widzieć antynomii, przeciwieństwa. Równałoby się to autonomii i przeciwstawieniu na linii „Kościółświat”. A na to już Vaticanum II dało inną odpowiedź. Natomiast trzeba w tym zestawieniu pytań widzieć dwa wymiary chrześcijańskiej praxis, które są wzajemnie sobie przyporządkowane także razem tworzą łączną perspektywę Kościoła i świata. Można też powiedzieć: perspektywę Kościoła w świecie — i równocześnie świata w Kościele. Oczywiście, że odeszliśmy już bardzo daleko od teorii „dwóch mieczów” czy też innych średniowiecznych sformułowań stosunku pomiędzy tymi dwoma zakresami praxis, jakie wynikają z nauki społecznej Kościoła, z etyki społecznej: praxis apostolska — praxis polityczna. Rozwiązanie współczesne znajduje swój wyraz w całej Konstytucji pastoralnej, uwzględniając m. in. sformułowaną tamże zasadę autonomii rzeczywistości doczesnej. Mając to wszystko przed oczyma, mając również przed oczyma to, co zostało powiedziane w odpowiedzi na ostatnie pytanie, wypada stwierdzić przede wszystkim, że nauce społecznej Kościoła obca jest — więcej nawet, że sprzeciwia się jej, taka praxis, którą określa się w formule politique d'abord. Po pierwsze bowiem, najgłębszym założeniom tej nauki sprzeciwia się koncepcja prymatu polityki przed etyką. Po drugie — podstawową formą praxis, która z niej wynika, jest „praxis apostolska”. Praxis polityczna jako owoc katolickiej nauki społecznej ma swoją rację bytu — owszem, pełną rację bytu, przy tych dwóch założeniach. Oczywiście, że takie stanowisko może wydawać się osłabianiem możliwości praktycznych, można mniemać, że skazuje ono naukę społeczną Kościoła na nieskuteczność. Chrystus powiedział swoim uczniom, aby oddali Cezarowi to, co cesarskie, a to, co Boskie — Bogu (Łk 20, 2). Chrześcijańska nauka społeczna i chrześcijańska praxis społeczna nigdy nie zmieści się bez reszty w wymiarze „Cezara i tego, co cesarskie” — nie pozwoli się „wchłonąć” polityce. Zawsze zachowa w stosunku do niej jakiś dystans, nawet angażując się w nią bezpośrednio. Na tym niewątpliwie polega trudność uprawiania „chrześcijańskiej” polityki — czy też: uprawiania polityki przez chrześcijan. Czy to jednakże oznacza słabość? Czy to nie jest wręcz przeciwnie ta siła, którą Kościół jako taki — a zarazem chrześcijanie z samego tytułu swej wiary, etyki i światopoglądu — muszą stanowić w świecie — jeśli mają pozostać „solą ziemi” (Mt 5, 13). Prymat etyki przed polityką i „praxis apostolska” jako podstawowa forma tej praxis, która wyłania się z nauki społecznej Kościoła, stale otwierają inny wymiar perspektyw dla samej polityki — i właśnie dlatego są jej koniecznie potrzebne. Dodałbym, że nasze polskie doświadczenia ostatniego trzydziestolecia — a wiadomo, jakie to są doświadczenia — w jakiś sposób potwierdzają słuszność tego stanowiska. 24. Jaką nową fazą rozwoju nauki społecznej Kościoła można lub też powinno się przewidzieć w najbliższej przyszłości? Czy wyznaczą ją potrzeby wyspecjalizowanych robotników, ekspertów w różnych dziedzinach nauk społecznych, którzy proszą Kościół o pomoc w przygotowywaniu projektów na przyszłość? Czy będzie to faza „profetyczna” nieustannego przypominania wielkich wartości? 6 I w tej sprawie, której dotyczy kolejne pytanie, pozostałbym na stanowisku poprzednio zajętym. Sądzę więc, że wszystkie te formy działania na terenie katolickiej nauki społecznej należy przewidywać — jak tylko i gdzie tylko można — uruchamiać. Nie zapominajmy przy tym, że różne środowiska mają różne możliwości. Nie wszędzie istnieją wielkie uniwersytety katolickie — rozbudowane warsztaty pracy naukowej. Nie wszędzie dysponujemy takimi samymi środkami technicznymi a także finansowymi. Nie wszędzie — jak już wspomniałem — możemy się oprzeć w działalności praktycznej na organizacjach katolickich laikatu. Jednakże drogi, którymi przedziera się prawda, są różne. I nieraz tam, gdzie pozamykano jej — po ludzku sądząc — wszelkie wejścia, ona właśnie toruje sobie drogę. A skądinąd bywa i tak, że gdzie istnieją wszystkie warunki zewnętrzne, wszelkie tak zwane „środki bogate”, pozostajemy nagle jakby z próżnymi rękami. Epoka posoborowa przeżyła wiele takich zawodów i rozczarowań. Stąd słuszne jest to — tak bardzo akcentowane przez Sobór — zaufanie do środków ubogich. W sprawie, której celem jest „człowiek" (powiem może rzecz niewłaściwą z punktu widzenia „prymatu osoby”) — najważniejszym środkiem też jest „człowiek”. Najważniejsze jest, aby on zachował nienaruszoną wrażliwość na prawdę i — jak pięknie mówi Sobór — „nieodparte żądanie godności”. Czy można przewidywać nową „fazę” — jakby nowy etap katolickiej nauki społecznej? Myślę, że tak. Vaticanum II zawiera w sobie jakiś całościowy program tego etapu. Wbrew temu bowiem, co głoszono tu i ówdzie, bynajmniej nie znajdujemy się już „poza Vaticanum II". Myślę, że powoli wchodzimy dopiero w okres jego realizacji — a to się odnosi również do nauczania społecznego. Oczywiście, że chodzi o realizację w znaczeniu „roboczym”, jak to już zostało powiedziane. Przede wszystkim jednak chciałbym się odwołać do ostatniego sformułowania. W pytaniu powiedziano: „etap profetyczny” — i w pewnym sensie to określenie zostało przeciwstawione całej „roboczej” konsekwentnej realizacji. Tak — jak gdyby przed nauczaniem społecznym Kościoła stała taka alternatywa: albo realizacja, wprowadzanie w życie — albo też „profetyzm” czyli głoszenie (ale jakby „tylko głoszenie”) wielkich treści, zasad i wielkich wartości. Z wielu powodów chciałbym „zakwestionować” to przeciwstawienie (jeżeli je oczywiście dobrze zrozumiałem). Nota bene: wedle tego kryterium przeciwnicy ideologiczni nieraz osądzają wkład Kościoła do różnych dziedzin „sprawy społecznej”. Nie znaczy tu jednak, że my mamy za nimi to powtarzać. Jednakże uwaga ta nie jest tutaj najważniejsza. Najważniejszy jest sens owego — jak powiedziano w pytaniu — etapu „profetycznego”. Tutaj właściwe zrozumienie wyznacza Vaticanum II, a przede wszystkim zawarta w jego Konstytucji o Kościele Lumen gentium nauka o uczestniczeniu całego Ludu Bożego in triplici munere (w troistym posłannictwie) samego Jezusa Chrystusa. Jest to posłannictwo kapłańskie, prorockie (profetyczne) i królewskie. Nauka ta przenika wszystkie dokumenty Soboru, przede wszystkim odzywa się głośnym echem w Dekrecie o apostolstwie świeckich (Apostolicam actuositatem). W świetle tej nauki funkcja „profetyczna” nie polega tylko na głoszeniu wielkich wartości i zasadniczych prawd porządku społecznego. Polega zarazem na świadectwie życia, postępowania, zaangażowania, odpowiedzialności. Jest to jak gdyby „głoszenie powszechne”, podejmowane przez wszystkich i równocześnie zaadresowane do wszystkich. Trzeba by tu odwołać się do całego szeregu tekstów soborowych. Jeśli o tym wspominam, to dlatego, ażeby jak najbardziej potwierdzić owo przewidywanie „etapu prorockiego” nauki społecznej Kościoła, o jakim mowa w pytaniu. Tak jest. Jestem jak najgłębiej przekonany o tym, że przed takim etapem stoimy, że już weń wchodzimy. Może wczoraj i nawet jeszcze dziś to, co należy do katolickiej nauki społecznej, uważało się za pewnego rodzaju „dodatek” do prywatnej wiary i praktyki religijnej niektórych chrześcijan: „społeczników”, „aktywistów” czy wręcz „polityków”. Natomiast Sobór przypomina powszechny udział w posłannictwie prorockim Chrystusa. Tak więc wyłania się konsekwencja udziału wszystkich w posłannictwie Kościoła, konsekwencja powszechnej „praxis apostolskiej” jako poniekąd składowego elementu samej żywej wiary. Nie od „wielkiego dzwonu”, ale od „codziennego życia”. I otóż wydaje mi się, że w miarę narastania sytuacji społeczno-politycznych spowodowanych przez ideologie antychrześcijańskie (zarówno lewicowego jak prawicowego pokroju) będzie się budziła i rozwijała coraz bardziej powszechna świadomość tych prawd, tych zasad, wartości i postaw, które odpowiadają nauce społecznej Kościoła w samym życiu. Nawet (najczęściej) bez formalnej znajomości jej treści nauka ta będzie się spotykała ze świadomością ludzi i społeczeństw niejako samorzutnie. Dla ludzi wierzących będzie ona stanowiła po prostu żywą komponentę ich wiary. Dla ludzi stojących z dala od Kościoła stanie się płaszczyzną ideowego doń zbliżenia (jak to tylekroć stwierdzamy w naszych polskich warunkach). I w tym sensie ja osobiście stawiam na etap „profetyczny” katolickiej nauki społecznej. Przez „profetyzm” rozumiem jednakże nie samo „głoszenie prawdy”, ale efektywne spotykanie się tej prawdy z życiem. To może nieraz dokonywać się na krętych i krzywych drogach życia poszczególnych społeczeństw — życia całej ludzkości. Oczywiście, że takie przewidywanie jeszcze bardziej przemawia za koniecznością głoszenia i uprawiania na wszystkie sposoby nauki społecznej Kościoła w sposób dla niej właściwy: metodyczny i zorganizowany. 7
