Martin Heidegger

Martin Heidegger
Życie i dzieła
Heidegger pochodził z małomiasteczkowego środowiska katolickiego. Urodził się w 1889 roku w
Messkirch (między Jeziorem Bodeńskim a Dunajem). Przerwał odbywane we Fryburgu
Bryzgowijskim studia teologiczne, po których czekała go kariera duchownego, i zajął się
filozofią, fascynującą go od szkolnych lat. Doktoryzował się na podstawie rozprawy o
psychologistycznej teorii sądu, a habilitację zapewniła mu w 1915 roku praca pod tytułem Die
Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus
["Dunsa Szkota nauka o kategoriach i o znaczeniu"], której promotorem był Heinrich Rickert. W
1919 roku został Heidegger asystentem Edmunda Husserla, a w 1923 roku - profesorem w
Marburgu, skąd pięć lat później powrócił do Fryburga, jako następca Husserla. W 1927 roku
ukazało się jego dzieło
Sein und Zeit
, które przyniosło mu sławę, mimo że była to praca niedokończona (w planach były dwa
trzyczęściowe tomy, a drukiem wyszedł tylko jeden tom złożony z dwóch części). W latach
1933-1934 piastował Heidegger godność rektora Uniwersytetu Fryburskiego, i to po części
zgodnie z oczekiwaniami narodowych socjalistów. Złożywszy - przed upływem kadencji dymisję, popadł w polityczną izolację. Jako filozof przeżywał kryzys już wcześniej, tuż po
ukazaniu się jego głównego dzieła. Przez dłuższy czas nie opublikował niczego prócz książki
pod tytułem
Kant und das Problem der Metaphysik
i nielicznych pomniejszych pism. Po zakończeniu wojny, kiedy to dotknął go (obowiązujący do
1949 roku) zakaz wykładania, najwcześniej został wydany jego
Brief über den Humanismus
("List o humanizmie", 1947); od 1950 roku (
Holzwege
) szybko następowały po sobie publikacje rozpraw i wykładów, a wśród nich jako najistotniejsze:
Vorträge und Aufsätze
(1954),
Was heisst Denken?
(1954),
Nietzsche
(1961).
Heidegger zmarł w 1976 roku, będąc filozofem światowej sławy, wszakże kontrowersyjnym.
Został pochowany w swoim mieście rodzinnym. Od roku 1975 jego wykłady, dzieła, niewydane
wcześniej rozprawy i notatki są publikowane w pełnej edycji, która jest zakrojona na około sto
tomów.
Punkt wyjścia do rozważania kwestii bycia
1/7
Martin Heidegger
Myśl Heideggerowska stoi pod znakiem "ontologicznej różnicy" między byciem a bytem. Nie
chodzi tu jednak o ową różnicę, którą eksponuje klasyczna doktryna, mówiąca o udziale wielu
skończonych bytów w jedynej możliwej pełni bycia. Pojęcie "różnicy ontologicznej" kieruje
naszą uwagę ku jednemu tylko problemowi: ku temu, co jawi się za pośrednictwem języka jako
różnica między werbalnymi a nominalnymi komponentami zdań, oraz co w ujęciu
metodologicznym właściwym szóstemu badaniu logicznemu Husserla okazało się różnicą
między unaoczniającym spełnieniem konkretnych intencji w procesie postrzegania a
"kategorialnym unaocznieniem" rzeczy, która, jest", i rzeczy, która "nie jest" - z czym nie mamy
tu do czynienia? Jak owo "coś" może być rozpatrywane? Zapewne takiemu rozpatrywaniu musi
towarzyszyć analiza języka, i to taka, która nieustannie będzie stawiała pytanie o związek
języka, posiadającego pewną strukturę i pewne realizacje, z oczywistością danego bytu oraz z
jego byciem. Wyraża się w tym Heideggerowska rezerwa wobec tendencji do przyznawania
logicznej analizie form wypowiedzi centralnego miejsca w filozofii. Heideggerowi zależy na
ukazaniu różnicy między samoobjawianiem się wielorakich sposobów istnienia bytu a poniekąd
wcześniejszą automanifestacją bycia z jego wieloma znaczeniami; jego metoda musi więc być
metodą fenomenologiczną: to, co zawsze jest dane w poszczególnym zjawisku, w jego trakcie
oraz uprzednio, ale w nim właśnie pozostaje ukryte, trzeba wyprowadzić na światło dzienne.
Ponieważ owa różnica dotyczy wszelkich struktur ontologicznych i wszelkich bytów
transcendentalnych, które występują a priori, Heideggerowskie badanie nosi nazwę "ontologii
fundamentalnej". Jako że owa różnica jest przez nas stale realizowana, wypowiedzi tego
filozofa na jej temat mają charakter "hermeneutyki", to jest są próbą przekonującego
uświadomienia sobie czegoś, co in praxi stało się do pewnego stopnia znajome. Chodzi więc o
poznanie zakresu manifestowania rozumiejącej, intencjonalnej postawy wobec samego siebie
oraz wobec innego bytu - celem wniknięcia w ich "rozumiane" już wcześniej bycie.
Uwypuklona przez Heideggera kwestia bycia staje się wszakże szczególnie doniosła dzięki
temu, że konstatuje on, iż w filozofa uprawianej dawniej "zapomniano" o byciu, czy raczej nie
uznano kontrowersyjności tej kwestii. Otóż pojmowano bycie - tak było i przed Husserlem, i u
niego samego - bezdyskusyjnie w jednym określonym, ale przecież nie jedynym możliwym
sensie: jako współczesne występowanie czegoś, jako obecność, jako ewidentny fakt itd. Byt
uchodził więc w filozofii greckiej i średniowiecznej za byt prawdziwy, który pozostając w nurcie
zmian lub ponad nim, zachowuje swą tożsamość i jako taki jest właściwie lepiej znany niż to, co
zmienne. Epoka nowożytna zradykalizowała owo ujęcie, odkryto bowiem - w bycie dopatrując
się przedmiotu - jestestwo jako trwałą, stale taką samą podstawę (podmiot) wszelkiej
przedmiotowości, a zarazem wszelkiego bytu; "bycie" okazało się wtedy ostatecznie
samoobecnością umysłu zdolnego do absolutnej autorefleksji. Tak czy inaczej "bycie" rozumie
się jako trwałą obecność. Co się tyczy ujęcia, adekwatny do takiego rozumienia jest prymat
teorii oraz unaoczniania, które przecież koncentruje się na tym, co istnieje. Owo szczególne
pojmowanie bycia rozpoznajemy także w wykładni czasu: bytem jest tylko coś, co istnieje
współcześnie, przeszłości i przyszłości natomiast już "nie ma" bądź jeszcze "nie ma"; zresztą
przemijająca współczesność bytu stanowi - ze swej strony - jedynie blade odzwierciedlenie
współczesności czystej, nieustającej, którą nazywamy wiecznością.
2/7
Martin Heidegger
Heidegger sprzeciwiał się fenomenologicznej tradycji, a czynił to, formułując zarzut, iż
występują w niej przyjmowane bezkrytycznie, naiwne konstatacje (owo oskarżenie zapewne
najbardziej zabolało Husserla); ponadto Heidegger uważał, że wcześniejsza fenomenologia nie
dotarła do prawdy o byciu. Dopatrzywszy się - co zostało tu zasygnalizowane - ścisłego związku
między interpretacjami bycia i czasu, uwzględniającymi trwałą obecność, doszedł Heidegger do
wniosku, iż przejrzyste przedstawienie kwestii bycia jest możliwe jedynie pod warunkiem
powiązania jej z kwestią czasu. Stąd tytuł jego dzieła: Bycie i czas.
Bycie i czas
Istoty czasu nie sposób wyeksponować poprzez utożsamienie bycia z obecnością. Truizmem
jest stwierdzenie, że ani to, co minione, ani to, co przyszłe, nie jawi się jako obecne. Kto jednak
odmawiałby im bycia, ten negowałby realność czasu. Bycie rzeczy minionych (bądź przyszłych)
próbuje Heidegger określić w ten sposób, iż stawia najpierw następujące pytania: Czym jest
(nie byt, który przeminął, lecz) samo bycie rzeczą minioną? Czym jest sama przyszłość, samo
następowanie? Chyba tylko tak można uwolnić się od klasycznych aporii, które sugerują, jakoby
czas mógł być "jedynie" właściwością (niewyeksplikowanego ontologicznie) "podmiotu".
Zarazem też daje Heidegger do zrozumienia, że współczesność nie jest czymś elementarnym,
lecz raczej czymś, co ma wspólną genezę z przyszłością oraz z byciem, które się zakończyło.
Konkretnym dopełnieniem czystej współobecności jest istnienie pewnych przedmiotów, w
pierwszym rzędzie występowanie pewnych bytów w przyrodzie, które w całej tradycji
przedhusserlowskiej oraz w myśli samego Husserla stanowiło wzorzec tego, co rozumiano jako
"bycie". Heidegger starała się wykazać, że (poniekąd oczywista) naoczność tego, co istnieje,
jest pochodną wcześniejszej naoczności danego bytu w określonym kontekście technicznym.
Rzecz istniejąca już tylko neutralnie stanowi - razem ze swą współczesną obecnością - produkt
rozpadu czegoś "namacalnego" i włączonego w system wielorakich, dobrze znanych z praktyki
odniesień; czegoś, co może być rzeczą przydatną bądź groźną, przeszkodą bądź rzeczą
atrakcyjną. Owe odniesienia zawsze kierują ku czemuś, co powinno powstać, ku jakiemuś
"dziełu", na którym nam zależy i które tworzymy. Jeśli chodzi o obecność danej rzeczy, oznacza
to, iż sposób autoprezentacji owej rzeczy, a więc: jak i jako co przedstawia ona siebie, zależy
od naszego osobistego ukierunkowana na przyszłość; to ostatnie jest formą reakcji na
obserwowane zdeterminowanie przez sytuację. Dopiero współwystępowanie ukierunkowania na
określoną i możliwą przyszłość oraz uwikłania w określoną sytuację, którą rozpoznajemy
najpierw po atmosferze, sprawia, iż dany byt okazuje się relewantny i jako taki jest czymś
obdarzonym konkretnymi cechami. Przeciwstawienie istnienia temu, co nazwaliśmy
namacalnością, nie służy pełnemu wyliczeniu podstawowych znaczeń bycia, lecz stanowi tylko
zabieg polemiczny - próbę podważenia wyłącznego pojmowania bycia jako "istnienia"; dalsza
analiza jest zresztą możliwa.
3/7
Martin Heidegger
Poznanie świata poprzez techniczne i zarazem praktyczne orientowanie się w nim zostaje
następnie przeciwstawione - jako nie-właściwe rozumienie - rozumieniu właściwemu:
nie-właściwe jest ono dlatego, że człowiek nie odkrył jeszcze, za jego pośrednictwem, czegoś,
co istocie ludzkiej właściwe, a mianowicie wolności, ale także dlatego, że przy takim
pojmowaniu byt zostaje sfunkcjonalizowany i nie ukazuje się nam w swoim właściwym sensie.
Dzięki zrozumieniu samego siebie, które człowiek osiąga w toku wykonywania swoich zadań,
jego bycie nie jest ani czystym istnieniem, ani ponadczasową podmiotowością, a więc czymś,
co podlega poznaniu przedmiotowemu, lecz byciem potencjalnym, faktycznym, usposabianym".
To potencjalne bycie pozostaje "nie-właściwe", dopóki czerpie swoje możliwości z tego, co
"zwykło się" uważać za atrakcyjne, potrzebne i wykonalne. Odkrywa ono siebie - jako
niepowtarzalną możliwość bycia sobą - w nieprzedmiotowym (a więc niepoddającym się
intencjonalnej analizie) doświadczeniu strachu. Ten ostatni jest dwojaki: może być on dla mnie
strachem przed byciem sobą (czyli przed życiem), a zarazem przed niemożnością bycia (czyli
przed śmiercią). Wyraża się w owym strachu to, iż wszelka próba samouzasadnienia okaże się
a priori bezsensowna, ponieważ otoczenie, nad którym trzeba "zapanować", i które daje takie
właśnie możliwości zabezpieczenia swego statusu, nie jest na miarę skrajnej wolności
potencjalnego bycia. Toteż w atmosferze strachu - zwłaszcza wobec strachu pojawiającego się
po wsłuchaniu się w apel sumienia o zawładnięcie własną autonomią - pojawia się głębsze
doświadczenie osobistej prawdy oraz poznawalności bytu jako pewnej całości aniżeli w
przypadku techniczno-eksplikacyjnej projekcji świata, nie mówiąc już o wyłącznie "oglądowym",
teoretycznym odniesieniu się do tego, co istnieje. Skoro owa poznawalność jest realizowana
tylko poprzez swobodne, niezależne od niczego zawładnięcie, można ją utożsamiać z
"determinacją". Do niej sprowadza się także najbardziej pierwotny sposób bycia w danym
czasie: jest nim po prostu dochodzenie do własnej istoty, nie zaś tylko relatywne nieistnienie
(jeszcze) dzieła, które powinno powstać; po prostu stanie się, a nie tylko bycie, którego już nie
ma; a w tym wszystkim - czysta współczesność danej "chwili".
Włączenie się w poznawanie prawdy
Usiłując pogłębić fenomenologię, chciał Heidegger zakwestionować pewne utajone założenie
całej historii myśli europejskiej: stałą obecność jako dominujący sens bycia. Sam jednak
pozostał w Byciu i czasie przy owym założeniu. Podjął tam bowiem próbę ponadczasowego
wyprowadzenia podstawowych znaczeń "bycia" z czasowej struktury jego rozumienia.
W konkretyzacji tej transcendentalnej "genealogii" poniósł on zresztą klęskę, toteż książka
pomyślana jako wielkie przedsięwzięcie została zrealizowana tylko częściowo. Ważniejsze
jednak niż owa porażka było zrozumienie przezeń tego, że gdyby chciał pozostać wiernym
swojej tezie, to musiałby całe swe myślenie "uhistorycznić". Nie jest już dopuszczalne bowiem
stworzenie takiej konstrukcji myślowej ani takiej wykładni, która stanowiłaby obiektywną
prezentację odwiecznych struktur tego, co ewidentne (prawdy), w ogólności, lecz potrzebne
byłoby uchwycenie pewnego układu, to jest nowej dla nas, podstawowej postaci świata środowiska ludzkiego życia - postaci, którą należałoby ogarnąć swoim myśleniem i zawładnąć
4/7
Martin Heidegger
poprzez współkształtowanie.
Dopóki postawa Heideggera wobec przeszłości filozofii była zależna od idei destrukcji, tzn.
przypisania relatywnej prawdziwości pewnym odkryciom ontologicznym, później niesłusznie
zuniwersalizowanym, dopóty ukierunkowywał on swoje myślenie na prawdę ponadczasową. Po
opublikowaniu Bycia i czasu postrzegał on siebie jako kontynuatora historii filozofii, uznając je
za tradycję, z której istnieniem trzeba się po prostu pogodzić. Nie wyzbył się wszelako
krytycyzmu: philosophiaperennis nie znajdywała w nim swego orędownika. Teraz jednak
poszukiwał on tego, co prawdziwe na dziś i na ewentualną przyszłość, bezpośrednio w
przemijającej przeszłości, jako tego, co niepomyślane w ówczesnym myśleniu (i
wypowiedziach). By to poszukiwanie było skuteczne, trzeba najpierw ponownie prześledzić tok
dziejów filozofii.
Przeszłość naszej europejskiej myśli określa Heidegger jako "metafizykę". Chce on w ten
sposób dać do zrozumienia, że wszelkie doświadczanie, myślenie oraz kształtowanie było - i
poniekąd jest - przede wszystkim uwarunkowane ontologicznie, tzn. przez taką wykładnię bytu,
która uwzględniała pojmowanie bycia jako stałej obecności. Determinującą inicjację dziejów
tego sposobu rozumienia "prawdy" stanowiła dwupostaciowość filozofii
platońsko-arystotelesowskiej: uznanie istoty w ogólności za to, co prawdziwe w poszczególnym
bycie oraz ponad nim; utorowanie drogi wiodącej niezawodnie ku poznaniu "bytu", dokonane
poprzez rozróżnienie zmysłowości i ducha; interpretacja tego, co najwyższe, jako ducha
samoistnego. Heglowskie spekulatywne utożsamianie substancji z podmiotem, idei z realnością
oraz ruchu z wiecznością oznacza kulminację myślenia metafizycznego, a zarazem
wyczerpanie jego możliwości. Późniejszym nawiązaniem do tego będzie dokonane przez
Nietzschego odwrócenie hierarchii ducha i zmysłowości, a także stabilizacja stania się czymś,
osiągnięta w doktrynie wiecznego powrotu. Istotne możliwości myślenia metafizycznego zostają
tym samym wyczeipane. Kto nie chce poprzestać na historyzującej lub analizującej neutralizacji
dziedzictwa, ten musi właśnie dzisiaj, kiedy wielkość metafizyki została doceniona - szukać
całkiem innego punktu wyjścia. Heidegger usiłował znaleźć taki nowy początek na drodze
interpretacyjnej konfrontacji przedmetafizycznego myślenia tzw. presokratyków z
postmetafizyczną poezją Holderlina. W tym "kroku wstecz" ku czemuś, co w tradycji
pozostawało jako "niepomyślane", nie zaś w syntezie, cechującej się ciągłym mnożeniem
niepotwierdzonych założeń (Hegel), dopatrywał się Heidegger możliwości znaczącego
"myślenia" pomimo "kresu metafizyki".
Technika a "zwrot"
Obserwujemy dziś emancypację nauk szczegółowych, które odseparowały się od filozofii pod
względem metod, celów oraz autorefleksji. Nie potrzebują już filozofii jako fundamentu i bronią
się przed integracją z dającym się filozoficznie uzasadnić, wszechogarniającym systemem
5/7
Martin Heidegger
wiedzy. Ich właściwą inspirację stanowi "technika", czyli próba takiego obiektywizowania, by
wszystko jawiło się jako możliwe do ogarnięcia, oraz takiej eksplikacji, która czyniłaby z
wszystkiego materiał przydatny do samowytworzenia nowego rozdziału człowieczeństwa.
Sprecyzowanie (zawężenie) zakresu doświadczania świata pojmował Heidegger niejako
świadczącą o skromności rezygnację ze stawiania pytań metafizycznych, lecz - przede
wszystkim - jako dalsze działanie jednego z centralnych motywów metafizycznych: chęci
zmuszenia bytu do przedmiotowej obecności. Tendencji do uprzedmiotowiania nie zrozumie
należycie ten, kto uznają za dowód arbitralności badaczy albo określonych grup interesów: otóż
trudno oprzeć się wrażeniu, iż przewaga autointerpretacji naukowo-technicznej wynika z
ulegania "konieczności" zgłębienia istoty bycia. Jakże bowiem inaczej rozumieć to, iż
radykalizm i uniwersalizm jawią się jako jedyne postawy "realistyczne", "uczciwe" itd.? Pokusa
mylenia prawdy bycia z należną obiektywnością i pragmatyczną relewancją teorii naukowych
ma, jak się zdaje, swą przyczynę w sposobie, w jaki samo bycie każe siebie rozumieć.
Heidegger nazywa ten sposób "konstrukcją nastawiającą". Ma on na myśli to, iż ludzie są
"nastawiani" (przygotowywani) na dopuszczanie już tylko takiego istnienia bytu, które czyniłoby
zeń korelat obiektywnie klasyfikującego wyobrażenia i - służących "wystawieniu" - eksplikacji
oraz zabezpieczenia. Owej "konieczności" nie należy, oczywiście, interpretować fatalistycznie;
jej oddziaływanie jest jednak tak znaczne, że samym moralizowaniem nie stawi się jej czoła.
Heidegger nie znajduje odpowiedzi na pytanie, dlaczego w "dziejącym się" zgłębianiu istoty
bycia, które stanowi tegoż bycia przejaw, jest ukryta równocześnie negacja owego zgłębiania.
Skończoność wyjaśniania istoty bycia nie powoduje wszak owego "zagmatwania", a pociąga za
sobą - jak się zdaje - tylko to, że byt zawsze może być unaoczniony jedynie częściowo i że
samo bycie pozostaje tajemnicą mimo objaśnienia jego istoty. Heidegger stwierdza jedynie
współwystępowanie aktu "zawłaszczenia" (polegającego na tym, że prawda realizuje się i staje
się udziałem człowieka w jego ewidentnym zachowaniu) oraz aktu "wywłaszczenia" (negacji
towarzyszącej samoprzedstawianiu się bycia). Owa równoczesność napawa tego filozofa
wszakże i pewną nadzieją. Jeżeli - mimo wszystko - "nastawienie" jest sposobem eksplikacji
bycia i obdarzenia nią człowieka, to nie należy wykluczać "zwrotu" polegającego na przemianie
takiego przyswojenia w prawdę bycia. Trawestując Hölderlina, można zatem stwierdzić, że w
"niebezpieczeństwie", jakim jest "nastawienie", kryje się także "ratunek".
Cóż jednak jest do uratowania? Jaka sytuacja powstałaby, gdyby doszło do "obrócenia" danego
bycia w jego jedyną prawdę? Zgodnie z koncepcją wyłożoną w Byciu i czasie pierwotnym
sposobem istnienia prawdy jest jej występowanie w - nacechowanym rozsądną skończonością środowisku ludzkiego życia. Prawdę stanowi to, co pomijają konstrukcje naukowe. We
wczesnym opus magnum Heideggera miała ona tylko konotacje negatywne, świadczące o
krytycyzmie. W swych późniejszych pracach próbuje on - niejednokrotnie nawiązując do
ostrożnych proroctw Hölderlina, wieszczących rzeczywistość pojednaną - charakteryzować ów
świat ludzkiego życia jako przestrzeń manifestowania się czasu, zrozumiałą dzięki
przeciwstawieniu oraz wzajemnemu przyciąganiu się nieba i ziemi, boskości i człowieczeństwa.
Podział na te cztery wymiary światowości świata sprawia, iż "konstrukcja" bycia zostaje
wzmocniona przez bardziej fundamentalną "konfigurację czteroczęściową". Wyrazy "niebo" i
"ziemia" nie mają tu tylko symbolicznego znaczenia, lecz odnoszą się do tego, co konkretnie
jest doświadczane jako niebo i ziemia, z całą sumą ich znaczeń. Wobec takiego zawłaszczenia
6/7
Martin Heidegger
świata traci swą dominującą pozycję konstelacja podmiotu i przedmiotu. Wszystko staje się
mniejsze, prostsze, bardziej ludzkie. Najważniejszy zaś jest fakt przywrócenia czegoś, co
zostało wykluczone przez konstruowanie świata: możliwości objawiania się sacrum, a w tym boskości. Heidegger, traktujący dzieje metafizyki jako stopniową realizację pewnych motywów,
które doprowadziły w końcu do powstania "konstrukcji nastawiającej", uznaje, właśnie dlatego,
nieodłączną od metafizyki ("naturalną") teologię za manifestację boskości tylko w takim sensie,
w jakim odmowa jest zarazem sposobem przyrzeczenia czegoś; teologia mówi więcej o statusie
nieobecności niż o postaci obecnej.
Czy do owego "zwrotu" faktycznie dojdzie, tego Heidegger nie wie. Zależy mu tylko na tym, by
jego myśl stanowiła przygotowanie na dokonanie się przemiany. Zachęca więc do wyrzeczenia
się czegoś - do rezygnacji z postawy scjentystyczno-technomorficznej i jej filozoficznego
uzasadnienia, ponieważ prowadzi ona do nihilizmu. Pod koniec życia taka rezygnacja ze strony
człowieka wydawała się Heideggerowi wszakże coraz bardziej nieprawdopodobna.
Filozofia Heideggera stanowi pewną teorię w służbie doświadczenia - w odróżnieniu od nauk
empirycznych czy też od sposobu myślenia charakterystycznego dla metafizyki klasycznej,
gdzie ta zależność jest odwrócona. Toteż rozdział zmysłowości od duchowości, który miał
fundamentalne znaczenie dla całej historii nauk i całych dziejów filozofii, zostaje tu poniekąd
zdezaktualizowany. Ambicja przygotowania innych do nowego myślenia w obliczu kresu
metafizyki wzięła się u Heideggera z przeświadczenia, iż tradycyjny potencjał, w który - jak nikt
inny - potrafił on tchnąć nowe życie, nie może sprostać temu, co dziś powinno być przedmiotem
myślenia. Na pytanie o jego istotę oraz o to, co wymagałoby przygotowania myślowego,
poszukał on znowu odpowiedzi w doświadczeniu, czerpiąc z niego zresztą ostrożnie, bez
pewności, niejednego domyślając się, a opierając się tylko na wielkiej precyzji postrzegania i
lektury. Właściwy mu rodzaj doświadczenia był jednocześnie zdeterminowany nie przez to, co
obiektywnie istnieje w teraźniejszości, lecz przez przyszłość tego, co przeszłe. Wpływ
Heideggera był i jest bardzo znaczący. Można jednak powątpiewać, czy świadomie podjętą
przezeń próbę myślenia liczącego się z zagrożeniami, prowizorycznego, i jego wyczulenie na
autentyczność doświadczeń wszędzie traktowano tak samo poważnie jak arbitralność
demonstrowaną w interpretowaniu historii oraz w doborze słów.
Źródło: E. Coreth, P. Eblen, G. Haeffner, F. Ricken, Filozofia XX wieku, Kęty 2004.
7/7