Platon a zło - Studia Philosophica Wratislaviensia

Studia Philosophica
Wr a t i s l av i e n s i a
vol. VI, fasc. 1 (2011)
ARTUR PACEWICZ
Platon a zło
JADWIGA SKRZYPEK-FALUSZCZAK, Ocalenie od zła w filozofii Platona, Wydawnictwo WAM,
Kraków 2010, ss. 262.
Mimo relatywnie ubogiego stanu polskich badań nad filozofią starożytną, literatura poświęcona Platonowi najprawdopodobniej jest w nich najszerzej reprezentowana. Na rynku
księgarskim pojawiła się kolejna monografia poświęcona założycielowi Akademii, tym razem
poświęcona jego myśli etycznej i to niezmiernie ciekawemu aspektowi — ocaleniu od zła.
Składa się z pięciu rozdziałów, podsumowania i bibliografii.
Na początek chciałbym wyrazić kilka uwag krytycznych o charakterze ogólnym — dotyczących całej pracy. Po pierwsze, przeważająca większość literatury, z której korzystała
autorka to pozycje polskojęzyczne i chociaż literatura (obejmująca również tłumaczenia z języków nowożytnych) jest całkiem spora, to razić może niewykorzystanie prac bezpośrednio
związanych z tematem książki, jak na przykład artykuł J. Żelaznej Zagadnienie zła w systemie etycznym i metafizycznym Platona1. Po drugie, należy żałować, iż w tego typu publikacji
nie znalazł się indeks, który zdecydowanie ułatwiłby korzystanie z niej. Po trzecie, nie przyłożono do tej publikacji należytej staranności edytorskiej. Wystarczy wspomnieć o braku
lub błędnych akcentach w wyrazach greckich. W tekście pojawiają się również transkrypcje
takich wyrazów i wystarczyło właśnie w ten sposób ujednolicić całość tekstu, aby uniknąć
tego rodzaju błędów. W przypisach nagminnie nie stosuje się określenia tamże (lub ibidem),
chociaż ma miejsce wielokrotne powtarzanie tej samej lub niemal tej samej informacji bibliograficznej. W niektórych wypadkach niezachowana zostaje zasada pierwszego przypisu z pełną informacją bibliograficzną. W sposób niezgodny ze sztuką cytuje się Plotyna i co najmniej
jedna pozycja ujęta w przypisach nie znalazła się w bibliografii (zob. przyp. 578). W całej
pracy wprowadzono przypisy ciągłe, co dało ich w efekcie aż 624. Jeśli chodzi o obcojęzyczną literaturę sekundarną, która nie została przetłumaczona na język polski lub nie zyskała
odzwierciedlenia w polskich opracowaniach, to cieszy fakt, iż autorka sięgnęła do prac francuskojęzycznych, które są dosyć słabo rozpoznane w naszym kręgu naukowym, nie wiadomo
1 J. Żelazna, Zagadnienie zła w systemie etycznym i metafizycznym Platona, [w:] Z problematyki
teorii zła, cz. I, Inowrocław-Toruń 1992, s. 29–58.
Studia Philosophica Wratislaviensia vol. VI, fasc. 1, 2011
© for this edition by CNS
SWP_III_korekta.indb 181
2011-03-18 11:07:05
182
Recenzje
jednak, dlaczego z Marie-Dominique Richard, autorki pracy L’eiseignement oral de Platon
uczyniono mężczyznę (s. 11, 93)2.
We Wstępie autorka przedstawia tezy swej pracy, zgodnie z którymi soteriologia jest częścią filozofii, która z kolei jest jedynym środkiem wybawiającym duszę z mocy zła, a więc
aspekt etyczny był jej istotnym składnikiem (s. 11). Tym, co ważne w twórczości Platona,
jest również motyw sokratejski (s. 12), jednakże autorka w ogóle nie wyjaśnia, co za taki motyw uznaje — nie przedstawia ani nie zajmuje stanowiska w tak zwanej „kwestii sokratejskiej”.
Filozofia, a w szczególności etyka założyciela Akademii zostanie przez autorkę przedstawiona
na podstawie wybranych dialogów, który to wybór ma charakter subiektywny — bez przedstawienia jakiegokolwiek kryterium na jego rzecz. Następnie zostają przedstawione zasady
interpretacji twórczości Platona. Autorka uznaje konieczność uwzględnienia w nich tak zwanej niespisanej nauki Platona, bez dezawuowania myśli, która zyskała utrwalenie na piśmie.
Dla interpretacji dialogów uznaje autorka ważne rozstrzygnięcie relacji filozofia–religia, przy
czym stawia tezę, iż w historii kultury greckiej zachodził stopniowo proces racjonalizacji mitów, a wyrazem tego jest poezja. Pomijając fakt, iż tezę o racjonalizacji (czyli można by rzec
o przejściu od mitu do logosu, której rzecznikiem był między innymi W. Nestle) poddaje się
współcześnie krytyce, to z trudem można zrozumieć, w jaki sposób poezja miałaby być tym elementem pośrednim, skoro można domniemywać, że mit w epoce oralnej znajdował swój wyraz
w poezji, a długo po pojawieniu się filozofii treści mityczne były wyrażane również w formie
poetyckiej (s. 16). Za trudne do zaakceptowania można uznać inne tezy dotyczące tego zakresu filozofii, które zresztą bezkrytycznie autorka przyjmuje za innymi badaczami (M. Manikowski, W. Dłubacz, G. Reale). Do nich zaliczyć można stwierdzenie, że z jednej strony „liczne
wzmianki o bogach [...] nie stanowią centrum platońskiej teologii”, z drugiej zaś, „mogą pełnić
rolę symbolu czegoś, co jest doskonałe etycznie, ontycznie i intelektualnie” (s. 17). Opiera się
ono, jak się wydaje, na pojęciu teologii, które nie jest adekwatne dla sposobu myślenia ludzi
epoki starożytnej, ponieważ nie jest ona, jak współcześnie, zasadniczo oddzielona od myśli
związanej z tym, co Grecy nazywali phusis. Wystarczy odwołać się do Timajosa, którego
przywołuje również J. Skrzypek-Faluszczak. Bóg jest tożsamy z Demiurgiem (a nie z duszą
wszechświata — s. 17; ponadto explicite twierdzi tak sam Platon w dialogu, a więc nie trzeba
tego udowadniać — s. 18), natomiast pomniejsi bogowie z planetami okrążającymi Ziemię.
Tak więc rozważania nad bóstwem znajdują się w obrębie ontologii, a co więcej, bóg jako Demiurg jest transcendentny wobec rzeczywistości zmysłowej i można wykazać, iż reguły, wedle
których działa, nie są z kolei ponad nim, lecz w nim samym — przynależą do jego istoty3.
Podobnie ważną rolę rozważania nad bóstwem pełnić będą w sferze etyki i to nie jedynie
w formie symbolicznej, ponieważ za istotny element etyki Platona można uznać naukę o upodobnieniu się do boga (homoiosis theoi). Ostatnim zagadnieniem przedstawionym we Wstępie
jest teoria pryncypiów.
Kolejna część książki została poświęcona zagadnieniu wiedzy i jej interpretacji jako procesu doskonalenia duszy. Związanie problematyki epistemologicznej z tematem książki następuje przez stwierdzenie, że „odkrywanie prawdy bytu jest »leczeniem« z nieświadomości,
procesem oczyszczającym i doskonalącym duszę” (s. 30). Wydawałoby się, że autorka przedstawi nam analizę „leczenia” i „oczyszczenia”, które to idee są bardzo ważne dla myśli Platoń2 Podobnie zresztą jest z Cornelią J. de Vogel, co sugeruje odmiana jej nazwiska Vogela; natomiast
nazwisko J. Stenzla jest źle odmienione — Stenzala (s. 10).
3 Co do aspektu teologicznego myśli greckiej można sięgnąć chociażby do pracy E. Cairda, The
Evolution of Theology in Greek Philosophers, Glasgow 1904 (t. I obejmuje presokratyków, Platona
i Arystotelesa). Natomiast jeśli chodzi o samego Platona, to wciąż godna polecenia jest praca F. Solmsena, Plato’s Theology, Ithaca-New York 1942.
Studia Philosophica Wratislaviensia vol. VI, fasc. 1, 2011
© for this edition by CNS
SWP_III_korekta.indb 182
2011-03-18 11:07:05
Studia Philosophica Wratislaviensia VI, 1 (2011)
183
skiej4, tymczasem z niewiadomych powodów sięga ona po Fileba. Postawy prezentowane przez
uczestników tego dialogu, a w szczególności oponentów Sokratesa, trudno uznać za przykłady
„dusz wyleczonych” czy też „oczyszczonych”. Stanowisko Fileba zostaje zaprezentowane na początku rozmowy i odrzucone, ale tylko przez Sokratesa i Protarchosa, ponieważ kontynuacja
i nieliczne odniesienia do tej postaci wskazują na to, że Fileb swojego stanowiska nie porzucił
(w literaturze mówi się o „niereformowalnym hedonizmie”). Protarchos zaś przechodzi swoistą
konwersję w trakcie dialogu, ale można wskazać, iż brak w niej większego wysiłku intelektualnego — nie potrafi zbijać argumentów Sokratesa, a jego aktywność w ogromnej części redukuje się do przytakiwania. Autorka pracy Ocalenie od zła... dokonuje wybiórczej i tendencyjnej
interpretacji Platońskiego dialogu. Chcąc wskazać, że istota człowieka leży w jego umyśle,
wskazuje, iż odrzuca się życie oddane rozkoszom (s. 32). Tymczasem postawa, zgodnie z którą
człowiek oddawałby się wyłącznie życiu rozumowemu, jest również odrzucona na początku
dialogu, a później pojawia się sugestia, że tego typu życie mogłoby przynależeć jedynie bogom.
W wypadku Fileba ważne jest rozpoznanie, iż dyskusja dotyczy kondycji człowieka w trakcie
jego pobytu na Ziemi i chociaż ogromną wagę przywiązuje się do sfery intelektualnej, to jednak niemniej ważny staje się aspekt emocjonalny. Do innych kontrowersyjnych sformułowań
należy na przykład „rolą rozkoszy jest doznawanie przyjemności, rolą rozumu zaś jest poznawanie tego, co prawdziwe” (s. 35). Sugeruje ono, że w człowieku analogicznie do rozumu znajduje się pewna władza zwana rozkoszą. W dialogu pojawiają się dwa terminy hedone i hedu,
które jednak należy tłumaczyć jako przyjemność, a z pewnością nie sugerują rozróżnienia
między przyjemnością a rozkoszą. Nie ma również pewnej władzy zwanej rozkoszą, ponieważ
przyjemność jest po prostu pewnym doznaniem powstającym przy przywracaniu naturalnego
stanu w człowieku. Jej powstanie może mieć związek z przypominaniem sobie, ale trudno tu dostrzec — co sugeruje J. Skrzypek-Faluszczak (s. 36) — związek z tak istotną dla
Platońskiej epistemologii koncepcją anamnezy. Idąc dalej, trudno zgodzić się, że największe
cierpienie sprawiać ma nieświadomość, a prawdziwą rozkosz zaspokojenie pragnienia wiedzy
(s. 37), ponieważ prawdziwa rozkosz może mieć i ma charakter zmysłowy (może pochodzić
z zapachów, muzyki). Podobnie w metaforze książki nie dostrzegam nawiązania do cierpienia.
Drugim dialogiem, który służy do ukazania Platońskiej koncepcji wiedzy, jest Teajtet. Należy
żałować, iż autorka nie sięgnęła do pracy Z. Danka, Myślę, że nie wiem..., co z pewnością
pozwoliłoby lepiej rozpoznać charakter dyskusji nad wiedzą w tym dialogu i nie redukować
jego roli jedynie do wykazania, że najprawdziwsza wiedza jest poza światem zmysłowym
(s. 465). Dialog wykorzystany zostaje w przekładzie polskim, co pociąga za sobą pojawienie
się w rozważaniach pojęcia ‘istnienie’, którym tłumaczy się greckie ousia (na przykład s. 43;
na tej stronie występuje również błędne odniesienie do tekstu w przypisie 90; jest 196c–d
— powinno być 186c–d). Sądzę, że jest to tłumaczenie niewłaściwe i należałoby je zmodyfikować na rzecz terminów ‘bycie’ lub ‘byt’. W wypadku kolejnego dialogu — Fedona, autorka
wskazuje na konieczność istnienia idei jako przyczyn wyjaśniających to, czym dana rzecz
jest (s. 47). Tymczasem należy wspomnieć, iż to właśnie w tym dialogu pojawia się koncepcja
metody hipotetycznej, roi się w nim od stwierdzeń ograniczających wywody jedynie do prawdopodobieństwa, a więc trudno dostrzec tu jakąkolwiek konieczność. Trzecim dialogiem rozważanym w tej części pracy jest Państwo. W ramach wywodu pojawia się odniesienie do Timajosa (jednozdaniowe i nic nie wnoszące do wywodu — s. 52) bez podania odpowiedniego
ustępu oraz bez rozwinięcia. Przytaczając interpretację H.-G. Gadamera (s. 55), autorka myli
4 Warto sięgnąć do pracy R.E. Cushmana, Therapeia. Plato’s Conception of Philosophy, Chappel
Hill 1958.
5 Na marginesie: w zdaniu na tej stronie „Mogą jedynie [...] rodzaj doświadczenia” następuje zmiana podmiotu i nie wiadomo, do czego się ono odnosi.
Studia Philosophica Wratislaviensia vol. VI, fasc. 1, 2011
© for this edition by CNS
SWP_III_korekta.indb 183
2011-03-18 11:07:05
184
Recenzje
transcendencję (o której mówi Gadamer na 21. stronie swojej pracy) z transcendentalnością.
Omawiając metaforę odcinka, J. Skrzypek-Faluszczak stwierdza, że jego ostatni fragment,
obejmujący to, co poznawalne w ramach noēsis, „obrazuje [...] Dobro samo” (s. 56). Po pierwsze, we wspomnianej metaforze nie ma mowy o dobru, a po drugie, jak uzgodnić to stwierdzenie z określeniem przez Platona Dobra jako epekeina tēs ousias? Przytaczając interpretację
H.-G. Gadamera, iż Platon nigdy nie mówi o eidos dobra, nie sprawdza jej. Tymczasem takie
stwierdzenie (eidos agathou) pojawia się właśnie w Państwie (357c 5, 476a 4–5). Analizując
List VII, autorka stwierdza, że poznanie dianoetyczne wraz z doksalnym opiera się na doświadczeniu (s. 60). Teza ta nie da się obronić w świetle wspomnianej już metafory odcinka,
gdzie Platon explicite mówi, iż matematycy, których obszar myślenia zdominowany jest właśnie przez dianoēsis, zasadniczo badają swoje przedmioty jako takie, a jedynie czasami zdarza
im się używać tego, co zmysłowe jako obrazów. Źródłem myślenia matematycznego są hipotezy, a nie doświadczenie (510d–511a). Przedstawiając fragment z Menona dotyczący anamnezy, autorka wytyka Platonowi niekonsekwencję, ponieważ miał on uznać za prawdziwy wywód
Pindara o metempsychozie (s. 62). Jest to stwierdzenie dziwne, zwłaszcza jeśli skorzystano
z tłumaczenia Witwickiego, albowiem odpowiednią tezę Sokratesa (81a 8) Witwicki oddaje:
„Prawdziwą, m a m w r a ż e n i e, i piękną”, natomiast Siwek: „Rzeczy prawdziwe, j a k s ą d z ę,
i piękne”. W oryginale zaś uwypuklona przeze mnie fraza brzmi: emoige dokein. Z tych dwóch
tłumaczeń Witwickiego jest lepsze, bo dokein nie odwołuje się do pewności („mam wrażenie,
ale mogę się mylić”). Doksa w filozofii Platona może być prawdziwa i fałszywa — należy
ją zweryfikować, co też zostaje w Menonie uczynione przez odpowiedni wywód o anamnezie.
Postępowanie, które autorka uważa za niekonsekwencję, jest częste u Platona (por. na przykład Fedon) i ma na celu raczej pokazanie możliwości dyskursu na pewien temat, który nie
jest tematem banalnym, ponieważ jego autorem jest jakiś autorytet. Ten problem odpowiedniego tłumaczenia pojawia się nieco dalej (s. 65), gdzie w przytoczonym przekładzie orthē
doksa Witwicki oddaje jako ‘sąd prawdziwy’, który zostaje przeciwstawiony wiedzy. W tym
wypadku lepiej było sięgnąć po przekład Siwka, który używa zwrotu ‘słuszne mniemanie’6.
Rozważania nad Protagorasem rozpoczynają się od stwierdzenia, że w dialogu tym „można
prześledzić (j a k j u ż wc z e ś n i e j w y ka z a ł a m [podkr. A.P.]) reguły rządzące dialektyką...” (s. 66). Niestety jak do tej pory dialog ten nie był w recenzowanej tu pracy omawiany,
a więc nie wiadomo, do czego się odnosi uwaga autorki. Również to pismo dotknęła pewna
jednostronność interpretacji o wyraźnie intelektualistycznym zabarwieniu. Autorka ponownie
mówi o ważności świata noetycznego i wglądu w tego typu rzeczywistość oraz o tym, że uleganie rozkoszy nie może zapewnić trwałego szczęścia (s. 69). Uważna lektura Protagorasa
zwraca jednak uwagę na (szeroko komentowany w literaturze) wątek tak zwanego rachunku
hedonistycznego, który jest o tyle zagadnieniem ciekawym, że pokazuje na możliwość pogodzenia życia intelektualnego z emocjonalnym. Dalszą partię rozdziału 2 wypełnia krótkie
przedstawienie Platońskiej dialektyki oraz koncepcji aretē (zagadnień szerokich i trudnych
w ich istocie).
Rozdział 3 zatytułowany został Upadek w zło, czyli błąd poznawczy. Już niemal na samym
początku rozważań (s. 95) napotykamy niezręczność językową w postaci przypisania Platonowi refleksji metanaukowej, w ramach której miałby on stworzyć koncepcję antropologii i etyki
(nawiasem mówiąc, autorka chce w ramach tej refleksji metanaukowej szukać odpowiedzi
na pytanie o postać zła). Następnie pojawia się krótkie nawiązanie do nauk niespisanych
i ewentualnego związku Dyady ze złem. Poza odwołaniem się do Arystotelesa (bez odpowiedniego przypisu) rozważania nie są poparte żadnym testimonium. Na kolejnej stronie (s. 96)
6 Na marginesie: na stronie 66 w zdaniu „Prawdziwe mniemania [...] tożsamy z wiedzą” pojawia się
zaimek osobowy ‘on’, który nie wiadomo, do czego się odnosi.
Studia Philosophica Wratislaviensia vol. VI, fasc. 1, 2011
© for this edition by CNS
SWP_III_korekta.indb 184
2011-03-18 11:07:05
Studia Philosophica Wratislaviensia VI, 1 (2011)
185
pojawia się wiele ustaleń odnośnie do tego, czym jest zło w życiu człowieka — ponownie bez
podania żadnych miejsc w dialogach ani ich analizy. Rozważając problem zła w Timajosie
na podstawie niepełnego (i nieskonfrontowanego z oryginałem) cytatu 86d 7–e 3 (a nie 86d–
87a), wyprowadza autorka bardzo silne wnioski, że „zło jest pewnym brakiem, pewną niedoskonałością, chorobą, czyli niewłaściwym funkcjonowaniem organizmu. [...] ujawnia się dzięki
dobru. Można jedynie mówić o jego funkcji. Nie można zaś podać jego definicji, gdyż nie ma
ono odpowiadającej mu idei, co oznacza, że nie jest bytem” (s. 99). Trudno z tym pogodzić
stwierdzenie, że urodzenie jest niezawinionym złem, z twierdzeniem, iż mamy tu do czynienia
z brakiem — jest to pewne zdarzenie pozytywne i co ważniejsze konieczne dla duszy ludzkiej.
Naturalnym stanem złym jest nadmiar nasienia, który doprowadza człowieka do szaleństwa
(wspomniany w 86c 3–d 2; można to uznać za definicję pewnego rodzaju zła). Autorka nie dostrzega, że w Timajosie brak wychowania określany jest jako przyczyna zła niedobrowolnego,
natomiast w Państwie, o czym wspomina, zło jest brakiem wyboru aretē, a więc de facto
brakiem wyboru paidei. Po tym krótkim nawiązaniu do tych dwóch pism zostaje przedstawiona analiza (sic!) Protagorasa, która obejmuje raptem 2,5 strony. Oczywiście tematem, jaki
jest poruszany w tym piśmie, jest to, czy aretē można nauczyć, ale autorka nie rozpoznaje, iż
dialog kończy się osobliwą zamianą poglądów — Protagoras był przekonany, że aretē można
nauczyć, a po dyskusji uznaje, iż nie jest ona wiedzą, natomiast Sokrates przeciwnie. W takim
wypadku bardzo ostrożnie należałoby ważyć tezy, jakie pojawiają się w tym dialogu. Po Protagorasie przychodzi kolej na Gorgiasza, w którym „podobnie jak w Parmenidesie, platoński
Sokrates przekonuje o szkodliwym działaniu nauk i o potrzebie szukania prawdy” (s. 102).
Faktycznie zakończenie pierwszej części Parmenidesa (szkoda, że autorka do tej pory o tym
dialogu niemal w ogóle nie wspomniała) stawia jako postulat konieczność przyjęcia idei i prowadzenia dalszych badań w sposób usystematyzowany, ale nie sądzę, żeby Platon wykładaną
tam koncepcję idei i problemy z nią związane uznawał za mające szkodliwe działanie. Autorka
poza jednym zdaniem (s. 106) w ogóle nie podejmuje wysiłku analizy dyskusji między Sokratesem a Kalliklesem, w której to rozmowie Sokrates nie przedstawia argumentów w sposób
niepowątpiewalny obalających stanowisko jego przeciwnika. Jest to o tyle zdumiewające, że
w tej partii dialogu całkiem sporo miejsca poświęca się złu. Natomiast ta jednozdaniowa
uwaga pozwala autorce przejść do Praw. Niektóre wnioski zupełnie nie odpowiadają poprzedzającym je rozważaniom, a w szczególności przytaczanym cytatom. Według autorki „główną
przyczyną panoszącego się w człowieku zła jest taki rodzaj postawy, który można by określić
brakiem pokory wobec ukrytej rzeczywistości prawdy” (s. 106). Tymczasem poprzedzający
ten wniosek cytat (Prawa, 649d–e) i rozważania wskazują na przyczyny uczucia i to takie, które koncentrują się na sferze cielesnej. Co więcej, kolejny cytat (niekompletny zresztą; Prawa,
689a 5–9, a nie 689a–b) wskazuje na jeszcze jedną przyczynę zła w postaci głupoty — rozdźwięk między przyjemnością i cierpieniem a przekonaniem ugruntowanym na logosie.
Po krótkim nawiązaniu do Obrony centrum rozważań staje się Państwo. Niejasny jest wywód dotyczący związku duszy ze złem (s. 110–111), gdzie ma ona sobie właściwe zło, ale ono
nie może być przyczyną śmierci, tak więc zło musi być poza duszą. Rozumowanie to wygląda
na jakiś skrót myślowy, który należałoby dla jasności rozwinąć. Następnie, autorka w metaforze jaskini dostrzega proces upadania duszy przez przywiązanie do tego, co ziemskie (s. 111).
Uważna lektura tej niełatwej w interpretacji metafory zwraca uwagę, iż z jednej strony mamy
do czynienia z pewnym stanem, w którym znajdują się ludzie przykuci i zwracający uwagę
jedynie na migające im przed oczyma wizerunki. Z drugiej zaś strony, mamy do czynienia
z procesem nieudanego odwrócenia się ku palącemu się za ich plecami ognisku, w wyniku
czego następuje ponowny zwrot ku ścianie i uznanie tego, co na niej się znajduje za jeszcze
bardziej realne niż wcześniej. Z pewnością jednak nie jest to początek procesu upadania,
gdyż jest to cały proces jeszcze głębszego zanurzenia się w to, co zmysłowe niż ma to miejsce
Studia Philosophica Wratislaviensia vol. VI, fasc. 1, 2011
© for this edition by CNS
SWP_III_korekta.indb 185
2011-03-18 11:07:05
186
Recenzje
w „normalnym” stanie, jaki zachodzi po wcieleniu duszy w ciało. W wypadku filozofii Platona należy też zwracać uwagę na znaczenie zwrotu „poziomy bytowania” (s. 114). Autorka
stwierdza, że są one odzwierciedlone w obrazach-metaforach, ale wcześniej omawia Platońską
koncepcję zmian ustrojowych. Według mnie o zmianie poziomu bytowania duszy można mówić tylko w wypadku jej wcielenia i metempsychozy (na przykład mit w Fajdrosie). Trudno
również zweryfikować niektóre twierdzenia autorki w oparciu o dane podane w przypisach. Na
przykład na stronie 115 twierdzi ona: „dusza pozbawiona odpowiednich ćwiczeń umysłowych
będzie się »karmić« prawdopodobieństwem. Materiał spostrzeżeniowy wprowadza bierny stan
umysłu, stan niepamięci”. Ilustrować ma to fragment 248c–d Fajdrosa. Tymczasem mowa
jest tam o niepamięci, ale w warunkowym kontekście pierwszego wcielenia, które nie obejmuje
zwierząt, a jedynie różne typy ludzi. Po krótkim odniesieniu się do Lizysa i Lachesa autorka
przechodzi do Fedona i wydaje się nie rozpoznawać faktu, że Sokrates krytykuje koncepcję
duszy-harmonii, a gdyby nawet Sokrates nie wyrażał poglądów Platona, to nie ma żadnego
uzasadnienia, dlaczego wyrazicielem ich miałby być Simmias.
Kolejna część trzeciego rozdziału poświęcona jest zagadnieniu winy i kary. Nie wiadomo,
dlaczego odwołanie do Anaksymandra (s. 123) następuje przez dzieło Ricœura, a nie źródłowo (na przykład Die Fragmente der Vorsokratiker, Dielsa i Kranza). Pierwszym rozważanym
dialogiem jest Gorgiasz, a główny nacisk położony jest na występujący na końcu tego dialogu
mit, chociaż wiele ciekawych wątków występuje wcześniej (na przykład to, że roztropność
nakazuje poddanie się karze). Po krótkim nawiązaniu do Apologii omawiany jest Fajdros.
Autorka prześlizguje się nad problemem, który implikowany jest, moim zdaniem, formą, w jakiej Platon przedstawia losy duszy ludzkiej po śmierci, a mianowicie, czy wszystkie dusze
są uleczalne i oczyszczalne, czy też nie. Pierwsza możliwość sugerowana jest w Fajdrosie
i Timajosie, druga zaś w Gorgiaszu i Fedonie. Przy badaniu tego zagadnienia ponownie „mści
się” w pewien sposób niesięganie do literatury. Warto wspomnieć chociażby o pracy M.M.
Mackenzie, Plato on Punishment (Berkeley-Los Angeles-London 1981), która przedstawia
współczesny kontekst teoretyczny rozważań nad zagadnieniem kary oraz analizuje poszczególne aspekty koncepcji kary pojawiające się w dialogach. W kwestii zaś powiązania eschatologii
z karą uważa, że Platon nie zawarł w opowieściach teorii, a jedynie przekonanie, iż sprawiedliwość zawsze zwycięża (s. 239). To, że mitologiczna forma ujęcia życia duszy poza ciałem przysparza trudności interpretacyjnych, widać również w innym miejscu. Autorka, przytaczając
fragment mitu z Fajdrosa (249b–c), w którym mowa jest o tym, że dusza, która nie oglądała
prawdy, nie może wejść w ciało ludzkie, zaraz po tym stwierdza, iż „wybór nowego życia dokonuje się w ziemskim bytowaniu” (s. 131). Nie dostrzega jednak, że mowa jest tam również
o losowaniu (klērosis) i należałoby rozważyć również znaczenie tego elementu w losach duszy
na przestrzeni dziejów. Ten woluntaryzm autorka wiąże bardzo silnie z podporządkowaniem
życia rozumności i ascetyzmem (s. 136–137), nie dostrzegając bardzo ważnej roli życia emocjonalnego w egzystencji nie tylko człowieka, lecz również filozofa.
Ostatnia część rozdziału trzeciego poświęcona jest zagadnieniu śmierci. Przy powołaniu się
na Empedoklesa (s. 140) mógłby pojawić się przypis wskazujący na stosowny fragment, w którym wyrażona jest jego fundamentalna opinia na temat powstawania (podobnie w wypadku
odwołania się do Homera — s. 141). Za nieco niezrozumiały uznałbym pierwszy wyróżniony
wątek śmierci, a mianowicie, że jest ona „zmianą wykluczającą życie” (s. 142). Zmiana jest relacją dwuelementową, a więc czy w śmierci się coś zmienia? Podobnie jest ze stwierdzeniem, iż
„rozstanie duszy z ciałem nie jest niczym innym jak poskramianiem cielesnych żądz” (s. 144).
To rozstanie oznacza śmierć, natomiast stopniowy proces rozstawania się może polegać na poskramianiu. Nie wiadomo również, co autorka ma na myśli, mówiąc dalej (s. 149) o wskaźniku
duszy. Uznaje ona również, że pogląd Kebesa wyraża przekonania typu homeryckiego (s. 149),
można zaś wskazać jeszcze inne rozwiązanie, a mianowicie może on wyrażać zapatrywania
Studia Philosophica Wratislaviensia vol. VI, fasc. 1, 2011
© for this edition by CNS
SWP_III_korekta.indb 186
2011-03-18 11:07:05
Studia Philosophica Wratislaviensia VI, 1 (2011)
187
Demokryta. Zagadkowe jest również stwierdzenie (przy omawianiu Gorgiasza), że „śmierć dla
platońskiego Sokratesa byłaby tryumfem żądz nad władzą rozumu” (s. 155), które nie wiąże
się z poprzednim wywodem ani z tym, co następuje po nim.
Rozdział czwarty dotyczy koncepcji soteriologicznej. Jako pierwsza analizie zostaje poddana Uczta, a jako podstawę interpretacji wykorzystuje się pracę K. Alberta O platońskim pojęciu filozofii. Ponownie daje o sobie znać bardzo intelektualistyczne odczytanie myśli Platona,
zgodnie z którym całe życie ludzkie ma być oddane rozumowi i tylko jemu, w konsekwencji
czego pojawia się sugestia, że w Uczcie mamy do czynienia co najmniej z dwudzielnością duszy ludzkiej (s. 165, 173). Taki pogląd należałoby jednak uzasadnić, gdyż nie jest on explicite
wyrażony w tym dialogu. Z dużą łatwością (zwłaszcza w świetle wcześniejszych rozważań
nad anamnezą) przychodzi autorce identyfikacja Platońskiej drogi ku pięknu ze stanowiskiem zwanym empiryzmem metodologicznym (s. 173), co może budzić zdziwienie każdego,
kto zajmował się teorią poznania założyciela Akademii. Drugim rozważanym w kontekście
soteriologicznym dialogiem jest Timajos. W tej części wyraźnie ujawnia się to, iż autorka
nie do końca przemyślała zagadnienia metodologiczne związane z badaniami nad filozofią
Platona. Po pierwsze, rysuje dualistyczną wizję pola interpretacyjnego, rozpostartego między
tymi, którzy badają głównie dialogi, a tymi, którzy mocno akcentują tzw. naukę niespisaną,
sama zaś autorka uwzględnia oba elementy (s. 176). Tymczasem spór dotyczy raczej tego,
gdzie Platon zawarł najistotniejsze dla swojego nauczania treści, czyli czy należy badać dialogi
jako podporządkowane koncepcji z agrapha dogmata, czy też vice versa. Po drugie, w wypadku
Timajosa daje o sobie znać tradycyjne ujęcie myśli założyciela Akademii w ramach kategorii
‘rozwoju’, które właściwie albo niczego nie wnosi w kwestię interpretacji (jest synonimem
‘zmiany’, ale nie jest doprecyzowany jej charakter), albo należałoby to pojęcie doprecyzować.
Co jednak najdziwniejsze, autorka stwierdza, że odnośnie do ontologii i epistemologii Timajos nie przynosi żadnych zmian! Z jednej strony, gładko przechodzi do literalnego odczytania muthos, nie zwracając w ogóle uwagi na możliwą hipotetyczność całego wywodu (spór
o literalność nie jest oczywiście obecny w odpowiedniej literaturze), z drugiej zaś traktuje
treść tam zawartą jako zachętę do filozofowania dla adepta filozofii. Na stronie 177 autorka
twierdzi, iż odwieczne prawa natury „są podyktowane ruchem ciał niebieskich”. Tymczasem
ruch ciał niebieskich wyraża się prawami natury, które podyktował Demiurg. Treść Timajosa
przedstawiana jest na kolejnych czternastu stronach, trudno jednak dostrzec w tym realizację
tematu podjętego w tej części pracy, a mianowicie zwrócenie uwagi na soteriologiczny wymiar Platońskiej nauki zawartej w tym dialogu. A już zupełnie zaskakujące jest zakończenie
podrozdziału 4.1, w którym pojawia się krótkie odwołanie do Klemensa Aleksandryjskiego,
bez podania uzasadnienia, dlaczego właśnie ten autor jest ważny dla rozważanego w tej części
pracy tematu.
W kolejnym podrozdziale przedstawione jest zagadnienie konwersji duszy, którego interpretacja w dużej mierze opiera się na pracy P. Hadot Filozofia jako ćwiczenie duchowe.
Ponownie daje o sobie znać jednostronnie intelektualistyczna i ascetyczna interpretacja myśli
założyciela Akademii, zgodnie z którą konwersja ma polegać na odrzuceniu „zbędnego balastu
żądz i namiętności cielesnych i porzucenie fałszywych mniemań, by w pełni być sobą” (s. 204).
Wątki ascetyczne pojawiają się w dialogach (na przykład Fedon) — można jednak argumentować, że nie stanowią one istoty Platońskiego nauczania, w którego ramach chodzi raczej
o odpowiednie zsynchronizowanie elementów emocjonalnych i racjonalnych istoty ludzkiej tak,
aby życie na Ziemi spędzić jak najlepiej, czyli, aby być szczęśliwym. Zakończenie tego podrozdziału zaskakuje podobnie jak poprzedniego, tylko tym razem w centrum krótkiego wywodu
znalazł się Augustyn i jego dwa dziełka — O wolnej woli i Solilokwia.
Trzeci i ostatni podrozdział zatytułowany jest Finalny ogląd Dobra. Przy omawianiu
Fajdrosa pojawia się ogólna uwaga o religiach misteryjnych, w których „ostateczne i naj-
Studia Philosophica Wratislaviensia vol. VI, fasc. 1, 2011
© for this edition by CNS
SWP_III_korekta.indb 187
2011-03-18 11:07:06
188
Recenzje
wyższe wtajemniczenie [...] polegało na kontemplacji wzniosłej prawdy” (s. 211). Przypis
do tego zdania wskazuje jako źródło tego poglądu prace W. Jaegera (Paideia) oraz K. Alberta (Wprowadzenie do filozoficznej mistyki). Wydaje się jednak, że jest to opinia zbyt ogólna
i należałoby ją ograniczyć do filozoficznego ujęcia/konstrukcji misteryjności. Odnośnie zaś do
misteriów funkcjonujących w Grecji, to odmienne wnioski można odnaleźć w pracy W. Burkerta Starożytne kulty misteryjne7. I w tym podrozdziale ma miejsce „wycieczka” w późniejsze
czasy — tym razem przytaczanym autorem jest Plotyn i jego Enneady (cytowane w nieco
niestandardowy sposób).
Ostatni rozdział poświęcony jest „praktycznej” stronie filozofii, a mianowicie temu, jak
filozof realizuje swoją wizję w rzeczywistości „tu i teraz”. W centrum rozważań znajduje się
Państwo, nie ma zaś w ogóle rozważania jego relacji z ostatnim, wielkim, politycznym dialogiem Platona — Prawami. Autorka odnosi się do zarzutów względem Platońskiego projektu,
jakie wysunął K.R. Popper w pracy Społeczeństwo otwarte i jego wrogowie. Podaje ona
w wątpliwość interpretację Poppera przez wskazanie na to, że nie uwzględnił on niespisanej
nauki (w tym przede wszystkim roli dobra, a nie idei, w kształtowaniu społeczeństwa) oraz
niesłusznie na plan pierwszy wysunął ideę niezmienności (s. 236). Pomijając fakt, iż polemika
z Popperem obejmuje całkiem sporo pozycji w literaturze sekundarnej (zob. chociażby pracę
R.B. Levinsona, In Defence of Plato), to trudno zgodzić się, że to „nie świat niezmiennych
idei powinien być gwarantem doskonałości, ale dobro, które człowiek poznaje i według którego działa” (s. 236). Gdyby odwołać się do metafor z Państwa, to żaden człowiek nie ma
bezpośredniego wglądu w dobro, bo wiedza o nim zapośredniczona jest przez idee. Co więcej,
jeszcze przed przedstawieniem metafor (505a) Platon wskazuje, iż wartościami, dzięki którym
dostępne są rzeczy uznawane za dobre, są pożytek i korzyść. Następnie autorka zwraca uwagę,
że realizacja filozoficznej wizji musiała zostać skonfrontowana z pomysłami, jakie pojawiły
się w obrębie ruchu sofistycznego, a którą to konfrontację można dostrzec między innymi
w takich dialogach, jak Hippiasz Większy czy Gorgiasz8. Szkicując postać filozofa, jaką można dostrzec w dialogach Platona, bezkrytycznie przywołuje (s. 249) interpretację J. Derridy
z pracy Χώρα/Chora, w której francuski filozof dokonuje utożsamienia doskonałego filozofa z wymienioną w tytule pracy chora. Tymczasem może to mieć daleko idące konsekwencje.
Po pierwsze, jeśli przedstawienie początku świata w Timajosie ma charakter hipotetyczny,
to nigdy nie istniała chora sama w sobie, a więc i doskonały filozof. Jeśli zaś można ten opis
brać poważnie, to taki filozof już nie istnieje, ponieważ nie ma już chora qua chora. Jeśli takim
filozofem był Sokrates, to nie mógł nim być już Platon. Pozostaje rozważyć wtedy, czy byłby
„niedoskonały” filozof, który byłby tożsamy z chora, która jest już uporządkowana przez Demiurga, ale tego się nie dowiemy z pracy J. Skrzypek-Faluszczak.
Całość książki zamyka Podsumowanie, w którym autorka przedstawia wnioski. Niestety
ocena tej pracy nie może być wysoka. Temat, jak już wspomniałem, niezwykle ciekawy, ale zrealizowany dosyć chaotycznie i jednostronnie, bez wykorzystania odpowiedniej literatury.
7 Co ciekawe, autorka odwołuje się do tej pracy na dalszych stronach, nie dostrzegając, że wnioski
pracy Burkerta nie zgadzają z jej własnymi. Wskazać można również na pewne niedopatrzenie redakcyjne, gdzie w cytacie z Burkerta nie usunięto jego odwołania się do Diona i Plutarcha (s. 213).
8 Na marginesie: s. 247, zdanie: „Znaczy to [...] w jego słowach” jest zbudowane niepoprawnie stylistycznie; natomiast w zdaniu „Platoński Sokrates [...] na byt i niebyt” nie wiadomo, do czego (bo chyba
nie do Sokratesa) odnosi się użyty tam zaimek osobowy ‘nim’.
Studia Philosophica Wratislaviensia vol. VI, fasc. 1, 2011
© for this edition by CNS
SWP_III_korekta.indb 188
2011-03-18 11:07:06