Osoba definiowana - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38
www.piotr-liszka.strefa.pl
+ Osoba Definicja osoby w języku łacińskim Pojęcia greckie hypostasis oraz
prosopon wyznaczają jedno pojęcie łacińskie persona. Hipostaza to coś
leżącego u podstawy, coś fundamentalnego, co znajduje się „pod”
(subiectum). Tym czymś może być substancja (wtedy zachodzi tożsamość
między ousia oraz hypostasis), albo niesubstancjalna jaźń. Hypostasis jako
osoba to jaźń substancjalna, albo inaczej substancja będąca jaźnią, czyli
podmiot (fr. sujet). W mentalności greckiej osoba to był byt, który ma cechy
fundamentu, ale ma też jakieś cechy specyficzne, właściwości
charakterystyczne tylko dla danej jednostki, których nie mają inne osoby.
Każda osoba ma coś własnego. W sensie prosopon osoba to osobowość,
zespół cech widocznych na zewnątrz, osoba to rola wyróżniająca się od
innych ról społecznych, wymagająca określonych, takich a nie innych, cech
osobistych, spełnianych przez człowieka odgrywającego tę rolę. Prosopon w
ujęciu statycznym to maska, ustalona rola, natomiast w ujęciu
dynamicznym to uzewnętrznianie się, za pomocą maski albo w wykonywaniu
roli, cech wewnętrznych, duchowego wnętrza jednostki. Cechy te
wydobywają się na zewnątrz, są widoczne na powierzchni (maska, oblicze) a
również w znacznym oddaleniu od wnętrza jednostki, na scenie teatru, czy w
przestrzeni społecznej. Całość osoby określana jest przez zestaw obu słów:
hypostasis oraz prosopon. Osoba określona jest jako integralna całość
utworzona z kilku warstw. Warstwa substancjalna powiązana jest z
warstwami tworzonymi przez relacje, właściwości wewnętrzne oraz
właściwości zewnętrzne. Wszystkie te warstwy przechodzą z refleksji
statycznej w dynamiczną wtedy, gdy ujmowane są w działaniu, w warstwie
dziejowej /L. Sentis, Penser la personne, „Novuelle revue théologique” 116
(1994) 679-700, s. 693/. Pojęcie wyznaczane przez termin łaciński persona
łączy w sobie pojęcia wyznaczone przez terminy greckie hypostasis oraz
prosopon. Jest to jakaś Re-definicja, próba utworzenia nowej definicji,
wykorzystującej definicje greckie, a nie mechaniczne tłumaczenie z języka
greckiego na język łaciński. Słowo łacińskie persona nie jest dokładnym
odpowiednikiem ani jednego terminu greckiego, ani drugiego, lecz jest
tłumaczeniem ich obu naraz, jest ich syntezą. Św. Augustyn w De Trinitate
stosował termin persona w sensie potocznym, jako nazwy Trzech w Bogu,
która odnoszona jest do każdego z Trzech i w każdym przypadku przypomina
o posiadaniu przez niego swojej własnej specyfiki. Św. Augustyn nie
konstruował jakiegoś bardziej rozwiniętego, nowego, specyficznego,
trynitarnego znaczenia tego terminu. Imiona wskazują na różnorodność, ale
nie wyjaśniają jeszcze specyfiki bytu określanego imieniem. Augustyn
odróżnia to, co jest w Bogu absolutne (esencja, wielkość, samoistność itp.) od
tego, co jest relatywne, czyli ma znaczenie tylko w aspekcie istnienia innych.
Postawione zostało pytanie: czy osoba określana jest tylko przez to, co jest
relatywne, czy również przez to, co jest absolutne, fundamentalne, wspólne
we wszystkich osobach? /Tamże, s. 694.
+ Osoba Definicja osoby w znaczeniu ścisłym nie istnieje, „pewne zaś próby
bliższego określenia tajemnicy osoby kształtowały się przez wieki trzema
1
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
nurtami: teatrologicznym, ontologicznym i psychologizującym” Cz. S.
Bartnik, Personalizm uniwersalistyczny, RTK 2 (2002) 77-87, s. 78. „Nurt
filozoficzno-ontologiczny nawiązał raczej do starogreckiego, szczególnie
arystotelesowskiego pojęcia „substancja”, czyli bytu istniejącego w sobie na
sposób (względnie) doskonały, odróżnionego w swym bytowaniu od drugich
(ousia, hipostasis, substantia). Na bazie tego nurtu filozof Anicius Manlius
Boethius (ok. 480-ok. 524) stworzył „definicję” osoby: „Persona est naturae
rationalis (vel rationalibus) individua substantia” – „Osoba jest indywidualną
substancja natury rozumnej lub mogącej stać się rozumną” (Liber de
Persona, III, PL 64, 1343 C). Definicja ta, choć przetrwała do naszych czasów
jako wiodąca, ma jednak duże braki: opiera się na greckiej idei „logosu
świata” lub „rozumu natury”, jest statyczna i anonimowa, nie uwzględnia
niepowtarzalności „ja” ludzkiego”. […]. „W chrześcijaństwie zachodnim
kontynuowano bardziej zdecydowane odchodzenie od czysto moralistycznego
i teatrologicznego rozumienia osoby, kładąc nacisk, zwłaszcza w ośrodku
rzymskim, na realne istnienie bytu osobowego i na „samoistność”
(subsistentia): istnienie w sobie, z siebie i dla siebie, co na grecki przekłada
się nie tyle na prosopon, co raczej hipostatsis lub ousiosis. Dał temu wyraz
papież Jan II w liście Olim quidam z 534 r.: „Christi […] persona sive
subsistenita, quam Greci hypostasim dicunt” (DH 401). Średniowiecze z kolei
podjęło oba wątki, łącząc Boethiusową „substancję indywidualną”
(substantia singularis) ze szczególnym istnieniem (existentia singularis,
aliquis
aingularis)
razem
jako
„subsystencja
niekomunikowalna”
(incommunicabilis subsistentia); Ryszard ze św. Wiktora, św. Tomasz z
Akwinu, bł. Jan Duns Szkot)” Tamże, s. 79.
+ Osoba Definicja prawd wiary i zasad etycznych w kategoriach kulturowych.
Inkulturacja socjologiczna „W empirycznych badaniach religijności
inkulturacja ujawnia się najbardziej na szczeblu lokalnym w formie
redefinicji prawd wiary i zasad etycznych w kategoriach kulturowych
właściwych określonemu środowisku społeczno-kulturowemu. Proces ten ma
zwykle charakter spontaniczny, kompleksowy oraz jest uwarunkowany
poziomem wykształcenia i religijnego uświadomienia przywódców oraz
wyznawców poszczególnych religii. Niejednokrotnie inkulturacja prowadzi do
odejścia od pierwotnego posłannictwa, do utraty oryginalności oraz
podporządkowania się wymogom kultury i środowiska społecznego. Wówczas
większe znaczenie mają religijne „ideały” i wzory zachowań religijnych
obowiązujące w środowisku wspólnoty lokalnej niż oficjalna doktryna
poszczególnych religii i wyznań” W. Piwowarski, Inkulturacja. 1. W socjologii
religii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin
1997, 234-235, kol. 235.
+ Osoba Definicja przywraca komfort psychiczny ze stanu dyskomfortu
wywołanego dysonansem poznawczym. Stałe antropologiczne nauk o
cywilizacji: „1. Twierdzenie Tarde’a mówiące, że zawsze i wszędzie
zdecydowana większość naśladuje to, co jest i co zostało odziedziczone, a
tylko zdecydowana mniejszość przejawia inwencję i inicjatywę innowacyjną.
2. Twierdzenie Thomasa mówiące, iż jeśli „grupa A definiuje sytuację jako X,
to dla tej grupy sytuacja ta jest sytuacją X. Znaczy to, iż ludzie uczestniczący
w rozmaitych kręgach kulturowych operują przyjętymi i sprawdzonymi w
tych kręgach modelami świata (uporządkowującymi rzeczywistość wedle
2
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
podziału na to, co oczywiste, to, co zwyczajne, i to, co osobliwe). 3.
Twierdzenie Festingera mówiące, iż ludzie są zawsze i wszędzie narażeni na
„stan dysonansu poznawczego” i powrót do stanu komfortu psychicznego z
wywołanego dysonansem dyskomfortu dokonuje się dzięki zabiegom o
charakterze reinterpretacji i redefinicji. 4. Twierdzenie Tocqueville’a mówiące,
iż ludzie w swej większości skłonni są wybrać równość, a nie wolność w
swych strategiach życiowych. […] Przywiązanie do równości rysuje się też
jasno i wyraźnie w świetle tego, co Durkheim pisał o „przedstawieniach
zbiorowych” czyniących uczestników grupy równymi przez wspólne im oglądy
i obrazy świata. Ateńska (swoiście zresztą pojmowana i praktykowana)
izonomia podobna jest do rozkwitającej w totalitaryzmach obediencji
połączonej z autorytaryzmem. Demokracja szlachecka jak również
podporządkowanie się obywateli w „demokracjach masowych” rządom
funkcjonariuszy biurokracji i ekspertów technokracji stanowią świadectwo
antroposocjologicznego statusu poznawczego tezy Tocqueville’a. Także dzieje
republiki rzymskiej ujawniają skłonność do stawiania równości przed
wolnością” H69.7 164.
+ Osoba Definicja według Boethiusa. „Jako pierwszy pokusił się o definicję
osoby – o ile wiemy – Anicius Manlius Boethius (480-524), rzymski filozof i
mąż stanu, stracony w Pawii przez króla Ostrogotów, Teodoryka Wielkiego,
za spiskowanie z cesarzem bizantyjskim, łączący filozofię hellenistyczną z
tradycjami chrześcijańskimi. Uczynił to w dziele, prawdopodobnie jego
autorstwa: Liber de persona et duabus naturis contra Eutychem et Nestorium
ad Joannem diaconym Ecclesiae Romanae (PL 64, 1337-1354). Sama ta
definicja jest następująca: „persona est naturae rationalis individua
substantia” – „Osoba jest indywidualną substancją natury rozumnej” (Liber
de persona, III, PL 64, 1343C); wydanie krytyczne zamiast rationalis ma
rationabilis (H. F. Steward, E. K. Rand, 1962, 84 n.). Definicja wymaga
bliższej analizy. 1. Persona – „Osoba” u Boethiusa to nie tyle prosopon
(oblicze, maska, rola, funkcja społeczna, podmiotowość), ile raczej hypostasis
i substantia. Jest substancja uniwersalna (cała natura) i substancja
indywidualna, ta zaś może być rozumna i pozarozumna. Substancję
rozumną stanowią: Bóg, anioł, człowiek. Są to różne szczeble: osoba
niezmienna i niecierpiętliwa – Bóg, zmienna i niecierpiętliwa – anioł, zmienna
i cierpiętliwa – człowiek. Definicja osoby spełnia dwa warunki „brzegowe”: a)
związanie człowieka ze światem stworzonym w odróżnieniu od idei
pozaświatowych w przypadku człowieka b) przyjęcie indywidualności i
szczególności osoby. „Dlatego to – pisał Boethius – jeśli osoba znajduje się
tylko wśród substancji, i to rozumnych, i jeśli substancją jest także cała
natura, a osoba jest substancją nie uniwersalną, lecz indywidualną (in
individuis), zostaje odkryta definicja osoby: Osoba jest indywidualną
substancją natury rozumnej” (Liber de persona, III, PL 64, 1343C)”. Cz. S.
Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 84-85.
+ Osoba definiowana inaczej w filozofii procesu Trudność interpretacyjna
myśli Whiteheada wynika z wprowadzenia przez niego metafizycznej
terminologii, w której pełno jest neologizmów, różnie przez wielu
komentatorów definiowanych oraz pojęć przybierających odmienne pola
znaczeń, niż jest to przyjęte w tradycyjnym nurcie refleksji filozoficznej, na
przykład pojęcie „osoby”, „natury” i in. Dokonując porównania dwóch
3
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wielkich nurtów metafizyki: Autora Modes of Thought oraz Doktora
Anielskiego w aspekcie uwyraźnienia ich stanowisk dotyczących relacji, jakie
zachodzą pomiędzy Bogiem, Jego naturą, a rzeczywistością, sprawą
zasadniczą jest podkreślenie zupełnej odmienności ich systemów F1 11.
+ Osoba definiowana jako hipostaza w warstwie refleksji substancjalnej.
Coraz głębsze wnikanie w tajemnicę Jedności Bożych Osób pozwoli na coraz
lepsze zrozumienie człowieka w jego relacji do innych. W człowieku jako
takim, który jest bytem przygodnym i ograniczonym, czym innym jest
„personalizm hipostatyczny” (substancja, istnienie), a czym innym
„personalizm relacyjny” (relacje pomiędzy ludźmi, miłość). Natomiast Osoba
Boża jest czystą relacją, jest relacją subsystującą, czyli jest jednocześnie
pełnią substancji, pełnią siebie i absolutną relacją, cała dla Innych Osób
(Por. G. Cicchese, Pensare l’intersoggettività – contesto antropologico e
provocazione teologica, w: P.Coda. A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare.
Figure percorsi peospettive, Roma 1997, 301-330 s. 329, Zob. G. M. Zanghì,
Dio che è amore. Trinità e vita in Cristo, Città Nuova, Roma 1991, s. 72-101;
P. Coda, L’agápe come grazia e libertà. Alla radice della teologia e prassi dei
cristiani, Città Nuova, Roma 1994; A. Pelli, L’abbandono di Gesù e il mistero
del Dio uno e trino. Un’interpretazione teologica nel nuovo orizzonte di
comprensione aperto da Chiara Lubich, Città Nuova, Roma 1995, ss. 207218). Dobry schemat powstaje poprzez wykorzystanie całego bogactwa myśli
filozoficznej w powiązaniu z wykorzystaniem aktualnego dorobku myśli
biblijnej. Trzeba przy tym ciągle pamiętać, że misterium Trójcy Świętej
pozostanie zawsze dla nas nieprzeniknioną tajemnicą (Por. L. Boff, La
Trinidad, la sociedad y la liberación, Madrid 1987, s. 54). Nie tylko teologowie
wschodni są świadomi nieostrości terminów trynitarnych. Również
teologowie zachodni wiedzą, że zarówno terminy, jak i całość refleksji pokryta
jest chmurą niewiedzy. Świadomi są tego nie tylko mistycy, ale również
przedstawiciele teologii wyzwolenia, którzy znani są jako ludzie zaangażowani
totalnie w kwestie społeczne tego świata /P. Liszka CMF, Duch Święty, który
od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s.
199.
+ Osoba definiowana jako ośrodek działania w wiedzy i wolności, wolny,
dysponujący sobą, odrębny od innych, Rahner K. „Karl Rahner, częściowo w
odpowiedzi na zastrzeżenia Karla Bartha, zdefiniował osobę jako „wolny,
dysponujący sobą, odrębny od innych ośrodek działania w wiedzy i
wolności”. Wyraźnym punktem wyjścia jest ludzka subiektywność, osoba
ludzka. W tym znaczeniu nie można oczywiście mówić o Bogu trójosobowym.
Trzy Osoby Boskie byłyby w tej hipotezie trzema całkowicie różnymi indywidualnościami. Miejsce Trójcy zajęłoby trójbóstwo. Dzisiaj jednak osoba
rozumiana jest w podanym wyżej znaczeniu, stąd Rahner stawia pytanie, czy
wobec tego wolno nam pozostawać nadal przy używanym dotychczas języku.
A po prostu odrzucić go nie można. Przed podjęciem krytycznej oceny należy
pamiętać, że zarówno Barth, jak i Rahner nie tylko w pełni potwierdzają
chrześcijańskie wyznanie wiary, ale uznają, że w klasycznej terminologii
pojęcie osoby zawierało także momenty pozytywne. Pamiętać też należy: że
również dawni teologowie (np. Augustyn) wiedzieli, iż jest ono
problematyczne. Na koniec wypada zauważyć, że Barth i Rahner nie chcą po
prostu wyrzucać za burtę tradycji i tradycyjnych formuł i doceniają wartość
4
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
takiego skrótu pojęciowego, jak „trzy Osoby”; chodzi im tylko o znalezienie
nowego pojęcia, które miałoby zalety skrótu bez jego wad. Barth uważa, że
znalazł je w słowie sposób istnienia, Rahner zdecydował się na różny sposób
subsystencji. Jest tym samym bliższy greckiemu pojęciu hipostazy, które w
historii dogmatów zostało uznane za właściwe, a które w języku łacińskim
oddano słowem subsistentia /W. Breuning, Nauka o Bogu, Podręcznik
Teologii Dogmatycznej. Traktat II, (red. W. Beinert), (or. Gotteslehre,
Ferdinand Schoningh Verlag, Paderborn 1995), wyd. M., Kraków1999, s.
219.
+ Osoba definiowana jako persona w ramach chrystologii. „Boecjusz rozwija
pojęcie osoby wewnątrz filozoficznej i chrystologicznej problematyki, a nie
wewnątrz teologiczno-trynitarnej refleksji (Por. odnośnie V. Schurr, Die
Trinitätslehre des Boethius im Lichte der „skytischen Kontroversen”,
Paderborn 1935. Dziewięćdziesiąt razy definiuje Boecjusz persona w ramach
Chrystologii i tylko raz w ramach nauki o Trójcy Świętej). Zatem w
rzeczywistości wysiłki wokół trynitarnego rozumienia osoby tkwią w innej,
przeciwstawnej
konstelacji
problematyki
jako
zabiegi
wokół
chrystologicznego rozumienia osoby. W chrystologii bosko-ludzka jedność w
Jezusie Chrystusie powinna być zachowana poprzez to, że – aby nie popaść
w nestoriańską podwójną osobowość – ludzkiej naturze Jezusa trzeba
odmówić oddzielne ludzkie bycie osobą. Podczas gdy wewnątrz problematyki
Trójcy Świętej osoba wskazuje na to, co rozróżniające, to wewnątrz
chrystologicznej problematyki osoba jest określana właśnie jako zasada
jedności dwóch różnych natur. Kontekst problematyki jest tu różny, a nawet
przeciwstawny, nawet jeśli wziąć pod uwagę, że w obu przypadkach – teologii
o Trójcy Świętej i chrystologii – chodzi o odpowiednie odróżnienie natury i
osoby. Zatem w ramach chrystologicznych rozważań Boecjusz utożsamia
osobę i indywidualność. W tym tkwi specyficzny przyczynek do historii
rozumienia osoby: dobitny akcent kładzie się na charakteryzującą osobę
jednorazowość (jeśli nawet w ten sposób spuentowane pojęcie osoby,
niepozbawione dalszych szczegółów, może być zastowane do trójjedynego
Boga). Jeśli boecjańska definicja stosowana jest do Boga, Boska istota, która
przecież jest „indywidualną”, bowiem jednorazową rozumną substancją,
musiałaby być osobą, co nie jest trafne. I odwrotnie Ojciec, Syn i Duch
Święty musieliby być substancjami, co przynajmniej sprzeciwia się
zachodniej regule językowej. Dlatego już od wczesnej scholastyki Boecjusza
rozumienie osoby dla Trójcy Świętej jako nienadające się jest odrzucane bądź
przeinterpretowywane. Por. odnośnie H. Wipfler, Grundfragen der
Trinitätsspekulation, Regensburg 1977, 59 in.). O ile Boecjusz „pomiędzy”
antyczną kategoryzacją wszelkich bytów przez (powszechne) substancje i
(indywidualizującymi) przypadłościami akcentował coś „trzeciego”, właśnie
szczególność osoby, to tworzył – jak podkreśla J. Wiesner – jako most do
średniowiecza punkt wyjścia do rozumienia osoby, w którym koncentruje się
„w jakimś sensie zachodni historyczno-intelektualny rozwój, prowadzący od
ogólno-apersonalnego do indywidualno-osobowego obrazu człowieka” (J.
Wiesner, Die personale Komponente des Menschenbildes als Wertprämisse
der demokratischen Ordnung, Vortrags-Manuskript 1975, cyt. za J.
Hilberath, Der Personbegriff der Trinitätstheologie in Rückfrage von Karl
Rahner zu Tertullians „Adversus Praxean”, Innsbruck-Wien 1986, 90)” /G.
5
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der
Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im
Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 91.
+ Osoba definiowana jako persona w warstwie refleksji dotyczącej działania,
ktoś spełniający w czasie i przestrzeni swoje funkcje społeczne, w
określonym miejscu, funkcje wymagające przemieszczania się. „Kościół jako
społeczność / Jezus posyła nam Ducha Świętego. Można zaobserwować nie
tyle samo działanie, co raczej skutki działania: gołębica nad Jezusem
stojącym w rzece Jordan podczas chrztu dokonywanego przez św. Jana
Chrzciciela, szum i języki ognia nad ludźmi w dniu Pięćdziesiątnicy, radość i
pokój w Duchu Świętym i wiele innych zjawisk. W warstwie refleksji
dotyczącej działania osoba definiowana jest jako persona, czyli ktoś
spełniający w czasie i przestrzeni swoje funkcje społeczne, w określonym
miejscu, ale też wymagające przemieszczania się. Duch Święty to osoba
działająca wśród uczniów Jezusa, która popycha ich do działania, poucza o
drogach zbawienia i daje energię do wypełniania wielorakich zadań: do
spełniania funkcji i przeżywania zbawczych wartości, do życia według
ewangelii. W ten sposób tworzy On z poszczególnych jednostek społeczność
zorganizowaną według zbawczego planu opisanego w świętych księgach, czyli
tworzy Kościół jako społeczność” /P. Liszka, Duch Święty twórcą Kościoła.
Ujęcie personalistyczne integralne,
„Perspectiva” (Legnickie studia
teologiczno-historyczne), 2 (2011) 174-183, s. 175. „Rodząca się aktualnie
myśl personalistyczna znajduje w teologii systematycznej swoje
uporządkowanie a jednocześnie pogłębienie. Artykuł, w sposób jak
najbardziej zwięzły, ukazuje możliwość ujęcia integralnego, które mówi o
wszystkich elementach rzeczy albo osób, które są możliwe i konieczne.
Generują one pięć warstw refleksji personalistycznej integralnej.
Jednocześnie, w każdej warstwie, połączone zostały ze sobą personologia,
trynitologia i eklezjologia. Jako punkt odniesienia i zworniki został przyjęty
tekst J 15, 26, który jest personalistyczny i dotyczy roli Ducha Świętego w
tworzeniu Kościoła. Odpowiednie dobranie definicji osoby, słów
odpowiadającym polskiemu terminowi „pochodzenie” oraz stosowane
ułożenie idei Kościoła pozwoliło wykazać wzajemne dopasowanie terminów
stosowanych w poszczególnych warstwach refleksji, jak też lepiej rozjaśnić
sposób działania Ducha Świętego w tworzeniu Kościoła w kontekście
najważniejszych jego aspektów. Szkic ten może być punktem wyjścia refleksji
w ramach pneumatologii, eklezjologii oraz w tworzeniu teologicznego ujęcia
całościowego” /Tamże, s. 182.
+ Osoba definiowana jako relacja przez Ryszarda od św. Wiktora. „błędem
byłoby interpretowanie poglądów Ryszarda w tym sensie, że ten
„wyprowadzałby” Trójcę Świętą z ogólnego pojęcia miłości albo z ogólnego
doświadczenia miłości bez spojrzenia na historię zbawienia. Bowiem nie
chodzi mu przy tym ani o rozumową dedukcję, ani nie obiera jednego z wielu
dostępnych punktów wyjścia. Raczej chodzi o motywowane pragnieniem
przeniknięcia (w sensie Anzelmiańskiego aksjomatu „fides quaerens
intellectum”) rozmyślania o wierze od strony tego, co dane, miłości, dla
których specyficzna postać samej wiary jest przyczyną. Podobnie można
odnosić się do Ryszardowej tezy, że w Bogu, summum bonum, miłość musi
się urzeczywistniać na najwyższy sposób. Także tutaj punkt wyjścia
6
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
summum bonum znamionowany jest historiozbawczym doświadczeniem
Boga. I w końcu: Ryszard nie przenosi fenomenu interpersonalnej ludzkiej
miłości tak po prostu bezkrytycznie na Boga, że mogłoby wyłonić się
niebezpieczeństwo tryteizmu, podejrzenie, które wówczas w obliczu
podnoszonych przeciwko Gilbertowi de la Porrée posądzeń wisiało w
powietrzu. Raczej „potwierdza w dwóch księgach absolutną jedność Boga” i w
ciągle nowych próbach próbuje akcentować jedną Bożą substancję i pogodzić
ją z osobowymi relacjami” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna
przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag
Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław
2009, s. 95/. „Tutaj tkwi zasadniczy problem, na który natkniemy się raz
jeszcze w trakcie systematycznych rozważań. Jest to problem, jak jedność
Bożej substancji odnosi się do rozwiniętej przez fenomenologię miłości
trójjedyności. I dalej: czy z punktu widzenia fenomenologii wzajemnej miłości
specyficzna niezamienialność osoby staje się oczywista i czy należy jeszcze
brać pod uwagę ich „relacje źródeł”? Pytanie to jest ważne, kiedy Ryszard z
jednej strony wychodzi od osoby Ojca, ale z drugiej strony wyraźnie zauważa,
że można wyjść od „jakiejkolwiek z osób”, aby znaleźć za każdym razem
jedność miłości z pozostałymi obydwoma (Por. De Trin. III, 20 ; H. U. v.
Balthasar (wyd.), Richard von Sankt-Victor, Die Dreieinigkeit, Einsiedeln
1980, 105). Nadto: także „nowe” relacjonalne trynitarne pojęcie osoby
(bazując na „ex-sistere”) nie znalazło właściwie zastosowania do osoby Ojca,
ponieważ ten – w każdym razie w tradycyjnym rozumieniu – nie posiada
„skąd”. Stąd Martin Bieler wnioskuje: Niezamienialność osób „gwarantowana
jest jedynie poprzez porządek pochodzeń, i w nim właśnie pytanie o relacje
źródeł nie gra rozstrzygającej roli” (M. Bieler, Freiheit als Gabe, Freiburg i.
Br. 1991, /przypis 8, s. 159)/” /Tamże, s. 96.
+ Osoba definiowana jako relacja przez Ryszarda od św. Wiktora. Warstwa
refleksji personalistycznej drugiej. „błędem byłoby interpretowanie poglądów
Ryszarda w tym sensie, że ten „wyprowadzałby” Trójcę Świętą z ogólnego
pojęcia miłości albo z ogólnego doświadczenia miłości bez spojrzenia na
historię zbawienia. Bowiem nie chodzi mu przy tym ani o rozumową
dedukcję, ani nie obiera jednego z wielu dostępnych punktów wyjścia. Raczej
chodzi o motywowane pragnieniem przeniknięcia (w sensie Anzelmiańskiego
aksjomatu „fides quaerens intellectum”) rozmyślania o wierze od strony tego,
co dane, miłości, dla których specyficzna postać samej wiary jest przyczyną.
Podobnie można odnosić się do Ryszardowej tezy, że w Bogu, summum
bonum, miłość musi się urzeczywistniać na najwyższy sposób. Także tutaj
punkt wyjścia summum bonum znamionowany jest historiozbawczym
doświadczeniem Boga. I w końcu: Ryszard nie przenosi fenomenu
interpersonalnej ludzkiej miłości tak po prostu bezkrytycznie na Boga, że
mogłoby wyłonić się niebezpieczeństwo tryteizmu, podejrzenie, które
wówczas w obliczu podnoszonych przeciwko Gilbertowi de la Porrée
posądzeń wisiało w powietrzu. Raczej „potwierdza w dwóch księgach
absolutną jedność Boga” i w ciągle nowych próbach próbuje akcentować
jedną Bożą substancję i pogodzić ją z osobowymi relacjami” /G. Greshake,
Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott.
Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd.
3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 95/. „Tutaj tkwi zasadniczy
7
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
problem, na który natkniemy się raz jeszcze w trakcie systematycznych
rozważań. Jest to problem, jak jedność Bożej substancji odnosi się do
rozwiniętej przez fenomenologię miłości trójjedyności. I dalej: czy z punktu
widzenia fenomenologii wzajemnej miłości specyficzna niezamienialność
osoby staje się oczywista i czy należy jeszcze brać pod uwagę ich „relacje
źródeł”? Pytanie to jest ważne, kiedy Ryszard z jednej strony wychodzi od
osoby Ojca, ale z drugiej strony wyraźnie zauważa, że można wyjść od
„jakiejkolwiek z osób”, aby znaleźć za każdym razem jedność miłości z
pozostałymi obydwoma (Por. De Trin. III, 20 ; H. U. v. Balthasar (wyd.),
Richard von Sankt-Victor, Die Dreieinigkeit, Einsiedeln 1980, 105). Nadto:
także „nowe” relacjonalne trynitarne pojęcie osoby (bazując na „ex-sistere”)
nie znalazło właściwie zastosowania do osoby Ojca, ponieważ ten – w każdym
razie w tradycyjnym rozumieniu – nie posiada „skąd”. Stąd Martin Bieler
wnioskuje: Niezamienialność osób „gwarantowana jest jedynie poprzez
porządek pochodzeń, i w nim właśnie pytanie o relacje źródeł nie gra
rozstrzygającej roli” (M. Bieler, Freiheit als Gabe, Freiburg i. Br. 1991,
/przypis 8, s. 159)/” /Tamże, s. 96.
+ Osoba definiowana jako relacja subsystentna przez Tomasza z Akwinu. „co
jest u św. Tomasza z Akwinu z momentem relacjonalności, z którym stykamy
się już w starożytności jako istotnym dla osoby? Heribert Mühlen mówi wręcz
o braku specyficznego doświadczenia osoby w nauce Tomasza, jeżeli mimo
ciągłego podkreślania szczególności osoby „sposób bycia osoby nie różni się
istotnie od sposobu bycia pozostałych rzeczy” (H. Mühlen, Das unbegrenzte
Du Auf dem Wege zu einer Personologie, w: L. Scheffczyk i in. (wyd.),
Wahrheit und Verkündigung, FS M. Schmaus, t. II, München i in. 1967,
1265). Ponieważ Tomasz nie pyta jeszcze o „Ty” osoby. Twierdzenie Mühlena
będziemy mogli dokładnie zanalizować, kiedy rozważymy Tomasza koncepcję
Trójcy Świętej. Jednakże nieprzekazywalna samodzielność osoby zgodnie z
Tomaszowymi założeniami widziana jest przynajmniej poprzez to w wymiarze
wpólnotowym, że się pojawia kolejny „paradoks” (por. odnośnie do tego także
uwagi dotyczące Boecjusza): Jeśli nawet osoba oznacza nieprzekazywalną
samodzielność, to istnieje jednakże tylko w różnicy wielu różnych
„nieprzekazywalnych” osób. Ale to znaczy: wspólne właśnie tym różnym jest
to, że się różnią (Tak wyrażnie zaznacza Tomasz mówiąc o trynitarnych
osobach: „Ipse modus existendi incommunicabiliter potest esse pluribus
communis”: STh I, 30, 4). Jeśli zatem wspólne określenie różnych „osób” nie
ma być pustym, nic nie mówiącym imieniem, lecz ma oznaczać coś realnego,
właśnie to, co wielu poszczególnym realnie jest wspólne, to powinno być
odniesione do wspólnego bycia osobą. Tym samym wskazuje się, że wobec
tego „bycie” jest tym, co nie tylko łączy (stwarza tożsamość), lecz także tym,
co rozróżnia: tożsamość w różnicy, różnica w tożsamości (Bardzo podobne
stwierdzenie można znaleźć u K. Obernauera, Identität und Differenz in Gott
nach der Trinitätslehre des Heiligen Thomas von Aquin, Praca dyplomowa,
Mainz 1991. Obernauer wskazuje na to, że tym samym w De ver. 8, 8, sed
contra 3 nieodparta przez Tomasza zasada: „Illud quod principium est
unitatis, non potest esse principium distinctionis” staje się przynajmniej
problematyczna). Wraz z tym założeniem, jak i z – mającą być omawianą –
trynitarno-teologiczną koncepcją osoby jako relatio subsistens Tomasz
„wniósł w rękach paradygmat ewentualnie teoretycznej podwaliny dla nowej
8
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
metafizyki, której nie można pogodzić z filozofią Arystotelesa, tę jednak w
dalszy, specyficznie społeczny [wspólnotowy] układ relacji” (J. A. Bracken,
Subsistent Relation: Mediating Concept for a New Synthesis, w: JRel. 64
(1984) 190). Jednakże przypatrzmy się, jak jest to ukazane u Tomasza w
szczegółach” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp
J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder,
Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s.
100.
+ Osoba definiowana jako relacja subsystentna. Konstytuowanie się osoby
Boskiej trzeciej poprzez emanowanie Ducha Świętego z Ojca w substancji
boskiej. „Kościół jako lud Boży / Kategoria „lud Boży” zgadza się z
charakterystyką warstwy refleksji dotyczącej relacji. Relacja może być
traktowana jako coś łączącego obiekty, znajdującego się między nimi, albo
rzeczywistość ogarniająca również te elementy. Idea Kościoła jako
zgromadzenie święte mówi o więzach zewnętrznych. Idea sakramentu
wskazuje na coś nowego w bytach traktowanych jako „znaki”, co przerasta
istotowo ich naturę. Kościół jako sakrament to ludzie wewnętrznie ubogaceni
uobecnieniem się w nich życia Bożego, którego efektem jest między innymi
pełnia otwartości. Nowy stopień otwartości jest efektem przenikania energii
ludzkiej energią Bożą. Efektem całościowym jest relacja, czyli więź realna,
ogarniająca osoby po obu stronach, wnikająca w ich wnętrze. Nie wystarcza
przebywanie obok siebie, nie wystarcza otwartość, jeżeli jest ona tylko sama
dla siebie, nie wystarczy nawet nawiązywanie relacji z Bogiem tylko na
sposób indywidualny, prywatnie. Zgromadzenie święte staje się ludem Bożym
wraz pojawieniem się i narastaniem takich więzów ludzi z Bogiem, które
ogarniają personalną bytowość, więzów ontycznych. Z drugiej strony, Kościół
złożony z świętych jednostek staje się ludem Bożym wtedy, gdy społeczność
eklezjalna łączy się z Bogiem wspólnie, jako organiczną całość” /P. Liszka,
Duch Święty twórcą Kościoła. Ujęcie personalistyczne integralne,
„Perspectiva” (Legnickie studia teologiczno-historyczne), 2 (2011) 174-183, s.
179/. „Refleksja nad relacjami personalnymi ma dobrą definicję osoby, z
istoty swej adekwatną, mianowicie „relatio subsistens”. Bierze ona pod uwagę
zarówno ukierunkowanie się jednych osób na inne, jak również fundament
wewnętrzny, przy czym akcent jest położony na słowo pierwsze. Fundament
jest w tej warstwie refleksji sprawą wtórną. W kontekście zestawu dwóch idei
Kościoła: zgromadzenie oraz sakrament, fundamentem jest energia
personalna, i to wystarcza. W pełnym, właściwym znaczeniu fundamentem
jest substancja. Tego rodzaju refleksja ma jednak już inny charakter,
stanowi odrębną warstwę integralnej refleksji personalistycznej. W takim
zestawie w miejsce energii przedmiotem rozważań jest substancja. Refleksja
integralna ujmuje wszystkie warstwy jednocześnie, zastanawia się nad ich
wzajemnymi powiązaniami między warstwami refleksji oraz tworzy syntezę”
/Tamże, s. 180.
+ Osoba definiowana jako substancja relacyjna w warstwie pierwszej refleksji
personalistycznej integralnej. „Kościół jako Ciało Chrystusa / Idea Kościoła
jako Ciała Chrystusa jest najbardziej misteryjna. Dlatego słuszna jest też
nazwa: Mistyczne Ciało Chrystusa. Idea ta jest przedmiotem refleksji w
warstwie substancjalnej. Więź Kościoła z Bogiem w tej idei jest
najmocniejsza, najbardziej ontyczna, ale jednocześnie najmniej jasna,
9
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
najmniej zrozumiała, tajemnicza. Fundamentem relacji nie jest wspólne
działanie społeczne, nie jest nawet przebywanie w bliskiej obecności, nie jest
nawet przenikająca się nawzajem energia duchowa, lecz substancja.
Tymczasem substancje osób ludzkich nie mogą się spotkać; nie mogą się
przenikać, zespalać, mieszać, nie mogą się nawet stykać, są obok. Tak samo
jest w zestawieniu substancji Osób ludzkich z substancją Boga. Tylko osoby
Boże jednoczą się między sobą tak bardzo – absolutnie, że jest tylko jedna
substancja Boga, nie tylko jakościowo, ale również numerycznie jedna.
Definicja osoby w tej warstwie refleksji to hipostaza, czyli substancja
relacyjna. Substancja osoby nie tylko ma w sobie relacyjność, lecz cała jest
relacją. Jest tak dlatego, że istotnym czynnikiem osoby jest również energia
(duch ludzki, albo duch boski, w substancji anioła jest też odpowiednio duch
anielski). Substancja jest elementem osoby stabilizującym, elementem
dynamizującym jest w osobie energia. Nie istnieją one odrębnie, stanowią
spójną całość organiczną. Stąd substancja osoby jest relacyjna. Ty niemniej,
w warstwie substancjalnej pierwszym przedmiotem jest substancja, a relacja
jest pozostawiona dla warstwy drugiej” /P. Liszka, Duch Święty twórcą
Kościoła. Ujęcie personalistyczne integralne, „Perspectiva” (Legnickie studia
teologiczno-historyczne), 2 (2011) 174-183, s. 181.
+ Osoba definiowana jako substancja relacyjna, albo relacja subsystentna.
Relacje fundamentem jedności, a jedność fundamentem relacji. „Boska
jedność nie jest dodatkowym rezultatem – jeśli nawet tylko dodatkowo
pomyślanym – z jej – jeśli nawet tylko pomyślanych – poszczególnych
elementów, lecz pierwotną jednością w pierwotnej różnorodności. Tam, gdzie
w osobowej relacjonalności musiałoby istnieć przynajmniej subtelne „coś”,
nie można było nie uwzględnić go bez istnienia relacji i to dopiero
„spowodowało”, że jedność „staje się” z relacji. Jednak to właśnie należy w
Bogu wykluczyć. Dlatego – jak wielokrotnie twierdzono – każda forma
jednoznacznych priorytetów jest nietrafna: ani różnica osób nie uprzedza
Boskiej istoty, ani istota osoby, ani jedna osoba inne. Raczej chodzi o
wydarzenie równoczesno-pierwotnego obustronnego zapośredniczenia” /G.
Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der
Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im
Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 173/. „Na
gruncie tej równoczesnej pierwotności nie wolno było formułować: chociaż w
Bogu są trzy osoby, jest jednością, lecz ponieważ właśnie jest w trzech
osobach, jest jednością; i nie wolno było powiedzieć: chociaż Bóg jest
jednością, są w Nim trzy osoby, lecz ponieważ Bóg jest najwyższą jednością
(nie „rzeczowo”-substancjalną jednością, lecz jednością miłości), spełnia się w
trzech osobach (Dlatego mam olbrzymią trudność, aby zaakceptować
sformułowanie B. Stubenraucha, Pneumatologie, w: W. Beinert (wyd.),
Glaubenszugänge, t. III, Paderborn i in. 1995, 124, według którego Ojciec,
Syn i Duch „razem tworzą osobę jednego Boga. Konsekwentnie trzeba by
mówić nie o jednym Bogu w trzech osobach, lecz o trzech podmiotowych
urzeczywistnieniach bycia w jednej osobie: rzeczywistości Boga”). Jedna
istota Boga istnieje zatem właśnie w tym, że nie posiada w sobie samej
żadnych istotnych rysów (właściwości, elementów bycia, cech), które
urzeczywistniają się eo ipso we wzajemnej grze, za każdym razem jedynych w
swoim rodzaju osób i nie istnieje istota, która nie ma na myśli Communio
10
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
urzeczywistniającej się w różnorodności osób. Jednakże jest sensowne, aby
rozróżniać pomiędzy istotą i osobami w Bogu, o ile istota Boga oznacza
właśnie Communio, strukturę relacji, ale poszczególna osoba jest za każdym
razem członkiem, „rytmem” w tej strukturze, przy czym tego byciaczłonkiem-w-strukturze nie wolno rozumieć na zasadzie „część i całość”
/Tamże, s. 174.
+ Osoba definiowana jako substancja wyposażona w intelekt, wolę i uczucia,
warstwa trzecia. „Refleksja personalistyczna nie ogranicza się do intelektu,
zajmuje się też wolą i uczuciami, co i tak nie wyczerpuje zakresu
zainteresowań w tej warstwie. Przedmiotem refleksji jest tutaj duch ludzki,
czyli energia zespalająca wszystkie funkcje duchowe człowieka, które są
obrazem funkcji personalnych Boga Trójjedynego. Ta warstwa nadaje się
najbardziej do mówienia o Kościele jako sakramencie. Sakrament rozumiemy
dwojako, albo jako misterium rozgrywające się w czasie i przestrzeni
(Zagadnienie takie należy do warstwy piątej” /P. Liszka, Duch Święty twórcą
Kościoła. Ujęcie personalistyczne integralne, „Perspectiva” (Legnickie studia
teologiczno-historyczne), 2 (2011) 174-183, s. 177/. „Kościół jako
społeczność całym swoim życiem realizuje wielkie misterium zbawienia), albo
jako widzialny znak niewidzialnej łaski. W tym drugim znaczeniu Kościół nie
jest sakramentem. „Znakiem” są ludzie złożeni z ciała i duszy, a dusza nie
jest widzialna. Człowiek nie jest widzialny w całości swej struktury duchowocielesnej, lecz tylko częściowo, w swoim ciele. „Łaska” z kolei nie jest
niewidzialna, ponieważ jest nią Bóg Trójjedyny, a w tym Chrystus, również w
swoim zmartwychwstałym ciele. Trzeba przyjąć inną definicję, mniej
restrykcyjną, a mianowicie tylko „znak łaski”. Okazuje się przy tym, że
najważniejszą sprawą nie jest kwestia odnoszenia nazwy „sakrament” do
Kościoła, lecz sposób łączenia się „znaku” z „łaską”, czyli sposób łączenia się
osób ludzkich z osobami Bożymi. Z całą pewnością nie ma bezpośredniego
powiązania substancji bytów stworzonych z jedną jedyną, absolutną
substancją Boga. Czy wobec tego istnieje jakieś powiązanie realne, czy tylko
poprzez myśli, uczucia i wspólną wolę? Otóż powiązanie między osobami
ogarnia całą energię duchową, czyli jakąś spójną całość energetyczną, zwaną
duchem. Każda osoba ma substancję duchową oraz energię duchową. Nie
ma przenikania substancji ludzkich z substancją boską, jest natomiast
przenikanie wzajemne oraz jednoczenie się energii duchowych: myślenie
człowieka zgodne z myśleniem Boga, wola ludzka zgodna z wolą Boga, miłość
po prostu prawdziwa” /Tamże, s. 178.
+ Osoba definiowana na nowo przez Kartezjusza „Zasadniczej rewolucji w
rozumieniu osoby dokonał Kartezjusz (1596-1650), francuski filozof i
matematyk. Wszystkie dotychczasowe określenia podkreślały w osobie stronę
przedmiotowa, obiektywną, Kartezjusz natomiast postawił na stronę
podmiotową, subiektywną. Nawiązał on do starogreckiego określenia
człowieka jako „istoty rozumnej”, ale zaakcentował tylko „rozumność”
(rationalitas), a osoba to „ja myślące” – Ego cogitans. W ten sposób oderwał
osobę od ciała, materii i przyrody, co prowadziło do ujęcia osoby jako idei,
myśli, pojęcia, wartości, godności. Ostatecznie utorowało to drogę w filozofii
nowożytnej do ujmowania osoby jako „duszy”, „ducha”, czystego podmiotu i
wreszcie do idealizmu antropologicznego. W XIX wieku zaczęto coraz częściej
rezygnować z ontologicznego rozumienia osoby w kierunku wewnętrznych
11
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
treści ego – w psychologii, pedagogii, socjologii, kulturze, literaturze. I
posługiwano się już najczęściej terminem „osobowość” (Personlichkeit,
personnalité)” /Cz. S. Bartnik, Ku Definicji Osoby, „teologia w Polsce” 1, 1
(2007), 5-10, s. 7/. /Ku ujęciu przedmiotowo-podmiotowemu/ „Rozłam
między obiektywnym rozumieniem osoby, a subiektywnym powinien być
dokonany w postaci jakiejś syntezy i ujęcia przez to bardziej adekwatnego i
pełniejszego. W osobie ma miejsce, niewątpliwie, wymiar przedmiotowy i
ontologiczny. Nie jest ona jedynie jakąś konstrukcją, koncepcją, czy
wartością. A więc trzeba najpierw podnieść, że osoba ma ciało i duszę,
tworzące całość bytową, wyodrębnioną, od innych bytów (substantia), co
jednak oznacza tylko człowieka. O ciele i duszy uczyły niemal wszystkie
religie oraz maksymalistyczne kierunki filozofii. Wysuwana przez niektórych
współczesnych biblistów teza, jakoby w Biblii była nauka monistyczna, czyli
dusza i ciało nie mogą być rozróżnione, jest ideologią, nie nauką” /Tamże, s.
8.
+ Osoba definiowana na Soborze Nicejskim I przez termin hipostaza. Natura
boska jedna rozumiana jest inaczej na Soborze Konstantynopolitańskim I
(381) inaczej niż na Soborze Nicejskim I (325). Pierwsze ujęcie było bardziej
substancjalne (homoousios), drugie bardziej personalistyczne, podkreślało
trzy różne właściwości personalne subsystujące w jednej wspólnej
substancji. Inny wydźwięk ma termin natura, nie tak radykalnie
homogeniczny, lecz zawierający w sobie kod trynitarności /M. Simonetti, Dal
nicenismo al Neonicenismo. Rassegna di alcune publicazioni recenti,
“Augustinum” 1(1998)5-27, s. 5/. Pierwsze ujęcie radykalizowało naturę jako
substancję czystą i prostą w kontekście polemiki przeciwko Ariuszowi.
Drugie ujęcie było pokłosiem pozytywnego wysiłku teologicznego św.
Atanazego i Ojców Kapadockich (pisali o tym w XIX wieku Th. Zahn i A.
Harnack, a w XX wieku C. Stead, J. N. D. Kelly, G. L. Prestige, A. M. Ritter)/
Tamże, s. 6/. Św. Bazyli odróżnił wyraźnie jedną substancję (ousia) i trzy
osoby (hypostasis). Była to znaczna modyfikacja dogmatu nicejskiego, w
świetle tradycji trynitarnej rozwijanej zwłaszcza przez Orygenesa i
Euzebiusza (Por. L. Abramowski, Trinitarische und christologische
Hypostasenformeln, w: Theologie und Philosophie 54 (1979) 41). Istotną rolę
w rozwoju nurtu neonicenizmu miał św. Bazyli Wielki (V. H. Drecoll, Die
Entwicklung der Trinitärslehre des Basilius von Cäsarea. Sei Weg von
Homöusianer zum Neonizäner, Göttingen 1996). Drecoll uważa, że
neoniceizm św. Bazylego nie był pod wpływem św. Atanazego, lecz polegał na
oryginalnym wyjaśnianiu konceptualnym /Tamże, s. 7/. Atanazy
rozpowszechniał formułę soborową dokładnie w tym znaczeniu, które nadał
sobór, czyli jego refleksja dokonywana była w warstwie substancjalnej. Bazyli
przeszedł na warstwę właściwości wewnętrznych. Formuła nicejska, kierując
swe ostrze przeciwko Ariuszowi, nie dopracowała zagadnienia natury
Chrystusa do końca, pozostawiła możliwość interpretacji monarchiańskiej,
dopatrującej się w ujęciu trynitarnym zamachu na prawdę o jedynym Źródle,
o monarchii Boga. Stąd też trzeba utożsamić hipostazę Ojca z hipostazą Syna
(monofizytyzm, modalizm) /Tamże, s. 8/. Według Ariusza Chrystus nie mógł
być Bogiem, skoro dopiero Bóg Ojciec uczynił go boskim nagradzając za męki
i śmierć na krzyżu (Dz 2, 36). Bazyli wyjaśniał, że Chrystus został
ukrzyżowany w naturze ludzkiej. Zgodnie z tradycją aleksandryjską
12
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
odpowiadał arianom, że Ojciec był Ojcem wiecznie, a nie stał się nim dopiero
po śmierci krzyżowej Jezusa Chrystusa /Tamże, s. 9/. Pierwszy o trzech
hipostazach zaczął mówić Marek Wiktoryn. Jeszcze Tomus ad Antiochenos,
list oficjalny synodu w Aleksandrii 362, w nurcie św. Atanazego, obawiał się,
że skłonność tradycji antiocheńskiej do rozdzielania doprowadzi do
interpretacji koncepcji „trzy hipostazy” w sensie trzy różne substancje, czyli
trzech Bogów. Dlatego trzymali się kurczowo interpretacji terminu natura
zgodnie z formułą nicejską rozumianą jako jedna jedyna substancja w Bogu/
Tamże, s. 14/. Zagadnienie to przeszło na język polski w kwestii, czy termin
natura można stosować w sensie „specyficzne właściwości”, które są różne w
trzech poszczególnych Osobach Boskich.
+ Osoba definiowana Osobienie terminem pochodnym w stosunku do
„osoby”. Według Aleksandra Brücknera polski termin „osoba” wywodzi się z
indoeuropejskiego zaimka zwrotnego se, a konkretnie z polskiego „się”,
„siebie”, „sobie”, po prostu „o sobie”. „Osoba” wyrasta na gruncie „siebie”
jako odniesienie własnego fenomenu rzeczywistości do „siebie”, czyli do
własnego „ja”, do „jaźni”. Rodzaj żeński terminu miałby pochodzić stąd, że
najpierw odnoszono go głównie do kobiet. Wyrazy: wsobny, osobno,
osobność, osobisty, osobowość, osobić (przywłaszczyć), osobnik, uosobienie
itd. są pochodne w stosunku do „osoby” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd.
2, Lublin 2000, s. 73/. Osoba według Starego Testamentu. „Stary Testament
nie zna terminów odpowiadających wprost nazwom prosopon i persona, choć
tłumacze Septuaginty posłużyli się greckim terminem prosopon na oddanie
niektórych nazw hebrajskich. Biblia hebrajska posiada wiele terminów
obocznych lub bliskoznacznych. 1. Najbardziej „zewnętrzne” to terminy
oznaczające ciało człowieka: a) ciało w znaczeniu empirycznym (gr. sarks,
soma, łac. caro, corpus) to baśar (Rdz 2, 21; Lb 8, 7; Sdz 8, 7; 1 Sm 17, 44;
Hi 2, 5); fizyczny byt jednostki ludzkiej, a jednocześnie życie cielesne jako
twór Boży, podmiot i przedmiot Bożego stwarzania; b) ciało jako „sam”
człowiek – gaf (np. Wj 21, 3. 4); c) ciało jako tułów, w którym gromadzi się
życie ludzkie – gewijah (Rdz 47, 18; Ez 1, 11. 23; Dn 10, 6); d) głowa jako
symbol człowieka – rosz (Rdz 3, 15; 48, 14; Sdz 9, 53; 1 Sm 17, 54). 2.
Pojęciowo-substancjalne znaczenie miały terminy oznaczające doczesność
człowieka: a) Adam – człowiek i pochodne (Rdz 1, 26; 2, 7, 8); b) isz – mąż –
po staropolsku człowiek (Rdz 2, 18. 20. 23; Wj 12, 4; 16, 16; 2 Sm 17, 1); c)
rosz – głowa, indywiduum, jednostka (1 Sm 28, 2; Sdz 5, 30; 1 Krn 12, 23)”
/Tamże, s. 73-74.
+ Osoba definiowana przez Bartnika Cz. S. „2. Rozumienie przedmiotowe,
czyli sposób rozumienia poszczególnych wydarzeń zbawczych oraz
powiązanie ich w spójną całość o jasno zarysowanej strukturze / Zbawienie
polega na doprowadzeniu do pełni wszelkich wartości osobowych, czyli na
przemianie wewnętrznej oraz na utworzeniu maksymalnie silnych relacji z
innymi osobami: ludźmi, aniołami i Osobami Bożymi. Dlatego refleksje nad
historią zbawienia muszą być poprzedzone refleksją nad rozumieniem
człowieka jako osoby. Osoba definiowana jest przez Cz. S. Bartnika jako „byt
duchowo-somatyczny, samoistny, indywidualizujący się i kulminujący w
jaźni i spełniający się przez pełną korelację z innymi, światem, a przede
wszystkim z Bogiem” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, Warszawa 20002; Por.
Tenże, Szkice do systemu personalizmu, Lublin 2006; Tenże, Ku Definicji
13
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Osoby, „Teologia w Polsce” 1, 1 (2007), 5-10, s. 5/” /P. Liszka Teologia
historii zbawienia, w: Ku mądrości teologii, Red. K. Góźdź, E. Sienkiewicz,
Szczecin 2008, 159-169, s. 161/. „Stosowane są takie terminy, jak: pneuma,
nous, psyche, onoma (anima, animus, spiritus). Osoba Boża jest pojęciem
wyprowadzonym przez analogię do osoby ludzkiej. Analogia informuje, że
większe są różnice niż podobieństwa. Adekwatne pojęcie Osoby Bożej zawarte
jest w Objawieniu, ale na sposób misteryjny, daleko mniej ostry, niż pojęcie
osoby skonstruowane w filozofii /Tenże, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin
1999, s. 94-95/. Osoba definiowana jest w dwóch istotnych aspektach:
niezbywalnego rdzenia i relacji wobec innych /Tamże, s. 95/. Osoba
Chrystusa łączy w sobie czas ziemski i wieczność Boga. Czas ujmowany
względem relacji z Ojcem i Duchem Świętym trzeba opisywać inaczej, niż w
sytuacji, gdy punktem odniesienia jest ziemia i doczesna historia ludzkości.
Tutaj Chrystus jest obecny w każdym miejscu doczesnej przestrzeni,
aczkolwiek w przeróżny sposób. Można więc mówić o jakiejś analogii
pomiędzy czasem doczesnym a czasem Zmartwychwstałego Chrystusa. W
osobie Chrystusa poprzez czas Zmartwychwstałego przekładane są
wzajemnie na siebie czas ziemski i wieczność Boga /Por. Tenże, Chrystus
jako sens historii, Wrocław 1987, s. 263/./Tamże, s. 162.
+ Osoba definiowana przez Boecjusza. Definicja osoby podana przez
Boecjusza (rationalis naturae individua substantia) jest zdecydowanie
nieadekwatna do wyrażenia trójosobowości Boga. Dlatego pojawiły się inne
definicje. Ryszard ze św. Wiktora sugerował, aby to, co nieprzekazywalne w
Bożych Osobach wyrażać za pomocą „istnienia” („egzystencji”), a nie
„substancji”: incommunicabilis existentia. Z takiego określenia wynikają
określone trudności filozoficzne, dotyczące Boga jako istniejącego absolutnie,
jako Absolutu w którym nie może być niczego, co Absolutem nie jest.
Akcentowanie właściwości personalnych na płaszczyźnie absolutnej łatwo
prowadzić może do modalizmu P23.2 31.
+ Osoba definiowana przez Kartezjusza przygotowała drogę dla nowożytnego i
współczesnego
indywidualizmu.
„Trzeba
zauważyć,
że
zarówno
średniowiecze, jak i Kartezjuszowe określenie osoby przygotowało – nie bez
winy myślicieli chrześcijańskich – drogę dla nowożytnego i współczesnego
indywidualizmu. Toteż trzeba było ten indywidualizm przezwyciężyć. Część
uczonych zaczęła powracać do Augustynowej koncepcji osoby jako relacji
(egzystencjalizm katolicki, personalizm żydowski i inne). Osoba – ciało i
dusza z zwłaszcza ego – jest substancją, i zarazem relacją, czy relacją
substancjalną, co dla Arystotelesa byłoby absurdem, ale dla bytu osobowego
jest istotne. Znaczy to, że osobę stanowi trudna do dokładnego uchwycenia
dialektyczna relacja, czyli odniesienie do innych osób i natury, a zarazem
zależność od owych osób i świata. Mówiąc bardziej prosto, osoba druga i
społeczność osób warunkuje moją osobę, a moja osoba staje się pełną osobą
przez relację do drugich osób i do świata, w tym, oczywiście, fundamentalnie
przez relację personalną do Boga. Dlatego nasz byt osobowy nie jest jakimś
zlepkiem duszy i ciała, lecz ich nadsyntezą w postać nadrzędnego „ja”, które
jest cielesne i duchowe zarazem. Osoba jest najwyższym rodzajem
bytowania, jaki tylko można sobie pomyśleć, gdyż i Bóg jest osobowy. Choć
osoba wiąże się przede wszystkim z duszą, to jednak nie utożsamia się z nią,
jest wykwitem duszy i ciała. / Próba definicji / Definicja osoby […] rozwijała
14
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
się, zresztą nie ma przecież definicji osoby w ścisłym znaczeniu, gdyż jest to
rzeczywistość prapierwotną i stanowi wielkim misterium. Możemy jednak
określić ja mniej czy więcej adekwatnie, a także pełniej. / Mówiąc bardziej
opisowo, można powiedzieć, że osoba jest to byt duchowo-somatyczny,
samoistny, indywidualizujący się i kulminujący w jaźni i spełniający się przez
pełną korelację z innymi, światem, a przede wszystkim z Bogiem” /Cz. S.
Bartnik, Ku Definicji Osoby, „Teologia w Polsce” 1 (20007), nr 1, 5-10, s. 9/.
„Krócej można powiedzieć, że osoba jest to somatyczno-duchowa
subsystencja na sposób kogoś w korelacji z innymi i z całą rzeczywistością
(psycho-somatica subsistenctia ad modum „aliquis” (ego) in corelatione cum
aliis in natura rerum). Albo jeszcze krócej: subsystencja na sposób kogoś
(subsistentia ut ego), czy „ja” samoistne (ego subsistens)” /Tamże, s. 10.
+ Osoba definiowana przez myśl chrześcijańską, personalistyczna, zwłaszcza
osoba Boska. Stąd łaciński termin persona, który pierwotnie miał wydźwięk
dynamiczny i oznaczał rolę społeczną spełnianą realnie w konkretnym czasie
i przestrzeni, stał się bliższy treści słowa hypostasis. Oznaczało to odwrót od
teologii historiozbawczej, mówiącej o działaniu Trójcy Świętej w świecie, do
teologii immanentnej, metafizycznej, mówiącej o boskości Osób Trójcy.
Widoczne to było już w De Trinitate św. Augustyna. W dziele tym brak
głębszej precyzacji, nie ma wyjaśnienia różnicy pomiędzy terminami persona
i substantia. Augustyn odróżniał w Bogu to, co ma charakter absolutny i to,
co ma charakter relatywny. Relatywne jest ojcostwo i synostwo. Pierwsza
osoba jest Ojcem w relacji do Syna. Ojcostwo Ojca skierowane jest ku
Synowi, a synostwo Syna skierowane jest ku Ojcu. Biskup Hippony pytał:
czy osoba ma charakter absolutny, czy relatywny? /L. Sentis, Penser la
personne, „Novuelle revue théologique” 116 (1994) 679-700, s. 694/. [Osoba
boska każda charakteryzuje się i jednym i drugim]. Zastanawiał się nad
właściwościami wewnętrznymi Osób Boskich. [Bycie Ojcem wobec Syna,
określone przez czasownik lub imiesłów czasownikowy, wyznacza
odpowiednie właściwości, określone przymiotnikiem lub imiesłowem
przymiotnikowym. Pierwotnie, w języku greckim, termin prosopon był
relatywny, cechy osoby były tylko zewnętrzne, w kontekście sieci relacji
wszystkich występujących w danej sztuce teatralnej. Odpowiednio rozumiany
był łaciński termin persona. Od wieku V dokonuje się gwałtowny zwrot ku
rozumieniu absolutnemu, substancjalnemu. Widoczne to jest wyraźnie u
Boecjusza (480-525): persona est rationalis naturae individua substanctia
(PL 64, 1342 C). Nie ma tu aspektu relacyjnego, podkreślone są aspekty
wewnętrzne, usadowione w substancji. W takim ujęciu persona odpowiada
greckiemu terminowi hypostasis a nie greckiemu terminowi prosopon.
Boecjusz szedł drogą myśli utożsamiającej hypostasis z ousia /Tamże, s.
695/. Definicja nie była skonstruowana dla trynitologii, lecz dla chrystologii,
aby podkreślić jedną tylko osobę Chrystusa, która jest niepodzielna, wbrew
poglądom Eutychesa i Nestoriusza. Chrystus tu tylko jedna osoba – boska, w
której subsystuje również natura ludzka. Idąc za Arystotelesem, odróżnił on
dwie esencje w osobie: prôtê ousia (esencja pierwsza) oraz deuterai ousia
(esencja druga, wtórna). Esencja pierwotna utożsamiana jest z konkretną
substancją, natomiast esencja wtórna oznacza właściwości wewnętrzne,
ogólne (istota). Podobnie termin substantia ma dwa znaczenia, jako ousia
(budulec, ogólnie istniejący we wszelkich konkretach) oraz jako hypostasis, w
15
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
sytuacji konkretnego bytu personalnego. W takim sensie rozumiane jest
sformułowanie Boecjusza: substantia individua /Tamże, s. 696.
+ Osoba definiowana przez Nowy Testament. „4o Indywidualny byt ludzki nie
jest zlepkiem różnych elementów, składników (materii, ciała, energii, idei,
dusz), lecz jest integralną i nierozwijalną całością, w której jedność panuje
nad mnogością i sama zmierza ku jedności Absolutnej. 5o Człowieka nie
określa tyrańska Konieczność ani niebo idei, ani nieosobowa myśl, ani
bezduszny stoicki Twórca Dramatu Bytu, lecz czyni to Bóg, który sam jest
osobowy, który stworzył człowieka ze specjalnej myśli o nim, z miłości i który
daje człowiekowi wewnętrzne uczestniczenie w swoim życiu, przebóstwiając
go. 6o Najgłębszym celem egzystencji ludzkiej jest nie wtopienie się w
abstrakcyjną ogólność natury lub idei czy ducha, lecz wyniesienie ponad
całość wszelkiego bytu. 7o Osoba uzyskuje nieograniczony i nierozwijalny
świat wewnętrzny, wnętrze egzystencjalne, swój immanentny Eden, który
rozgrywa się w niej wiecznie i nieskończenie głębiej niż jakikolwiek byt
nieosobowy. 8o Absolutny charakter osoby nie odrywa jej od świata, natury,
ani innych istot rozumnych, który stanowi również niepowtarzalną jedność
jako całość i wkracza w Boże Królestwo Społeczne; w Trójcy Świętej osoby są
związane w jedność samą istotą, analogicznie wielość osób ludzkich nie
niweczy jedności rodzaju ludzkiego, choć ta jedność jest tylko analogiczna w
stosunku do jedności Bożej. 9o Opracowanie nauki o Trójcy Świętej
przyczyniło się w chrześcijaństwie do powstania unikalnej koncepcji osoby
jako „relacji substancjalnej (subsystentnej)”. Dla myśli hellenistycznej osoba
mogła być albo „maską” (rolą, partią, modalnością), albo substancją
(indywidualną lub kolektywną). Chrześcijanie, głównie św. Augustyn,
wytworzyli nowe pojęcie osoby jako „relacji”. Dla Arystotelesa relacja jest
jedną z przypadłości, nigdy zaś substancją. Dla chrześcijan – wzorem Trójca
Święta – jest relacją substancjalną. Jest to byt, którego cała struktura i cały
„ciężar” zwraca się ku czemuś „do” (ad), a raczej ku komuś (w Trójcy do
drugich dwu Osób). Tomasz z Akwinu dopowie jeszcze wyraźniej: „relacja
subsystująca” (relatio ut subsistens, De Potentia, q.8 a.3)” /Cz. S. Bartnik,
Personalizm, wyd. trzecie, Wydawnictwo KUL, Lublin 2008, s. 75/. „Relacja
istnieje w czymś, tutaj w sobie, jak substancja, jest samoistna. Osoba jest
bytem relacyjnym. Dopiero jednak po wiekach przyjdzie zastosowanie tego
pojęcia szerzej niż tylko w nauce o Trójcy Świętej. I tak byt otrzymywał nową
kategorię, dla filozofii hellenistycznej raczej nieznaną, czy znaną tylko
pozornie: byt osobowy, osoba. Ten byt osobowy określano przez wnętrze,
przez jaźń, życie prawdą, egzystencję w dobru moralnym, przez zbawienie „w
Chrystusie”, przez relację ontyczną ku życiu w Łonie Trójcy Świętej” /Tamże,
s. 76.
+ Osoba definiowana przez Tomasza z Akwinu jako relacja subsystentna.
„Człowiek jako jedność duszy i ciała jest istotą eschatologizującą się,
absolutyzującą i uwieczniającą. Określa go relacja od czasu ku wieczności,
od życia ziemskiego ku niebiańskiemu, od względności ku absolutności.
Etapami tego procesu są: „ruch” od ciała ku duszy, następnie od ciała-duszy
ku jedności w osobie, a wreszcie od syntezy prozopoicznej ku Osobom
Bożym, ku przebóstwieniu, ku „wosobieniu” w Trójcę, Człowiek zatem jest
wiecznym ruchem ku sobie jako osobie (przez ciało i duszę): processus ad
seipsum, czego nie dopracowali do końca ani augustynicy, ani tomiści. Po
16
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
śmierci, czyli po spełnieniu ziemskiej fazy stworzenia, nastąpi pleromiczna
jedność: zeternizowana, twórcza, na podobieństwo Trójjedynego Boga. W tym
świetle ciało i dusza okazują się jakby dwiema wklęsłymi tajemniczo ku sobie
nawzajem płaszczyznami rzeczywistości, syntezą ziemi i nieba, człowieka i
Boga – w wiecznym przeznaczeniu jedno dla drugiego w absolutną jedność.
Są to dwa światy w korelacji ku sobie w jedność, ale bez zmieszania, lecz ku
stanowieniu „nowej osoby wiecznej”. Również po zmartwychwstaniu ciała nie
nastąpi jego zmieszanie z duszą w tym sensie, by ciało stało się duszą czy
utożsamiło się z nią, albo by stało się duchowe w tym samym znaczeniu co
dusza. Jest tu schemat w pewnym sensie analogiczny do chrystologicznego
(chalcedońskiego): jedna osoba w dwu qwasi-naturach: materialno-cielesnej i
duchowo-„dusznej” (stary termin polski). „Natury”, cielesna i duchowa, są
różne, niezmieszane, niezniszczalne ostatecznie, nie stanowią czegoś
trzeciego, a ścisła ich jedność następuje w osobie, która jest transcendentną
„syntezą” duszy i ciała. Oczywiście, niezmieszanie nie jest tak „czyste”, jak
między Bóstwem a człowieczeństwem w Jezusie Chrystusie, gdyż ciało i
dusza stanowią jedną naturę w dosłownym znaczeniu” /Cz. S. Bartnik,
Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 394.
+ Osoba definiowana przez Tomasza z Akwinu jako relacja subsystentna.
„Człowiek jako jedność duszy i ciała jest istotą eschatologizującą się,
absolutyzującą i uwieczniającą. Określa go relacja od czasu ku wieczności,
od życia ziemskiego ku niebiańskiemu, od względności ku absolutności.
Etapami tego procesu są: „ruch” od ciała ku duszy, następnie od ciała-duszy
ku jedności w osobie, a wreszcie od syntezy prozopoicznej ku Osobom
Bożym, ku przebóstwieniu, ku „wosobieniu” w Trójcę, Człowiek zatem jest
wiecznym ruchem ku sobie jako osobie (przez ciało i duszę): processus ad
seipsum, czego nie dopracowali do końca ani augustynicy, ani tomiści. Po
śmierci, czyli po spełnieniu ziemskiej fazy stworzenia, nastąpi pleromiczna
jedność: zeternizowana, twórcza, na podobieństwo Trójjedynego Boga. W tym
świetle ciało i dusza okazują się jakby dwiema wklęsłymi tajemniczo ku sobie
nawzajem płaszczyznami rzeczywistości, syntezą ziemi i nieba, człowieka i
Boga – w wiecznym przeznaczeniu jedno dla drugiego w absolutną jedność.
Są to dwa światy w korelacji ku sobie w jedność, ale bez zmieszania, lecz ku
stanowieniu „nowej osoby wiecznej”. Również po zmartwychwstaniu ciała nie
nastąpi jego zmieszanie z duszą w tym sensie, by ciało stało się duszą czy
utożsamiło się z nią, albo by stało się duchowe w tym samym znaczeniu co
dusza. Jest tu schemat w pewnym sensie analogiczny do chrystologicznego
(chalcedońskiego): jedna osoba w dwu qwasi-naturach: materialno-cielesnej i
duchowo-„dusznej” (stary termin polski). „Natury”, cielesna i duchowa, są
różne, niezmieszane, niezniszczalne ostatecznie, nie stanowią czegoś
trzeciego, a ścisła ich jedność następuje w osobie, która jest transcendentną
„syntezą” duszy i ciała. Oczywiście, niezmieszanie nie jest tak „czyste”, jak
między Bóstwem a człowieczeństwem w Jezusie Chrystusie, gdyż ciało i
dusza stanowią jedną naturę w dosłownym znaczeniu” /Cz. S. Bartnik,
Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 394.
+ Osoba definiowana przez Tomasza z Akwinu jako relacja subsystentna
(hypostasis). W warstwie tej (druga warstwa teologii personalistycznej)
Filioque jest prawdzie: relacja subsystentna trzecia w Trójcy (zwana tchnienie
bierne, czyli przyjmowanie wspólnej substancji Ojca i Syna) pochodzi od
17
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
relacji subsystentnej Ojca i relacji subsystentnej Syna. Pochodzenie Ducha
Świętego rozpatrywane jest w kilku warstwach ontycznych. Warstwa
substancjalna (osoba rozumiana jako hypostasis, z podkreśleniem
substancji) posługuje się terminami pege i proienai, warstwa personalna
osobę rozumie jako prosopon, z podkreśleniem właściwości personalnych)
posługuje się terminami aitia i proienai. Pege to źródło jako fundament,
substancja, podobnie arche to źródło jako zasada, fundament, natomiast
aitia to absolutnie pierwszy i jedyny początek procesu, ruchu,
przekształcenia, kształtowania się. Filioque mówi o wydobywaniu, wylewaniu
Ducha Świętego jako Osoby Boskiej (mającej substancję boską) z Ojca i Syna
jako Osób Boskich (mających substancję boską). Schemat ekpoerusis mówi o
kształtowaniu się właściwości personalnych Ducha Świętego podczas
wychodzenia od pierwszej, jedynej zasady, która poprzez swoje właściwości
personalne jest przyczyną właściwości personalnych Ducha Świętego, który
wychodzi z tej pierwszej przyczyny. Właściwości Ducha świętego
kształtowane są przez dwie Osoby i przez dwa czynniki: przez Ojca, który jest
pierwszą przyczyną i przez Ducha Świętego, który wychodzi z wnętrza Ojca.
„Przede wszystkim jest niesłychanie ważne by wyjaśnić kwestię „źródła”
(pege) lub „zasady” czy „przyczyny” (aitia) w Trójcy Świętej. Jest to być może
najważniejsza kwestia w temacie Filioque” /J. Bujak, Kwestia Filioque w
doktrynalnym dialogu katolicko-prawosławnym, „Teologia w Polsce” 2, 2
(2008), 307-328, s. 319/. „W świetle tych obserwacji warto ocenić znaczenie
idei przyczyny (aitia) w teologii trynitarnej. Nie bez powodu Ojcowie
kapadoccy wprowadzili ten termin po słowach pege i arche (źródło i zasada),
które były wspólne od czasów św. Atanazego na Wschodzie i Zachodzie. W
okresie Bizancjum prawosławni oskarżali łacinników którzy popierali
Filioque o dyteizm, o wprowadzenie dwóch Bogów, ponieważ sądzili, iż
Filioque oznacza dwie przyczyny – nie zaś jedynie dwa źródła lub dwie zasady
– w Trójcy Świętej” /Tamże, s. 319.
+ Osoba definiowana przez Tomasza z Akwinu jako subsistens in natura
intellectuali, określona natura istniejąca sama z siebie i dlatego
przewyższająca wszystkie inne godnością. Dlatego osoba zdolna jest
poznawać i chcieć, rozporządza prawdą i wolnością. Osoby „mają władzę nad
swoimi aktami i nie są tylko przedmiotami działania, jak inne rzeczy, lecz
same działają” /W. Breuning, Nauka o Bogu, Podręcznik Teologii
Dogmatycznej. Traktat II (red. W. Beinert), (or. Gotteslehre, Ferdinand
Schoningh Verlag, Paderborn 1995), wyd. M., Kraków1999, 194/. Wolność
jest tym, co wyróżnia osobę. Ale wolność jest zawsze również cechą miłości.
Tutaj Tomasz i Ryszard, który rozpoznał miłość jako cechę relacji osobowych,
są zbieżni w swoich wywodach. Przyjęte za pośrednictwem Tomasza pojęcie
osoby sformułowane przez Boecjusza musiało być zinterpretowane, jeśli
miało znaleźć zastosowanie w teologii trynitarnej; jak już zauważyliśmy, Bóg
mógł być właściwie określany zarówno jako jedyna substantia, jak i jako
jedyna osoba. Widać wyraźnie, że stale trzeba było stwierdzać: tajemnica
stawia najwyższe wymagania myśleniu, które następnie znów musi walczyć o
właściwe wyrażenie tego, co pomyślane. Tutaj, podobnie jak w chrystologii,
widzimy – co zostało już powiedziane we Wprowadzeniu do dogmatyki – że
dogmat (zarówno w węższym, jak i w szerszym znaczeniu) jest w znacznej
mierze zawsze również sprecyzowaniem języka. Relacje w Trójcy Świętej
18
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
według Tomasza z Akwinu są wydarzeniem osobowym. Względne
przeciwieństwa w Bogu polegają na sposobie dawania i otrzymywania boskiej
istoty; tym samym uzasadniają one osobowość Trzech, to znaczy ich
względną odrębność. Określa się ją jako właściwość (proprietas). Odpowiednio do tego można rozróżnić pięć różnych właściwości, jak to wynika
logicznie z dotychczasowych rozważań /Tamże, s. 196/. Rzeczowo tożsame z
pięcioma właściwościami są notiones. Są to nazwania procesów życiowych w
Bogu, które tłumaczą właściwości jako relacje: bycie-bez-początku, czynne i
bierne rodzenie, czynne i bierne tchnienie. Akty notionalne są wówczas
czynnościami odpowiadającymi pochodzeniu, w języku Augustyna: poznanie
i miłość. W wyznaniu wiary XI synodu w Toledo po raz pierwszy jest mowa o
proprietates w tekście Urzędu Nauczycielskiego Kościoła. Mówi o nich
również liturgia, na przykład w prefacji na uroczystość Trójcy Świętej, która
jest doksologicznym streszczeniem klasycznej nauki.
+ Osoba definiowana terminami: pneuma, nous, psyche, onoma (anima,
animus, spiritus). „W biblii chrześcijańskiej „dusza” była uważana za
najgłębszy podmiot ludzki, za byt nierozwijalny, za obraz Istoty Bożej, za
absolutną subsystencję i „świat eschatologiczny”. „Imię (gr. onoma, łac.
nomen) jest pewną bytnością dialektycznie złożoną. Jest zawsze imieniem w
ogóle, to znaczy posiadaniem „nazwy”, słowa, istotnej relacji do języka
(absolutnego i etnicznego), a więc jest pewną uniwersalizacją. I zarazem jest
absolutną konkretnością jako to oto imię niepowtarzalne w swym
ucieleśnieniu, w swej realizacji (nie w brzmieniu, bo wielu ludzi może nosić
to samo imię) […] Stąd imię w sensie bycia nazwanym w ogóle i w sensie
konkretnym zastępowało definicję „osoby” w późniejszym znaczeniu (np. Mt
6, 9; J 12, 28; 17, 6; Ap 3, 4; 9, 11; 19, 16). Imię w ogóle miało określać tę
oto jedyną, niepowtarzalną i niekomunikowalną nikomu innemu rolę
(merytoryczna i historyczną), jaką odgrywa dana jednostka we
Wszechdramacie Rzeczywistości. Nie jest to więc imię w dzisiejszym
znaczeniu sztancowania, numerowania, czy prostego egzemplifikowania. Jest
to osobisty, niepowtarzalny i relatywnie absolutny świat tego oto „kogoś”.
Jest to najbardziej jedyna i własna partia-rola, wyznaczona danemu
człowiekowi przez Trójcę Świętą w historii stworzenia i zbawienia, gdzie
stworzenie jest alfą a zbawienie omegą „personacji” (stawania się osobą, J. H.
Newman). W Biblii zatem imię określa osobę synchronicznie: jako istotę
Boga, anioła, człowieka, społeczności, oraz diachronicznie: jako stawanie się
sobą jako przechodzenie od nicości ku Pleromie (Pełni). Pewną obocznością
terminu „osoba” jest „człowiek” (hebr. Adam, gr. anthropos, łac. homo), oraz
„mąż” (hebr. isz, gr. aner, łac. vir). Wprawdzie również znaczenie tych
terminów było dosyć płynne, ale najczęściej oddawały one – dzięki
określonemu kontekstowi – szczególny podmiot bytu, życia, bycia
człowiekiem, zwłaszcza tworzenie nowej istoty religijnej: mąż Boży, człowiek
Boży, świątynia Boża (1 Kor 3, 17), świątynia Ducha Świętego (1 Kor 6, 19)”
Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 77.
+ Osoba definiowana w chrześcijaństwie. „O ile świat przedchrześcijański i
pozachrześcijański, kierując się powszechną intuicją co do osoby, zajmował
się przede wszystkim poszukiwaniem odpowiednich znaków, nazw i
terminów, o tyle świat chrześcijański próbuje już formułować mniej czy
więcej rozwiniętą „definicję” osoby, chociaż o definicji w ścisłym znaczeniu
19
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
naukowym nie sposób tu mówić. Ale problem definicji osoby okazuje się nie
mniej trudny. Toteż jest podejmowany właściwie do dziś. / Chrześcijaństwo
miało swoją wizję rzeczywistości, w centrum której jawiła się postać Jezusa
Chrystusa, fenomenu empirycznego, ale i zarazem jak najbardziej
misteryjnego. Chrystus z kolei wprowadzał do zagadnienia pojęcie Osoby
Niestworzonej, Osób w Trójcy Świętej. On sam jawił się jako Tożsamość
osoby człowieka i Boga. Łączył w sobie cechy ludzkie i Boskie w sposób jak
najbardziej doskonały i wewnętrzny, a mianowicie na sposób jedności
osobowej przy zachowaniu tożsamości obu natur, Boskiej i ludzkiej. 1. Osoba
jako klucz teologiczny. Jak określić tę najdoskonalszą rzeczywistość w
Jezusie Chrystusie i w Trójcy Świętej? Kultura grecka i rzymska
dysponowała już wieloma terminami w tym względzie o preponderencji
filozoficznej. Terminy te jednak były ciągle jeszcze dosyć płynne: prosopon –
persona, hypostasis – substantia (subiectum, suppositum), ousiosis –
subsistentia, ousisa – substantia (essentia), physis – natura. I tak na
zasadnicze
trudności
teologiczne
nałożyły
się
jeszcze
trudności
terminologiczne i semantyczne, zwłaszcza różnice między językiem greckim a
łacińskim (i językami zależnymi od greki i łaciny, np. romańskim)” /Cz. S.
Bartnik, Personalizm, wyd. trzecie, Wydawnictwo KUL, Lublin 2008, s. 73/.
W obszarze kultury greckiej prosopon oznaczało: oblicze, twarz, maskę
teatralną, rolę w ekonomii Bożej, charakter, główny przymiot istoty żywej. Na
obszarze łacińskim natomiast osoba oznaczała status obywatela, podmiot
posłannictwa społecznego i dziejowego oraz podmiot prawa” /Tamże, s. 74/.
+ Osoba definiowana w Nowym Testamencie w świetle tajemnicy Jezusa
Chrystusa i Trójcy Świętej. „Stosowanie terminów: hypostasis, prosopon,
persona do Jezusa Chrystusa oraz do Osób Bożych dawało nieskończony
horyzont pojęciu i określeniu osoby w ogóle. W ruchu zwrotnym bowiem
„osoba” miała określić najlepiej także człowieka. Człowiek jest przede
wszystkim tajemnicą osoby i niejako „mniejszym Bogiem” (deus minor).
Inaczej mówiąc, rozwój nauki o Chrystusie i Trójcy Świętej spowodował to, że
na tajemnicę i istotę człowieka zaczęto patrzeć przez pryzmat Jezusa
Chrystusa i Trójcy Świętej. W rezultacie patrystyczne pojęcie osoby nabrało
nowego znaczenia w porównaniu ze znaczeniem przedchrześcijańskim i
pozachrześcijańskim. 1o O ile dla klasycznej myśli greckiej człowiek był tylko
małą cząstką kosmosu, to dla patrystyki byt ludzki jest innej „natury”,
nieskończenie przekracza porządek kosmiczny i jest niejako „ruchem” od
materii ku duchowi. 2o O ile myśl hellenistyczna przyjmowała prymat
rzeczywistości ogólnej, uniwersalnej i totalnej, w gruncie rzeczy mało się
licząc z indywiduum jako niezrozumiałym, o tyle dla myśli chrześcijańskiej
wielkość człowieka leży w jego absolutnej konkretności (concretissimum),
jednostkowości, niepowtarzalności i nieprzekazywalności (jednego bytu w
drugi). 3o O ile myśl grecka była w swej głębi deterministyczna i w relacji do
Boga, i do kosmosu oraz historii, o tyle myśl patrystyczna starała się ukazać
pozycję dialogiczną i synergistyczna względem Boga i Przeznaczenia; człowiek
jako osoba uwarunkowany jest wolnością (przynajmniej jej cząstką). Zarówno
wewnątrz, jak i na zewnątrz, zarówno w porządku doczesnym, jak i zwłaszcza
zbawczym” Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 80-81.
+ Osoba definiowana w Nowym Testamencie w świetle tajemnicy Jezusa
Chrystusa i Trójcy Świętej. „Opracowanie nauki o Trójcy Świętej przyczyniło
20
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
się w chrześcijaństwie do powstania unikalnej koncepcji osoby jako „relacji
substancjalnej (subsystentnej)” Dla myśli hellenistycznej osoba mogła być
albo „maską” (rolą, partia, modalnością”, albo substancją (indywidualną lub
kolektywną). Chrześcijanie, głównie św. Augustyn, wytworzyli nowe pojęcie
osoby jako „relacji”. Dla Arystotelesa relacja jest jedną z przypadłości, nigdy
zaś substancją. Dla chrześcijan – wzorem Trójca Święta – jest relacją
substancjalną. Jest to byt, którego cała struktura i cały „ciężar” zwraca się
ku czemuś „do” (ad), a raczej ku komuś (w Trójcy do drugich dwu Osób).
Tomasz z Akwinu dopowie jeszcze wyraźniej: „relacja subsystująca” (relatio ut
subsistens, De Potentia, q.8 a.3). Relacja istnieje w czymś, tutaj w sobie, jak
substancja, jest samoistna. Osoba jest bytem relacyjnym. Dopiero jednak po
wiekach przyjdzie zastosowanie tego pojęcia szerzej niż tylko w nauce o
Trójcy Świętej. I tak byt otrzymywał nową kategorię, dla filozofii
hellenistycznej raczej nieznaną, czy znaną tylko pozornie: byt osobowy,
osoba. Ten byt osobowy określano przez wnętrze, przez jaźń, życie prawdą,
egzystencję w dobru moralnym, przez zbawienie „w Chrystusie”, przez relację
ontyczną ku życiu w Łonie Trójcy Świętej” Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd.
2, Lublin 2000, s. 82.
+ Osoba definiowana w Nowym Testamencie w świetle tajemnicy Jezusa
Chrystusa i Trójcy Świętej. „Dialektyka: unifikacja – dywersyfikacja. W
okresie patrystyki wystąpiła – niezrozumiała nawet dla wielu mniej
wykształconych Ojców Kościoła – dialektyka personologiczna, według której
osoba jest zarazem kategorią unifikacyjną i dywersyfikacyjną. Szkoda, że
dialektyka ta nie została poddana przez teologów odpowiednio głębokiej
refleksji. a) W formowaniu się dogmatu chrystologicznego terminy hypostasis
i persona miały oddawać jedność, tożsamość, identyczność bytu rozumnego
w sobie, w swym podmiocie. A więc Jezus Chrystus, chociaż jest i
człowiekiem, i Bogiem, to jednak dzięki osobie jest jednym bytem, jednym
podmiotem, jedną „substancją rozumną” i jest Kimś jednym absolutnie,
mimo posiadania dwu rodzajów działań. Nic dziwnego, że św. Cyryl
Aleksandryjski nazywał tę jedność „jednością natury” (mia physis), a nie
jednością osoby. Dla ogółu teologów jednak nie „natura”, lecz „osoba” łączyła,
unifikowała i scalała dwie bytowości: ludzką i Boską. Osoba ta nie była
jakimś wynikiem złączenia natur, lecz rolę tę pełniła Osoba Syna Bożego.
Powstał jednak problem: jeśli w Jezusie Chrystusie jest jedna osoba i jest nią
Osoba Słowa Bożego, to nie ma tym samym osoby ludzkiej. Jak zatem Jezus
może być „prawdziwym człowiekiem” (verus homo), właśnie według nauki
soborów, skoro nie miał tego, co stanowi człowieka, a mianowicie „osoby”
ludzkiej? Wszystko zależało od tego, co się rozumiało przez „osobę”
(hypostasis, prosopon, persona). Już Leontios z Bizancjum (zm. po 543)
odpowiadał, że natura ludzka Jezusa (physis, ousia) subsystuje w osobie
Logosu, czyli jest „uosobiona” w Boga (enhypostasis), byt osobowy Jezusa nie
jest „drugi” obok boskiego, ani „bezosobowy” (anhypostasis), lecz
transcenduje samego siebie w osobę Słowa. Były to czasy ontologicznego, a
nie psychologicznego, czy tematycznego rozumienia osoby. Problem ten jest
rozwiązywany lepiej przez współczesną teologię, kiedy to zmieniła się
semantyka terminów: „osoba” i „natura”. Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2,
Lublin 2000, s. 82-83.
21
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Osoba definiowana w Nowym Testamencie w świetle tajemnicy Jezusa
Chrystusa i Trójcy Świętej. „b) W kształtowaniu się dogmatu trynitarnego
hypostasis i persona miały oddawać „osobność”, nieidentyczność pod jakimś
względem, a więc jakby „mnogość”. A więc Trójca Święta jest jedną naturą,
substancją, istotą, ale o trzech osobach (hipostazach, supozitach,
subsystencjach, podmiotach). W tej „sytuacji” osoba nie łączyła, nie
unifikowała, nie scalała, lecz jakby odwrotnie: dzieliła, wyodrębniała,
mnożyła, wyznaczała „osobność”. Słowem, w chrystologii była zasadą
ontycznej jedności, a w trynitologii zasadą pewnej mnogości, w chrystologii
zasadą utożsamienia, w trynitologii zasadą dywersyfikacji. c) Ponieważ nie
było
dostatecznego
poziomu
hermeneutycznego,
dlatego
zamęt
terminologiczny spowodował pojawienie się wielu nauk błędnych o pozorach
wiarygodności: nestorianizm (w Jezusie Chrystusie dwie osoby i dwie
natury), monofizytyzm (jedna natura i jedna osoba), Apolinarym (Jezus miał
nie mieć duszy ludzkiej, którą zastąpiła Osoba Logosu) i inne. Podobnie
pojawiły się też błędy w trynitologii: tryteizm (że jest „Trzech Bogów”),
modalizm (że każda z Osób jest tylko sposobem jawienia się jednej i tej samej
Osoby na zewnątrz), monarchianizm, sabelianizm, monopersonizm (że Bóg
istnieje tylko w jednej osobie), trójpersonizm sukcesywny (że w I epoce jest
Osoba Ojca, w II Osoba Syna, a w III Osoba Ducha Świętego) i inne.
Oczywiście, zamęt terminologiczny był ostatecznie spowodowany olbrzymimi
trudnościami merytorycznymi tajemnicy Chrystusa i Trójcy” /Cz. S. Bartnik,
Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 83.
+ Osoba definiowana w pełni tylko w chrześcijaństwie. Refleksja
personalistyczna integralna nie ucieka od zagadnienia relacji między naturą i
łaską, między przyrodzonością i nadprzyrodzonością. Całe dzieje myśli
ludzkiej to jedna wielka ucieczka od myślenia integralnego i zamykanie się,
albo w myśleniu rozdzielającym, dualistycznym, albo w myśleniu
mieszającym, monistycznym. Obie tendencje występują silnie poza
chrześcijaństwem, które wnosi coś istotnie nowego w myślenie ludzkie
wyznając wiarę we Wcielenie. Tylko chrześcijaństwo ma pełną definicję
osoby, definicja ta nie jest możliwa do utworzenia przez filozofów, została dna
przez Objawienie. Z definicją osoby idzie w parze druga nowość: myślenie
integralne, które zostało w najlepszy sposób wyrażone przez dogmat
chalcedoński o jednoczesności jedności dwóch natur w Chrystusie oraz ich
realnej autonomii. Scholastyka i neoscholastyka odeszły od schematu
chalcedońskiego dokonując wyraźnej separacji natury i łaski. Jest to
myślenie heretyckie, nestoriańskie, reprezentowane przez protestantyzm. W
antyekumenicznym nastawieniu wobec protestantyzmu, myśl katolicka
paradoksalnie upodobniła się do tego nurtu. Problem dualizmu chciał
rozwiązać H. de Lubac, proponując drugą skrajność, mianowicie zmieszanie
płaszczyzny przyrodzonej z nadprzyrodzoną. Jest to odejście od schematu
chalcedońskiego w drugim kierunku, który ogólnie rzecz biorąc prezentuje
prawosławie. Hans Urs Von Balthasar dostrzegał, że nie można
przezwyciężyć tych dwóch nurtów w jakiejś refleksji ogólnej, powierzchownej,
która mogłaby stworzyć pozory trzeciej drogi. Nowa refleksja musi być innej
kategorii, zdecydowanie inna, lepsza, wyższa. Taką jest refleksja
personalistyczna, przypominająca, że nie można zrozumieć dogmatu
chalcedońskiego bez autentycznej, pełnej refleksji na temat osoby. Nowa
22
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
charytologia musi najpierw sięgnąć do pogłębionej chrześcijańskiej
antropologii oraz do zaawansowanej trynitologii /G. Giorgio, Il rapporto di
corrispondenza tra filosofia e teologia nel pensiero di Hans Urs Von Balthasar,
„Richerche Teologiche” 10 (1999) 271-296, s. 272/. Model myślenia
integralnego nie może się obyć bez dogłębnej analizy obejmującej wszelkie
możliwe warstwy mówienia o osobie. Abstrakcję powinna zastąpić solidna
ontologia, zwracająca uwagę w osobie na substancję, utwierdzoną w
substancji relacyjność, właściwości wewnętrzne (jaźń) i
właściwości
zewnętrzne (prosopon, persona). Ontologia nie powinna zamykać się na
dziejowość, nie powinna traktować osoby statycznie, w oderwaniu od
zmienności w czasie. Myślenie teologiczne integralne powinno też korzystać
z filozofii w sposób rzetelny. W zagadnieniu relacji natury ludzkiej z łaską
trzeba zwracać uwagę na to, że 1) z jednej strony nie można ograniczać się
do refleksji nad naturą ludzką rozumianą abstrakcyjne, lecz trzeba mówić o
całości życia osoby ludzkiej; 2) z drugiej strony, mówiąc o łasce, w aspekcie
filozoficznym również mówimy o naturze – boskiej. Jest to refleksja o dwóch
naturach, jedna jest przyrodzona, a druga nadprzyrodzona /Tamże, s. 273.
+ Osoba definiowana w świetle Jezusa Chrystusa i Trójcy Świętej. „Teologia
[…] potrzebowała terminu przede wszystkim ontologicznego. Toteż dla
Greków lepszym na oznaczenie osoby wydawał się termin hypostasis
(zamiast prosopon), który wszakże dla Łacinników wydawał się
niepersonalny, zbyt „substancjalny” i reistyczny; nie odróżniał się bez reszty
od substantia, esentia (ousia) lub natura (physis). I tak Kościół wschodni i
Kościół zachodni zaczęły się dzielić w rozumieniu osoby. Zachód szukał w
osobie absolutnej podmiotowości, jaźni i esse personale. Wschód zaś
zadowalał się samą ideą Dobra, zatopieniem się w uniwersalności, w bycie
duchowym. Teologowie nie mogli się porozumieć. Dodatkowo brakło
wszystkim wyraźnej świadomości hermeneutycznej. Trudno było o
jednoznaczne terminy dla dogmatu chrystologicznego i trynitarnego. […]
Odtąd pojęcie Boga stało się już w pełni osobowe. Stosowanie terminów:
hypostasis, prosopon, persona do Jezusa Chrystusa oraz do Osób Bożych
dawało nieskończony horyzont pojęciu i określeniu osoby w ogóle. W ruchu
zwrotnym bowiem „osoba” miała określić najlepiej także człowieka. Człowiek
jest przede wszystkim tajemnicą osoby i niejako „mniejszym Bogiem” (deus
minor). Inaczej mówiąc, rozwój nauki o Chrystusie i Trójcy Świętej
spowodował to, że na tajemnicę i istotę człowieka zaczęto patrzeć przez
pryzmat Jezusa Chrystusa i Trójcy Świętej. W rezultacie patrystyczne pojęcie
osoby nabrało nowego znaczenia w porównaniu ze znaczeniem
przedchrześcijańskim i pozachrześcijańskim: 1o O ile dla klasycznej myśli
greckiej człowiek był małą cząstką kosmosu, to dla patrystyki byt ludzki jest
innej „natury”, nieskończenie przekracza porządek kosmiczny i jest niejako
„ruchem” od materii ku duchowi. 2 o O ile myśl hellenistyczna przyjmowała
prymat rzeczywistości ogólnej, uniwersalnej i totalnej, w gruncie rzeczy mało
się licząc z indywiduum jako niezrozumiałym, o tyle dla myśli
chrześcijańskiej wielkość człowieka leży w jego absolutnej konkretności
(concretissimum), jednostkowości, niepowtarzalności i nieprzemijalności
(jednego bytu w drugi). ” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. trzecie,
Wydawnictwo KUL, Lublin 2008, s. 74/. „3o O ile myśl grecka była w swej
głębi deterministyczna i w relacji do Boga, i do kosmosu oraz historii, o tyle
23
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
myśl patrystyczna starała się ukazać pozycję dialogiczną i synergistyczną
względem Boga i przeznaczenia; człowiek jako osoba uwarunkowany jest
wolnością (przynajmniej jej cząstką, zarówno wewnątrz, jak i na zewnątrz,
zarówno w porządku doczesnym, jak i zwłaszcza zbawczym” /Tamże, s. 75.
+ Osoba definiowana w warstwie czwartej jako prosopon. Zewnętrze Kościoła,
przechodzenie Ducha Świętego od Ojca do świata powoduje przechodzenie
społeczności eklezjalnej w zgromadzenie święte „Kościół jako zgromadzenie
święte / Warstwa refleksji personalistycznej dotycząca sfery zewnętrznej
posługuje się definicją osoby jako prosopon (oblicze). Oblicze objawia to, co
jest wewnątrz. Zewnętrze jest adekwatne do wnętrza, jest to swoiste
promieniowanie wnętrza. Warstwa refleksji dotycząca działania (persona)
bardziej koncentruje się ku środowisku (ku zewnętrzu) w którym osoba
przebywa, natomiast mówienie o osobie jako obliczu kieruje myśl już ku
komuś, który działa (ku wnętrzu)” /P. Liszka, Duch Święty twórcą Kościoła.
Ujęcie personalistyczne integralne,
„Perspectiva” (Legnickie studia
teologiczno-historyczne), 2 (2011) 174-183, s. 175/. „Przedmiotem jest
pogranicze osoby i środowiska, jej najbliższe otoczenie. Od oblicza jest już
tylko jeden krok do wnętrza, do rdzenia osoby. Ta warstwa refleksji znajduje
się między czasoprzestrzenią a nie podlegającą jej, osobową głębią jaźni. W
tej warstwie myślenia Duch Święty określany jest słowem ekporeuethai.
Dokładnie takiego słowa użył św. Jan w swojej Ewangelii (para tou Patros
ekporeuethai), czyli „który od strony Ojca do nas przechodzi”, przechodzi
przez przepaść oddzielającą byt Boga od bytów stworzonych z taką łatwością,
jak przez bród na rzece. Taki jest dokładny sens słów J 15, 26. Wychodzenie
Ducha Świętego od Ojca na zewnątrz życia wewnętrznego Boga Trójedynego
(ad extra) oznacza, że trzecia osoba Trójcy jest widziana jako promieniowanie
ojcostwa osoby pierwszej. Wewnątrz boskości (ad intra) jest On boskim
obrazem Ojca, chwała z chwały (kadosz). Oblicze trzeciej osoby ukazywane
Ojcu nie jest dla nas w żaden sposób widoczne. Na zewnątrz boskości
natomiast promieniuje jako prosopon zewnętrzne, jako blask chwały
(szekina). Przychodząc do świata nakłania ludzi do zwrócenia się ku
Chrystusowi, a także ku sobie nawzajem. Ludzie popychani energią
personalną trzeciej osoby Trójcy, gromadzą się wokół Chrystusa, gromadzą
się razem dla uwielbiania Boga Trójjedynego. Przechodzenie Ducha Świętego
od Ojca do świata niejako przedłuża się, tworząc linię energii przechodzącą
od ludzi do Chrystusa. Ludzie zostają porwani przez rzekę mocy Ducha
Świętego, który wewnątrz Trójcy przechodzi od Ojca do Syna, co zostaje
„przedłużone” czasoprzestrzennie w świecie. Dzięki temu jednostki
spełniające różne funkcje w Kościele rozumianym jako społeczność nachylają
się ku Chrystusowi, otaczają go, tworząc zgromadzenie święte” /Tamże, s.
176.
+ Osoba definiowana w warstwie refleksji personalistycznej integralnej
trzecia przez trzy istotne elementy personalistyczne: intelekt, wolę i uczucia
(miłość). „Kościół jako sakrament / Spotkanie ludzi z Chrystusem w mocy
Ducha Świętego, posłanego przez Chrystusa i wychodzącego od Ojca, aby
przejść do świata i pouczać o prawdzie, przemienia ducha ludzkiego, czyli
intelekt, wolę i uczucia (miłość). Warstwa trzecia refleksji personalistycznej
zajmuje się tym, co wyróżnia osobę od innych bytów, zwraca uwagę na trzy
istotne elementy personalistyczne a także na właściwości wewnętrzne
24
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
specyficzne, które odróżniają daną osobę od innych osób, są tylko jej i nikogo
innego” /P. Liszka, Duch Święty twórcą Kościoła. Ujęcie personalistyczne
integralne, „Perspectiva” (Legnickie studia teologiczno-historyczne), 2 (2011)
174-183, s. 176/. „Jezus porusza wolę ludzi do podjęcia decyzji wejścia w
Nowe Przymierze i rozpala ich miłość. Czyni to w mocy Ducha Świętego,
który wewnątrz Trójcy jest uosobioną miłością między Ojcem i Synem.
Trzecia warstwa refleksji personalistycznej była przedmiotem obrad I Soboru
Konstantynopolitańskiego. Na podstawie J 15, 26 powstała formuła
dogmatyczna mówiąca o cechach wyróżniających trzecią osobę wśród osób
Trójcy. Pierwsza wyróżnia się ojcostwem, druga jest Synem, a co wyróżnia
trzecią osobę? To mianowicie, że wychodzi od Ojca. Formuła biblijna „para
tou Patros ekporeuethai” (od strony Ojca [do nas] przechodzi) została
przetransformowana w formułę „ek tou patros ekporeuomenon” (z wnętrza
Ojca wychodzi). Sobór dokonał ważnej transpozycji. Przede wszystkim
przeszedł z warstwy refleksji personalistycznej dotyczącej działania do
warstwy
dotyczącej
właściwości
wewnętrznych
osoby.
Imiesłów
czasownikowy „ekporeuethai” zamieniono na imiesłów przymiotnikowy
„ekporeuomenon”. Tym samym przeniesiono refleksję z zewnętrza Trójcy do
wnętrza. Zamiast mówienia o połączeniu między boskością a światem (różne
płaszczyzny bytowania) jest mówienie o połączeniu istniejącym między
osobami tego samego stopnia bytowania, wewnątrz boskości. Dla refleksji
dotyczącej personalnego wnętrza stosowna jest definicja osoby sformułowana
przez Boecjusza: „indywidualna substancja natury rozumnej”. Definicja ta
nie jest odpowiednia w refleksji dotyczącej osób Bożych jako relacji oraz jako
substancji, ponieważ substancja jest wspólna dla wszystkich trzech osób, nie
ma trzech indywidualnych substancji, ale definicja ta podkreślając
indywidualność jest odpowiednia dla mówienia o właściwościach
specyficznych danej osoby, które ją odróżniają od innych osób. Ponadto
koncentruje się na elementach wewnętrznych, odróżniających byt osobowy
od innych osób (natura rozumna, intelekt)” /Tamże, s. 177.
+ Osoba definiowana za pomocą symboli. „symbol w poezji mistycznej nie
jest traktowany jako ozdobnik, lecz jako konieczność, albowiem w poezji tej –
jak podkreśla Jean Baruzi – nie mamy do czynienia z tłumaczeniem poprzez
symbol, lecz symbolicznym przeżywaniem; nie odczytujemy tu dwóch
płaszczyzn, lecz tylko jedną, ponieważ symbol jest przyklejony do
doświadczenia /J. Baruzi, San Juan de la Cruz y el problema de la
experiencia mística, tłum. C. Ortega, Junta de Castilla y León Consejería de
Educación y Cultura, Valladolid 2001, s. 340/. Edyta Stein, chcąc
zobrazować tę jedność ekspresji i znaczenia, odwołuje się do Lippsa i podaje
przykład wyrazu twarzy będącego oznaką nastroju przygnębienia: „Smutna
mina nie jest wcale tematem, który przeprowadza do innego, lecz stanowi
jedno ze smutkiem, ale w ten sposób, że sama może zejść całkiem w tło.
Mina jest zewnętrzną stroną smutku, obie rzeczy stanowią naturalną całość”
/E. Stein, O zagadnieniu wczucia, tłum. D. Gierulanka, J.F. Gierula, Znak,
Kraków 1988, s. 116”. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja
mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006
(doktorat, maszynopis), s. 86/. „Podsumowując: symbol jest odpowiednim
środkiem wyrazu dla doświadczenia mistycznego, ponieważ tak jak ono: 1)
dotyczy całej osoby, gdyż jednocześnie działają w nim psychika, emocje,
25
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zmysły, wyobraźnia, intelekt i intuicja; 2) jest nieostry i otwarty; 3) ma
charakter dynamiczny i dialogiczny; 4) jego oddziaływanie jest bezpośrednie;
5) jest spokrewniony z intuicją i jest miejscem epifanii, o czym raz jeszcze
zaświadcza Ricoeur w następujących słowach: „System symboliczny
naprawdę jest tu objawieniem: jest w istocie logosem uczucia, które
pozbawione go pozostałoby nieokreślone, zatarte, nieprzekazywalne. Symbol
naprawdę otwiera i odsłania dziedziny doświadczenia” /P. Ricoeur, Symbol
daje do myślenia, [w:] Egzystencja i hermeneutyka. Rozprawy o metodzie,
tłum. S. Cichowicz, Instytut Wydawniczy Pax, Warszawa 1975, s. 21/. Dzięki
tym wszystkim własnościom uwalnia on przeżywający podmiot od
racjonalnych zasad, na jakich jest oparta nasza ludzka rzeczywistość”
/Tamże, s. 87.
26