docRatio in Christianitate NATURA LUDZKA W UJĉCIU FILOZOFII
download 
Reklamacja Transkrypt
Ratio in Christianitate NATURA LUDZKA W UJĉCIU FILOZOFII
Ratio in Christianitate KS. PAWE ZASKOWSKI* NATURA LUDZKA W UJ CIU FILOZOFII CHRZE CIJA SKIEJ Gdzie szuka pewnej wiedzy o cz owieku? Który z okresów ludzkiej my li szczególnie zajmowa si odkrywaniem pe nej prawdy o naszej naturze? Kto uchodzi za autora szczególnie po wi caj cego swój intelektualny wysi ek zrozumieniu cz owieka (jego struktury, dzia ania, sensu i celu istnienia)? Odpowiedzi na te i podobne pytania, w dobie kontestowania sta ej i obiektywnej natury ludzkiej, s szczególnie istotne, poniewa brak podstawowej (przez wieki gromadzonej i stale rozwijanej) wiedzy na temat cz owieka, mo e przyczyni si do bezkrytycznego przyjmowania i powtarzania proponowanych dzi b dnych rozwi za 1. Rozumienie cz owieka dodatkowo utrudnia wielo koncepcji niejednokrotnie odmiennych, a nawet ze sob sprzecznych. Nietrudno zauwa , e co innego o cz owieku mówi dzisiejsza nauka, co innego g osi religia (i religie), a jeszcze inne spojrzenie prezentuj media. Zatem podejmowanie problematyki cz owieka domaga si znajomo ci i analizy g ównych uj , sporów i kontekstów2. W niniejszym opracowaniu zostanie zaprezentowane rozumienie natury ludzkiej w uj ciu filozofii chrze cija skiej3. Wyniki bada Augustyna, Tomasza z Akwinu i przedstawicieli personalistycznej koncepcji cz owieka (m.in. Karola * Ks. mgr Pawe Zaskowski – Absolwent Wy szego Seminarium Duchownego w E ku; e-mail: [email protected] 1 Por. J. Socho , Czy istnieje natura ludzka?, w: Substancja. Natura. Prawo naturalne, red. A. Maryniarczyk, K. St pie , P. Gondek, Lublin 2006, s. 239-240. 2 Por. Z.J. Zdybicka, Spe nienie si cz owieka w religii, „Cz owiek w kulturze” 13(2009), s. 19-23. 3 Zagadnienie filozofii chrze cija skiej stanowi nierozstrzygni ty spór. Do jej zwolenników zaliczaj si np. J. Maritain, E. Gilson, M.A. Kr piec. Przeciwnicy istnienia filozofii chrze cija skiej to m.in. M. Heidegger, E. Brehier, B. Russell. Zob. Z.J. Zdybicka, E.I. Zieli ski, Chrze cija ska filozofia, w: Powszechna encyklopedia filozofii, t. 2, red. A. Maryniarczyk, Lublin 2001, s. 167-173; E. Gilson, Filozof i teologia, prze . J. Kotsa, Warszawa 1968, s. 152-174, 187-207; A. Siemianowski, Usilnie my le i poszukiwa . Studia i eseje filozoficzne, Pozna 2012, s. 21-31. 146 KS. PAWE ZASKOWSKI Wojty y) pos do zobrazowania relacji dusza-cia o z uwzgl dnieniem objawienia chrze cija skiego. Relacja dusza-cia o w uj ciu w. Augustyna Czo owym przedstawicielem my li chrze cija skiej i zarazem najwi kszym autorytetem w dziedzinie filozofii i teologii a do XIII w. pozostaje w. Augustyn (354-430)4. Koncepcj cz owieka i natury ludzkiej przedstawia on w kilku dzie ach i dialogach5, jednak e najobszerniejsze wypowiedzi zawar w traktacie De Trinitate6. Ujmuje on cz owieka w perspektywie prawdy o Bogu, który jest najwy sz zasad ludzkiego istnienia, absolutn doskona ci , praprzyczyn , wzorem i kresem ka dego cz owieka. Wed ug Augustyna, Bóg jest ród em wszelkiego ludzkiego poznania, albowiem idee istniej nie samoistnie, jak twierdzi Platon, lecz w S owie Bo ym7. W ca ym porz dku bytowym Bóg jest istnieniem najwy szym, cz owiek natomiast to istota o ywiona, czuj ca, rozumna i nie miertelna, ni sza i stale zale na od Boga. W tej klasyfikacji miejsce cz owieka znajduje si mi dzy anio ami i zwierz tami. To miejsce jest wynikiem jego dwoistej natury, która zawiera element zarówno materialny (cia o), jak i duchowy (dusz ). Mimo e cz owiek zwi zany jest z materi , to nie podlega ca kowicie jej determinacji, gdy równocze nie za spraw pierwiastka duchowego posiada zdolno wykraczania poza ni , transcendowania jej8. Podstawow my antropologii w. Augustyna jest teza o stworzeniu cz owieka na podobie stwo Bo e. To podobie stwo do Boga jest w ciwe jedynie dla cz owieka wewn trznego, to jest dla umys u, a nie dla cia a. Podobie stwo do Boga jest wiecznie wyci ni te na nie miertelnej duszy cz owieka. Augustyn pisze, e Bóg chce uczyni cz owieka bogiem nie przez natur , lecz 4 Zwi e uj cie pogl dów Augustyna na temat koncepcji cz owieka podaje A. Kijewska, Augusty skie dziedzictwo, w: Przewodnik po filozofii redniowiecznej. Od w. Augustyna do Joachima z Fiore, red. ta , Kraków 2012, s. 21-27. 5 Zob. Augustyn, Solilokwia. O nie miertelno ci duszy. O wielko ci duszy, t um. A. widerkówna, L. Kuc, D. Turkowska, Warszawa 2010. 6 Zob. ten e, O Trójcy wi tej, prze . M. Stokowska, Kraków 1996. 7 Por. M.A. Kr piec, Cz owiek, w: Powszechna encyklopedia filozofii, t. 2, red. A. Maryniarczyk, Lublin 2001, s. 360-361. 8 Por. E. Starzy ska-Ko ciuszko, Filozoficzne koncepcje cz owieka, Warszawa 1996, s. 124. NATURA LUDZKA W UJ CIU FILOZOFII CHRZE CIJA SKIEJ 147 przez adopcj . Dalej stwierdza, e cz owiek jest na tyle obrazem Boga, na ile jest zdolny doj do Niego i na ile mo e mie w Nim udzia 9. Augustyn zauwa a, e cz owiek zosta stworzony przez Boga do wielkiej godno ci. Jako stworzenie niejednostajne zmierza w kierunku dobra niezmiennego, czyli Boga, w którym mo e osi gn trwa e szcz cie. Je li obraz Boga noszony w cz owieku oznacza zgodno , to cz owiek pojmowany jako stworzony, jest tak e niepodobie stwem Boga. Dlatego podobie stwo wyja nia najwi ksz korzy z aski, natomiast niepodobie stwo wskazuje na darmowo aski i na transcendencj . Powy sze aspekty podobie stwa i niepodobie stwa s dla Augustyna nierozdzielne, gdy rozwa a on kwesti spotkania cz owieka z Bogiem10. Wed ug Augustyna, rozum – umo liwiaj cy intelektualne poznanie – i wolna wola cz cz owieka ze wiatem duchowym. Jest on jedynym bytem materialnym wykraczaj cym poza materi . Posiada dusz i cia o. Cia o jest materi , a materia jest bytowym dobrem. Cz owiek jest te jedno ci powsta ze zjednoczenia duszy i cia a. Dusza posiada jednak ycie na mocy w asnej natury, jej zwi zek z cia em jest zewn trzny i dlatego trac c cia o, nie traci ycia11. W uj ciu Augustyna, cz owiek nie jest ani sam dusz , ani samym cia em, lecz jest ca ci pochodz ze zjednoczenia duszy rozumnej i cia a12. Id c jednak za Platonem i Plotynem Augustyn zdefiniowa cz owieka jako „dusz pos uguj si cia em” 13. Do podstawowych funkcji duszy ludzkiej, wed ug Augustyna, nale : pami , pragnienie i dzia anie wolitywne, co wiadczy o ca kowitym jej oddzieleniu od wiata biologicznego. Ostateczn wy szo duszy nad cia em gwarantuje, zdaniem Augustyna, jej nie miertelno oraz poznawanie prawd wiecznych. Tote stanowi ona, w przeciwie stwie do cia a, „lepsz cz ” cz owieka. Poznawanie to jej pierwsza ze wszystkich czynno ci. Mo na zatem stwierdzi , e wszystko, co staje si przedmiotem wra czy 9 Por. E.L. Mascall, Chrze cija ska koncepcja cz owieka i wszech wiata, t um. H. Bednarek, S. Zalewski, Warszawa 1986, s. 59. 10 Por. D. Kasprzak, Czy w. Augustyn by filozofem?, „Studia Laurentiana” 2(2002), nr 1, s. 22-24. 11 Por. Starzy ska-Ko ciuszko, Filozoficzne koncepcje…, dz. cyt., s. 125. 12 Por. Augustyn, O pa stwie Bo ym. Przeciw poganom ksi g XXII, t. 2, t um. W. Kornatowski, Warszawa 1977, s. 114. 13 Por. E. Gilson, Historia filozofii chrze cija skiej w wiekach rednich, t um. S. Zalewski, Warszawa 1966, s. 76. 148 KS. PAWE ZASKOWSKI wiedzy, jest cz owiekowi wrodzone. Z tego z kolei Augustyn wyprowadza wniosek o duszy lepiej znanej ani eli cia o14. Filozoficzna analiza ukazuje, e w cz owieku jest naturalne ukierunkowanie na Boga – Stwórc cz owieka. W nim ma miejsce pewne wychylenie si , które obejmuje swym zasi giem inny wiat15. w. Augustyn twierdzi, e ycie cz owieka jest silnym, trwa ym pragnieniem Boga: „Stworzy nas bowiem jako skierowanych ku Tobie i niespokojne jest serce nasze, dopóki nie spocznie w Tobie”16. To naturalne pragnienie Boga jest mocno wyryte w duchowej sferze cz owieka. Dochodzenie do prawdy, która daje cz owiekowi pe ni , jest raczej celem m dro ci ni nauki; m dro ci osi ganej dzi ki tajemniczemu i niewyraalnemu ol nieniu duszy (iluminacja). w. Augustyn zg bi psychologi w asnego „ja” w takim stopniu, w jakim nie uczyni tego aden z filozofów greckich. W g bi swojej duszy odnalaz pragnienie Boga17. Na szczególne podkre lenie w augusty skim studium osoby zas uguje temat Boskiej i ludzkiej wolno ci. Augustyn wprowadzi rozró nienie mi dzy woln wol , mo liwo ci wyboru oraz wolno ci jako realizacj dobra. Cz owiek mo e dokonywa wyboru mi dzy dobrem i z em, ale aby wybra i czyni dobro, potrzebuje pomocy w postaci Bo ej aski. Wszechmog cy Bóg i wolny cz owiek „tkaj ” materi ycia w tajemniczej harmonii, w ramach której Bóg szanuje wolno cz owieka, mimo e to On jest Panem historii18. U Augustyna cz owiek realizuje si tylko w mi ci. Rado daje mu umiowanie i osi gni cie prawdy, której poszukuje. Jest to zatem antropologia zbliona do plato skiej, a sublimowana przez chrze cija skie prze ycie religijne19. Stosunek duszy do cia a wed ug w. Tomasza z Akwinu Tomasz z Akwinu (1225-1274) czerpa inspiracj z nauki Arystotelesa, którego pogl dy po czy z antropologi chrze cija sk . Wed ug niego, cz o- 14 Por. J. P ski, Cz owiek w filozofii Aureliusza Augustyna, „Studia Filozoficzne” (1973), nr 5, s. 197-207. 15 Por. W. Giertych, Jak ask , Kraków 2006, s. 16. 16 Augustyn, Wyznania, t um. Z. Kubiak, Kraków 2008, s. 25. 17 Por. C. Valverde, Antropologia filozoficzna, t um. G. Ostrowski, Pozna 1998, s. 63. 18 Por. Starzy ska-Ko ciuszko, Filozoficzne koncepcje…, dz. cyt., s. 124; Valverde, Antropologia…, dz. cyt., s. 64. 19 Por. T. Tomasik, w. Augustyn, w: ownik my li filozoficznej, red. M. Siwiec, WarszawaBielsko-Bia a 2011, s. 112. NATURA LUDZKA W UJ CIU FILOZOFII CHRZE CIJA SKIEJ 149 wiek znajduje si na granicy pomi dzy tym, co materialne i tym, co duchowe. Jest bowiem istot , w której dwie substancje niezupe ne, cia o i dusza, stapiaj si w jedn , niepowtarzaln natur zupe . czy w sobie ca doskona bytów poznawalnych zmys owo, a forma duchowa przybli a go do Boga. Dlatego zajmuje najwy sze i najbardziej zaszczytne miejsce po ród ca ego stworzenia. Mimo to w hierarchii bytów duchowych dusza ludzka zajmuje miejsce ostatnie, albowiem poznaj c musi pos ugiwa si cia em20. Cz owiek, w uj ciu w. Tomasza, podobnie zreszt jak u w. Augustyna, sk ada si z cia a, b cego w sensie substancjalnym materi , i duszy, czyli formy cia a. To dzi ki duszy dokonuje si aktualizacja potencji tkwi cych w ciele ludzkim. Augustyn przekonywa jednak, e w cz owieku istnieje bardzo radykalny dualizm duszy i cia a, tymczasem w. Tomasz postrzega cz owieka odmiennie, a mianowicie jako duchowo-cielesn jedno (compositum). Cia o nie jest wi zieniem dla duszy, jak twierdzi Platon, tylko jej niezb dnym dope nieniem w wymiarze ycia doczesnego. Po mierci mo e ona istnie niezale nie od cia a, gdy jest niezniszczalna21. w. Tomasz twierdzi, e dzi ki aktom duchowym cz owiek mo e w niedoskona y sposób pozna w asn dusz . Dokonuje si to poprzez zwrócenie si ku swojej istocie. Takie poznanie przynale y jedynie bytom duchowym. Dusza, poniewa jest niez ona i duchowa, nie umiera wraz z cia em. To ona mo e w pe ni posi Boga. Ale posiadanie Boga zale y od wolnej woli cz owieka, która jest niczym innym jak rozumnym po daniem, w adz duszy, dla której celem jest dobro w sobie, a dobrem ostatecznym jest Dobro Absolutne22. Ostatecznym celem cz owieka jest wi c Bóg w pe ni osi gni ty jako najwy sza Prawda i najwy sze Dobro. Dlatego m dro cz owieka polega nie tylko na poznaniu, ale tak e na mi ci. Bóg w. Tomasza nie jest Bogiem Arystotelesa, lecz Bogiem ewangelicznego objawienia23. Antropologia w. Tomasza podkre la integralno osoby ludzkiej. Tak wi c Tomasz porzuca pogl d Platona wyznawany do powszechnie poprzez wieki, e tylko dusza jest cz owiekiem, za cia o nie jest cz ci cz owieka, lecz tylko narz dziem duszy. Wed ug Tomasza, dusza i cia o, stanowi ce równo20 Por. M.A. Kr piec, Ja-cz owiek. Zarys antropologii filozoficznej, Lublin 1974, s. 23-24. Por. T. Tomasik, w. Tomasz z Akwinu, w: ownik my li…, dz. cyt., s. 128. 22 Por. Kr piec, Ja-cz owiek…, dz. cyt., s. 24-25. 23 Por. Valverde, Antropologia…, dz. cyt., s. 67. 21 150 KS. PAWE ZASKOWSKI rz dne cz ci cz owieka, s z czone ze sob „jak forma substancjalna z materi ”24. w. Tomasz utrzymuje, e duszy, z racji jej niez onej i duchowej natury, nie mo e powo do ycia adna si a materialna. Jej stworzenie, czyli powo ywanie do egzystencji, jest wy czn w ciwo ci Boga, a w zwi zku z tym dusza nie istnieje przed cia em. Jest ona substancj niezupe , której przeznaczenie polega na utworzeniu wraz z cia em jednej natury, jednej zasady dzia ania. Dlatego cz owiek posiada w pewnym sensie wi ksz godno ni dusza, poniewa jest substancj zupe . Tylko cz owiek jest osob . Nie jest ni sama dusza, cho mo e ona istnie niezale nie od cia a. Dusza jest form substancjaln , jedyn i ca ciow form cia a, dlatego jest ca a, zarówno w ca ym ciele, jak i w ka dej jego cz ci. Z tego powodu jest tak e jedynym principium ludzkiego ycia wegetatywnego, zmys owego i intelektualnego25. Dusza ludzka jest nie miertelna, poniewa jest stworzona przez Boga. Cho posiada trwa swego istnienia, to nie jest jednak Bogiem. Bóg, jako najdoskonalszy artysta, ka stworzon przez siebie dusz ludzk dostosowuje do tego jedynego, niepowtarzalnego cia a, które „d wiga” jako dziedzictwo przyniesione przez rodziców. Powstaj cy p ód ludzki staje si , jak mówi w. Tomasz, przyczyn okazjonaln dla stwórczego aktu Boga. Cz owiek jest jednak obdarzony przez Boga niepowtarzalnym darem wolno ci i poznania26. W okresie redniowiecza pojawia si problem tzw. „natury czystej”. By o to zagadnienie wynikaj ce ze z ego pojmowania celowo ci cz owieka. Dionizy Kartuz wprowadzi teori podwójnej ostatecznej celowo ci. Cz owiek mia jakby naturalny cel ostateczny, b cy konsekwencj „natury czystej”, która by a samowystarczalna i niepodporz dkowana swemu Stwórcy. Pó niej Bóg skierowa cz owieka do drugiego celu nadprzyrodzonego. Jeden cel ostateczny mia ze zbawczej woli nak ada si na drugi, b cy równie ostatecznym celem cz owieka. Teza o podwójnej ostatecznej celowo ci, zbudowana na poj ciu „natury czystej”, sprowadza si do wniosku, e najpierw Bóg stworzy cz owieka, daj c mu natur , która sama w sobie ma zdolno do zaspokojenia swoich sk onno ci, a potem t natur „wykr ci ”, kieruj c cz owieka na wy sze, nad24 Por. Tomasz z Akwinu, Traktat o cz owieku. Summa teologii 1, 75-89, t um. S. wie awski, Pozna 1956, s. 75-89. 25 Por. Valverde, Antropologia…, dz. cyt., s. 66. 26 Por. Tomasz z Akwinu, Traktat…, dz. cyt., s. 21. NATURA LUDZKA W UJ CIU FILOZOFII CHRZE CIJA SKIEJ 151 przyrodzone tory. Tez o „naturze czystej” i podwójnej celowo ci podtrzymywano a do XX wieku27. Sformu owanie to zawiera o jednak b dne pojmowanie cz owieka, bowiem jego jedynym celem jest zjednoczenie ze Stwórc 28. Charakterystyczn cech cz owieka, i tylko cz owieka, w my li w. Tomasza z Akwinu, jest poznanie intelektualne, którego przedmiotem s wyabstrahowane istoty rzeczy. Prawd jest, e wszelkie poznanie ludzkie zaczyna si od zmys ów, ale jest równie prawd , e w adza poznawania intelektualnego posiada moc abstrahowania, która zawsze szuka tego, co absolutne w tym, co przypad ciowe i tego, co umys owe w tym, co zmys owe. Przedmiotem ludzkiego intelektu jest to, czym co jest29. Cz owiek poznaje przy pomocy zmys ów to, co jednostkowe, a nast pnie dzi ki intelektowi poznaje to, co powszechne i istotowe. Aby cz owiek móg osi gn swój cel ostateczny, uczy w. Tomasz, Bóg da mu prawo naturalne, które jest uczestnictwem prawa wiecznego w stworzeniu rozumnym. Cz owiek mo e odkry to prawo swoim rozumem, ale Bóg pomóg mu w jego poznaniu poprzez Objawienie. Prawo naturalne nakazuje jak osoba i uczy jak to czyni . Od niego pochodz i na nim si opieraj s dy i w ciwo ci zwane cnotami30. Do istoty prawa naturalnego nale y wi c wiao naturalnego rozumu, moc którego cz owiek zdolny jest odró ni dobro od a, poniewa zdolny jest dostrzec zwi zek poszczególnych czynów ze swoj natur , co prowadzi do osi gni cia przez cz owieka celu ostatecznego. Zdaniem Tomasza, post powa zgodnie z prawem naturalnym znaczy przede wszystkim tyle, co kierowa si w asnym rozumem31. U w. Tomasza cz owiek zajmuje rodkowe miejsce w hierarchii stworze ; na nim ko czy si drabina bytów wy cznie cielesnych, a równocze nie zaczyna si szereg bytów niematerialnych. Inaczej mówi c, cz owiek znajduje si mi 27 Teza mówi ca o istnieniu „natury czystej” zosta a nies usznie przypisana w. Tomaszowi z Akwinu przez Tomasza de Vio (Kajetana) – komentatora Akwinaty. W tekstach w. Tomasza nie ma mowy o podwójnej celowo ci cz owieka, któr zak ada „natura czysta”. Natomiast pisze on o dwóch rodzajach szcz liwo ci: niedoskona ej i doskona ej, nie za o dwóch celach ostatecznych. 28 Por. Giertych, Jak …, dz. cyt., s. 22-23. 29 Tomasz z Akwinu, Wiara i nadzieja. Suma teologiczna, t. 15, t um. P. Be ch, Londyn 1966, s. 95. 30 Por. Valverde, Antropologia…, dz. cyt., s. 67. 31 Por. A. Szostek, Natura, rozum, wolno . Filozoficzna analiza koncepcji twórczego rozumu we wspó czesnej teologii moralnej, Rzym 1990, s. 42-43. 152 KS. PAWE ZASKOWSKI dzy zwierz tami, a anio ami. St d te jego pragnienia ukierunkowane s zarówno na to, co w dole, czyli dobra materialne, jak i na to, co w górze, czyli dobra duchowe. Do pewnego stopnia cz owiek jest podobny do zwierz t, gdy na sposób cielesny poznaje przez zmys y, ale jest równie bratni anio om poniewa pragnie duchowej doskona ci oraz poznaje na sposób rozumowy32. Wed ug w. Tomasza, cz owiek jest koron wszechrzeczy stworzonych. Arystotelesowsko-naturalistyczna koncepcja cz owieka skonstruowana na zasadzie jedno ci materii i formy zostaje tak zmodyfikowana przez Tomasza, e ujmuje ona cz owieka jako osob , zdoln podporz dkowa w sposób wolny cele materialne celom duchowym33. w. Tomasz z Akwinu dokona wielkiej syntezy filozoficznej i teologicznej, nie wykluczaj c zagadnie natury cz owieka. Ta problematyka nie jawi a si jako odizolowana od innych filozoficznych zagadnie , a wr cz przeciwnie, by a z nimi ci le zwi zana. Dlatego te teoria cz owieka, któr zaprezentowa Tomasz z Akwinu, jest cz ci ogólnej metafizycznej teorii rzeczywisto ci34. Dzi ki nauce w. Tomasza, rozbudowanej o komentarze jego nast pców, na stosunkowo d ugo utrwali si metafizyczny wizerunek cz owieka, przyj ty – z niewielkimi zmianami – przez wszystkich teologów i filozofów chrze cija skich. Ich uzupe nieniem s liczne osi gni cia nauk humanistycznych, rozwijanych w pó niejszych czasach, a zw aszcza personalizmu35. Personalistyczne rozumienie natury ludzkiej Jan Pawe II w Encyklice Fides et ratio podkre la konieczno pe nej wizji cz owieka, rozbudzenia potrzeby sensu i ukazania kierunku jego rozwoju. Papie pokazuje, e cz owiek, chc c pozna siebie, swoj natur , sens i cel ycia, potrzebuje filozofii, która docieka pe nej prawdy o cz owieku i ca ej rzeczywisto ci, nie wykluczaj c Boga36. Niektóre nauki o cz owieku, zw aszcza biologiczne, nie znaj dzi prawdziwej natury cz owieka, co gorsza, nawet implikuj jej zdeformowany teoretycznie obraz. Redukuj bowiem cz owieka do sumy procesów lub widz w nim 32 Por. Tomasik, w. Tomasz…, dz. cyt., s. 128. Por. A. Dro , Etyczne poszukiwania cz owieka, Tarnów 1994, s. 63. 34 Por. Kr piec, Ja-cz owiek…, dz. cyt., s. 26. 35 Por. Valverde, Antropologia…, dz. cyt., s. 68. 36 Por. Jan Pawe II, Encyklika Fides et ratio, 36. 33 NATURA LUDZKA W UJ CIU FILOZOFII CHRZE CIJA SKIEJ 153 ony system. Nale y jednak przyzna , e taki obraz cz owieka nie zadowala samych uczonych. Cz owiek jest rozumiany w rozmaity sposób w zale no ci od aspektu, w jakim si go ujmuje37. Bywa wspó cze nie pojmowany jako istota jeszcze do ko ca nie poznana, albo jako fenomen natury, który sensem swym wykracza poza rozwijaj cy si wszech wiat, albo jako szczytowy punkt ewoluuj cego wszech wiata, w którym ewolucja dochodzi do samo wiadomo ci38. Fundamentalna prawda klasycznej antropologii filozoficznej g osi, e cz owiek jest osob . Do najbardziej znanych i zarazem najstarszych okre le osoby nale y sformu owanie Boecjusza, yj cego na prze omie V i VI wieku. Jego definicja osoby jako: rationalis naturae individua substantia (indywidualna substancja rozumnej natury) akcentuje elementy metafizyczne osobowego istnienia39. Sk adaj si na nie: fundament podmiotowo ci cz owieka (substancja) oraz indywidualno i niepowtarzalno osoby. My l personalistyczna, bogato rozwijana d ugo po Boecjuszu, zw aszcza w XX w. przez J. Maritaina, E. Mouniera i K. Wojty , dope ni a t interpretacj aspektem aksjologicznoontologicznym. W tym kontek cie mówi si o osobie ludzkiej jako wyposa onej w cechy aksjologiczne. Stanowi je odniesienia do wolno ci (wola) i prawdy (rozum), cielesno , b ca warto ci bytu osobowego, wreszcie – cecha podsumowuj ca atrybuty osoby – godno 40. ycie terminu „osoba” pod adresem cz owieka staje si równoznaczne z aktem przyj cia okre lonych zobowi za wobec tego, kogo si tak okre la. Cz owiek jest osob nie ze wzgl du na cech gatunkow , ale na przys uguj cy mu wyj tkowy status, który nie zosta nikomu nadany przez innych ludzi, lecz ka demu przys uguje z natury41. Cz owiek jako osoba ma struktur moraln i religijn . B c osob , jest wiadomym i wolnym podmiotem, czyli sprawc dzia ludzkich: poznania, 37 Na ró ne widzenie cz owieka mieli wp yw m.in. g ny w okresie mi dzywojennym francuski lekarz Alexis Carrel (Cz owiek istota nieznana), francuski my liciel Pierre Teilhard de Chardin, twórca chrze cija skiego ewolucjonizmu oraz Julian Huxley, twórca humanizmu ewolucjonistycznego o ateistycznej orientacji, austriacki ekolog Konrad Lorenz (Odwrotna strona zwierciad a) i niemiecki popularyzator ewolucjonizmu Hoimar von Ditfurth (Nie jeste my z tego wiata). 38 Por. A. Siemianowski, Antropologia filozoficzna, Gniezno 1996, s. 24. 39 Por. P.S. Mazur, W kr gu pyta o cz owieka, Lublin 2008, s. 101. 40 Por. W. Chudy, Personalistyczne okre lenie wychowania, Lublin 2005, s. 87-88. 41 Por. R. Spaemann, Osoby. O ró nicy mi dzy czym a kim , t um. J. Merecki, Warszawa 2001, s. 24. 154 KS. PAWE ZASKOWSKI dzi ki któremu zdobywa prawd o rzeczywisto ci i o sobie oraz mi owania, przez które czy si z rozwijaj cym go dobrem. Cz owiek nie rodzi si w ca oci ukszta towany, ale z natury posiada dyspozycje i w adze (rozum, wol i w adze zmys owe) oraz ukierunkowany jest na prawd , dobro i pi kno w niesko czonym zakresie; jest wi c otwarty na prawd i dobro absolutne, czyli na osobowego Boga. Taka jest pojemno ludzkiego poznania i ludzkiej mi ci. W naturze cz owieka wpisane jest pragnienie takiego dobra, które ostatecznie zaktualizowa oby ludzk osobow mo liwo poznania i mi owania. Tylko osobowy Bóg, pe nia Prawdy, Dobra (Mi ci) i Pi kna mo e zaspokoi to ludzkie pragnienie42. Personalizm jest z zasady koncepcj spójn z chrze cija sk wizj cz owieka, która tak e odnosi si do wyj tkowo ci osoby43. W chrze cija stwie cz owiek jest osob wyj tkow nie dlatego, e powsta w wyniku fascynuj cej ewolucji czy cudownego stworzenia, ale dlatego, e po prostu jest. Problematyka osoby rozwin a si wraz z chrze cija stwem. Rozumienie cz owieka „skomplikowa a” bowiem osoba Chrystusa, który wed ug Objawienia chrze cija skiego jest Bogiem i zarazem cz owiekiem. Dlatego mo na powiedzie , e ycie Chrystusa jest oparciem dla zasad personalizmu44. Do grona najwybitniejszych personalistów zalicza si m.in. Karola Wojty(Jana Paw a II). Dla niego personalizm nie tyle oznacza jak teori osoby czy te teoretyczn nauk o osobie, ale ma znaczenie w du ej mierze praktyczne i etyczne – chodzi o osob jako podmiot i przedmiot dzia ania, jako podmiot uprawnie 45. Personalizm Wojty y scala dwa typy filozofii: filozofi bytu w uj ciu arystotelesowsko-tomistycznym i filozofi wiadomo ci w uj ciu fenomenologicznym, g ównie schelerowskim. Tomizm w my li papie a jest sposobem na analibytu i jego istnienia, za fenomenologia akcentuje prze ycia i do wiadczenia wewn trzne. W rozumieniu cz owieka Wojty a – jak równie inni personali ci – odwouje si do z ono ci osoby ludzkiej. Odrzuca zarówno koncepcje materialistyczne, jak i spirytualistyczne. Cz owiek nie jest dla niego jedynie organizmem 42 Por. Z.J. Zdybicka, Wychowanie a religia, Lublin 2005, s. 82. Por. E.L. Mascall, Chrze cija ska koncepcja cz owieka, t um. H. Bednarek, S. Zalewski, Warszawa 1962, s. 53. 44 Por. M. Gogacz, Wokó problemu osoby, Warszawa 1974, s. 15. 45 Por. K. Wojty a, Personalizm tomistyczny, „Znak” 83(1961), nr 5, s. 664. 43 NATURA LUDZKA W UJ CIU FILOZOFII CHRZE CIJA SKIEJ 155 cielesnym czy wy cznie duchem. Ta opozycja wobec absolutyzacji materii i ducha kieruje Wojty w kierunku realistycznej koncepcji cz owieka wypracowanej przez klasyczny nurt filozofii bytu, czyli wspomniany wcze niej tomizm. W swojej antropologii Wojty a podkre la tak e rzeczywisto duszy ludzkiej i jej nie miertelno . Osoba jest dla niego przede wszystkim substancj – bytem, którego istocie przys uguje istnienie w sobie. Jest substancj natury rozumnej, zdolnej do poznania umys owego i porz dkowania rzeczywisto ci46. Dla Wojty y osoba to zawsze kto . Cz owiek jest osob z natury i z natury te przys uguje mu podmiotowo w ciwa osobie47. Ju Jan XXIII tak pisa w Encyklice Pacem in terris: „Ka dy cz owiek jest osob , to znaczy istot obdarzon rozumem i woln wol , wskutek czego ma prawa i obowi zki wyp ywaj ce bezpo rednio i równocze nie z w asnej jego natury”48. Cz owiek jako osoba jest zarówno sprawc , jak i podmiotem prze ywaj cym swoj dzia alno . W swojej dysertacji doktorskiej Wojty a zauwa , e skoro Bóg i cz owiek s osobami, to nie wolno nigdy mówi o osobie, jakby by a rzecz i redukowa j do zbioru zjawisk emocjonalnych. Jedno i to samo cz owieka (duszy i cia a) jako podmiotu jest mo liwa dzi ki jego transcendencji. Odkrywa si j w czynach i w podmiotowym samostanowieniu, które s „ponad” jako „przekraczanie siebie”. Cech cz owieka jako osoby jest wiadomo , co oznacza, e cz owiek jest podmiotem wiadomym siebie i zarazem realizuj cym siebie, spe niaj cym si w wiadomym dzia aniu. Kolejn jego w ciwo ci jest do wiadczenie, za do wiadczalne poznanie osoby wskazuje na bezpo rednio samego poznania49. Wed ug wspó czesnych personalistów, cz owiek jest jedyn istot na ziemi zdoln do poznania samego siebie. Jest przy tym jednocze nie poznaj cym podmiotem, jak i przedmiotem poznania dla innych. Dostrzegaj c innych ludzi, pyta o siebie, ocenia ich reakcje i dzia ania50. Wed ug personalistów, szczególn warto ci osoby jest wolno . Jest to ciwo dana ka demu cz owiekowi zdolnemu do samo wiadomo ci. Ka dy 46 Por. J. Kupny, Antropologiczne podstawy nauczania spo ecznego Jana Paw a II, Opole 1994, s. 32. 47 Por. K. Wojty a, Osoba i czyn oraz inne studia antropologiczne, Lublin 1994, s. 123. 48 Jan XXIII, Encyklika Pacem in terris, 34. 49 Por. R. Buttiglione, Karol Wojty a i wi ty Jan od Krzy a, t um. E. Skoczek, „Znak” 11(1991), s. 143-149. 50 Por. M. Rusecki, By chrze cijaninem dzi , Lublin 1992, s. 281. 156 KS. PAWE ZASKOWSKI bowiem jest w stanie zaobserwowa u siebie wiadomo bycia wolnym. Nawet poddany silnej presji ze strony innych ludzi lub zniewalaj cej cz owieka choroby, mo e zdoby si na refleksj , przezwyci ograniczenie czy przymus, 51 cho by tylko w wymiarze wewn trznym . W zwi zku z tym cz owieka jako osob charakteryzuj akty wolitywne, czyli wolno woli. yj c w wiecie, cz owiek jest uzale niony od przyrody, swoich pop dów i uk adów spo ecznych. Jednak prosta obserwacja w asnych pop dów wskazuje na to, e cz owiek mo e im powiedzie „nie”. Mo e swoje pop dy odpowiednio ukierunkowa i uszlachetnia . Zwierz natomiast nie jest w stanie tego uczyni . Poprzez akty wolnej decyzji, cz owiek nieustannie konstytuuje siebie jako osob . Nie da si zaprzeczy , e na wol ludzk nieustannie wywiera wp yw wiele czynników genetycznych, psychicznych i spo ecznych. Jednak e zadaniem rozumnych dzia cz owieka jest uwzgl dnianie naturalnych d ludzkich, co z kolei czyni go odpowiedzialnym za realizacj dobra. W tym sensie wolno i odpowiedzialno s ci le powi zane52. Cz owiek, b c wolny ze swej natury, mo e zwraca si do dobra jedynie w wolno ci swego czynu. Wy cznie b c wolnym mo e prawdziwie szuka swego Stwórcy, który jest wpisany w ludzk natur . Prawdziwa wolno jest szczególnym znakiem obrazu Bo ego w cz owieku. Godno cz owieka wymaga, aby dzia on ze wiadomego i wolnego wyboru, to znaczy osobowo, poruszony i naprowadzony od wewn trz, a nie pod wp ywem lepego pop du wewn trznego lub te przymusu zewn trznego53. Czynem ludzkim, zdaniem Wojty y, jest wiadome dzia anie cz owieka, które stanowi wyraz jego wiadomo ci. Cz owiek jest podmiotem dzia ania, za samo dzia anie – jego stawaniem si . W ten sposób cz owiek permanentnie kszta tuje si i rozwija. Podstawowym aspektem w wyra aniu si poprzez czyn i transcendencj , jest wola jako w ciwo osoby unaoczniona w samoposiadaniu, samo-panowaniu, wreszcie samo-stanowieniu. Wol cz owieka definiuje Wojty a jako w adz wolno ci osoby54. 51 Por. Chudy, Personalistyczne…, dz. cyt., s. 87-88. Por. Rusecki, By …, dz. cyt., s. 282. 53 Por. Sobór Watyka ski II, Konstytucja duszpasterska o Ko ciele w wiecie wspó czesnym Gaudium et spes, 17 [dalej: KDK]. 54 Por. Wojty a, Osoba…, dz. cyt., s. 167. 52 NATURA LUDZKA W UJ CIU FILOZOFII CHRZE CIJA SKIEJ 157 Cz owiek, b c stworzonym przez Boga i na Jego obraz, posiada godno osoby: nie jest czym , ale kim . Jest zdolny do poznawania siebie, panowania nad sob , mo e w sposób dobrowolny dawa siebie oraz tworzy wspólnot z innymi osobami55. Godno osobowa to cecha strukturalna, czyli zwi zana z aktem zaistnienia bytu, nabudowana na cechach definicyjnych osoby ludzkiej i przenikaj ca wszystkie wymiary bytu ludzkiego i jego dzia ania56. Godno cz owieka dotyczy ca ej jego natury, a wi c ca y cz owiek, wraz ze wszystkimi adzami psychofizycznymi, jest godny szacunku. Z racji swej godno ci osobowej nigdy nie mo e by on postrzegany i traktowany jako narz dzie i rodek do jakiegokolwiek celu. To on sam jest celem i dlatego traktowanie go jako narz dzia jest sprzeczne z najg bszym prawem natury57. Dla Wojty y cz owiek staje si „kim ” i „jakim ” przez swoje czyny, czyli dzia anie wiadome. Owocem tego jest w nie moralno jako „naj ci lejsza egzystencjalna rzeczywisto zwi zana z osob jako w ciwym sobie podmiotem. Cz owiek przez swoje czyny staje si dobry lub z y moralnie, co nie oznacza, e jest dobrym lub z ym cz owiekiem. Moralno jest t rzeczywisto ci , która wchodzi w rzeczywisto ludzkich czynów zwi zanych z natur podmiotu, czyli cz owiecze stwem, jak i z faktem, e jest on osob ”58. Istotn cech osoby ludzkiej jest równie cielesno . Cia o cz owieka, inaczej ni cia o zwierz cia, zwi zane jest z pewnym istotnym wymiarem warto ci. Jest ono podstawowym rodkiem komunikacji, znakiem, przez który osoba w perspektywie doczesno ci wyra a siebie oraz w pewnym sensie udziela si drugiemu: innemu cz owiekowi, wspólnocie, a przede wszystkim Bogu. Wymiar cielesny by przez wiele wieków deprecjonowany w pogl dach filozoficznych. Jednak takie podej cie okaza o si nies uszne, bo cia o ludzkie nosi w sobie istotne w asno ci cz owieka. Warto przy tym u wiadomi sobie, e 55 Por. Katechizm Ko cio a Katolickiego, 357. Por. Wojty a, Osoba…, dz. cyt., s. 123. 57 Por. W. Granat, U podstaw humanizmu chrze cija skiego, Pozna 1976, s. 402-403. W szczególno ci godno cz owieka (dana i równocze nie zadana) jest konstytuowana poprzez odniesienie do prawdy jako tej warto ci, która ma nie tylko sens poznawczy, lecz tak e moralny. My lenie i ycie w prawdzie stanowi, zdaniem Wojty y, o ludzkiej godno ci. Tak wi c cz owiek jest sob przez prawd , a to konstytuuje jego godno . Por. K. Wojty a, Znak sprzeciwu, Paris 1980, s. 115. 58 Ten e, Osoba…, dz. cyt., s. 147. 56 158 KS. PAWE ZASKOWSKI Chrystus przyszed na wiat w ciele ludzkim. By zbawi ludzko nie pojawi si w postaci p on cej góry, wichru czy anio a, lecz sta si cz owiekiem59. Wspó czesna my l katolicka poucza, e cz owiek jest „misteryjn jednoci przeciwie stw” – cia a i duszy, która tworzy jeden wiat z dwóch rzeczywisto ci, równocze nie przyjmuj c prymat wn trza bytu i transcendencji. Jedno ta ma swoje pod e w prostocie aktu stwórczego, czego dope nieniem jest odkupienie i zbawienie. Nieraz cz owiek jest porównywany do s owa, gdzie cia o jest znakiem, a dusza znaczeniem60. Nale y pami ta , e cz owiek jest zawsze jedno ci elementów duchowych i materialnych. W nim odkrywany jest element wn trza – nazywany sumieniem, podmiotowo ci , ja ni , kultur i twórczo ci . Dzi ki istnieniu w cz owieku wn trza, przerasta on ca y wiat rzeczy61. Sumienie to nic innego, jak o rodek i sanktuarium cz owieka, gdzie spotyka si on ze swoim Stwórc , którego g os w jego wn trzu rozbrzmiewa 62. Warto te zwróci uwag , e w my li realistycznej nie uznaje si gatunku ludzkiego jako jedynego istniej cego rodzaju bytu o charakterze osobowym. Obok cz owieka wskazuje si na Absolut, który tak e jest bytem osobowym oraz tzw. czyste formy, jakimi s anio owie. Cz owiek w hierarchii bytów osobowych stoi na najni szym poziomie, o czym dowodzi m.in. z ony charakter ludzkiego poznania. Jednak e poprzez swoje istnienie i swoj natur partycypuje w najdoskonalszym sposobie istnienia 63. Podsumowanie Formu owanie twierdze na temat cz owieka z pomini ciem dorobku mylicieli chrze cija skich jest oznak ignorancji i niedojrza ci intelektualnej. Wyros a na bazie my li greckiej i religii objawionej filozofia chrze cija ska stara si docieka natury cz owieka równie w oparciu o fakt wcielenia Boga. Prawdy wiary zawarte w objawieniu nie neguj wszystkich twierdze wyroych na gruncie poznania naturalnego, ale je dope niaj i nadaj im g bszy sens. Omówione pogl dy przywo anych autorów chrze cija skich wskazuj na 59 Por. Chudy, Personalistyczne…, dz. cyt., s. 87-88. Por. Cz.S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, Lublin 2000, s. 393. 61 Por. KDK 14. 62 Por. KDK 16. 63 Por. Mazur, W kr gu…, dz. cyt., s. 102-103. 60 NATURA LUDZKA W UJ CIU FILOZOFII CHRZE CIJA SKIEJ 159 to, e wyja nienie natury (struktury) ludzkiej domaga si wskazania duszy i cia a, jako czynników konstytutywnych bytu ludzkiego. Zarówno Augustyn, Tomasz, jak i Wojty a podzielaj pogl d o z onej naturze cz owieka, która stanowi zjednoczenie wymiaru duchowego i cielesnego. Istnienie cz owieka w wiecie materialnym uzasadnia posiadanie w adz zmys owych, natomiast ukierunkowanie go na Boga domaga si niematerialnej duszy. Oznacza to równie , e dusza, aby by a dusz cz owieka, potrzebuje cia a, za cia o (ludzkie) potrzebuje duszy. Ponadto osobowe istnienie cz owieka wskazuje na jego podmiotowo w istnieniu i dzia aniu, a tak e w poznaniu intelektualnym oraz w zdolno ci mi owania. Wszystkie cechy osobowe odnosz si do ca ego cz owieka. Redukcja natury ludzkiej tylko do jednego z elementów (materialnego lub duchowego) pozbawia j integralno ci i klasyfikuje j jako byt materialny (zwierz ), albo wy cznie duchowy (anio ). HUMAN NATURE IN CHRISTIAN PHILOSOPHY Summary The Greek thought and the revealed religion are the roots of Christian philosophy, which attempts to understand human nature while basing both on natural reason and the incarnation of God. The truth of faith does not deny the whole knowledge of reason, but completes it and gives a deeper sense. Christian authors indicate that human nature possesses a composed structure. To understand it, one needs – according to Augustine, Thomas Aquinas and Wojtyla – to identify two constitutive elements: mind and body. The human being exists as a person which subsists and acts. Any reduction of these two constitutive elements deprives the human nature of its integrity. Bibliografia Teksty ród owe Augustyn, O pa stwie Bo ym. Przeciw poganom ksi g XXII, t. 2, t um. W. Kornatowski, Warszawa 1977. Augustyn, O Trójcy wi tej, prze . M. Stokowska, Kraków 1996. Augustyn, Solilokwia. O nie miertelno ci duszy. O wielko ci duszy, t um. A. widerkówna, L. Kuc, D. Turkowska, Warszawa 2010. Augustyn, Wyznania, t um. Z. Kubiak, Kraków 2008. Tomasz z Akwinu, Traktat o cz owieku. Summa teologii 1, 75-89, t um. S. wie awski, Pozna 1956. Tomasz z Akwinu, Wiara i nadzieja. Suma teologiczna, t. 15, t um. P. Be ch, Londyn 1966. Wojty a K., Osoba i czyn oraz inne studia antropologiczne, Lublin 1994. 160 KS. PAWE ZASKOWSKI Wojty a K., Personalizm tomistyczny, „Znak” 83(1961), nr 5, s. 664-675. Wojty a K., Znak sprzeciwu, Paris 1980. Dokumenty Ko cio a Jan Pawe II, Encyklika Fides et ratio (14.09.1998). Jan XXIII, Encyklika Pacem in terries (11.04.1963). Katechizm Ko cio a Katolickiego, Pozna 1994. Sobór Watyka ski II, Konstytucja duszpasterska o Ko ciele w wiecie wspó czesnym Gaudium et spes (07.12.1965). Opracowania Bartnik Cz.S., Dogmatyka Katolicka, Lublin 2000. Buttiglione R., Karol Wojty a i wi ty Jan od Krzy a, t um. E. Skoczek, „Znak” 11(1991), s. 143149. Chudy W., Personalistyczne okre lenie wychowania, Lublin 2005. Dro A., Etyczne poszukiwania cz owieka, Tarnów 1994. Giertych W., Jak ask , Kraków 2006. Gilson E., Historia filozofii chrze cija skiej w wiekach rednich, t um. S. Zalewski, Warszawa 1966. Gilson E., Filozof i teologia, prze . J. Kotsa, Warszawa 1968. Gogacz M., Wokó problemu osoby, Warszawa 1974. Granat W., U podstaw humanizmu chrze cija skiego, Pozna 1976. Kasprzak D., Czy w. Augustyn by filozofem?, „Studia Laurentiana” 2(2002), nr 1. Kijewska A., Augusty skie dziedzictwo, w: Przewodnik po filozofii redniowiecznej. Od w. Augustyna do Joachima z Fiore, red. ta , Kraków 2012, s. 17-41. Kr piec M.A., Cz owiek, w: Powszechna encyklopedia filozofii, t. 2, red. A. Maryniarczyk, Lublin 2001, s. 359-386. Kr piec M.A., Ja-cz owiek. Zarys antropologii filozoficznej, Lublin 1974. Kupny J., Antropologiczne podstawy nauczania spo ecznego Jana Paw a II, Opole 1994. Mascall E.L., Chrze cija ska koncepcja cz owieka i wszech wiata, t um. H. Bednarek, S. Zalewski, Warszawa 1986. Mascall E.L., Chrze cija ska koncepcja cz owieka, t um. H. Bednarek, S. Zalewski, Warszawa 1962. Mazur P.S., W kr gu pyta o cz owieka, Lublin 2008. ski J., Cz owiek w filozofii Aureliusza Augustyna, „Studia Filozoficzne” (1973), nr 5. Rusecki M., By chrze cijaninem dzi , Lublin 1992. Siemianowski A., Antropologia filozoficzna, Gniezno 1996. Siemianowski A., Usilnie my le i poszukiwa . Studia i eseje filozoficzne, Pozna 2012. Socho J., Czy istnieje natura ludzka?, w: Substancja. Natura. Prawo naturalne, red. A. Maryniarczyk, K. St pie , P. Gondek, Lublin 2006, s. 239-253. Spaemann R., Osoby. O ró nicy mi dzy czym a kim , t um. J. Merecki, Warszawa 2001. Starzy ska-Ko ciuszko E., Filozoficzne koncepcje cz owieka, Warszawa 1996. NATURA LUDZKA W UJ CIU FILOZOFII CHRZE CIJA SKIEJ 161 Szostek A., Natura, rozum, wolno . Filozoficzna analiza koncepcji twórczego rozumu we wspó czesnej teologii moralnej, Rzym 1990. Tomasik T., w. Augustyn, w: ownik my li filozoficznej, red. M. Siwiec, Warszawa-BielskoBia a 2011, s. 108-124. Tomasik T., w. Tomasz z Akwinu, w: ownik my li filozoficznej, red. M. Siwiec, WarszawaBielsko-Bia a 2011, s. 125-142. Valverde C., Antropologia filozoficzna, t um. G. Ostrowski, Pozna 1998. Zdybicka Z.J., Spe nienie si cz owieka w religii, „Cz owiek w kulturze” 13(2009), s. 19-33. Zdybicka Z.J., Wychowanie a religia, Lublin 2005. Zdybicka Z.J., Zieli ski E.I., Chrze cija ska filozofia, w: Powszechna encyklopedia filozofii, t. 2, red. A. Maryniarczyk, Lublin 2001, s. 167-173. owa kluczowe: natura ludzka, dusza, cia o, osoba. Keywords: human nature, mind, body, person.
