Capreolus J - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38
www.piotr-liszka.strefa.pl
Capreolus J. Defensiones Ukoronowanie okresu krystalizowania się szkoły
tomistycznej były (zm. 1444), zwanego princeps thomistarum. „Wydział sztuk
wyzwolonych na Akademii Krakowskiej od początków XVII wieku dążył do
tworzenia systemów filozoficznych. Próbowano przezwyciężyć eklektyzm,
typowy dla późnego renesansu, polegający na łączeniu elementów filozofii
arystotelesowskiej, platońskiej i stoickiej. Celem było wychowanie jednostki
„użytecznej dla Rzeczypospolitej”. Eklektyzm zanika na Uniwersytecie
Krakowskim z początkiem lat trzydziestych XVII wieku, natomiast na
Akademii Zamojskiej w połowie tego stulecia. Miejsce eklektyzmu zajmuje
filozofowanie w duchu św. Tomasza z Akwinu. „Tomasz z Akwinu nie
opracował systematycznie swoich poglądów filozoficznych. Jego myśl
filozoficzna zawarta jest w komentarzach do pism Arystotelesa, PseudoDionizego Areopagity, Boecjusza, w obydwu sumach i opuscula. Uczniowie
Tomasza podjęli trud systematycznej prezentacji filozofii tomistycznej. Dzieła
tego dokonywali w różnych warunkach historycznych-doktrynalnych, w
konfrontacji z rozmaitymi doktrynami filozoficznymi” /J. Czerkawski,
Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI
i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 157/. „Dzieje tomizmu dzielone są na
trzy okresy: „1) okres krystalizowania się szkoły tomistycznej (XIII-XV w.), 2)
okres tzw. złotego wieku tomizmu (przełom wieku XV i XVI do przełomu
wieku XVI i XVII), po którym nastąpił upadek, 3) okres odrodzenia (koniec
wieku XIX i wiek XX). Pierwszy okres dziejów tomizmu bywa również
nazywany okresem defensiones. Uczniowie Tomasza bronili wówczas jego
poglądów przed przedstawicielami starej szkoły augustyńskiej, skotystami i
nominalistami. […] Ukoronowaniem tego okresu były Defensiones Jana
Capreolusa (zm. 1444), zwanego princeps thomistarum. Dzięki Capreoleusowi
szkoła tomistyczna zaczęła nabierać szerszego rozgłosu. Początki reakcji
antynominalistycznej w XV w. sprzyjały rozpowszechnianiu się nauki św.
Tomasza. W połowie twego stulecia – jak wykazał S. Swieżawski – miał
miejsce fakt o niezwykłej doniosłości: papież Mikołaj V dokonał reformy
studiów. Podstawą nauczania w całej zachodniej „Chistianitas”, w myśl tej
reformy, miał być „arystotelizm chrześcijański”, tzn. arystotelizm uzgodniony
z prawdami wiary oraz komentowany w duchu via antiqua. Tomizm, obok
albertyzmu i szkotyzmu, stał się elementem składowym pewnego typu opinio
communio, jako jedna z propozycji interpretacji Arystotelesa” /Tamże, s.
158.
Capreolus J. Defensiones ukoronowaniem okresu krystalizowania się szkoły
tomistycznej (zm. 1444), zwany był princeps thomistarum. „Wydział sztuk
wyzwolonych na Akademii Krakowskiej od początków XVII wieku dążył do
tworzenia systemów filozoficznych. Próbowano przezwyciężyć eklektyzm,
typowy dla późnego renesansu, polegający na łączeniu elementów filozofii
arystotelesowskiej, platońskiej i stoickiej. Celem było wychowanie jednostki
„użytecznej dla Rzeczypospolitej”. Eklektyzm zanika na Uniwersytecie
Krakowskim z początkiem lat trzydziestych XVII wieku, natomiast na
Akademii Zamojskiej w połowie tego stulecia. Miejsce eklektyzmu zajmuje
1
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
filozofowanie w duchu św. Tomasza z Akwinu. „Tomasz z Akwinu nie
opracował systematycznie swoich poglądów filozoficznych. Jego myśl
filozoficzna zawarta jest w komentarzach do pism Arystotelesa, PseudoDionizego Areopagity, Boecjusza, w obydwu sumach i opuscula. Uczniowie
Tomasza podjęli trud systematycznej prezentacji filozofii tomistycznej. Dzieła
tego dokonywali w różnych warunkach historycznych-doktrynalnych, w
konfrontacji z rozmaitymi doktrynami filozoficznymi” /J. Czerkawski,
Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI
i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 157/. „Dzieje tomizmu dzielone są na
trzy okresy: „1) okres krystalizowania się szkoły tomistycznej (XIII-XV w.), 2)
okres tzw. złotego wieku tomizmu (przełom wieku XV i XVI do przełomu
wieku XVI i XVII), po którym nastąpił upadek, 3) okres odrodzenia (koniec
wieku XIX i wiek XX). Pierwszy okres dziejów tomizmu bywa również
nazywany okresem defensiones. Uczniowie Tomasza bronili wówczas jego
poglądów przed przedstawicielami starej szkoły augustyńskiej, skotystami i
nominalistami. […] Ukoronowaniem tego okresu były Defensiones Jana
Capreolusa (zm. 1444), zwanego princeps thomistarum. Dzięki Capreoleusowi
szkoła tomistyczna zaczęła nabierać szerszego rozgłosu. Początki reakcji
antynominalistycznej w XV w. sprzyjały rozpowszechnianiu się nauki św.
Tomasza. W połowie twego stulecia – jak wykazał S. Swieżawski – miał
miejsce fakt o niezwykłej doniosłości: papież Mikołaj V dokonał reformy
studiów. Podstawą nauczania w całej zachodniej „Chistianitas”, w myśl tej
reformy, miał być „arystotelizm chrześcijański”, tzn. arystotelizm uzgodniony
z prawdami wiary oraz komentowany w duchu via antiqua. Tomizm, obok
albertyzmu i szkotyzmu, stał się elementem składowym pewnego typu opinio
communio, jako jedna z propozycji interpretacji Arystotelesa” /Tamże, s.
158.
Capreolus J. Forma substancjalna w człowieku jedna, dusza ludzka.
„Zdecydowanymi zwolennikami jedyności formy [ciała ludzkiego] powinni byli
być wszyscy tomiści. W tym duchu Capreolus opowiada się wyraźnie za tezą
głoszącą jedyność formy substancjalnej, czyli duszy, w człowieku,
przeciwstawiając się w szczególności koncepcjom przyjmującym osobną
duszę zmysłową, istniejącą obok intelektualnej w ludzkim compositum
(Capreolus solidaryzuje się w tym punkcie z argumentami Grzegorza z
Rimini). Również po linii wyznaczonej przez Tomasza kroczy na tym odcinku
Gabriel Biel, zdecydowanie odrzucając wielość form substancjalnych w
człowieku. Podobne stanowisko zajmuje Kajetan z Thiene […] polemizuje
również z proponowanym przez nominalistów rozróżnieniem dwóch form
konstytuujących rzekomo człowieka: forma totius i forma partis” /S.
Świeżawski, Dzieje filozofii europejskiej XV wieku, t. 6, Człowiek, Akademia
Teologii Katolickiej, Warszawa 1983, s. 70/. „Zagadnienie wielości form w
wypadku człowieka sprowadzało się głównie do pytania, czy poza duszą
rozumną (czyli intelektywną) trzeba przyjąć odrębną formę substancjalną,
konstytuująca ciało ludzkie (forma corporeitatis, czyli forma corporis), czy też
spełnia to już forma substancjalna, utożsamiająca się z duszą rozumną.
Problem ten znajdował się w centrum ówczesnych dyskusji psychologicznych
i antropologicznych. Zwolennicy św. Tomasza wypowiadają się oczywiście
przeciwko odrębnej forma corporeitatis. […] Javelli przeciwstawia się pojęciu
osobnej formy cielesności, występującej u Awicenny, przyjmując
2
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
równocześnie formę konstytuująca zwłoki zmarłego (lub zwierzęcia) jako
trupa, zwaną forma cadaveris. Cała ta problematyka nabiera nowych
rumieńców życia i zjawia się w specyficznym kontekście z wielkimi sporami
teologicznymi epoki, jakimi są: dzieląca ówczesny świat teologów na dwa
obozy dyskusja na temat Niepokalanego Poczęcia Matki Boskiej – i
kontrowersje dotyczące teologicznego uzasadnienia i możliwości kultu
relikwii Krwi Chrystusowej. To ostatnie zagadnienie miało ścisłe powiązania
treściowe z problemem teologicznym, streszczającym się w pytaniu, czy
przebywający w grobie między śmiercią i zmartwychwstaniem Chrystus był
prawdziwie człowiekiem?” /Tamże, s. 71/. [Problem postawiony na głowie!
Prawdziwie człowiekiem był Chrystus udający się do otchłani, by wyzwolić
znajdujących się tam ludzi. Chrystus nie przebywał w grobie, tam było tylko
Jego martwe ciało].
Capreolus J. J. Istnienie według Tomasza z Akwinu. „Specyfikę
Tomaszowego rozumienia dostrzegli w średniowieczny jedynie J. Capreolus i
F. S. Ferrari (inni filozofowie poszli za esencjalizmem Henryka z Gandawy,
Gotfryda z Fontaines czy F. Suareza), na nowo zaś została ona odkryta i
odpowiednio opracowana przez współczesnych tomistów egzystencjalnych (E.
Gilson, J. Maritain, G. P. Klubertanz, E. L. Mascall, M. A. Krąpiec), według
których tomizm egzystencjalny jest teorią (filozofią) bytu realnego, a rys
realistyczny poznania przejawia się w jego powiązaniu z istniejącą rzeczą i
nakierowaniu na wyjaśnianie realnego bytu, zdarzenia, działania czy
właściwości przez wskazywanie przedmiotowych podstaw (przyczyn) ich
istnienia, dokonującego się w ramach separacji metafizycznej. Odwołanie się
w poznaniu metafizycznym do analogii (dotyczącej koniecznych relacji
wewnątrzbytowych między istotą a istnieniem) pozwala uformować także
rozumienie istnienia bytu absolutnego – Ipsum esse, wszystko bowiem, co
nie istnieje samo przez się, istnieje dzięki czemuś” A. Maryniarczyk, Istnienie.
II. Charakterystyka, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN
KUL, Lublin 1997, 534-536, kol. 536.
Capreolus J. Natura Boga to przede wszystkim aseitas, byt absolutny,
substancja samoistna, która nie może być przez człowieka zrozumiana
(intelligere). Teologia według Juan de Santo Tomás patrzy przede wszystkim
na Boga jako naprawdę w sobie, a nie na Boga traktowanego jako cel
ostateczny, gdyż to jest zadaniem całego życia chrześcijańskiego, a zwłaszcza
liturgii. Według niektórych teologów natura Boga to przede wszystkim
aseidad (aseitas), byt absolutny, substancja samoistna, która nie może być
przez człowieka zrozumiana (intelligere). Tak głosili: Capreolius, Báñez,
Ladesma i prawdopodobnie Kajetan, a także hiszpańska szkoła tomistyczna:
Vázquez, Granados i Torres. Druga opinia nie określa natury Boga za
pomocą kategorii istnienia, lecz zwraca uwagę na istotę Boga, którą jest
intelektualność. Druga linia dzieli się na dwie opinie: dla jednych
intelektualność konstytutywna natury Bożej byłaby radykalna jako akt
pierwszy (Arrubal). Dla innych rozumienie byłoby aktem drugim,
aktualizowaniem intelektualności. Do tej grupy należą: Nazario, Zumel,
teologowie z Salamanki, Suárez, a także Juan de Santo Tomás /B. Parera, La
escuela tomista española, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde
fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación
Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, s. 9-38 (r. VIII), s.
3
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
25/. Juan de Santo Tomás zwracał uwagę, że teologia różni się od filozofii
tym, że uznaje Osoby Boskie. Według niego substancja samoistna,
absolutność ontologiczna czy aseitas (byt sam w sobie), nie mogą
charakteryzować natury Boskiej jako fundamentu boskości. Byt w sobie
(esse a Se, seu substantia a se) odnosi się do boskości w ogóle, czyli również
do każdej z Osób Boskich. Wymienione terminy konstytuują jedynie rację
formalną boskości w ogóle, dla jasnego odróżnienia bytu niestworzonego i
bytu stworzonego. Tymczasem w trynitologii trzeba takich kategorii, które
pozwalają odróżnić naturę Boską od Osoby Boskiej, nie wystarczą terminy,
które odnoszą się i do poszczególnych Osób i do wspólnej natury, jako Boga
Jedynego. Intelektualność jest wspólna dla trzech Osób, rozumienie byłoby
aktualizowaniem personalnym, byłoby tożsame z rodzeniem Syna Bożego
przez Ojca. Bóg Trójjedyny jest źródłem działania i działaniem, zasadą i
celem, pierwszym i ostatnim, Alfa i Omega (Cursus theologicus, 1.c. nn. 8 i 9;
Madrid 1640/ /Tamże, s. 26.
Capreolus J. Relacja duszy do ciała tylko analogiczna do relacji formy do
materii w znaczeniu ścisłym. „Zwolennikom radykalnego spirytualizmu
platońskiego, gdzie człowiek to tyle co dusza rozumna lub intelektualna,
pojmowana jako samoistna substancja niecielesna, przygodnie tylko
przebywająca w ciele, było trudno zgodzić się z centralną tezą psychologii
arystotelesowskiej, że każda dusza (a więc także intelektualna dusza ludzka)
jest formą ciała, z którym – jako zasada jego życia – łączy się, tworząc razem
pełną substancję [czyli, według tego człowiek to nie dwie substancje:
duchowa i cielesna, lecz jakaś jedna, inna substancja, która jest
wymieszaniem tych dwóch]. Nic dziwnego, że wciąż żywa i ożywiająca się
okresowo platońska i neoplatońska teoria duszy ludzkiej zmuszała do
głębokiej refleksji nad wynikającym z hylomorfizmu pojmowaniem człowieka
i duszy. Tomasz z Akwinu był głównym rzecznikiem konsekwentnego (choć
rozwiniętego i gruntownie przez to zmodyfikowanego) hylemorfizmu w
zastosowaniu do problemu człowieka. Wszyscy więc, którzy chcieli się
trzymać zasadniczej linii doktrynalnej wyznaczonej przez św. Tomasza,
musieli stać wyraźnie na gruncie tezy, że dusza rozumna jest formą
ludzkiego ciała” /S. Swieżawski, Dzieje filozofii europejskiej XV wieku, t. 6,
Człowiek, Akademia Teologii Katolickiej, Warszawa 1983, s. 62/. „Największą
trudność sprawiało pojęcie ludzkiego ciała, gdyż zgodnie z teorią
hylemorficzną, ciałem jest zawsze materia pierwsza, bo tylko z materią
pierwszą łączyć się może forma substancjalna. Dlatego np. Capreolus widzi w
relacji duszy do ciała tylko analogię do ustosunkowania się formy do materii
w znaczeniu ścisłym. Dla uniknięcia wielu trudności związanych ze ścisłym
zastosowaniem wytycznych hylemorfizmu do określenia związków między
duszą i ciałem w człowieku, uciekano się do takiego pojęcia jak
przystosowanie materii do formy (np. Lambert de Monte mówi o materia
disposita) lub do reizmu egidiańskiego (Idzi Rzymianin wykazuje tendencje
do traktowania duszy i ciała jako deae res; Wielki był wpływ Idziego w
zakresie filozoficznej psychologii. Oddziałał on np. na pojmowanie duszy
ludzkiej jako formy ciała u Jana z Głogowa). Inni zadowalają się odrzuceniem
wszelkiego pośrednictwa między duszą i ciałem, ujawniając bezpośredniość
każdego (a wiec występującego i w człowieku) zespolenia formy z materią”
/Tamże, s. 63/. „Główna trudność sprowadzała się w tym problemie do
4
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wyraźnej odpowiedzi na pytanie: czym jest intelekt i dusza oraz czy i jaka
zachodzi między nimi różnica? […] według św. Tomasza (zapewne inaczej niż
u samego Arystotelesa) intelekt jest władzą duszy (a nie całego
hylemorficznego compositum i jako władza różni się realnie od duszy, ale nie
różni się od niej i od ożywionej tą dusza jednostki ludzkiej jak substancja od
substancji […] w środowiskach awerroistów przez intelekt rozumiano nie
stworzonego i wiecznego, poza jednostkowego ducha, nie zaś jednostkową
duszę-formę, albo władzę psychiczną [dusza byłaby sprowadzana tylko do
intelektu]. […] to jednak długowiekowa tradycja niosła ze sobą pojęcie duszy
rozumnej lub intelektywnej, będącą formą ciała i ożywiającej człowieka”
/Tamże, s. 64.
Capreolus J. Tomizm wieku XV. Kryzys umysłowości wieku XV. Odrodzenie
kartuzjańskie charakteryzuje: „ucieczka od autorytetów, metafizyki, nauki,
teologii, intelektu, a zwrot ku przeżyciu samoudręczeniu, negacji stworzenia
w imię czystego odkupienia. Ogólna umysłowość warstw wykształconych
opanowały kierunki minimalistyczne: nominalizm, woluntaryzm (skotyzm),
koncyliaryzm, jurydyzm, antyintelektualizm, irracjonalizm, subiektywizm,
mistycyzm emocjonalny. Tomizm rozwijał się znacznie słabiej: Capreolus
(1380-1444). Oczywiście nie wszystkie kraje były dotknięte kryzysem
kościelnym i umysłowym jednakowo, np. w Polsce nie było kryzysu, raczej
następował dalszy rozwój religijny i umysłowy. Ponadto w całej Europie było
dużo ludzi światłych i świętych, jakkolwiek – zgodnie z prawami historii – ich
oddziaływanie było mniej spekulatywne, a więcej głębinowe” /Cz. S. Bartnik,
Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 137/. „W sumie jednak religijność się już
zmieniła. Rozwijała się świadomość narodowa i lokalna i zanikało
średniowieczne poczucie wspólnoty porzymskiej: Latinitas. Czechy były
przykładem narodu odrywającego się od Zachodu. Na Półwyspie Iberyjskim
budziła się samozachowawcza reakcja katolicka i ekspansjonizm narodowy:
Romanitas. Italia była mało chrześcijańska, ale instytucjonalnie katolicka. W
Niderlandach panowała niepodzielnie devotio moderna – prymat
mieszczaństwa, ekstrawagancje, skrajności, religijność folklorystyczna. W
Anglii religijność była znaturalizowana i ludowa: Markery Lynn (1373-1440),
Julianna z Norwich (1342-1413). W Niemczech wyższe stany były całkowicie
zlaicyzowane, pobożny był tylko lud. W Polsce panował katolicyzm
najbardziej żywy: wypośrodkowany, łagodny, idealistyczny, praktyczny”
/Tamże, s. 138.
5